Co-evolution in the Big History

DOUTORADO MULTIINSTITUCIONAL E
MULTIDISCIPLINAR EM
DIFUSÃO DO CONHECIMENTO
DOCTORADO EN
FILOSOFÍA
JAVIER COLLADO RUANO
COEVOLUCIÓN EN LA GRAN HISTORIA:
UNA INTRODUCCIÓN TRANSDISCIPLINAR Y BIOMIMÉTICA A LOS
OBJETIVOS DE DESARROLLO SOSTENIBLE
Salvador
2016
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JAVIER COLLADO RUANO
COEVOLUCIÓN EN LA GRAN HISTORIA:
UNA INTRODUCCIÓN TRANSDISCIPLINAR Y BIOMIMÉTICA A LOS
OBJETIVOS DE DESARROLLO SOSTENIBLE
Tese de Doutorado apresentada ao Programa
Multi-institucional e Multidisciplinar em
Difusão do Conhecimento: Universidade
Federal da Bahia, Laboratório Nacional de
Computação
Científica,
Universidade
Estadual de Feira de Santana, Universidade
do Estado da Bahia, FIEB-SENAICIMATEC, sediado na Faculdade de
Educação (FACED) da UFBA e copromovido pelo Instituto de Humanidades,
Artes e Ciências (IAC) da UFBA, como
requisito parcial para a obtenção do título de
Doutor em Difusão do Conhecimento.
Tesis de Doctorado presentada al Programa
Multi-institucional y Multidisciplinar en
Difusión Del Conocimiento: Universidad
Federal da Bahía, Laboratorio Nacional de
Computación
Científica,
Universidad
Estadual de Feira de Santana, Universidad
del Estado de Bahía, FIEB-SENAICIMATEC, situada en la Facultad de
Educación (FACED) de la UFBA y copromovido por el Instituto de Humanidades,
Artes y Ciencias (IAC) de la UFBA, como
requisito parcial para la obtención del título
de Doctor en Difusión del Conocimiento.
Em co-tutela acadêmica com o Programa de
Filosofia da Universidade de Salamanca
(Espanha), como requisito parcial para a
obtenção do título de Doutor em Filosofia.
En co-tutela académica con el Programa de
Filosofía de la Universidad de Salamanca
(España), como requisito parcial para la
obtención del título de Doctor en Filosofía.
Orientador pela Universidade Federal da
Bahia: Pr. Dr. Dante Augusto Galeffi
Orientador pela Universidade de Salamanca:
Pr. Dr. Luciano Espinosa Rubio
Orientador por la Universidad Federal de
Bahía: Pr. Dr. Dante Augusto Galeffi
Orientador por la Universidad de Salamanca:
Pr. Dr. Luciano Espinosa Rubio
Salvador
2016
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Agradecimientos
Agradezco de corazón toda la energía que el universo me envía constantemente a
través de personas, oportunidades y situaciones que me hacen crecer espiritualmente
durante mi paso por la Tierra.
Quería agradecer a todas las personas que me he encontrado en mi camino durante
los últimos años, especialmente a aquellas que me han hospedado en sus casas con
couchsurfing, puesto que me han ayudado a conocer el mundo a través de sus ojos:
haciéndome crecer transculturalmente en mi viaje, que todavía es una aventura inacabada…
También quería agradecer la gran influencia que han ejercido en mí muchos policy
makers, educadores, intelectuales y activistas de la sociedad civil que me he ido encontrado
en los eventos en los que participé, como Rio+20, 2nd European Congress on Global
Education, Global Citizenship Movement, el Foro Social Mundial 2013, The ATLAS 2014, el
2nd UNESCO Forum on Global Citizenship Education, el 2nd World Education Forum de
2015… Tengo un especial aprecio, afecto y admiración a Federico Mayor Zaragoza, Irina
Bokova, Kailash Satyarthi, Leymah Gbowee, F.W. de Klerk, Cecile Guidote-Alvarez, Jorge
Sequeira, Katherine Müller, Basarab Nicolescu, Cristina Núñez-Madrazo, María Novo, Rafael
Bisquerra, Luis López, Carlos Alberto Torres, Ronald de Souza, Patrick Paul, Kumi Naidoo,
Marilyn Mandala Schlitz, Atila Ertas, Sarah Gehlert, Gerardo del Cerro Santamaría, Jeffrey
Sachs, Boaventura de Sousa Santos, P. Krishna, Marta Benavides, Marco Antonio Moreira,
Georgios Kostakos, Nicos Yannis, Sudha Reddy, Ernie Turner, Isabel Rimanoczy, Rilli
Lappalainen, Tobias Troll, Miguel Silva, Manish Jain, Vanessa Andreotti, Jean Rossiaud,
Ditta Dolejsiova, Renato Janine Ribeiro, Roberto Aguilar Gómez, Daniel Fuentes, Joan
Carol, Pere Monràs, Germán Doin…
A todo el profesorado y alumnado del DMMDC y la USAL, así como a la agencia
CAPES por la beca de estudios. Mi más sinceros agradecimientos a Javier “o Cubano”, a
Mariela (y Gustavo), Mariel, Gilmara, Luciana, Emanuel, Roberto, Sara, Silvia, Ronaldo,
Reinaldo, Lisiane, Gabriel, Adrián, Alex, Jorge Campos… y por su puesto a mis dos grandes
orientadores: Dante y Luciano, onda y partícula de mi tesis. A Dante, un ser polilógico en mi
vida: amigo, hermano, orientador, coordinador… “Gratidão eterna” por tu amistad y por las
largas conversaciones filosóficas que expandieron mi mente como ondas… Y a Luciano,
porque nuestros encuentros hicieron colapsar esas ondas en ideas concretas que siguieron
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un camino armonioso con la totalidad ecosistémica.
A todos los colegas que me han ayudado a crecer a través de la ONG Educar para
Vivir y la revista digital Global Education Magazine, especialmente a Ruth Marjalizo, José
María Barroso, Gonzalo Boronat, José Cláudio Rocha, Roberto Ponczek, Alfredo Matta,
Eduardo Oliveira, Hernane Borges, Teresinha Fróes, Sue McGregor, Francisco García, José
Antonio Pineda, Francesca Fontanini, Francisco Orgaz, Qais Felikson, Paolo Militello, Sonia
Colasse, Andrea Ramos…
A Javier López Frías y los hermanos Bravo, Juan Rafael y José Antonio, por las
revisiones formales y las charlas. A todos mis amigos y amigas, especialmente a Leyla,
Gleycielle, Sandra, Filipe, José López y Manuel Muñoz, por iluminarme con sus ideas y
aportaciones.
A Ana Verena, mi compañera de vida, viajes y aventuras. Y a sus padres Getulio y
Vera, por nutrirme con su amor.
Y por último y más importante a toda mi familia. Agradezco a mis padres Francisco y
Antonia por su infinita paciencia durante mis largas horas de estudio, siendo las personas
que más respeto me infundan por la vida. Gracias también por enseñarme a montar en
bicicleta y por mostrarme los caminos de la cocina. A mi hermano Jorge, por ser un espejo
en el que fijarme y por estar ahí siempre que lo he necesitado. A mi abuela Paca, por tantos
momentos felices a su lado. A mi abuelo Aurelio, por sus chocolates con churros. A mi
abuela Amparo, por ser un queso tierno y dulce. A mis tíos y tías, primos y primas. A toda mi
familia. A los que se fueron, pero también a los que vendrán…
A la humanidad entera. A ti que me estás leyendo. Y a toda la biodiversidad de Gaia
que complementa mi existencia paradigmática en este universo compartido...
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Resumen: La tesis de doctorado tiene como objetivo principal estudiar los procesos de
coevolución que la vida desarrolla en la “Gran Historia” desde hace billones de años, con la
intención de identificar sus estrategias y principios operaciones, para promover alternativas
biomiméticas sostenibles que hagan frente a la encrucijada civilizatoria que representan los
“Objetivos de Desarrollo Sostenible” (ODS) propuestos por las Naciones Unidas para el año
2030. Se trata de una investigación cualitativa, de carácter exploratorio, descriptivo y
analítico que unifica, integra e incluye la historia del universo, del sistema solar, de la Tierra y
de la vida junto a la historia del ser humano. Para el desarrollo de esta “ecología de saberes”
se combina la metodología transdisciplinar con la Teoría de la Complejidad con la finalidad
de comprender todas las leyes físicas que reinan en los diferentes niveles ontológicos de la
naturaleza y del universo, así como sus correspondientes niveles gnoseológicos del sujetoobservador. Las observaciones más relevantes muestran que la vida viene desarrollando
estrategias coevolutivas sostenibles en la naturaleza desde su propia aparición hace unos
3.800 millones de años. La discusión teórica tiene como resultado la identificación de
diferentes principios operacionales coevolutivos de cooperación ecosistémica que deben ser
copiados, emulados y perfeccionados biomiméticamente para desarrollar procesos
socioeconómicos humanos más sostenibles y resilientes. Para ayudar a conseguir los ODS,
también se aborda la “Educación para la Ciudadanía Mundial” (ECM) propuesta por la
UNESCO en el marco de acción post-2015, por ser una herramienta epistémica
transformadora que ayuda a reducir la inmensa huella ecológica y social actual. Las
conclusiones se apoyan en los artículos y entrevistas publicadas en “Global Education
Magazine”, cuyo estudio de caso representa un método de evaluación cualitativo. En suma,
la investigación propone recomendaciones biomiméticas y transdisciplinares con el objetivo
de prevenir escenarios futuros donde la escasez crónica de recursos naturales impida el
desarrollo humano digno y la proliferación de la vida.
Palabras clave: coevolución, Gran Historia, transdisciplinariedad, complejidad, biomímesis,
Objetivos de Desarrollo Sostenible, Educación para la Ciudadanía Mundial, cosmodernidad,
inteligencia emocional, Global Education Magazine, espiritualidad.
Nota: todas las traducciones han sido realizadas por el propio autor. Conocedor de la colonización
lingüística sobre la inclusión de género, el lenguaje masculino empleado se debe a la intención de
reducir las expresiones para dotar al texto de una mejor legibilidad.
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Resumo: A tese de doutoramento tem como objetivo principal estudar os processos de coevolução que a vida desenvolve na “Grande História” desde faz bilhões de anos, com a
intenção de identificar as suas estratégias e princípios operacionais, para promover
alternativas biomiméticas sustentáveis que façam frente à encruzilhada civilizatória que
representam os “Objetivos de Desenvolvimento Sustentável” (ODS) propostos pelas Nações
Unidas para o ano 2030. Trata-se de uma pesquisa qualitativa, de caráter exploratório,
descritivo e analítico que unifica, integra e include a história do universo, do sistema solar, da
Terra e da vida junto à história do ser humano. Para o desenvolvimento desta “ecologia de
saberes”, combina-se a metodologia transdisciplinar com a Teoria da Complexidade com a
finalidade de compreender todas as leis físicas que reinam nos diferentes níveis ontológicos
da natureza e do universo, assim como os seus correspondentes níveis gnosiológicos do
sujeito-observador. As observações mais relevantes mostram que a vida vem desenvolvendo
estratégias coevolutivas sustentáveis na natureza desde a sua própria aparição faz uns
3.800 milhões de anos. A discussão teórica tem como resultado a identificação de diferentes
princípios operacionais coevolutivos de cooperação ecosistémica que devem ser copiados,
emulados e perfeiçoados biomiméticamente para desenvolver processos socioeconómicos
humanos mais resilientes e sustentáveis. Para ajudar a alcançar os ODS, aborda-se também
a “Educação para a Cidadania Mundial” (ECM) proposta pela UNESCO no marco de ação
post-2015 por ser uma ferramenta epistémica transformadora que ajuda a reduzir a imensa
pegada ecológica e social atual. As conclusões estão baseadas nos artigos e entrevistas
publicadas em “Global Education Magazine”, cujo estudo de caso representa um método de
avaliação qualitativa. Em suma, a pesquisa propõe recomendações biomiméticas e
transdisciplinares com o objetivo de previr cenários futuros onde a escassez crónica de
recursos naturais possa impedir o desenvolvimento humano digno e a proliferação da vida.
Palavras chave: co-evolução, Grande História, transdisciplinariedade, complexidade,
biomímesis, Objetivos de Desenvolvimento Sustentável, Educação para a Cidadania
Mundial,
cosmodernidade,
inteligência
emocional,
Global
Education
Magazine,
espiritualidade.
Nota: todas as traduções forem feitas pelo próprio autor. Conhecedor da colonização lingüística sobre
a inclusão de género, a linguagem masculina empregada deve-se à intenção de reduzir as
expressões para dotar ao texto de uma melhor legibilidade.
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Abstract: The main objective of this doctoral thesis is to study the co-evolutionary processes
that life has developed over billions of years in the context of “Big History”, with the intention
to identify their operational principles and strategies, and to promote sustainable and biomimetic alternatives in the wake of the civilizational crossroad represented by the
“Sustainable Development Goals” (SDG) proposed by the United Nations for the year 2030.
This is a qualitative, exploratory, descriptive, and analytical research that includes, unifies,
and integrates the history of the universe, the solar system, Earth and human being history.
For the development of this “ecology of knowledge”, trans-disciplinary methodology is
combined with the Complexity Theory in order to understand all the physical laws that are at
work in the different ontological levels of nature and the universe, as well as their
corresponding subject-observer´s cognitive levels. The most important observations show
that all forms of life that exist are developing sustainable co-evolutionary strategies in nature
since life's first appearance about 3,8 billion years ago. The theoretical discussion has as
result the identification of different co-evolutionary operational principles of ecosystem
cooperation that must be bio-mimetically copied, emulated, and improved in order to develop
more sustainable and resilient human socioeconomic processes. To help in the achievement
of the SDG, the research also addresses the “Global Citizenship Education” (GCED)
proposed by UNESCO in the post-2015 framework for action to be an epistemic tool that
helps to reduce the current, huge, human ecological and social footprint. The conclusions are
supported by all data obtained from the study case of “Global Education Magazine”. In
summary, this research proposes biomimetic and transdisciplinary recommendations that aim
to prevent future scenarios where the chronic shortage of natural resources impedes dignified
human development and proliferation of life.
Key-words: coevolution, Big History, transdisciplinary, complexity, biomimicry, Sustainable
Development Goals, Global Citizenship Education, Cosmodernity, emotional intelligence,
Global Education Magazine, spirituality.
Note: the author himself made all translations. Knowing the linguistic colonization on the inclusion of
gender, male language used is due to the intention to reduce the expressions to make the text better
readability.
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN: EL CAMINO HACIA EL TEMA DE LA INVESTIGACIÓN ……………… 15
INTRODUCCIÓN: LOS OBJETIVOS DE DESARROLLO SOSTENIBLE ¿UNA BRÚJULA
PARA CAMBIAR NUESTRO RUMBO CIVILIZATORIO? ……………….…………….......... 23
CAPÍTULO 1.- LA TRANSDISCIPLINARIEDAD: UNA NUEVA ORGANIZACIÓN DEL
CONOCIMIENTO………………………….……………………………………………………….. 33
1.1.- ¿Qué se comprende por metodología transdisciplinar? …............................................ 48
1.2.- Modos de colaboración disciplinar …............................................................................. 64
1.3.- Los pilares de la investigación metodológica transdisciplinar ……………….................. 73
1.3.1.- El axioma Ontológico: Niveles de Realidad y Niveles de Percepción ………........ 76
1.3.2.- El axioma Lógico: la Lógica del Tercero Incluido ….............................................. 82
1.3.3.- El axioma Epistemológico: la Estructura Compleja y la Interdependencia
Universal................................................................................................................. 89
CAPÍTULO 2.- CUESTIONES PARADIGMATOLÓGICAS …………………………………. 109
2.1.- ¿Qué se comprende por paradigma? …….................................................................. 115
2.2.- Implicaciones “paradigmáticas” entre las relaciones humanas ……………………….. 123
2.3.- “Un paradigma otro”: la epistemología del Sur ............................................................ 136
2.4.- El paradigma de la Transmodernidad ……….............................................................. 148
2.5.- El paradigma de la Cosmodernidad: ¿la emergencia del homo conscienciatus? …… 160
2.5.1.- Reinventando lo sagrado: la convergencia entre la espiritualidad y la ciencia ... 174
CAPÍTULO 3.- LA IDENTIDAD/CONDICIÓN HUMANA EN LA GRAN HISTORIA ……… 195
3.1.- Origen y evolución del universo .................................................................................. 199
3.2.- La emergencia de la vida en Gaia ............................................................................... 234
3.2.1.- La coevolución en la biosfera: las etapas de la vida ........................................... 253
3.3.- La aparición del ser humano en la Tierra .................................................................... 273
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CAPÍTULO 4.- EL CAMINO HACIA LA SOSTENIBILIDAD ¿OTROS MUNDOS SON
POSIBLES? ........................................................................................................................ 319
4.1.- La huella ecológica y social de la globalización ……………………………………….... 324
4.2.- ¿Qué se comprende por desarrollo sostenible? ………………………………………… 358
4.3.- Los Objetivos de Desarrollo Sostenible para el año 2030 ………………………...…… 370
4.4.- Biomímesis: ¿un meta-modelo civilizatorio sostenible? …...…………………………… 413
CAPÍTULO 5.- EDUCAR PARA VIVIR EN LA COSMODERNIDAD ………………………. 459
5.1.- Educación interior en un universo emocional …………...………………………………. 476
5.2.- Perspectivas educativas antropocéntricas y ecocéntricas para el cambio de rumbo
civilizatorio ………………………………………………………………………………….. 494
5.3.- Global Education Magazine: estudio de caso ………….……………………………….. 521
CONCLUSIONES ………………......................................................................................... 561
Resumo e conclusões da tese em Português (menção “doutor internacional”) ….....…….. 574
Apéndice de Federico Mayor Zaragoza (Director General de la UNESCO 1987-1999) ….. 591
Referencias bibliográficas ................................................................................................... 596
Relación de ilustraciones ..................................................................................................... 627
Índice de abreviaturas ......................................................................................................... 628
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PRESENTACIÓN: EL CAMINO HACIA EL TEMA DE LA INVESTIGACIÓN
En un lugar de La Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, nací un 14 de Mayo
de 1987. Crecí bajo los cuidados de una familia de clase media, sin grandes lujos, pero con
todos los privilegios y confort que supone nacer en un “país desarrollado” como España a
finales del siglo XX. Recuerdo una gran felicidad durante toda mi infancia, jugando con todos
mis primos y primas, tanto en la ciudad de Almansa como en la “Buenavista”, la granja de
mis abuelos maternos. Allí aprendí una de las lecciones más valiosas de la vida: las heces
del ganado de cabras y ovejas eran utilizadas como abono para los campos de cereales que
mi abuelo plantaba. Los desperdicios de estos animalitos representaban los elementos
nutricionales para otras formas de vida vegetal. Descubrí que la sabiduría de la naturaleza
recicla, sin apenas esfuerzos, gran parte de sus recursos materiales para hacer proliferar
nuevas formas de vida de forma constante. Resulta curioso cómo esta lección ha marcado
tanto mi visión del mundo, especialmente desde que soy conocedor de la gran huella
ecológica que estamos dejando en nuestro planeta por el gran consumo y destrucción que
ejercemos los humanos. La era de la globalización económica actual está basada en la
explotación de recursos naturales para la manufactura de productos industriales. Esto
significa que gran parte del crecimiento económico de un país se sustenta en el expolio
sistemático de las distintas formas de vida que existen en la naturaleza. Esa es la “gran
idea” de progreso y desarrollo que Occidente viene imponiendo desde hace siglos al resto
del mundo, hasta que ya se ha revelado como insostenible.
Combatir la pobreza como injusticia social es algo con lo que siempre me he
identificado y el motivo principal por el que decidí licenciarme en Historia. Antes de cambiar
el mundo tienes que comprenderlo siquiera un poco. Pero estos estudios me dejaron un
amargo sabor de boca al descubrir hasta qué punto la historia la escriben los vencedores de
las guerras y la usan para legitimar sus intereses económicos y geopolíticos. En la
actualidad, observo cómo existen otros mecanismos de control y dominación social más
sofisticados. La invasión que sufrimos hoy en día es muy diferente a la sufrida por nuestros
predecesores, dado que la ciudadanía mundial está colonizada epistémicamente por las
directrices de producción y consumo que implanta el “cuatrimotor” que gobierna el mundo
(ciencia, tecnología, industria y capitalismo) en el imaginario colectivo de todas nuestras
sociedades. Y los medios de comunicación son los instrumentos favoritos para difundir
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masivamente “toneladas” de publicidad al respecto. Por esta razón, siempre he detestado
las pertenencias materialistas banales, así como ir de compras. He perdido la cuenta de las
veces que he recriminado a mi madre que no tirase las ropas viejas y rotas. Para mí son un
auténtico tesoro que esconden cientos de historias, y más aún desde que empecé a viajar
de mochilero por el mundo para descubrirlo empíricamente.
En los últimos años, mi filosofía de vida ha sido perderme en el mundo para
encontrarme a mí mismo. Resulta paradójico, parece que necesitamos estar fuera de
nuestro entorno social para conocernos mejor a nosotros mismos. Muchas veces he sentido
cómo el papel que desempeño en los diferentes contextos sociales con los que interactúo
me han llevado a desarrollar una “máscara antropológica” determinada según un perfil
característico. Por ejemplo, cuando estoy dando clases a mis estudiantes en la universidad
suelo vestir con ropas más elegantes, utilizo un lenguaje más sofisticado y me vuelvo más
abierto y sereno a sus opiniones. Por el contrario, cuando estoy con mi grupo de amigos
visto ropas más informales, hablo un vocabulario más grotesco y me vuelvo mucho más
chistoso y burlón. Todas las personas usamos diversas máscaras en nuestro día a día, y los
viajes representan una auténtica liberación de mi espíritu para salir de estos patrones
cotidianos tan marcados. Además, el contraste entre los pueblos y las sociedades es
alucinante y nunca me han dejado indiferente, sobre todo cuando la curiosidad me ha
llevado a descubrir los barrios más pobres y marginales de América, África, Asia y Europa…
Soy consciente de que mi experiencia por casi 60 países es un gran privilegio, puesto que
muchas personas no tienen la suerte de tener un pasaporte europeo que les abra las
puertas de otros mundos. Pero esta fortuna también es una gran responsabilidad moral que
cargo a mi espalda, impidiéndome descansar en mis actividades docentes, investigadoras,
periodísticas, de sensibilización y de concienciación.
Si desde pequeño ya me fascinaban los documentales que se continúan emitiendo en
la televisión pública de La 2 de TVE, enfocada en promocionar la cultura humana y la
biodiversidad, la adultez me ha brindado la oportunidad de visitar muchos de esos lugares
mágicos que todavía se conservan en nuestro planeta: el Machu Picchu de Perú, el Coliseo
de Roma (Italia), el Templo de Zeus en Atenas (Grecia), la ciudad de Teotihuacán en
México, la Gran Muralla China, el templo de Borobudur en Indonesia, la vieja ciudad de
Ayutthaya en Tailandia, Angkor Wat en Cambodia, las Cuevas Batu de Kuala Lumpur
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(Malasia), el Pabellón de Oro de Tokio (Japón), el Palacio de Topkapi en Estambul
(Turquía)… La vida también me ha ofrecido grandes experiencias espirituales durante mi
paso por la selva amazónica de Pacaya-Samiria en Perú, por los safaris africanos del Kruger
National Park, las terrazas de arroz de Banaue al norte de Filipinas, haciendo kayak por el
Mekong de Luang Prabang (Laos), las grutas de Son Doong en Vietnam, el Volcán del Agua
en Guatemala, el archipiélago de San Blas con las tribus indígenas en Panamá, la isla de
Ometepe en Nicaragua, el paisaje cárstico y montañoso de Yangshuo al sudoeste de China,
las aguas termales de Baños o el Museo de la mitad del mundo en Ecuador, las cataratas de
Iguazú en la triple frontera de Brasil, Argentina y Paraguay…
Mis ideas en esta investigación no serían las mismas si no me hubiera preocupado en
conocer de primera mano la situación real del mundo actual. Sentir, ver, oler, oír, tocar y
degustar las delicias de cada lugar que he visitado me han nutrido de una visión transcultural
que me ha hecho crecer como persona y como profesional. Por supuesto, las diarreas,
infecciones, chinches y otras enfermedades o situaciones paupérrimas también forman parte
de la aventura. Pero todas estas situaciones virulentas me han servido para comprender
mejor la vulnerabilidad del ser humano cuando se ve obligado a vivir con los recursos
mínimos, en la calle, sin el amparo de ningún dios o gobierno que lo auxilie. El hecho de
haber pasado por el quirófano cinco veces en mi vida me hizo perder el miedo a la muerte.
La acepto como expresión máxima de la segunda ley de la termodinámica, la entropía. Al
igual que muchas cosmovisiones indígenas y religiones orientales, considero que toda
nuestra esencia humana no se acaba ni se destruye con nuestra muerte, sino que se
transforma según las leyes que reinan en el universo. Creo que todas las formas de vida son
un milagro cósmico excepcional que debemos preservar a toda costa, pues representan algo
único e irrepetible que ha tardado miles de millones de años en coevolucionar en Gaia,
nuestra madre Tierra. De ahí mi interés en investigar más detalles sobre la asombrosa
complejidad y originalidad que nos rodea en la naturaleza y en el universo. Si dejamos que el
“virus capitalista” nos continúe afectando durante las próximas décadas, estaremos llegando
a puntos de no retorno irreparables: condenando a millones de especies a su extinción y a
miles de millones de personas a sufrir una escasez crónica de agua y otros recursos
naturales, hipotecando su capacidad para desarrollarse dignamente.
El sentido coevolutivo de la vida que describo en las siguientes páginas se debe a una
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experiencia profundamente mística y espiritual que viví en el archipiélago malayo, cuando
me encontraba buceando a 30 metros bajo las aguas del estrecho de Lombok, en Indonesia.
Mientras disfrutaba de la fantástica sensación de ingravidez entre las barreras de arrecifes,
acompañado por algunas tortugas, mantas, Mola mola, pulpos, morenas, caballitos de mar…
observé cómo un pequeño pez con franjas negras y amarillas se salió de un enorme banco
de peces y se detuvo apenas unos metros enfrente de mí. Fue un momento único donde
pude sentir muy intensamente cómo nuestras consciencias se comunicaban telepáticamente.
Tuve la intensa sensación de que él me había reconocido, sabía quién era y me felicitó al
expresar: “¡ah, ya estás aquí!”. Me quedé tan maravillado de aquella experiencia que aún
sigo sorprendido en la actualidad. Es una especie de check point en mi vida, al cual me
gusta “regresar” cuando hago ejercicios de meditación y de relajación. Apenas unas
semanas después, al comenzar mi co-tutela académica en el Programa de Doctorado de la
Universidad de Salamanca en Filosofía, tuve la oportunidad de conocer la “Gran Historia”. La
sola idea de poder concebir de forma unificada la historia del universo, del sistema solar y la
Tierra, de la vida y los ecosistemas, junto a la historia evolutiva del ser humano, me abrió
nuevos horizontes epistemológicos que complementaron el profundo insight de ser parte de
los procesos coevolutivos de la naturaleza. Pero ahí no quedó la cosa, la rica noción de
biomímesis me abrió el camino para aprender muchos más detalles sobre los principios y las
estrategias operacionales que la vida desarrolla en la naturaleza desde hace tanto tiempo.
Millones de especies coevolucionan de forma dinámica en nuestra biosfera mientras el
género humano continúa empeñado en enriquecerse a costa de quitarles la propia vida... Es
importante percibir que una sociedad está enferma cuando privilegia el lucro y el beneficio
económico a toda costa por encima de la propia vida, por lo que debemos reaccionar con
urgencia antes de que sea demasiado tarde….
El gran filósofo y sabio Jiddu Krishnamurti decía que no es sano adaptarse a una
sociedad enferma. Sin embargo, la educación formal e institucionalizada de casi todos los
países todavía continúa anclada en las estructuras que la revolución industrial impuso hace
ya unos 250 años. Lejos de buscar la emancipación y la potenciación de todas las
dimensiones de la condición humana, la educación formal continúa formando a técnicosprofesionales según el perfil que el mercado de trabajo industrial y capitalista demanda. Esto
convierte a las escuelas en una “caja negra” que ayuda a reproducir y perpetuar la situación
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de desigualdad social en el mundo. De ahí el interés y la motivación que me llevó a hacer el
máster en educación, puesto que constituye una herramienta con dos caras: puede ser la
causa o la solución de muchos problemas socioecológicos. Paradójicamente, a excepción de
todas aquellas poblaciones más pobres y marginales que se ven privadas de este derecho
humano fundamental, todas las personas del planeta pasan por esta “caja negra” que
moldea paradigmáticamente su personalidad, su carácter, sus afectos, su identidad nacional,
sus orientaciones religiosas, etc. Un ingeniero, un arquitecto o un político, por poner algunos
ejemplos, aprenden sus “oficios” en la universidad o de forma autodidacta con la propia
práctica. Pero nunca antes en su vida han pasado por un proceso sistematizado como ocurre
en la educación. Una persona que se dedica a la docencia habrá tenido, en términos
relativos, decenas de modelos anteriores, por lo que de forma subconsciente siempre
tenderá a emular y desarrollar muchas de las conductas viciadas que se perpetúan en el
sistema de enseñanza. La educación escolar es una de las pocas esferas humanas que todo
el mundo sufre a lo largo de su vida, de ahí que pueda ser una llave para nuestra liberación o
para nuestro encarcelamiento cognitivo y afectivo…
Aquí resulta interesante una relación epistémica que concebí en Tailandia, cuando
observaba a un grupo de elefantes atados con cadenas. Los cuidadores me explicaron que
son atados desde pequeñitos en uno de sus pies para que no se escapen. Cuando intentan
liberarse de sus cadenas no pueden hacerlo porque les falta fuerza. Con el tiempo, al crecer
y desarrollarse, a pesar de sobrepasar los mil kilogramos en muchos casos y de albergar la
fuerza suficiente para romperlas, su mente y su experiencia empírica les dicen lo contrario.
Por eso sus cuidadores no tienen que renovar sus cadenas por otras más grandes y
resistentes. Los elefantes desisten de escapar porque han aprendido que es un hecho
imposible. Pero el comportamiento de las personas no es muy diferente al que tienen los
elefantes. Cuando somos pequeños nos enseñan un conjunto de hábitos, costumbres y
valores que son específicos del paradigma social al que pertenecemos y que solemos
reproducir el resto de nuestra vida. De ahí los bucles de retroalimentación que los individuos
practicamos en las sociedades, perpetuando acciones viciadas que se sustentan en
creencias del pasado. La ciencia, la industria, el capitalismo y la tecnología nos han hecho
creer que el consumo desenfrenado de recursos materiales y energéticos de la naturaleza es
algo normal y corriente, como la cadena que se ata al pie de los elefantes. Generación tras
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generación hemos creído que el consumo de bienes y servicios nos haría libres y felices,
construyendo sociedades más ricas e independientes. Pero la realidad es otra muy diferente.
Se trata de una tendencia que provoca la extinción de cientos de miles de especies y que
nos conduce a nuestra propia autodestrucción como especie biológica en la Tierra. La
diferencia que existe entre los elefantes y los humanos es que nosotros ya somos
conscientes de que podemos liberarnos de esas “cadenas epistémicas” y que “otros mundos
son posibles” si reflexionamos y actuamos críticamente sobre nuestros hábitos cotidianos. La
sostenibilidad planetaria pasa por producir de otra manera y reducir nuestro consumo, por
reciclar y por reutilizar los desperdicios que generamos. Es urgente aprender a consumir de
forma consciente y responsable. Si bien la educación escolar tiene un papel muy importante,
estos valores, hábitos y costumbres también tienen que ser inculcados en la educación que
se da en casa, con nuestras familias, en la comunidad de vecinos de nuestra población, en
los medios de comunicación...
En el 2º Fórum Mundial de Educación celebrado en Mayo de 2015 en Incheon
(República de Corea), tuve la oportunidad de entrevistarme con decenas de personas que se
dedican, de una u otra forma, a promover sociedades sostenibles desde la educación y la
cultura. Mientras que la Directora General de la UNESCO, Irina Bokova, me explicaba que la
agenda 2030 hace un llamamiento para una “ética de la ciudadanía mundial”, el Premio
Nobel de la Paz del año 2014, Kailash Satyarthi, me comentaba la necesidad de
democratizar el conocimiento, universalizar la justicia y globalizar la compasión. El Ministro
de Educación del Estado Plurinacional de Bolivia, Roberto Aguilar Gómez, también me
manifestó críticamente que debemos continuar reconociendo los derechos de los pueblos
indígenas originarios para aprender de su rica y milenaria cosmovisión. El Ministro de
Educación de Brasil, Renato Janine Ribeiro, me aclaró la relación directa que existe entre la
educación y la erradicación de la pobreza con el programa “bolsa familia”. En su conjunto,
las personas que he encontrado en los diferentes eventos internacionales suelen coincidir en
la urgente necesidad de reconfigurar los sistemas educativos actuales, puesto que están
directamente relacionados con los procesos sociales que perpetúan y aceleran la creciente
huella ecológica y la desigualdad social.
En este sentido, la epistemología compleja, transdisciplinar y multirreferencial que he
aprendido en el programa de doctorado “Difusão do Conhecimiento” en Salvador de Bahía
20
me ha abierto nuevos horizontes epistémicos con los que poder comprender y empezar a
transformar la realidad del mundo. Son herramientas que me permiten gestionar y organizar
el conocimiento fuera de las imposiciones convencionales que la escuela y la universidad
tradicional han tratado de instalar en mi mente constantemente, al dividir el conocimiento en
diferentes asignaturas hiper-especializadas que no explican la relación entre las propias
disciplinas. Los relatos históricos nacionales que se enseñan también son reductores de la
condición humana, y nos impiden discernir que los problemas ecológicos son transfronterizos
y exigen la cooperación de todos con todos. Por suerte, mi carácter rebelde y excéntrico
siempre me ha llevado a cuestionarlo todo: la forma positivista con la que se enseña en los
centros de educación, la legitimidad de los Estados-Naciones, la autoridad/abuso policial, la
existencia humana en el universo, nuestra identidad nacional, nuestra orientación sexual,
nuestro futuro en la Tierra, la vida más allá de la muerte, etc. Por eso este trabajo de
investigación supone una aproximación a los fenómenos y procesos interdependientes que
constituyen la estructura de la naturaleza y del universo en relación a nuestra condición
humana. Lejos de traer respuestas categóricas, se trata de un estudio multidimensional en
continua reformulación teórica que pretende contribuir a alcanzar un desarrollo sostenible y
perdurable en la Tierra. Por tanto, la organización transdisciplinar del conocimiento expuesta
aquí no es una verdad universal o definitiva, sino una tesis comprometida con una revolución
cognitiva en curso, que procura contextualizar la situación cósmica en la que se encuentra el
género humano respecto a los procesos coevolutivos de la Gran Historia. Por este motivo,
todas las ideas y conceptos que se expresan no pueden ser considerados como una
aseveración, sino más bien como una pregunta que cuestiona el rumbo civilizatorio actual,
dentro de su aventura cósmica. Al fin y al cabo, tanto la ciencia como la introspección
espiritual son dos formas complementarias de concebir, percibir y aproximarse a la realidad,
y nunca una verdad absoluta.
Este trabajo no ha sido escrito de forma lineal, ni en el tiempo ni en el espacio. Esa es
la razón por las que hay argumentos que se repiten algunas veces. Una parte de la tesis ha
sido escrita en barcos, aviones, autobuses, trenes y aeropuertos, mientras me embarcaba a
nuevas aventuras de autoconocimiento. He tenido la grandísima suerte de poder compaginar
mi investigación científica y espiritual sobre la vida en el universo con mi forma de vida
nómada. En cierto sentido, podría decirse que el objetivo de mi vida ha sido viajar por todo el
21
mundo con la esperanza de comprender mejor la naturaleza cognitiva-espiritual-afectiva del
género humano. Creo profundamente que un corazón que albergue los cinco continentes
estará más cerca del conocimiento y la sabiduría necesaria para formular propuestas
civilizatorias que ayuden a acabar con el sufrimiento y la miseria de tantas personas. El
futuro de la humanidad está en juego y no podemos fallar. Mientras que la mayoría de mis
coetáneos abrazan sus pertenencias materiales, yo trato de abrazar a la humanidad entera,
presente y futura.
Esta tesis doctoral significa el comienzo de una etapa en mi vida dedicada a
concienciar sobre el milagro cósmico que representamos en el universo. Se necesitan
personas que no sucumban a las ventajas instantáneas que producen los bienes materiales
para postular nuevos horizontes que sean ecológicamente sostenibles. Debemos inspirarnos
biomiméticamente en la propia naturaleza y desarrollar una auténtica cultura de paz acorde
con los límites de la biosfera. Esta responsabilidad bioética es compartida por toda la
población mundial porque estamos embarcados en la misma “nave Tierra”, de ahí que el
nacimiento de “otros mundos posibles” dependa de nuestra capacidad de cooperación para
liberarnos de nuestras “cadenas epistémicas”. En resumen, se puede afirmar que el motivo
principal que me ha llevado a tener la concepción holotrópica que se manifiesta en esta
investigación es el punto de no retorno al que ha llegado la especie humana. Desde mitad
del siglo XX, y por primera vez en la historia de la humanidad, el ser humano tiene la
potencialidad tecnológica-nuclear de destruir todo lo que le rodea. Pero la amenaza nuclear
se ha visto complementada por la gran huella antropogénica que dejamos en la Tierra,
puesto que al sobrepasarse los límites biofísicos de regeneración natural se ha iniciado un
periodo de agonía planetaria. La emergente sociedad-mundo del siglo XXI requiere, por
tanto, una comprensión multirreferencial de la propia vida. Por este motivo, se aborda la
coevolución dentro de la Gran Historia para contextualizar multidimensionalmente la propia
condición humana desde los orígenes del universo, con la finalidad de construir alternativas
civilizatorias que sienten las bases de una nueva forma de sentir-pensar-actuar que dote al
género humano de una consciencia-identidad común: la Tierra-Patria.
Javier Collado Ruano
Salvador, 22 Abril de 2016
www.javiercolladoruano.com
22
INTRODUCCIÓN
“Cuando se alcanza el verdadero conocimiento, entonces la voluntad se hace sincera;
cuando la voluntad es sincera, entonces se corrige el corazón [...]; cuando se corrige el
corazón, entonces se cultiva la vida personal; cuando se cultiva la vida personal, entonces
se regula la vida familiar; cuando se regula la vida familiar, entonces la vida nacional tiene
orden; y cuando la vida nacional tiene orden, entonces hay paz en este mundo. Desde el
emperador hasta los hombres comunes, todos deben considerar el cultivo de la vida
personal como la raíz o fundamento”.
Confucio
El amor es la gracia suprema de la humanidad, el derecho más sagrado del alma, el eslabón
de oro que nos une al deber y a la verdad, el principio redimido que reconcilia el corazón a la
vida, y es profética del bien eterno.
Francesco Petrarca
Fuera de la experiencia de un desastre humano extraordinario que duró demasiado tiempo,
debe nacer una sociedad de la que toda humanidad se sentirá orgulloso.
Nelson Mandela
Estamos aquí para aconsejarnos mutuamente. Debemos construir puentes espirituales y
científicos ligando las naciones del mundo.
Albert Einstein
Si quieres conocer los secretos del universo, piensa en términos de energía, frecuencia y
vibración.
Nicola Tesla
Si quieres ir rápido, camina sólo. Si quieres ir lejos, camina acompañado.
Proverbio africano
23
LOS OBJETIVOS DE DESARROLLO SOSTENIBLE:
¿UNA BRÚJULA PARA CAMBIAR NUESTRO RUMBO CIVILIZATORIO?
El tema de esta investigación, “la coevolución en la Gran Historia: una introducción
transdisciplinar y biomimética a los Objetivos de Desarrollo Sostenible”, es el resultado de
dos problemas fundamentales: 1) el problema de la separación del conocimiento en
disciplinas académicas y la marginalización de los saberes no científicos; y 2) el problema
de la insostenibilidad planetaria de la acción humana en la Tierra. El primer problema se
sitúa en el campo de la ciencia moderna, mientras que el segundo se coloca en el campo
del conocimiento en general. Se trata de un trabajo que profundiza en esos problemas para
crear un eje central que busca soluciones a través de la integración transdisciplinar de los
diferentes saberes y conocimientos, tanto científicos como no. El desafío de alcanzar una
sostenibilidad planetaria, presente y futura, supone un reto civilizatorio sin precedentes en la
histórica aventura coevolutiva del ser humano en el cosmos, de ahí la urgente necesidad de
reformular biomiméticamente nuestros sistemas socioeconómicos dentro de los límites de
regeneración biofísica de la Tierra.
El primer problema presenta la dificultad de articular, integrar e incluir los diferentes
conocimientos y saberes producidos por la ciencia moderna en los últimos siglos. Con la
división del conocimiento por áreas académicas cada vez más especializadas y separadas
de las otras, se han roto los nexos de unión de las relaciones dialogantes que nos sirven
para: 1) concebir la realidad como un todo; 2) comprender de forma más específica
determinadas partes o relaciones de la realidad; e 3) integrar un pensamiento analítico y
holístico que conciba las relaciones entre las partes y el todo, y entre el todo y las partes. Al
marginar los saberes no científicos y las dimensiones no racionales del ser humano
(cosmovisiones indígenas originarias, espiritualidad, arte, emotividad, afectividad...), el
método científico que fragmenta el conocimiento en partes cada vez más pequeñas y
especializadas se ha revelado incapaz de dar solución a los complejos problemas de la
sociedad planetaria del siglo XXI.
El segundo problema de la insostenibilidad planetaria se deriva del primero, puesto
que la fragmentación del conocimiento también ha dividido a la ciudadanía mundial por
construcciones epistémicas y de identidad nacional. Por si fuera poco, generación tras
generación nos hemos ido olvidando que la especie humana es un parte integral de la
24
totalidad cósmica con la que inter-retro-actúa constantemente. La gran huella ecológica y
social que dejamos en nuestro planeta nos obliga a reaccionar con urgencia ante el colapso
ecológico y civilizatorio que se avecina. Se requiere una perspectiva transfronteriza que
reintroduzca las actividades humanas dentro de los límites que organizan y autorregulan los
procesos vitales coevolutivos de la naturaleza. Al abordar la condición humana en el
contexto cósmico de la Gran Historia, se logra incluir las diferentes áreas del conocimiento
para dialogar transdisciplinarmente: a través una “ecología de saberes” que unifica los
procesos coevolutivos que se dan en la historia del universo, del sistema solar, de la Tierra y
de la vida junto a la historia del género humano. De este modo, se consigue una imagen
holística de la realidad con el objetivo de construir “otros mundos posibles” más sostenibles
y resilientes, capaces de alcanzar los “Objetivos de Desarrollo Sostenible” (ODS) propuestos
por la ONU para el 2030.
Esta situación de emergencia civilizatoria para salvaguardar toda la biodiversidad de
la Tierra y proporcionar un desarrollo humano digno para las futuras generaciones es la que
define las dos problemáticas principales del presente trabajo de investigación:
PROBLEMA 1: en el campo específico de la Ciencia Moderna existe el problema del
método, que separa, fragmenta y divide el conocimiento en distintas disciplinas cada
vez más especializadas académicamente para estudiar las partes de la realidad. Los
saberes no científicos son marginados y relegados a un plano secundario de valor
escaso.
PROBLEMA 2: en el campo general del conocimiento hay un problema civilizatorio
que se caracteriza por la insostenibilidad de las actividades humanas en la Tierra a
corto, medio y largo plazo, que hace que los límites biofísicos de regeneración
ecosistémica sean superados.
Ambas problemas están intrínsecamente interrelacionadas entre sí, puesto que la
superación de la división epistemológica de saberes científicos y no científicos nos ayuda a
promover una imagen más unificada y holística de la condición humana dentro de los
procesos coevolutivos de la vida en la Tierra y del propio universo. Al comprender que todas
las formas de vida representan una auténtica excepción cósmica, la vida se percibe como un
milagro que hay que preservar y conservar a toda costa. En este sentido, los ODS suponen
25
una guía y una brújula para cambiar el rumbo civilizatorio actual que nos dirige a nuestra
propia autodestrucción junto a millones de otras especies. De ahí la urgente necesidad de
superar la creencia paradigmática de un crecimiento económico continuo, ya que al actuar
como un principio epistémico organizador y vertebrador del imaginario colectivo de nuestras
sociedades se está acelerando el cataclismo de la capacidad regenerativa del ecosistema y
del tejido social que mantiene a toda la comunidad humana (aunque de forma desigual).
Esta encrucijada paradigmática constituye el objeto de la investigación, para la cual se
colocan dos cuestiones de investigación:
PREGUNTA DE PESQUISA 1: ¿Cómo y por qué los Objetivos de Desarrollo
Sostenible indicadores de un cambio de paradigma que nos insta a transformar los
modelos de organización del conocimiento, capaz de articular nuevas relaciones
sostenibles con la naturaleza?
PREGUNTA DE PESQUISA 2: ¿Cómo las estrategias coevolutivas de la vida en los
ecosistemas de la Tierra representan un modelo biomimético para desarrollar sistemas
socioeconómicos humanos en armonía sostenible con la naturaleza?
Delante de esas dos preguntas, se colocan los siguientes presupuestos e hipótesis
para esta investigación:
PRESUPUESTO 1: Los Objetivos de Desarrollo Sostenible son indicadores de un
cambio de paradigma al representar un ultimátum civilizatorio que nos insta a
transformar los modelos de organización del conocimiento para articular relaciones
sostenibles con la naturaleza.
PRESUPUESTO 2: Las estrategias coevolutivas de la vida en la Tierra representan un
meta-modelo biomimético para desarrollar sistemas socioeconómicos humanos en
armonía sostenible con los ecosistemas naturales.
HIPÓTESIS 1: La emotividad y la espiritualidad son dimensiones endógenas que
forman parte del concepto de desarrollo sostenible.
HIPÓTESIS 2: La biomimética representa un meta-modelo (económico, arquitectónico,
científico, tecnológico, ingenieril, industrial, artístico, etc.) para lograr los Objetivos de
Desarrollo Sostenible en 2030.
26
Después de haber definido los problemas de la investigación, las preguntas de
pesquisa y las hipótesis de respuesta a esas preguntas, se definen el objetivo general y los
objetivos específicos para verificar o refutar las dos hipótesis:
OBJETIVO GENERAL:
Verificar los procesos coevolutivos que la vida desarrolla en la “Gran Historia” para
ayudarnos a solucionar la encrucijada civilizatoria que representan los “Objetivos de
Desarrollo Sostenible” (ODS).
OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
1) Describir el proceso de constitución de la ciencia moderna, sus fundamentos y la
crítica a su paradigma epistémico hegemónico que marginaliza otros saberes.
2) Identificar otras propuestas de articulación epistémica y demostrar la visibilidad de la
transdisciplinariedad en la literatura especializada como representación de la
constitución y consolidación de nuevas formas del conocimiento para solventar
complejos problemas humanos.
3) Identificar en la literatura especializada contemporánea diferentes propuestas que
abordan el cuadro epistémico paradigmático actual que condiciona al el individuosociedad-especie, buscando clarificar los condicionamientos paradigmáticos que tiene
para alcanzar los ODS.
4) Verificar el origen cósmico de la condición humana desde una ecología de saberes
científicos y no científicos, e identificar las relaciones cosmo-bio-eco-dependientes
que nos ligan con los procesos coevolutivos de la naturaleza y del universo: más
conocido como lo sagrado por las cosmovisiones ancestrales.
5) Organizar el conocimiento de forma transdisciplinar para describir cómo nuestra
evolución como especie está intrínsecamente interligada en los procesos de
coevolución constante que las distintas formas de vida vienen desarrollando en
nuestro planeta Tierra.
6) Reconocer las raíces de la insostenibilidad generada por el ser humano desde la
Revolución Agrícola de hace 10.000 años y especialmente desde la Revolución
Industrial de hace unos 250 años.
7) Verificar la desigualdad histórica de las relaciones de poder entre los países para
mostrar los diferentes niveles de explotación de recursos naturales y la gran huella
27
ecológica y social dejada para las futuras generaciones.
8) Identificar las estrategias coevolutivas que la vida desarrolla en la naturaleza para
proponer
alternativas
(económicas,
arquitectónicas,
científicas,
tecnológicas,
ingenieriles, industriales, artísticas, etc.) biomiméticas que, inspiradas en los diseños y
modelos biológicos, ayuden a solucionar la insostenibilidad planetaria demandada por
los ODS.
9) Analizar propuestas educativas y pedagógicas transdisciplinares presentes en la
literatura que aborden las dimensiones endógenas del ser humano (afectividad,
emotividad, espiritualidad, etc.) para mostrar el cambio epistémico necesario para
alcanzar un desarrollo sostenible perdurable.
10) Reflexionar sobre los artículos y las entrevistas publicadas en “Global Education
Magazine” por diferentes personas de reconocido prestigio internacional (premios
Nobel de la paz, premios Nansen, Príncipe de Asturias, etc.), representantes de las
distintas agencias del sistema ONU (UNESCO, OMS, ACNUR, etc.), docentes e
investigadores de los cinco continentes, activistas de la sociedad civil, indígenas de
los pueblos originarios, cooperantes, artistas, jóvenes y voluntarios.
En cuanto a la estructura y la organización de la investigación, hay que señalar que el
trabajo se divide en cinco capítulos que buscan, en su conjunto, describir holísticamente la
complejidad de los procesos coevolutivos que inter-retro-actúan de forma constante entre
los sistemas vivos y no vivos de la Tierra. En este contexto, se hace un énfasis específico a
la evolución insostenible que representa el ser humano respecto a su entorno natural por su
capacidad creciente para moldearlo según sus intereses y necesidades. La intención no es
discutir en profundidad la amplia variedad de temas seleccionados, sino organizar el
conocimiento de forma transdisciplinar a partir de las investigaciones más aceptadas por la
comunidad científica en astrofísica, cosmología, física cuántica, geofísica, química orgánica,
biología molecular, microbiología, geología, climatología, ecología, geografía, paleontología,
antropología, demografía, arqueología, historia, epistemología, filosofía, sociología, ciencias
políticas, economía, pedagogía, psicología, cibernética, arquitectura, neurociencia, etc. para
crear un marco transversal y multirreferencial de la condición humana en la Tierra junto a
otros saberes no científicos (artísticos, emocionales, espirituales, indígenas, etc.). Así, la
estructura orgánica de la presente investigación se encuentra articulada en los siguientes
28
cinco capítulos:
1) En el primer capítulo se describe el proceso constitutivo de la ciencia moderna, sus
fundamentos epistémicos basados en la mecánica de la física clásica y la crítica de la
comunidad científica para superar este paradigma de la simplificación hegemónico.
La hiper-especialización de la ciencia moderna imposibilita el diálogo con otros tipos
de conocimiento y marginaliza otros saberes no científicos esenciales de la condición
humana. De ahí que se busque identificar otras propuestas de articulación epistémica
que potencializan el diálogo entre las diversas disciplinas científicas, epistemologías,
conocimientos y saberes no científicos que logren solventar complejos problemas
humanos: la multidisciplinariedad, la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la
transdisciplinariedad. De este modo, se presenta la metodología transdisciplinar y la
Teoría de la Complejidad adoptadas en esta investigación como las herramientas
epistémicas apropiadas para abordar el objetivo principal de verificar los procesos
coevolutivos que la vida desarrolla en la “Gran Historia” desde hace billones de años,
con la intencionalidad de crear alternativas biomiméticas sostenibles que ayuden a
solucionar la encrucijada civilizatoria que representan los “Objetivos de Desarrollo
Sostenible” (ODS) propuestos por las Naciones Unidas para el año 2030. En suma,
se busca superar las deficiencias epistémicas de la ciencia moderna creando una
“ecología de saberes” que está en, entre y más allá de las disciplinas académicas, lo
que implica una apertura al autoconocimiento espiritual interior, a las cosmovisiones
de los pueblos indígenas originarios, a otras dimensiones cognitivas, intelectuales,
perceptivas, afectivas, emocionales, retóricas, poéticas, epistémicas, filosóficas, etc.
2) En el segundo capítulo se identifican, en la literatura especializada contemporánea,
diferentes propuestas que abordan el cuadro epistémico paradigmático actual que
condiciona al individuo-sociedad-especie en su camino para alcanzar los ODS. Se
define el concepto de paradigma y las implicaciones paradigmáticas de las relaciones
humanas a partir de diferentes áreas del saber. Posteriormente se analiza la visión
epistemológica del sur que defiende formas alternativas de desarrollo y progreso a
las tradicionalmente impuestas desde Occidente, así como las distintas concepciones
del denominado “paradigma de la Transmodernidad”, que buscan nuevas salidas
civilizatorias ante los valores obsoletos que la era industrial continua perpetuando en
29
nuestros días. Por último se presenta el “Paradigma de la Cosmodernidad” que se
defiende en esta investigación para lograr los ODS en el año 2030, puesto que al
contextualizar cósmicamente a la condición humana desde una ecología de saberes
(científicos y no científicos) se identifican más claramente las relaciones cosmo-bioeco-dependientes que nos ligan con los procesos coevolutivos de la naturaleza y el
universo: más conocido como lo sagrado por las cosmovisiones ancestrales.
3) En el tercer capítulo se contextualiza la identidad/condición humana en la “Gran
Historia” con la intención de organizar el conocimiento de forma transdisciplinar para
describir cómo la evolución del ser humano está intrínsecamente interligada en los
procesos coevolutivos que las distintas formas de vida vienen desarrollando en
nuestro planeta Tierra desde hace unos 3.800 millones de años. Se comienza
explicando el origen y evolución del universo desde varias cosmovisiones ancestrales
de los cinco continentes y después se hace desde los indicios científicos encontrados
hasta la fecha en el marco de la “Gran Historia”. Tras describir la emergencia de la
vida en Gaia se identifican las grandes etapas por las que ha transitado durante su
coevolución en la biosfera. Por último, se describe la aparición del género humano en
la Tierra hace aproximadamente unos 200.000 años para reconocer su capacidad
potencial de adaptar el entorno natural acorde a sus necesidades e intereses, pero
sobre todo para reconocer las raíces de la insostenibilidad generada durante su
camino evolutivo: iniciada con la Revolución Agrícola de hace 10.000 años y
acelerada enormemente con la Revolución Industrial de hace unos 250 años atrás.
4) El cuarto capítulo está enfocado en los caminos hacia la sostenibilidad que se deben
tomar para construir “otros mundos posibles”. Analizando la huella ecológica y social
de la globalización económica dejada para las futuras generaciones se logra verificar
la desigualdad histórica de las relaciones de poder entre los diferentes países para
mostrar los distintos niveles de explotación de recursos materiales y energéticos. Se
demuestra como toda la arquitectura del comercio internacional y la ideología de la
globalización económica son las grandes causantes de la descontrolada aceleración
de las emisiones globales que han puesto en marcha el cambio climático. Se pone de
manifiesto que el modelo consumista occidental no es extensible a todos los países
del mundo porque sobrepasa los límites biofísicos de regeneración de la naturaleza.
30
De ahí la necesidad en explicar las distintas dimensiones del desarrollo sostenible y
de analizar los 17 ODS para el año 2030 dentro del marco evolutivo del ser humano
en la Tierra. Es así que se busca identificar las estrategias coevolutivas que la vida
desarrolla en la naturaleza para proponer alternativas biomiméticas que, inspiradas
en los diseños y modelos biológicos, ayuden en la creación de nuevos modelos
socioeconómicos que solucionen la insostenibilidad global a la que nos enfrentamos
como civilización planetaria. La biomímesis emerge, por tanto, como un meta-modelo
a imitar, emular y perfeccionar para construir “otros mundos posibles” mucho más
justos, democráticos, igualitarios, resilientes y sostenibles.
5) En el quinto y último capítulo se analizan propuestas educativas y pedagógicas
transdisciplinares presentes en la literatura especializada, como representaciones del
avance epistémico necesario para alcanzar un desarrollo sostenible perdurable. La
educación es una herramienta epistémica primordial para concientizar y sensibilizar a
toda la ciudadanía mundial sobre la encrucijada histórica a la que nos enfrentamos.
Educar en el siglo XXI requiere transgredir el paradigma epistémico heredado de la
modernidad para crear horizontes civilizatorios cosmodernos que estén en armonía
sostenible con los procesos coevolutivos de la naturaleza. Es necesario comprender
de forma multidimensional nuestra condición humana en su contexto cosmo-bio-ecoantropo-sociológico para no caer en el epistemicido de sus ricas dimensiones
cognitivas, intelectuales, perceptivas, afectivas, emocionales, espirituales, religiosas,
artísticas, retóricas, poéticas, epistémicas, filosóficas, etc. Por último, se analizan los
artículos y entrevistas de la revista “Global Education Magazine” en un estudio de
caso donde se reflexiona sobre las opiniones y consideraciones realizadas por todas
las personas participantes con reconocido prestigio internacional (premios nobel de la
paz, Nansen, Príncipe de Asturias, etc.), representantes de las distintas agencias del
sistema ONU (UNESCO, OMS, ACNUR, etc.), docentes e investigadores de los cinco
continentes, activistas de la sociedad civil, indígenas de los pueblos originarios,
cooperantes, artistas, jóvenes y voluntarios.
En su conjunto, estos cinco capítulos buscan cuestionar la posibilidad de hacer otro
tipo de ciencia y filosofía con la intención de cumplir con urgencia los ODS firmados por 193
31
países para el año 2030. En las conclusiones finales se reflexiona sobre el futuro del género
humano dentro de una compleja red de conexiones interdependientes que se dan en Gaia
(la diosa de la Tierra Madre en la mitología griega). Así, también se deja entrever que las
ideas, conceptos, reflexiones y propuestas formuladas en el presente trabajo de
investigación no se encuentran en un estado estático, sino todo lo contrario. Los tópicos
abordados para el futuro de la humanidad deben ser comprendidos desde una visión
fenomenología viva, en constante cambio y reestructuración, por lo que las ideas centrales
del trabajo tenderán a su propia evolución y reinvención en el futuro. De ahí el carácter no
lineal adoptado en este viaje con destino a la comprensión de los procesos coevolutivos
entre el mundo natural ecosistémico y el mundo social humano. De esta forma, se sintetiza
la intencionalidad general de este trabajo de investigación, cuya finalidad es la construcción
de una alternativa praxiológica biomimética para alcanzar la sostenibilidad planetaria de
manera perdurable a través de “otros mundos posibles” más justos, solidarios, democráticos,
resilientes y sostenibles.
32
CAPÍTULO 1
LA TRANSDISCIPLINARIEDAD: UNA NUEVA ORGANIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO
El consenso científico apunta que el universo humanamente conocido surgió hace
unos 13.700 millones de años antes del presente (AP), con la explosión del “Big Bang”. La
formación de la Tierra se produjo entre 5.000 y 4.500 millones de años AP, y el milagro de la
vida apareció en torno a los 3.800 y 3.500 millones de años AP. Durante la primera mitad de
este periodo, las formas de vida primogénitas de la Tierra se mantuvieron en niveles de
complejidad muy sencillos (como las arqueobacterias o las eubacterias), pero la aparición del
oxígeno libre en la atmósfera originó las primeras células complejas (las eucariotas), hace
unos 2.000 millones de años AP. La explosión cámbrica del metazoos tuvo lugar unos 1.500
millones de años después, hace unos 542 millones de años AP. Desde entonces, la variedad
biológica se ha incrementado a gran velocidad, formando una amplia gama de organismos
multicelulares que vienen desarrollando estrategias de supervivencia con flujos de energía
muy singulares, como por ejemplo la cadena trófica.
Si bien todo parece indicar que la vida surgió en las profundidades de los océanos, no
consiguió alcanzar la tierra firme hasta hace unos 450 millones de años AP. Tan sólo 250
millones de años después de alcanzar la superficie terrestre surgieron los primeros animales
de sangre caliente. Los más famosos son los dinosaurios del periodo Jurásico que
desaparecieron hace unos 66 millones de años AP, por el impacto de un supuesto asteroide
en la Tierra. Esta circunstancia dio lugar al periodo hegemónico de los mamíferos, de donde
emergieron más tarde los primeros homínidos bípedos, en torno a 7 millones de años AP.
Gracias a la prueba del carbono-14 realizada en los restos fósiles encontrados hasta la
fecha, se puede conocer de un modo aproximado la datación de los primeros
australopitecos, que parecen tener unos 4 millones de años AP. Los de Homo Habilis datan
de 2,5 millones de años AP, los de Homo Erectus tienen en torno a 2 millones de años AP, y
los del Homo Neardenthalis y Homo Sapiens apuntan unos 200.000 años AP. Con la
extinción del Homo floresiensis hace unos 13.000 años AP, el Homo sapiens es el único
superviviente de la especie humana que co-habita y coevoluciona en el planeta Tierra junto
al resto de la biodiversidad animal, vegetal, insectos, bacterias, etc.
33
La coevolución es un concepto acuñado por el biólogo Paul R. Ehrlich y el botánico y
ambientalista Peter H. Raven en el año 1964. En su trabajo conjunto “Butterflies and Plants:
A Study in Coevolution”, abordaron las influencias evolutivas recíprocas que tienen las
plantas y los insectos que se alimentan de ellas: “un abordaje que nos gustaría llamar de
coevolución es el examen de los patrones de interacción entre dos grandes grupos de
organismos con una relación ecológica cerrada evidente, tal como las plantas y los
herbívoros” (EHRLICH y RAVEN, 1964: 586)1. Si bien la idea de coevolución no era nueva y
ya se había expresado en teorías anteriores, el uso que Ehrlich y Raven hicieron del término
permitió que pensadores de otros campos de aplicación hicieran nuevas interpretaciones. En
1980, el ecólogo evolucionista Daniel H. Janzen fue el primero en definir el concepto de
coevolución en su artículo “When Is It Coevolution?”. “La «coevolución» puede ser útilmente
definida como un cambio evolutivo en un rasgo de los individuos de una población en
respuesta a un rasgo de los individuos de una segunda población, seguido de una respuesta
evolutiva de la segunda población por el cambio en la primera” explica Janzen (1980: 611),
añadiendo que “«la coevolución difusa» ocurre cuando una o ambas poblaciones en la
definición anterior están representados por una serie de poblaciones que generan una
presión selectiva como un grupo”. De este modo, la interdependencia ecológica requiere de
tres principios básicos: 1) especificidad, donde la evolución de cada especie se debe a las
presiones selectivas de la otra; 2) reciprocidad, al evolucionar conjuntamente ambas
especies; y 3) simultaneidad, que ambas especies evolucionen al mismo tiempo. Así, el
proceso coevolutivo se ha estado usado en un sentido relativamente restricto en el marco de
la evolución biológica.
Pero el sentido de coevolución que se utiliza en esta investigación va más allá:
abarcando e integrando tanto el grado de asociación filogenética mutua como el grado de
modificación mutua en la co-adaptación, así como los procesos de macro-evolución y microevolución. La coevolución puede ser definida, entonces, como un cambio evolutivo recíproco
entre especies y su entorno natural que, durante el desarrollo complejo de inter-retroacciones entre sí, se modifican mutuamente de forma constante. Esta perspectiva coevolucionista le sirve al investigador Rolf Zinkernagel (2007) -Premio Nobel de Medicina de
1996- para explicar cómo el sistema inmunológico ha coevolucionado con microbios que
1
Por motivos de espacio, y en aras de evitar repeticiones, todos los títulos de las obras se escribirán en su idioma original y
las citas serán traducidas al castellano para facilitar y agilizar la lectura
34
causan enfermedades infecciosas. En términos generales, la coevolución es un proceso de
retroalimentación que está muy presente en la naturaleza y que también ha servido de base
para la explotación agrícola e industrial del ser humano durante su evolución histórica en la
Tierra. Como bien explica el economista ecológico Richard B. Norgaard (1994: 39), “con la
industrialización, los sistemas sociales coevolucionaron para facilitar el desarrollo a través de
la explotación del carbón y del petróleo. Los sistemas sociales ya no coevolucionaron para
interactuar más eficazmente con los sistemas ambientales”. Con la Revolución Industrial se
inició una era de hidrocarburos que modificaron drásticamente los procesos coevolutivos de
la etapa agrícola anterior del ser humano. En la medida en que los sistemas sociales
comenzaron a ejercer fuertes presiones en los sistemas ambientales, el “stock” de recursos
materiales y energéticos disminuyó muy rápidamente: iniciándose un periodo evolutivo de
insostenibilidad planetaria.
La sociedad globalizada del siglo XXI tiene que tomar consciencia, de forma urgente,
de la insostenibilidad socioeconómica de la industrialización, cuyo patrones de consumo y
producción ponen en riesgo tanto a las generaciones humanas futuras como al resto de los
ecosistemas naturales. Es necesario organizar el conocimiento de forma transdisciplinar para
comprender que nuestra evolución como especie está intrínsecamente interligada en los
procesos de coevolución constante que las distintas formas de vida vienen desarrollando en
nuestro planeta Tierra desde hace miles de millones de años. Se trata de una coevolución
multidimensional que se desenvuelve a través de inter-retro-acciones entre los diferentes
niveles de realidad, donde se establece una extensa red de interdependencia universal de
fenómenos cósmicos, ecológicos, biofísicos, sociales, políticos, culturales, económicos,
tecnológicos, etc. Por eso la explotación descontrolada de los recursos naturales para la
fabricación de productos industriales se haya convertido en una problemática de gran
preocupación en la agenda internacional, donde diferentes actores geopolíticos (instituciones
internacionales, organizaciones no gubernamentales de la sociedad civil, Estados-Nación,
administraciones locales, etc.), estudian y analizan, desde hace décadas, los fenómenos
transfronterizos que afectan a todas las formas de vida.
La Cumbre del Milenio de las Naciones Unidas de New York del año 2000 fue un hito
histórico de cooperación intergubernamental que estuvo a la altura de la constitución de las
Naciones Unidas en octubre de 1945, cuando la humanidad se encontraba al inicio de la
35
Guerra Fría, amenazada de convertirse en una enorme atmósfera de “cenizas radioactivas”.
Los albores del tercer milenio comenzaron con el acuerdo de 189 países miembros para
alcanzar ocho metas globales de desarrollo humano desde el año 2000 al 2015: 1) Acabar
con la pobreza y el hambre, 2) Educación Universal, 3) Equidad de género, 4) Salud infantil,
5) Salud materna, 6) Combatir el VIH/AIDS, 7) Sostenibilidad medioambiental, 8) Promover
una asociación mundial. Los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) son un acuerdo
civilizatorio donde todos los estados soberanos buscaron reafirmar los compromisos
adquiridos en las conferencias precedentes de Estocolmo (1972), el trabajo de la “comisión
Brundtland” con el informe Nuestro futuro común (1987), la Cumbre de la Tierra celebrada en
Río de Janeiro (1992), el Programa de Acción de Barbados (1994), la Cumbre sobre
Desarrollo Social de Copenhague (1995), el protocolo de Kioto (1997), así como otros tantos
encuentros de connotaciones destacables. A pesar de todos estos esfuerzos, voces
provenientes de diferentes rincones del mundo han criticado que los ODM han mantenido
una fuerte impronta antropocéntrica que ha situado las problemáticas del ser humano por
encima de la degradación de la biosfera, de la cual dependemos todos los seres vivos para
nuestra supervivencia.
Después del sabor agridulce dejado por los logros insuficientes de quince años de
trabajo enfocados en las metas de los ODM, la Asamblea General de las Naciones Unidas,
celebrada en septiembre de 2015 en la sede en New York, consiguió que 193 Estados
Miembros se comprometieran a ampliar su lucha para frenar la degradación medio ambiental
con los nuevos Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) para el año 2030. La Declaración
“Transforming our World: The 2030 Agenda for Sustainable Development” firmada por los
líderes mundiales incluye el cambio climático, la conservación de los ecosistemas terrestres,
de los mares y océanos, así como otras metas de carácter sistémico y global. En síntesis, los
ODS suponen el reconocimiento de problemas socioecológicos que caracterizan a la
civilización planetaria actual más allá de sus fronteras nacionales. De ahí la necesidad de
transgredir el paradigma actual con el nuevo enfoque que la Gran Historia nos brinda, puesto
que representa una herramienta epistémica que concibe las interrelaciones de la condición
humana de forma unificada en su contexto cósmico y terrenal. Se trata de una nueva
organización del conocimiento acuñada por el historiador David Christian en “Mapas del
Tiempo” (2010) y fundamentada teóricamente por Fred Spier en “El lugar del hombre en el
36
cosmos” (2011) que nos permite incluir transdisciplinarmente los sistemas culturales
humanos y los ecosistemas naturales dentro de un mismo proceso histórico coevolutivo.
Si bien el marco de la Gran Historia no incide directamente con la situación actual, mi
intención es utilizar su perspectiva temporal para redefinir el desarrollo sostenible como un
proceso de coevolución integral con Gaia. La Gran Historia nos ayuda a identificar y
reconocer las estrategias de sostenibilidad que funcionan en la naturaleza para inspirarnos
biomiméticamente en la resolución de distintos problemas humanos (sociales, económicos,
tecnológicos, etc.). La continua explotación de los recursos materiales y energéticos de la
Tierra por los modelos de producción y consumo ha originado una gran huella ecológica y
social que se ha revelado como insostenible. Como veremos con más detalle en el capítulo
4, una sociedad que camina hacia el desarrollo sostenible debe aprender a producir de otra
manera y reducir su consumo, por reciclar y por reutilizar los desperdicios que generamos de
los materiales ya construidos. El desarrollo sostenible es un proceso dinámico que requiere
una visión “glocal”, ya que el progreso global es una emergencia del sistema planetario que
se nutre de múltiples progresos locales que avanzan a través de mecanismos sistémicos
(retroalimentaciones, sinergias, etc.) que inter-retro-actúan unos con otros, influyendo,
condicionando y modificando los diferentes contextos de la ciudadanía mundial. El término
“glocal” es un neologismo acuñado por el sociólogo Ronald Robertson (1992) para expresar
el encuentro entre la globalización y la localización. Este es el gran reto glocal que tenemos
como sociedad red (CASTELLS, 2000) para alcanzar las metas de los ODS, puesto que las
diferentes realidades locales se ven afectadas, cada vez más, por el impacto de la economía
global y de las telecomunicaciones.
El nuevo Marco de Acción para 2030 de los ODS supone un esfuerzo de cooperación
internacional que busca impulsar la unidad plural de la diversidad humana y la promoción de
una consciencia planetaria de pertenencia a una comunidad supranacional con destino
común. Los ODS demandan una organización del conocimiento con fórmulas políticas que
sean innovadoras, sostenibles y resilientes, cuyo plan de acción estratégico se desarrolle en
todos los niveles locales, nacionales, regionales e internacionales. Constituyen un reto de
gobernabilidad mundial sin precedentes históricos que requiere el desarrollo de nuevas
sinergias multidimensionales de carácter glocal entre la ciudadanía planetaria actual y futura.
No podemos continuar manteniendo el orden socioeconómico capitalista impuesto desde la
37
industrialización porque resulta incompatible con los límites biofísicos del planeta Tierra.
Según explica el filósofo moral Jorge Riechmann (2014: 24), “no hay recursos naturales ni
espacio ecológico suficiente para que la forma de producir y consumir hoy dominante en
Estados Unidos, la Unión Europea o Japón se extienda al planeta entero”. Por tanto, la crisis
económica y socioecológica actual es en realidad una crisis de civilización planetaria. La
ciudadanía global del siglo XXI necesita nuevas herramientas para construir y comprender la
realidad, así como herramientas eco-eficientes para transformarla. Se requiere un nuevo
paradigma epistémico que nos corresponsabilice con la situación de emergencia actual
caracterizada por la insostenibilidad del mercado económico globalizador.
En este sentido, la Gran Historia aparece como un horizonte epistemológico fértil para
caminar en esta dirección dentro del marco de acción de los ODS. Se trata de un modelo
epistémico que busca construir una imagen más unificada de la historia y del conocimiento
en general, de ahí mi intención en relacionarla directamente con la meta 4.7 de los ODS, que
se enfoca en los conocimientos teóricos y prácticos necesarios para promover el desarrollo
sostenible a través de “la educación para el desarrollo sostenible y los estilos de vida
sostenibles, los derechos humanos, la igualdad de género, la promoción de una cultura de
paz y no violencia, la ciudadanía mundial y la valoración de la diversidad cultural y la
contribución de la cultura al desarrollo sostenible” (UNITED NATIONS, 2015: 17). De
acuerdo con la UNESCO (2013: 3), todos estos abordajes teórico-prácticos de carácter
antropocéntrico y ecocéntrico son englobados por la Educación para la Ciudadanía Mundial
(ECM)2, puesto que la ECM “se basa en el aprendizaje de otros procesos educativos
transformadores, incluyendo la educación en derechos humanos, la educación para el
desarrollo sostenible, la educación para la comprensión internacional-intercultural y la
educación para la paz”. Por esta razón, considero que la convergencia entre la historia del
cosmos, la historia de la vida y de los ecosistemas, junto a la historia de las sociedades y
civilizaciones humanas, nos ayuda a reintegrar a la ciudadanía mundial actual en su contexto
de coevolución cósmica y terrenal, con el propósito de concientizarla sobre el papel
transcendental que tienen los ODS para perpetuar nuestra existencia en la Tierra-Patria
(MORIN y KERN, 2005).
2
En armonía con la UNESCO (2013), de ahora en adelante utilizaré las siglas ECM con la intención de englobar todas las
dimensiones educativas de carácter antropocéntrico y ecocéntrico que se expresan en la meta 4.7 de los ODS, evitando
así continuas repeticiones de siglas como EDS, EDH, etc.
38
A diferencia de los grandes relatos universalistas de la modernidad, que hacen una
metanarrativa con discursos totalizantes y multiabarcadores con la pretensión de responder a
toda contingencia, la Gran Historia emerge como un marco epistémico cosmoderno que
contextualiza la condición humana en los procesos coevolutivos del cosmos para dotar de
mayor sentido su identidad local, nacional y planetaria. Al reintegrar y unificar la triada de
individuo-sociedad-especie, la Gran Historia constituye un marco interactivo con el que poder
superar las problemáticas derivadas de los artefactos culturales humanos que nos desligan
del carácter sagrado de la naturaleza. De este modo, se puede reconocer e identificar mejor
los procesos vitales de los ecosistemas naturales para concientizar y sensibilizar a toda la
ciudadanía mundial sobre la insostenibilidad planetaria que nuestros actos consumistas y
contaminantes tienen sobre el medio ambiente. Al mismo tiempo, también nos ayuda a
inspirarnos biomiméticamente para solventar y solucionar complejos problemas del ámbito
humano al aplicar las estrategias que vienen funcionando en la naturaleza desde hace miles
de millones de años. Por eso es importante integrar la cosmovisión epistémica de la Gran
Historia en la ECM propuesta por la UNESCO en el marco de acción de los ODS para 2030.
Pero la creación de una auténtica ECM que pretenda cumplir los ODS implica una
ruptura radical con las estructuras político-económicas y socio-educativas del pasado, puesto
que la educación tecnocrática todavía vigente en la mayoría de los ámbitos institucionales
formales es la consecuencia del modelo de organización social alienante que el capitalismo
ha impuesto, desde la creación de los Estados modernos y la Revolución Industrial, para
reducir a los estudiantes a consumidores sumisos y a ciudadanos pasivos. Esta situación ha
puesto de manifiesto la necesidad de crear, difundir y gestionar el conocimiento a través de
una epistemología transdisciplinar que comprenda la complejidad de los fenómenos de forma
polilógica. De acuerdo con Galeffi (2001), la perspectiva polilógica incluye la coexistencia de
múltiples lógicas en el procesamiento del conocimiento humano, poniendo juntos diferentes
planos de formación de lo Real sin la reducción monológica de un plano singular de la
Realidad, como sucede en el racionalismo moderno occidental. La perspectiva polilógica
implica, así, la superposición de múltiples culturas, varios perfiles y puntos de observación
multirreferenciales. En consecuencia, alcanzar las metas de los ODS requiere un abordaje
epistemológico que preparare a la ciudadanía mundial para afrontar los riesgos permanentes
de ilusión y error paradigmáticos, como los derivados de la creencia neoliberal de que todo
39
crecimiento económico es saludable en todos los casos. ¿Por qué continuamos creyendo en
la ilusión epistemológica de un crecimiento económico ilimitado para la erradicación de la
pobreza, cuando esto implica la explotación de los recursos materiales y energéticos vitales
para la supervivencia de una ciudadanía que aumenta demográficamente cada año?
Para responder a esta pregunta hay que hacer una revisión histórica que reconozca
las raíces de la insostenibilidad generada por la sociedad de consumo globalizada actual.
Antes de producirse la gran revolución industrial que cambió para siempre el orden natural
de los ecosistemas, la Ciencia Moderna ya había comenzado a vertebrar el conocimiento de
forma positivista e hiper-especializada. A pesar de que Galileo y Newton consideraban que la
filosofía y la teología continuaban siendo las formas de conocimiento adecuadas para la
explicación/comprensión de la realidad, otros padres del método científico moderno como
Bacon y Descartes tuvieron posiciones diferentes. Actitudes bien diferentes tuvieron después
los iluministas y los positivistas, que llevaron la intelectualidad europea para un camino
contrario al propuesto por Galileo y Newton. De este modo, el positivismo europeo irrumpió
como una corriente de pensamiento en el siglo XVIII y encontró su punto álgido en la primera
parte del siglo XX, con el denominado positivismo lógico promovido por el Círculo de Viena.
Se trata de un movimiento filosófico que aparece como reacción a la filosofía idealista y
especulativa, afirmando que el único conocimiento verdadero es el conocimiento científico,
que surge con el análisis de los hechos empíricos a través del método científico. Con el
transcurso del tiempo, el legado epistemológico que hemos recibido en la actualidad de la
Ciencia Moderna, es una herencia reduccionista donde el conocimiento dejó de ser el espejo
mental-espiritual del Universo, presente en muchas tradiciones ancestrales de los pueblos
originarios, para convertirse en un simple instrumento de manipulación y explotación de la
naturaleza. Este abordaje epistémico redujo a la naturaleza a un simple proveedor de
materia prima para la industria.
Desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, la ciencia moderna se fundamentó en la idea de
separación del individuo con la naturaleza (separación de sujeto y objeto) y estableció tres
postulados fundamentales: 1) la existencia de leyes universales de carácter matemático; 2) la
identificación de estas leyes por experimentos científicos; y 3) la reproductibilidad de los
datos experimentados. Las matemáticas se constituyeron como el lenguaje de esa nueva
ideología científica empírico-racional que pronto se volvió hegemónica en los ambientes
40
científicos y académicos para formular nuevas teorías del conocimiento. Un buen ejemplo es
el método analítico creado por René Descartes en su “Discurso del Método” de 1637, cuyo
principio “cogito ergo sum” (pienso, luego existo) constituye el elemento esencial para
establecer un dualismo sustancial entre el cuerpo (res extensa) y el alma (res cogitans);
entre el sujeto y el objeto; entre el espíritu y la materia; entre el sentimiento y la razón; entre
la libertad y el determinismo. En términos generales, el pensamiento derivado de la física
clásica se fundamentó como el soporte epistemológico para la organización del conocimiento
científico de la Ciencia Moderna, que comprendía al propio Universo como una máquina
mecanicista y previsible al estar limitado por las leyes de la continuidad3, la causalidad local4
y el determinismo5.
La sencillez de estos tres conceptos científicos ha venido fascinando a gran parte de
intelectuales racionalistas de los últimos siglos en el mundo europeo y occidental, como por
ejemplo a Francis Bacon, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche, John Locke, G. W. Leibniz,
Immanuel Kant o Jean le Rond d´Alembert, entre otros muchos pensadores. Esta situación
de euforia colectiva científica dio lugar a una nueva organización del conocimiento
denominada hoy día como paradigma mecanicista o paradigma de la simplificación por su
tendencia a fragmentar el conocimiento científico en un número creciente de disciplinas
especializadas de partes cada vez menores de la realidad. Según el sociólogo y analista de
sistemas Immanuel Wallerstein (1997: 24), esta “visión del mundo baconiana-cartesiananewtoniana” ha dado lugar, con el transcurso del tiempo, a una ilusión o error epistémico que
ha llevado a las sociedades occidentales a considerar el conocimiento científico como el
único conocimiento válido “para llegar a la verdad”.
De este modo, el pensamiento racional y científico se ha constituido como el eje que
domina el cuadro epistémico paradigmático actual, donde la economía globalizada ha llevado
a la humanidad a cuotas de insostenibilidad planetaria sin precedentes históricos. Se trata de
un modelo eurocéntrico y occidental que, salvo contadas ocasiones, siempre establece su
origen etimológico en la Antigua Grecia, al considerarla el “centro” de la “universalidad
filosófica” (DUSSEL, 2005). Es aquí que reside el acuerdo occidental-moderno en reconocer
3
4
5
De acuerdo con los órganos sensoriales del ser humano, resulta inconcebible desplazarse del punto “A” al punto “B” sin
pasar por todos los puntos intermedios que les separa.
Todo fenómeno físico es comprendido por un encadenamiento continuo de causas y efectos.
Conociendo la velocidad y la posición de un objeto físico, podemos calcular sus posiciones y velocidades en cualquier
momento del tiempo.
41
a Parménides y Platón como los promotores de la diferenciación entre el conocimiento vulgar
sin reflexión crítica, doxa, y el conocimiento reflexivo elaborado con rigor, episteme. El
término “epistemología” proviene de los vocablos griegos episteme (conocimiento) y logos
(estudio), siendo la doctrina filosófica que “estudia el conocimiento”. Un término que
comenzaría a madurecer a partir del Renacimiento europeo y que encontró su máximo
apogeo en el siglo XX, con tres grandes escuelas o generaciones que buscaron nuevas
perspectivas organizativas del conocimiento: el neopositivismo lógico, el racionalismo crítico
y el pospopperianismo.
Si bien es cierto que gracias a todas estas escuelas occidentales de pensamiento de
reducción epistemológica hemos obtenido un gran desarrollo tecnológico y material en las
últimas décadas, la propia especialización disciplinar ha puesto en jaque las fronteras
conceptuales y metodológicas del reduccionismo epistemológico en que la ciencia moderna
se apoyaba. Paradójicamente, ha sido la esencia misma de las ciencias exactas las que han
llevado a la idea de los límites del conocimiento disciplinario. Después de un largo período de
tiempo bajo un marco epistemológico reduccionista, el conocimiento disciplinario ha llegado a
sus propias limitaciones, extendiéndose también para la cultura y la vida social en general.
Esta situación ha permitido la emergencia de un diálogo interdisciplinar entre las propias
disciplinas científicas, pero también transdisciplinar, es decir, entre las disciplinas científicas
con los saberes no científicos subyacentes en las culturas ancestrales, la sabiduría indígena,
las artes, la espiritualidad y otras formas de organización y gestión del conocimiento.
Debemos entender que la naturaleza nos ha dado las semillas del conocimiento, pero no el
conocimiento en sí mismo. Un conocimiento que es complejo e inconmensurable (KUHN,
1970), puesto que no puede medirse y no puede comparar dos teorías cuando no existe un
lenguaje teórico común. De este modo, el conocimiento científico especializado disciplinar no
puede tratar en solitario los problemas ecológicos, políticos, económicos y epistemológicos
que los ODS demandan, sino que debe abrirse a nuevas formas transdisciplinares de
organización del conocimiento donde se reintroduzca la subjetividad del sujeto para su
actuación positiva.
Según el médico y antropólogo Paul Patrick (2013: 83), la transdisciplinariedad es
“una epistemología que se integra al objeto y a los objetivos científicos y con ellos se articula,
desembocando en un más allá de las disciplinas científicas, abriendo el campo del
42
conocimiento a los saberes no académicos y al autoconocimiento”. Así, el conocimiento
transdisciplinar permite que la consciencia humana potencialice su capacidad evolutiva y
transformadora al abordar las dimensiones exteriores e interiores de la sociedad, es decir,
las dimensiones intersubjetiva e intrasubjetiva, yendo más allá de la naturaleza imaginaria
del ser humano. Esta cosmovisión epistémica está en armonía con el artículo tercero de la
famosa “Declaración de Venecia” que la UNESCO y la Fundación Giorgio Cini organizaron
en marzo de 1986: “el estudio conjunto de la naturaleza y de lo imaginario, del universo y el
ser humano, podría acercarnos mejor a la realidad y hacer que podamos enfrentarnos con
más propiedad a los desafíos que plantea nuestra época” (UNESCO, 1986: 1). En efecto,
hacer frente a los desafíos de los ODS supone el desarrollo de un abordaje epistemológico
que unifique la dialógica del género humano consigo mismo, con el otro, con la naturaleza y
con la totalidad cósmica que sustenta lo sagrado.
Por todo ello, el objetivo principal del presente trabajo de investigación es abordar la
transformación del paradigma civilizatorio al que se enfrenta la sociedad-mundo (actual y
futura) para alcanzar los ODS en 2030. Los ODS son discutidos a través de la combinación
de los pilares de la metodología transdisciplinar propuestos por el físico nuclear Basarab
Nicolescu y la Teoría de la Complejidad formulada por el sociólogo y antropólogo Edgar
Morin. Se trata de una investigación que busca comprender los diferentes niveles de realidad
(gnoseológicos y ontológicos) que constituyen la identidad multidimensional del individuosociedad-especie: como individuo de una comunidad local específica; como ciudadano de
una sociedad determinada perteneciente a un Estado/Nación; y como una misma especie
cosmo-bio-genética en constante proceso de coevolución con su entorno natural. Una tríada
de la identidad/condición humana abierta a la diversidad cultural de la ciudadanía mundial en
su propia unidad como especie que Morin define de la siguiente manera:
Existe una relación de tríada individuo-sociedad-especie. Los individuos son el
producto del proceso reproductor de la especie humana, pero este mismo proceso debe
a su vez ser producido por los individuos. Las interacciones entre individuos dan lugar a
la sociedad y ésta, que da fe de la aparición de la cultura, retroactúa sobre los
individuos a través de la cultura misma. No podemos absolutizar al individuo y hacer de
él el fin supremo de este bucle; tampoco podemos hacerlo con la sociedad o con la
especie. En un nivel antropológico, la sociedad vive para el individuo, que vive para la
sociedad; la sociedad y el individuo viven para la especie, que vive a su vez para el
individuo y la sociedad. Cada uno de estos términos es simultáneamente medio y fin:
son la cultura y la sociedad las que permiten que los individuos se realicen y son las
interacciones entre individuos las que permiten la perpetuidad de la cultura y la
autoorganización de la sociedad. Sin embargo, podemos considerar que la plenitud y la
43
libre expresión de los individuos-sujetos constituyen nuestro propósito ético y político
sin que pese a ello pensemos que constituyen la finalidad misma de la tríada individuosociedad-especie (MORIN, 2001: 72-73).
El fenómeno de la identidad/condición humana no puede ser comprendido disociado
del bucle individuo-sociedad-especie que la constituye. Un bucle que también se ve afectado
por la identidad virtual emergente del Ciber-Espacio-Tiempo (CET) de los últimos años. Del
mismo modo que la propia ontología estructura a la naturaleza en diferentes niveles de
realidad, la complejidad humana también tiene diferentes estratos, niveles y planos de
percepción gnoseológica que estructuran y concretizan su complejidad histórica en su
contexto cosmológico. La ontología es la parte de la filosofía que trata la naturaleza del ser,
la realidad cosmofísica y la existencia de entes. Se trata, por tanto, de una “ciencia del ser”
que aborda la naturaleza de los fenómenos energéticos y materiales, inseparables entre sí.
Es importante reconocernos como una ciudadanía mundial multidimensional, sin fragmentar
nuestras interacciones con la realidad que nos rodea y sin descontextualizar el conocimiento.
La identidad/condición humana está constituida por diferentes niveles de realidad ontológicos
que nos constituyen como especie cosmo-bio-eco-antropológica, pero también por diferentes
niveles de realidad gnoseológicos formados por estructuras lógicas y perceptivas que se han
ido construyendo por nuestras inter-retro-acciones socio-culturales históricas.
Una de las contribuciones más importantes de esta investigación es defender la idea
de identidad multidimensional, estando entre, a través y más allá de los nacionalismos
locales, regionales y nacionales de los Estado-Nación actuales, puesto que la encrucijada
socioecológica de los ODS implica que la ciudadanía mundial tenga responsabilidades,
obligaciones y deberes a escala multinivel. Pero identificar los diferentes niveles ontológicos
y gnoseológicos que integran la identidad/condición humana en la Gran Historia no significa
renunciar a nuestras identidades nacionales, sino reconocer su coexistencia simultánea y su
carácter complementario. Del mismo modo que el principio de complementariedad del físico
Niel Bohr consiguió postular que las descripciones ondulatorias y corpusculares son
necesarias para comprender el mundo de la mecánica cuántica, nuestra identidad/condición
humana es lo que es porque coexisten diferentes niveles de realidad al mismo tiempo. Es
decir, no podemos comprender nuestra identidad nacional sin reconocer nuestra condición
cósmica y planetaria como especie, y viceversa. Por eso el tercer capítulo está dedicado a
44
contextualizar al género humano en los procesos de coevolución de la Gran Historia, con la
intención de dibujar una panorámica más holística de nuestra identidad/condición humana.
La presente investigación está comprometida con el desarrollo de nuevos horizontes
lógicos, epistemológicos y metodológicos que permitan la emergencia de un nuevo cuadro
epistémico paradigmático civilizatorio que consiga cumplir con los ODS, lo que implica
transcender la concepción del mundo mecanicista hacia una nueva concepción holística,
sistémica y ecológica del conocimiento. Para ello, la metodología usada se abre a la
polilógica de la investigación transdisciplinar propuesta por Nicolescu, caracterizada por sus
tres pilares: los niveles de realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad. Unos
pilares que emergen del entendimiento de los últimos avances científicos, especialmente de
la física cuántica, la cosmología cuántica y la biología molecular. Pero también han estado
presentes en las cosmovisiones espirituales y filosóficas de los pueblos originarios. Se trata,
en definitiva, de una ecología de saberes (SANTOS, 2010a) que está lanzada a la aventura
indefinida de organizar el conocimiento de forma abierta y global. Una concepción epistémica
que requiere nuevos métodos transdisciplinares extremamente sofisticados que permitan la
unidad de los diferentes saberes científicos y no científicos, así como la emergencia de una
inteligencia más resiliente y unificada. Algo que Nicolescu define así en su libro “Manifiesto
de la Transdisciplinariedad”:
La inteligencia asimila mucho más rápidamente y mucho mejor los saberes
cuando estos saberes también son comprendidos con el cuerpo y con el sentimiento.
En un árbol vivo, las raíces, el tronco y la corona de hojas son inseparables: es a
través de ellos que el movimiento vertical de la savia trabaja y asegura la vida del
árbol. Este es el prototipo de aquello que denominamos antes la revolución de la
inteligencia: el surgimiento de un nuevo tipo de inteligencia, basada en el equilibrio
entre la inteligencia analítica, los sentimientos y el cuerpo. Solamente así la sociedad
del siglo XXI podrá conciliar efectividad y afectividad (NICOLESCU, 2008: 150)
(traducción propia).
En realidad, esta revolución de la inteligencia sugiere otro modo de pensar y de
contextualizar a la especie humana en el universo. Se trata de entender la emergencia de la
pluralidad compleja en los sistemas naturales, donde el estudio del universo y el estudio de
la humanidad se apoyan mutuamente para integrar una visión coevolutiva coherente. El
desafío de comprender la interdependencia universal, la coexistencia y la unidad abierta a la
diversidad del mundo contemporáneo es un problema clave del pensamiento y de la acción
político-educativa. Por ello, la ECM propuesta por la UNESCO debe constituirse como una
45
herramienta facilitadora para comprender las interconexiones de los ODS dentro de una red
de fenómenos dinámicos, situaciones complejas y problemas correlacionados. Un nuevo
sistema bioético y resiliente debe emerger para profundizar en la consciencia del individuosociedad-especie, llevando, en última instancia, a la génesis de una democracia cognitiva
que forme nuevas simbiosis transculturales y transpolíticas entre las diversas civilizaciones
que se han formado sobre la patria terrestre (MORIN, 2008). La resiliencia es la capacidad
humana de afrontar la adversidad y salir reforzado de las experiencias negativas, por eso es
importante trabajarla para lograr los ODS.
Desde la aparición del género humano en la Tierra, la organización del conocimiento
ha estado subordinada al contexto natural, social y cultural de su tiempo histórico. El proceso
de adquisición del conocimiento es una relación dialéctica entre saber y hacer desarrollada
por la misma consciencia del individuo. “Cada sujeto conoce, piensa y actúa de acuerdo con
los paradigmas que están inscritos culturalmente en él”, señala la educadora María Cândida
Moraes (2003: 140). La transdisciplinariedad, como perspectiva teórica y fenomenológica,
“nos ayuda a superar las fronteras disciplinares a partir de la actuación del sujeto
multidimensional, dotado de diferente niveles de percepción reveladores de su condición
humana compleja” señala Moraes (2015: 1), añadiendo: “un sujeto que actúa entre, a través
y más allá de los diferentes niveles de materialidad del objeto, constituido por las diferentes
disciplinas, dominios lingüísticos o áreas del conocimiento”. Según esta perspectiva, el
conocimiento significa, en esencia, la capacidad adquirida de los sujetos para sobrevivir y
transcender a las grandes creencias y tradiciones que configuran los cuadros epistémicos
paradigmáticos de sociedades y civilizaciones.
De esta forma, el pasado y el futuro están presentes en el proceso de búsqueda
espiritual y científica, puesto que son indagaciones complementarias de la realidad que
conforman una totalidad indivisa entre la consciencia y la materia. La sociedad-mundo actual
tiene el compromiso ético y moral de desarrollar nuevas sinergias multidimensionales de
carácter glocal para alcanzar el cumplimiento de los ODS, ya que son metas sistémicas e
interdependientes, como las mismas conexiones neuronales de nuestros cerebros. Este es
un ejemplo elocuente muy ilustrativo, ya que la respuesta sináptica que nos brinda la
neurociencia apunta que las acciones de ayuda altruista al prójimo activan los mismos
procesos bioquímicos de recompensa cerebral que liberan los neurotransmisores de la
46
felicidad genuina interior, generando dopamina, serotonina y acetilcolina. Al igual que una
neurona o una hormiga aislada no puede contribuir a la estructura de red a la que pertenece,
los ODS exigen una auténtica revolución de inteligencia colectiva: basada en la coexistencia
pacífica entre sociedades y en la conservación ecológica de toda la biodiversidad. Pero esta
inteligencia colectiva revolucionaria no significa el establecimiento de regímenes políticos
totalitarios, sino la emergencia individual y simultánea de una ciudadanía mundial consciente
de sus acciones devastadoras para el medio ambiente, cuyas consecuencias serán pagadas
por las generaciones venideras.
Un punto importante es contextualizar los ODS bajo una perspectiva biomimética que
perciba a la sociedad-mundo desde una visión integrada con las dimensiones ecológica y
cósmica, y no como la suma de sus partes disociadas entre sí. La biomímesis es la ciencia
que estudia a la naturaleza como fuente de inspiración para resolver los problemas humanos
que los ecosistemas naturales ya han solucionado, puesto que estos nos sacan una ventaja
de miles de millones de años de constante ensayo y error coevolutivo. Esta perspectiva
biomimética constituye un cambio epistemológico cualitativo que no sólo integra la pluralidad
y la unidad del bucle individuo-sociedad-especie, sino que además lo incluye en los procesos
de coevolución de los sistemas ecológicos y cósmicos del universo en el marco de la Gran
Historia. Los ODS son un desafío de común responsabilidad de todos con todo, por eso la
ECM debe crear redes educativas de cooperación altruista, físicas y virtuales: dotando a las
futuras generaciones con una consciencia que visualice el futuro de la humanidad desde
escenarios pacíficos y ecológicamente sostenibles.
Así pues, dado que el microcosmos escolar es fiel reflejo del macrocosmos de las
estructuras sociales, de su contexto social fenomenológico y hermenéutico, el futuro de la
humanidad pasa por la transformación de los actuales sistemas educativos y políticos frente
a las dinámicas tecno-economicistas globalizadoras. Con más frecuencia cada día, las
acciones del individuo-sociedad-especie se hallan condicionadas por las meta-estructuras
del “cuatrimotor” que lo impulsa, es decir, los avances científicos, técnicos, industriales y
capitalistas (MORIN, ROGER y MOTTA, 2003). Por este motivo, la unidad de la diversidad
humana –unitas multiplex- demanda una reflexión hermenéutica entre la fenomenología del
espíritu y la revolución de la inteligencia: transmutando lo real-abstracto en real-concreto y
viceversa. Dicho con otras palabras, el desarrollo multidimensional de los aspectos
47
intelectuales, emocionales, físicos y espirituales del ser humano representa un verdadero
salto cualitativo en la misma naturaleza de la ecología de la inteligencia. Esta transformación
civilizatoria paradigmática donde el género humano es capaz de lograr el cumplimiento de
los ODS supone, en suma, la aparición de una nueva etapa evolutiva del individuo-sociedadespecie sin precedentes históricos que he denominado paradigma de la cosmodernidad.
En síntesis, la presente investigación aborda el sentido y destino civilizatorio de la
emergente ciudadanía mundial dentro de los procesos coevolutivos de la Gran Historia, con
la intención de proponer alternativas biomiméticas que den lugar a una transformación
paradigmática donde “otros mundos sean posibles”. Se trata de un proyecto en continua
construcción y teorización que pretende sembrar las bases de una consciencia cosmoderna
(NICOLESCU, 2014) capaz de lograr un desarrollo sostenible y pacífico en nuestro planeta
Tierra. Cabe resaltar que la organización del conocimiento aquí expuesta no es una verdad
universal o definitiva, sino un estudio comprometido con una revolución cognitiva en curso,
iniciada por la misma humanidad desde su aparición en la Tierra, que procura contextualizar
la situación en la que se encuentra el ser humano respecto a los procesos interdependientes
de su coevolución en la Gran Historia. Por esa razón, toda frase aquí emitida habrá de ser
considerada no como una aseveración, sino como una pregunta que cuestione la naturaleza
de todo conocimiento humano.
1.1.- ¿QUÉ SE ENTIENDE POR METODOLOGÍA TRANSDISCIPLINAR?
La propia etimología de la palabra transdisciplinar ya nos revela la intencionalidad de
transgredir el abordaje disciplinar, reconociendo la multidimensionalidad y el dinamismo
intrínseco de los fenómenos. La llave para entender la transdisciplinariedad es la definición
que Basarab Nicolescu realizó en el año 1982, al abordar los niveles de realidad ontológica a
partir de los fundamentos contemporáneos de la ciencia, especialmente de la física cuántica:
“la transdisciplinariedad es aquello que transciende las disciplinas, que está entre, a través y
más allá de las disciplinas” (NICOLESCU, 2008). Según Patrick Paul (2009: 292), esta
definición también aparece en los campos de la filosofía y de la antropología al tratarse de
un concepto fundamental en casi todas las tradiciones y cosmovisiones espirituales. Por este
motivo, la transdisciplinariedad constituye una metodología epistemológica que nos ayuda a
48
superar las fronteras del conocimiento disciplinar a partir de la actuación de un ser humano
integral y multidimensional (físico, biológico, racional, espiritual, psicológico, místico, social,
político, ético, cultural, etc.) que coevoluciona y se auto-eco-organiza constantemente en
procesos de relaciones sistémicas e interdependientes de energía, materia e información. El
abordaje transdisciplinar favorece, por tanto, la comprensión del carácter transdimensional
de la identidad/condición humana, la cual está constituida por múltiples dimensiones e interretro-acciones entre los diferentes niveles de realidad (marco ontológico) y los niveles de
percepción humana (marco gnoseológico). La realidad no es algo que esté fuera o dentro de
nosotros: es simultáneamente las dos cosas al mismo tiempo. Por eso es necesario
reintroducir las dimensiones emocionales y espirituales en los procesos de enseñanzaaprendizaje de la educación formal, no formal e informal, puesto que son dimensiones
humanas formativas que están directamente ligadas con los desequilibrios ecológicos. En
palabras del educador en autoformación y ecoformación Pascal Galvani:
Como la autos, la formación también habla respecto a varios niveles de
realidad. La formación puede ser definida como la historia de los acoplamientos
estructurales (o interacciones) de un ser con su medio ambiente físico y social. Son
esos acoplamientos estructurales que dan forma a la persona y que hacen que las
representaciones que ella construye del mundo, de los otros y de ella misma se
manifiesten. Ella es la manifestación (morfogénesis) y la transformación
(metamorfosis) de las formas que estructuran la persona en su interacción con el
medio ambiente. Ahora, la epistemología genética y la antropología cognitiva nos
muestran que las representaciones se construyen en diferentes niveles de interacción
con el medio ambiente. Así, podemos considerar que la formación comporta varios
niveles de realidad constituidos por diferentes niveles de interacción entre la persona y
el medio ambiente. Podemos citar provisoriamente tres niveles de interacción
formadora entre la persona y el medio ambiente: el nivel práctico del gesto, el nivel
simbólico del imaginario y el nivel epistémico del concepto. Esos tres niveles de
interacción corresponden a tres niveles de representación y de manifestación del
sentido: la imagen (el sentido como percepción), el gesto (el sentido como orientación)
y el concepto (el sentido como significación). (GALVANI, 2002: 102-103) (traducción
propia).
Como expone Galvani, la autoformación y ecoformación promueve la comprensión de
las interconexiones entre los diferentes niveles de Realidad, que se corresponden a los
niveles de entendimiento humano en una fusión de conocimiento y ser. Esto significa una
completa responsabilidad del individuo-sociedad-especie por lo que la Realidad es, y por
tanto, la toma de consciencia de construir un imperativo bioético universal que nos
responsabilice con los ODS para superar el estado actual de degradación ecosistémica. En
este sentido, la investigación transdisciplinar ofrece una nueva comprensión de la Realidad a
49
la emergente ciudadanía mundial para introducir las bases de otro modelo de producción y
consumo sostenibles con la biosfera. Según la antropóloga y economista Cristina NuñezMadrazo (2012: 109), “la experiencia educativa transdisciplinar para la sostenibilidad incluye
la dimensión espiritual como un núcleo para la creación relevante en nuestras sociedades, a
nivel local y mundial”. Por eso la ECM debe combinar la educación formal, no formal e
informal, para crear un marco de convergencia entre el conocimiento exterior y científico que
la naturaleza nos ofrece, junto al conocimiento interior y espiritual del género humano. Las
ricas tradiciones filosóficas y espirituales ancestrales nos muestran que las experiencias
psicosomáticas entre cuerpo y mente nos ayudan a establecer y desarrollar conexiones
sagradas con la vida y con la naturaleza: promoviendo hábitos y prácticas socioeconómicas
humanas sostenibles con el medio ambiente (NUÑEZ, 2012). Como se explica en el cuarto
capítulo, la sinergia entre la metodología transdisciplinar y el enfoque biomimético
representan una vía factible para alcanzar los ODS, puesto que la biomímesis toma como
modelo socio-económico las estrategias sistémicas de coevolución que el mundo natural
lleva desarrollando desde hace miles de millones de años. De este modo, se busca conjugar
los sistemas naturales y los sistemas sociales de forma coevolutiva, creando una perspectiva
transdisciplinar que integra la diversidad de conocimientos y el diálogo de saberes.
Según la investigación en creación y difusión del conocimiento del pensador Américo
Sommerman (2012), la palabra transdisciplinariedad fue encontrada en publicaciones de
habla inglesa y francesa desde inicios de la década de 1960. El primer gran encuentro
internacional donde el concepto fue traducido y debatido se celebró en septiembre de 1970
en Nice (Francia), con lecturas de Jean Piaget, André Lichnerowicz y Erich Jantsch, durante
el I seminario Internacional de “Interdisciplinariedad, Enseñanza y problemas de
investigación en las universidades” de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económico (OCDE). En sus contribuciones, el psicólogo especialista en desarrollo cognitivo
Jean Piaget dio la siguiente descripción de transdisciplinariedad:
… A la etapa de las relaciones interdisciplinares, esperamos verla suceder en
una etapa superior, la cual debería ser “transdisciplinar”, es decir, que no será limitada
a reconocer las interacciones y/o reciprocidades entre las investigaciones
especializadas, sino que situará estos vínculos dentro de un sistema total sin fronteras
estables entre las disciplinas. (Piaget apud Sommerman, 2006: 44) (Traducción
propia).
Si bien es cierto que en un principio la definición parece un poco vaga e imprecisa, el
50
mérito radica en la invitación que formula para aproximarnos al conocimiento “sin fronteras
estables entre las disciplinas”. La idea de un “sistema total” también podría suscitar la
transformación de la transdisciplinariedad en una hiperdisciplina o especie de “ciencia de
ciencias”, lo cual encierra una contradicción, pues se dirige a un sistema con fronteras
inestables entre disciplinas. No obstante, el punto clave del teórico constructivista suizo es la
incorporación del prefijo latino “trans-” como “una etapa superior de la interdisciplinariedad”,
lo cual podría traducirse -desde una aproximación biológica y psicológica piagetiana- como
una fusión epistemológica donde la naturaleza de la inteligencia consigue adaptarse a las
nuevas estructuras de organización mental de los procesos cognoscitivos y patrones psicofisiológicos del pensamiento transdisciplinar.
El físico austriaco de la Universidad de California en Berkeley, Erich Jantsch, autor del
famoso libro “The Self-Organizing Universe: Scientific and Human Implications of the
Emerging Paradigm of Evolution”, definió la transdisciplinariedad como una hiperdisciplina,
situándola en el marco disciplinar y excluyendo al resto de saberes no científicos:
La coordinación de todas las disciplinas e interdisciplinas del sistema de
enseñanza y la innovación en la bases de un abordaje axiomático general (Jantsch
apud Nicolescu, 2010: 18) (Traducción propia).
A pesar de que el pensamiento de Jantsch se caracteriza por una visión holística,
auto-organizadora y de coevolución, en su definición conceptual de la “transdisciplinariedad”
afirma que se trata de “la coordinación de todas las disciplinas e interdisciplinas del sistema
de enseñanza”, dejando fuera los saberes y conocimientos no científicos que están excluidos
en la educación formal institucionalizada de los diferentes niveles del sistema de enseñanza
(primaria, secundaria, universitario). Sin embargo, es destacable el énfasis que utiliza para
reivindicar la necesidad de introducir nuevos valores y concepciones de abordaje axiomático
para el conocimiento transdisciplinar. Influenciado por las estructuras disipativas de Ilya
Prigogine y la autopoiésis de Maturana y Varela, Jantsch propone alternativas biomiméticas
en un paradigma unificado de la evolución al incorporar la cosmología, la biología, la
sociología y la consciencia. Se trata de un modelo sistemático aplicable a la Gran Historia
que abordaremos en el tercer capítulo, junto a otros saberes no científicos. Por otro lado, la
definición realizada por el matemático francés André Lichnerowicz fue la siguiente:
La homogeneidad de la actividad teórica en diferentes ciencias y técnicas,
independientemente del campo donde la actividad es efectuada (…). El Ser se pone
entre paréntesis, y es precisamente este carácter no ontológico el que confiere a las
51
matemáticas su poder, su deidad, y su polivalencia (Lichnerowicz apud Nicolescu,
2010: 18) (Traducción propia).
Con esta definición, Lichnerowicz consideró la transdisciplinariedad como un juego
transversal cuya actividad teórica sólo puede ser formulada en lenguaje matemático. Sin
embargo, su observación sobre el carácter no ontológico de las matemáticas tiene que ser
recordado ya que nos permite descubrir críticamente los límites de la metafísica y los
contenidos que pueden ser considerados racionales o inteligibles.
A pesar del ambiente intelectual y del esfuerzo de estos autores por contemplar la
posibilidad de un espacio de conocimiento transdisciplinar, las autoridades de la OCDE
declinaron su utilización por miedo a la confusión entre de los representantes de los países
miembros. No obstante, poco después de este encuentro, Edgar Morin comenzó a introducir
el término “transdisciplinariedad” (entendida en aquel entonces como una mensajera de la
libertad de pensamiento), encabezando un laboratorio transdisciplinar en ciencias humanas
dentro de instituciones francesas de investigación con cierto prestigio. A partir del año 1985,
se produjo un gran interés de investigadores de todo el mundo para contribuir al desarrollo
conceptual de la transdisciplinariedad. Entre los pensadores más destacados encontramos a
René Berger, Gilbert Durand, Ubiratan d´Ambrosio, Jean Dausset, Michel Camus, Edgar
Morin, David Suzuki, Abdus Salam, Pascal Galvani, Giuseppe Del Re, Patrick Paul, Michael
Cazenave, Gaston Pineau, Thierry Magnin, Jürgen Mittelstrass, Kathleen Raine y Basarab
Nicolescu.
Como ya se ha mencionado anteriormente, este último propuso los pilares para la
investigación metodológica transdisciplinar que se han adoptado en esta investigación por su
carácter axiológico: los niveles de realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad. Es
importante subrayar esto porque la reciente investigación de Sommerman (2012) constató
tres grandes perspectivas de investigación transdisciplinar entre los numerosos autores:
educación, salud y medio ambiente. En su conjunto, se percibe que el trabajo académico con
proyectos transdisciplinares está originando movimientos de pensamiento heterogéneos y
multirreferenciales que buscan reaccionar ante la complejidad de los problemas derivados de
la globalización neoliberal actual. Por eso la presente investigación persigue fortalecer esta
configuración y gestión del conocimiento por su implicación ética para promover alternativas
biomiméticas que consigan cumplir con los ODS.
52
Al definir la perspectiva conceptual nicolesquiana de la transdisciplinariedad adoptada
en esta investigación, es importante mencionar que la fecha clave para su desarrollo
conceptual fue en noviembre de 1994, cuando los participantes del “I Congreso Mundial de
Transdisciplinaridad” -celebrado en el Convento de Arrábida, Portugal- adoptaron la “Carta
de la Transdisciplinariedad”. Un documento cuyas pretensiones e intenciones van más allá
de la mera reformulación metodológica académica, sino que pretende crear las bases de una
nueva mirada ética al entorno natural del ser humano. Como puede leerse en varios de sus
artículos:
Artículo 1. Toda tentativa de reducir al ser humano a una definición y de disolverlo en
estructuras formales, cualesquiera que sean, es incompatible con la visión
transdisciplinaria.
Artículo 8. La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y planetario. La
operación del ser humano sobre la Tierra es una de las etapas de la historia del
universo. El reconocimiento de la Tierra como patria es uno de los imperativos de la
transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a una nacionalidad, pero, a título
de habitante de la Tierra, él es al mismo tiempo un ser transnacional. El
reconocimiento por el derecho internacional de la doble pertenencia –a una nación y a
la Tierra– constituye uno de los objetivos de la investigación transdisciplinaria.
Artículo 10. No hay un lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las
otras culturas. El enfoque transdisciplinario es en sí mismo transcultural.
Artículo 11. Una educación auténtica no puede privilegiar la abstracción en el
conocimiento. Debe enseñar a contextualizar, concretar y globalizar. La educación
transdisciplinaria reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del
cuerpo en la transmisión de los conocimientos.
Artículo 12. La elaboración de una economía transdisciplinaria está fundada sobre el
postulado de que la economía debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.
Artículo 13. La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la
discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, científico, religioso, económico,
político, filosófico. El saber compartido debería conducir a una comprensión
compartida, fundada sobre el respeto absoluto de las alteridades unidas por la vida
común sobre una sola y misma Tierra.
En esos términos, la esencia de la transdisciplinariedad constituye, a día de hoy, la
metodología más competente y oportuna para organizar y gestionar el conocimiento a través
de la apertura epistémica que demandan los ODS para su cumplimiento. Se trata de unos
artículos que están en armonía con la cosmovisión que la Gran Historia pretende inculcar a
la ciudadanía mundial, puesto que buscan actualizar y maximizar la identidad del género
humano a través de una doble identidad nacional y planetaria: ofreciendo a cada persona la
capacidad de desarrollarse cultural y espiritualmente en un cosmos infinito de conocimientos.
Nicolescu (2008: 156) considera que la transdisciplinariedad alberga un humanismo que va
53
más allá del humanismo histórico, es decir, un humanismo transhistórico que él llama
transhumanismo: “El transhumanismo6 no apunta a una homogeneización fatalmente
destructiva, sino a la actualización máxima de la unidad en la diversidad y de la diversidad en
la unidad”. En definitiva, la transdisciplinariedad propone la comprensión del otro: entre
personas, pueblos, etnias, culturas y civilizaciones. Metafóricamente hablando, la totalidad
humana representa una estructura orgánica viva en constante transformación coevolutiva,
puesto que el desarrollo de la diversidad no es un resultado estático, sino un proceso en
continua reestructuración transcultural donde la emergente ciudadanía mundial es oxigenada
a través de fecundaciones culturales y de los cambios intergeneracionales mestizos. En esa
línea de pensamiento, Edgar Morin, Emilio Roger Ciurana y Raúl D. Motta (2003) explican
que todavía estamos en la “prehistoria de la sociedad-mundo del siglo XXI” y “en el inicio de
la edad de hierro planetaria”, es decir, en un proceso de gestación inacabado de una futura
civilización sostenida por la Unitas Multiplex como concepto de identidad humana en la
“Tierra-Patria”.
Al examinar los ODS desde la combinación del enfoque transdisciplinar y la Teoría de
la Complejidad se persigue dotar al individuo-sociedad-especie con una nueva consciencia
cosmoderna (NICOLESCU, 2014) que le permita concebir los fenómenos del universo como
una vasta matriz cósmica interconectada, donde todo está en perpetuo movimiento y
reestructuración energética. Los artículos expresados en la Carta de la Transdisciplinariedad
buscan promover un pensamiento sistémico y analítico simultáneo que nos permite afrontar
la encrucijada paradigmática de los ODS integrando los diferentes tipos de inteligencias que
influencian psicosomáticamente al género humano. Según el neurólogo Antonio Damasio
(2010: 76), “las cercanas relaciones de cuerpo y mente son esenciales para comprender algo
más que es central para nuestras vidas: los sentimientos espontáneos del cuerpo, las
emociones y los sentimientos emocionales”. Esta concepción integradora del conocimiento
interior y exterior es lo más destacado de la visión transdisciplinar.
Como es sabido, la tendencia social de sustituir la ciencia por la religión en los últimos
siglos nos ha llevado a olvidar las dimensiones emocionales y espirituales del ser humano, lo
6
Cabe aclarar que el término de “transhumanismo” que Nicolescu (2008) utiliza es una concepción que se refiere un nuevo
humanismo que sobrepasa radicalmente la esencia ontológica y filosófica de la corriente humanista. No alberga ningún
símil con la corriente de pensamiento transhumanista que busca transgredir la condición humana implantándole
tecnologías con el objetivo de construir “posthumanos” con mayores niveles físicos e intelectuales.
54
que nos ha hecho enfermar de forma individual y colectiva. Esto nos ha llevado a construir
una sociedad de consumo que nos ha desligado del carácter sagrado de la naturaleza:
dejando una gran huella ecológica y social por el absurdo racional de ganancia económica.
Por tanto, se concluye que no se podrán lograr los ODS si no se promueve una formación
humana que incluya nuestras dimensiones cognitivas, intelectuales, perceptivas, afectivas,
emocionales, espirituales, religiosas, políticas, retóricas, poéticas, artísticas, epistémicas,
filosóficas, etc. para sentirnos parte de los procesos coevolutivos de la propia vida en el
cosmos infinito. Debemos integrar todas las dimensiones humanas y dejar atrás doctrinas
instrumentalistas puramente racionales de teorías que tan sólo logran explicar parcelas del
conocimiento, dado que no existe comunicación entre ellas. La racionalización rígida mutila
la multidimensionalidad de la identidad/condición humana, y el propio Morin lo define de la
siguiente manera:
Nuestro conocimiento parcelado produce ignorancias globales. Nuestro
pensamiento mutilado conduce a acciones mutiladoras. A ello se añaden las
limitaciones 1) del reduccionismo, que reduce el conocimiento de unidades complejas
al de los elementos, supuestamente simples, que las constituyen; 2) del binarismo, que
descompone en verdadero/falso lo que es parcialmente verdadero o parcialmente falso
o, a la vez, verdadero y falso; 3) de la causalidad lineal, que ignora los bucles
retroactivos; 4) del maniqueísmo, que no ve sino oposición entre el bien y el mal. […]
La reforma del conocimiento exige una reforma del pensamiento. La reforma del
pensamiento exige, por su parte, un pensamiento capaz de relacionar los
conocimientos entre sí, de relacionar las partes con el todo y el todo con las partes, un
pensamiento que pueda concebir la relación de lo global a lo local, de lo local con lo
global. […] Epistemológicamente, se trata de sustituir el paradigma que impone
conocer por disyunción y reducción por un paradigma que exija conocer por distinción
y conjunción (MORIN, 2011:141-142).
De acuerdo con la visión moriana, la organización del conocimiento humano del siglo
XXI demanda una revolución auto-socio-antropológica que adopte métodos que permitan
captar las relaciones mutuas, las influencias recíprocas y las inter-retro-acciones de una
ciudadanía mundial inmersa en una misma sociedad-mundo interdependiente. Esto conlleva
introducir los conocimientos-fenómenos de referencia macro/global/complejos dentro de los
micro/locales/parciales -y viceversa-, sin olvidar, además, las interacciones resultantes entre
ambas fenomenologías emergentes: el tercero incluido. De acuerdo con la bióloga Teresinha
Froes (2011: 5), esta configuración epistemológica requiere un análisis cognitivo que estudie
el conocimiento a partir de sus procesos de “construcción, traducción y difusión, buscando el
55
entendimiento de lenguajes, estructuras y procesos específicos de diferentes disciplinas, con
el objetivo de tornar esas especificidades en bases para la construcción de rastros de
comprensión inter/transdisciplinar y multirreferencial”. De este modo, el análisis cognitivo
constituye un espacio convergente entre diversos conocimientos, saberes y representaciones
epistémicas para abordar la complejidad de fenómenos y procesos del mundo actual.
Según el concepto de emergencia triética planetaria propuesto por Galeffi (2014), el
análisis cognitivo nos permite comprender al ser humano como una formación de sistemas,
así como cualquier otro tipo de acoplamiento estructural ente organismos y organizaciones
diversas que componen el cosmos. Se trata de una triple ética del individuo-sociedadespecie que provoca inquietud y tormento ante la situación mundial actual, donde tan sólo “el
1% más rico de la población mundial acumula más riqueza que el 99% restante (…). En
2015, sólo 62 personas poseían la misma riqueza que 3.600 millones (la mitad más pobre de
la humanidad)” (OXFAM, 2016: 2). ¿Para dónde camina la evolución de la sociedad-mundo?
¿Qué futuro le espera a la mayor parte de la ciudadanía global para el año 2050, cuando
excedamos los 9.000 millones de habitantes7? ¿Qué formulaciones epistemológicas,
educativas y políticas utilizaremos para aceptar a las personas de otras culturas sin caer
nuevamente en la barbarie bélica? ¿Qué relación mental-espiritual existe entre la violencia
global y la responsabilidad individual? ¿Por qué no actuamos ante el cambio climático con el
mismo rigor que ante el terrorismo? ¿Logrará la humanidad organizarse como una orquesta
sinfónica para alcanzar los ODS de 2030, o continuaremos haciendo oídos sordos ante las
manifestaciones violentas que la naturaleza realiza ante la insostenibilidad ecosistémica del
capitalismo?
En esos términos de desigualdad y degradación medio ambiental, el género humano
está ante uno de los mayores desafíos a los que haya podido enfrentarse desde su aparición
en la Tierra. No existen rincones en el mundo donde la revolución de las telecomunicaciones
no haya conseguido arrojar las vergonzosas cifras de desigualdad que asolan la faz de la
Tierra en los albores del tercer milenio de nuestra civilización planetaria. El conocimiento nos
7
Según el informe de 2012 sobre las perspectivas de la población mundial, presentadas por el director de la División de
Población del Departamento de Asuntos Económicos y Sociales (DESA) de las Naciones Unidas, John Wilmoth:
«Actualmente vivimos en el planeta unos 7.200 millones de personas, para el año 2025 serán unos 8.100 millones y
ahora prevemos que para el año 2050 será de 9.600 millones».
56
hace responsables, y el compromiso bioético es universal para toda la ciudadanía mundial.
Se hace necesaria una reformulación de la bioética a nivel planetario que reformule nuestra
relación con la naturaleza, con el otro, con nuestra comunidad, con la sociedad global y con
toda la especie humana en su devenir cósmico. Pero todo eso no puede conseguirse sin un
equilibrio entre el conocimiento interior-espiritual y exterior-material de las personas, como
bien nos explica el teósofo indio Padmanabhan Krishna:
Progresamos enormemente en nuestra comprensión de materia, espacio y
tiempo, en nuestra comprensión del mundo externo y de la orden que se manifiesta en
el mundo externo. La búsqueda espiritual, en cambio, es la búsqueda por el orden en
la consciencia del hombre. Si yo considero el amor, la compasión, la no violencia y la
paz como estados de orden en nuestra consciencia, y la violencia, el odio, la ira y la
envidia como estados de desorden en nuestra consciencia, entonces Buda, Jesús
Cristo y varios otros que como ellos fueron grandes instructores espirituales, poseían
el orden perfecto en sus consciencias y desde ellas hablaban a la humanidad
(KRISHNA, 2013a: 20-21) (traducción propia).
Esta descripción de Krishna nos muestra que hemos tenido una idea errónea sobre el
progreso social y humano, al disociar la comprensión científica del mundo exterior con
nuestra búsqueda espiritual interior. Hemos mantenido creencias confundiéndolas con
religión y crecimiento espiritual, sin cultivar e investigar en la naturaleza de nuestra propia
consciencia. Los líderes espirituales llegaron a la iluminación por su propia investigación e
indagación profunda, y ese conocimiento interior no es acumulativo, como sucede con el
conocimiento exterior del progreso científico. El compromiso ético y ecológico de conseguir
los ODS conlleva la promoción de una consciencia de unidad con toda forma de vida, ya que
una consciencia ecológica es al mismo tiempo una consciencia espiritual. En ese nivel
profundo de autoconsciencia la ecología se funde con la espiritualidad, ya que la experiencia
de estar conectado con toda la naturaleza y el universo es la propia esencia de la
espiritualidad. Si bien la ciencia y la mística son dos esferas distintas que no tienen
traducción posible entre ellas, la ecología actúa con la lógica del tercero incluido para unir la
ciencia moderna y el misticismo oriental en la obra “The Tao of Physics” del físico Fritjof
Capra:
Esa concepción, una vez más, está en perfecta armonía con la concepción de
las tradiciones místicas orientales que siempre consideraban la consciencia como
parte integral del universo. En la visión oriental, los seres humanos, así como todas
las otras formas de vida, son partes de un todo orgánico inseparable. Su inteligencia
implica, pues, que el todo también sea inteligente. Los seres humanos son vistos
como la prueba viva de la inteligencia cósmica; en nosotros, el universo repite,
incesantemente, su habilidad en producir formas a través de las cuales él se vuelve
57
consciente de sí mismo. En Física moderna, la cuestión de la consciencia surgió en
conexión con la observación de los fenómenos atómicos. La teoría cuántica volvió
claro que esos fenómenos apenas pueden ser entendidos como enlaces en una
cadena de procesos, cuyo fin está en la consciencia del observador humano (…).
Wigner y otros físicos han argumentado, entretanto, que la inclusión explícita de la
consciencia humana podría convertirse en un aspecto esencial de las futuras teorías
de la materia. Un desarrollo de ese tipo abriría posibilidades excitantes para una
interacción directa entre la física y el misticismo oriental. La comprensión que el
hombre tiene de su consciencia y de la relación de ella con el resto del universo
constituye el punto de partida de toda experiencia mística (CAPRA, 2011: 310)
(traducción propia).
De acuerdo con esa actitud conciliadora entre las tradiciones místicas orientales y la
física moderna, cuando el concepto de espíritu humano es entendido como la consciencia
Sambhogakaya8 en busca del autoconocimiento y la transformación interior, se produce una
correlación no local en el subconsciente del intelecto colectivo del Brahman9, donde el
individuo-sociedad-especie se siente ligado al cosmos como un todo con sus múltiples
manifestaciones y ciclos de transformación. Comprendiendo el paralelismo de la visión
capriana podemos inferir que, sea a través de un lenguaje místico oriental o por otro más
filosófico y ligado a Occidente, las metas y desafíos de los ODS nunca podrán ser logrados
de forma aislada, pues son problemas sistémicos que apenas representan diferentes facetas
de una misma crisis de percepción. Esta doble concepción científica y espiritual significa que
el desarrollo sostenible es un doble proceso endógeno a cada individuo y exógeno como
sociedad globalizada e interconectada. De ahí la importancia epistemológica que alberga la
transdisciplinariedad para crear puentes de unión y convergencia entre las diferentes
cosmovisiones humanas y la naturaleza. Una convergencia que se expresa explícitamente
de la siguiente manera en la Carta de la Transdisciplinariedad:
Artículo 3. La transdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace
emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí, y
nos ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad. La transdisciplinariedad
no busca el dominio de muchas disciplinas, sino la apertura de todas las disciplinas a
aquellos que las atraviesan y las trascienden.
Artículo 5. La visión transdisciplinaria es decididamente abierta en la medida que ella
trasciende el dominio de las ciencias exactas por su diálogo y su reconciliación, no
solamente con las ciencias humanas sino también con el arte, la literatura, la poesía y
la experiencia interior.
8
9
Término budista para definir el cuerpo arquetípico de la consciencia.
Palabra sánscrita que significa consciencia como base de toda existencia; mente de Dios o Tao.
58
Estos artículos definen la esencia de la metodología transdisciplinar de tal manera que
el conocimiento científico está abierto al diálogo y a la reconciliación con las cosmovisiones
de artistas, literarios, poetas, espiritualistas, etc. En su conjunto, los artículos de la Carta de
la Transdisciplinariedad fueron complementados con los tres ejes propuestos durante el “II
Congreso Mundial de Transdisciplinariedad” que el CETRANS y la UNESCO organizaron en
2005: la actitud transdisciplinar, la investigación transdisciplinar y la acción transdisciplinar
(SOMMERMAN, 2012). Siguiendo estos ejes podría inferirse que el presente trabajo tiene la
actitud transdisciplinar de construir una gran familia humana fundamentada en la
comprensión de la complejidad del universo a través de una consciencia cosmoderna que
identifique la identidad/condición humana en la Tierra-Patria con el estudio de la Gran
Historia. Se trata de una investigación transdisciplinar que está abierta a todo conocimiento
que busca discernir, desde la pluralidad epistemológica, sobre nuevos estudios biomiméticos
que refuercen los lazos de sostenibilidad socioeconómica con la intención de crear nuevos
sistemas de producción humana en armonía con la naturaleza. Y una acción transdisciplinar
que modele la formación humana en relación con el mundo (eco-formación), con otras
personas (heteroformación y co-formación), consigo mismo (autoformación), y como ser
(onto-formación). Esta formación humana se inscribe en la “Teoría Tripolar de la Formación”
del psicólogo y científico de la educación Gaston Pineau (2004: 129), quien aduce que no
hay que priorizar ninguna dimensión en detrimento de las otras dos, puesto que “la utilización
de los prefijos en la formación se inscribe en ese movimiento transdisciplinar de tentativa de
tratamiento de la multicausalidad”. La dimensión ontoformativa es añadida por el antropólogo
Paul (2009) posteriormente, en su “Teoría de la Antropoformación”. Ambas se abordarán con
más detalle en el capítulo cinco, cuando se trate la formación humana para vivir en el
paradigma de la cosmodernidad.
Podría decirse, entonces, que la combinación de estos tres ejes transdisciplinares
logra armonizar una ecología de inteligencias donde convergen la Teoría de las Inteligencias
Múltiples del psicólogo Howard Gardner (1983), la Teoría de la Inteligencia Emocional
formulada por los psicólogos sociales Peter Salovey y John Mayer (1990), y la Inteligencia
Espiritual postulada por la física y filósofa Danah Zohar junto a su marido Ian Marshall (2000,
2004). Esta ecología de inteligencias humanas consigue reducir el exceso de autoestima del
superego e integrar un conjunto de saberes y sentimientos interligados -insights- que
59
desarrollan la aventura de introspección humana en actos de auto-reflexión y autoconsciencia. De acuerdo con el psicólogo y periodista científico Daniel Goleman (1995: 60),
que popularizó la inteligencia emocional en la década de 1990, “la autoconsciencia es una
permanente atención a lo que estamos sintiendo internamente. En esa consciencia autoreflexiva, la mente observa e investiga lo que está siendo vivenciado, incluyendo las
emociones”. Este tipo de consciencia es similar al concepto de “escucha fluctuante” que el
famoso neurólogo Sigmund Freud recomendó a aquellas personas que querían dedicarse al
psicoanálisis, y también a la noción de “meditación autoconocedora” que el filósofo y teólogo
Jiddu Krishnamurti definió de la siguiente manera:
La meditación es el comienzo del autoconocimiento. Conocerse a sí mismo –
nada más que eso- es meditación. Conocer lo que estás pensando, lo que estás
sintiendo, cuales son vuestros motivos, estar consciente de ellos, sin escoger,
encararlos como hechos, sin dar opinión ni formar juicio al respecto de esos hechos –
ahí está, exactamente, el inicio de la meditación. Así, el comienzo de la meditación es
el conocimiento de usted mismo – no lo que pensáis que debería ser, no lo que
Sankara piensa o que debería ser: el conocimiento de vosotros mismos tal como sois,
así como os veis en un espejo. La meditación es el rechazo de toda especie de
autoridad, porque usted tiene su propia luz. Ser la luz de sí mismo significa no tener
miedo; significa no tener apego de especie alguna (…). Y, más todavía, para ser
vuestra propia luz debéis investigar la experiencia. La experiencia es la esencia del
tiempo, la experiencia construye el tiempo como conocimiento, la experiencia
condiciona la mente (KRISHNAMURTI, 1966: 138-141) (traducción propia).
Las reflexiones de Krishnamurti nos hacen ver la relación entre el autoconocimiento y
la meditación espiritual. El diálogo interior para conocerse a sí mismo es una meditación
autoconocedora que implica la observación de nuestro propio pensamiento. Investigar la
experiencia a través de la introspección a nuestro propio pensamiento requiere reconocer el
rol desempeñado por la consciencia. Es evidente que el autoconocimiento no puede ser
objeto de una técnica transmisible en sus procedimientos operacionales. Es necesaria una
idea de luz propia donde el autoconocimiento es un medio metodológico para la práctica
investigativa de sí mismo, comprendiendo esa práctica como la más urgente y vital del ser
humano. Esta es una diferencia sutil que diverge del concepto historiográfico de la ciencia
moderna, que nació de la idea de separación total entre el sujeto cognoscente y la realidad,
la cual se suponía completamente independiente del sujeto que la observa. Si bien es cierto
que esta ruptura supuso un acto de libertad en un primer momento, puesto que permitió el
desarrollo independiente de la ciencia respecto a los poderes eclesiásticos, dicha objetividad
transformó al Sujeto en Objeto y además se constituyó como el criterio supremo de la
60
Verdad. Es decir, la acción del sujeto-observador quedaba excluida del conocimiento
científico y lo destinaba a su muerte espiritual y emocional. O lo que es lo mismo, el ser
humano se convertía en un objeto observable y cuantificable por estudios científicos, un
objeto de manipulación ideológica y un objeto de explotación del hombre por el hombre10.
Aquí radica la profunda crisis ecológica y existencial que la humanidad entera evidencia con
la insostenibilidad de sus sistemas de producción y consumo que además le aboca a multitud
de guerras autodestructivas.
Cuando hablamos de complejidad, sistemas vivos y sostenibilidad, no se puede
disociar a las personas de su contexto, puesto que son dos sistemas dinámicos que interretro-actúan de forma constante. Yo soy yo y mi circunstancia, nos recuerdan las famosas
palabras del filósofo Ortega y Gasset. Las explicaciones del sujeto-observador nos permiten
entender la cognición, según argumenta el biólogo Humberto Maturana (1988), ya que todo
lo que se dice está dicho por el observador, que es quien co-construye la realidad junto con
otras personas a través del lenguaje. La experiencia humana es el producto de las interretro-acciones de nosotros mismos con nuestro contexto, por lo que la observación siempre
es una praxis vital autorreferencial. De ahí la importancia en comprender la función que el
sujeto-observador tiene en los procesos de intercambio material, energético e informacional
para alcanzar un desarrollo sostenible perdurable.
Al igual que las tradiciones místicas orientales se han ocupado de la consciencia del
sujeto a través de diferentes técnicas de meditación y autoconocimiento, el problema de la
observación también ha sido estudiado por la nueva ciencia que se enfoca en los fenómenos
del mundo cuántico. El experimento de “doble ranura” desarrollado por el científico Thomas
Young en 1801 es uno de los más conocidos por haber conseguido verificar la naturaleza
ondulatoria de la luz al comprobar un patrón de interferencias. Este experimento también ha
sido realizado contemporáneamente11 con protones, electrones y neutrones, produciendo
patrones de interferencia semejantes a los obtenidos por Young cuando no se utilizaban
10
Utilizo la expresión “explotación del hombre por el hombre” por el marcado dominio histórico que este género ha tenido
sobre el femenino, si bien mi pensamiento no excluye que el hombre haya explotado a la mujer, y la mujer al hombre u
otras mujeres.
11
En 1974 el experimento fue efectuado por un grupo de científicos italianos liderados por Pier Giorgio Merli de manera
más ambiciosa, lanzando electrón por electrón para hacer una interpretación probalística de la trayectoria seguida por las
partículas. En 1989 también fue emulado por un equipo japonés liderado por Akira Tonomura. En ambas ocasiones se
consiguió comprobar las hipótesis mecanocuánticas formuladas por el Premio Nobel en Física de 1965, Richard
Feynman.
61
medidores para observar por qué ranura pasaban. Pero el mero hecho de observar por qué
estas entidades cuánticas con doble identidad (onda-corpúsculo) se comportaban como
ondas de energía, provocó que la función de onda entrase en colapso y se materializase
dibujando una doble franja. Es decir, la existencia de medios tecnológicos que actuaron
como un sujeto-observador condicionó su comportamiento y las entidades cuánticas se
manifestaron en su identidad de corpúsculo. Este fascinante experimento cuántico nos revela
que la energía-materia que nos circunda en el mundo exterior es interdependiente a nuestra
consciencia como sujetos-observadores. De hecho, este es el argumento principal de la
Teoría de los Universos Participativos del físico John Archibald Wheeler (1994), quien
considera que la consciencia humana individual condiciona el espacio-tiempo del universo.
Por este motivo, la transdisciplinariedad representa la metodología propicia para abordar los
ODS, puesto que su apertura al conocimiento abarca una ecología de saberes científicos,
filosóficos, artísticos, ancestrales y espirituales que están entre, a través y más allá de las
relaciones entre los niveles de percepción del sujeto-observador y los niveles ontológicos de
la realidad.
Por todo ello, la búsqueda hacia el autoconocimiento y el papel del sujeto emergió con
fuerza en occidente con la formulación de la mecánica cuántica a lo largo de la primera mitad
del siglo XX. Fue un período histórico donde la filosofía y la ciencia se influenciaron
recíprocamente a través de la fenomenología trascendental de Husserl, la hermenéutica de
Heidegger y Gadamer, el idealismo filosófico de Cassirer, la dualidad onda-partícula de
Broglie, la ecuación de Schrödinger, la antimateria de Dirac, la relatividad de Einstein, el
autómata celular de Von Neuman, el modelo atómico de Bohr, la función de onda de Born, el
principio de incertidumbre de Heisenberg, la interpretación de Bohm, los teoremas de la
incompletitud de Gödel, y un largo etcétera. Un ejemplo colectivo de esta influencia fue la
creación de la organización interdisciplinar de análisis multicultural, científico y filosófico,
Eranoskreis (Círculo de Eranos), cuyo objetivo principal era explorar los vínculos entre el
pensamiento de Oriente y Occidente. En suma, todas estas nociones filosóficas y científicas
entrelazadas replantearon el problema de la separación entre el Sujeto y el Objeto con una
nueva lógica que revolucionó el pensamiento clásico, puesto que relevó la creencia de un
único nivel de realidad.
En este sentido, el físico teórico Wener Heisenberg (1958: 58), adujo que “lo que
62
nosotros observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestro
método de interrogación”, con lo que logró suprimir cualquier distinción entre la realidad
objetiva y la realidad subjetiva. De este modo, la coevolución del ser humano en el universo
demandaba una nueva metodología para esa relación isomórfica convergente del
conocimiento interior y el conocimiento exterior. Bajo la luz de este pensamiento integrador,
asentado en los postulados filosóficos de la física cuántica, comenzaron a proyectarse
nuevas teorías del conocimiento más allá de las disciplinas. Según uno de los padres de la
sociología del conocimiento, Karl Mannheim (1985), estas teorías tenían en cuenta lo
relacional como distinto del carácter meramente relativo de todo conocimiento histórico, pues
comenzaban con la suposición de que hay esferas del pensamiento en las que es imposible
concebir una verdad absoluta que existe independientemente de los valores y la posición del
sujeto sin relación con el contexto social. La formulación de una metodología más allá de las
disciplinas conllevó el advenimiento de una ecología transdisciplinar cuya comprensión de la
estructura de la realidad fuese multirreferencial. Por este motivo es importante dar una
dimensión ontológica a la noción de Naturaleza, y otra dimensión gnoseológica para la
percepción que el ser humano tiene sobre ésta. Esta relación isomórfica acabó con la
dicotomía clásica del real-imaginario, ya que los diferentes niveles de comprensión derivan
de la integración del conocimiento de diferentes niveles de realidad en la naturaleza y del
conocimiento en diferentes niveles de percepción humana.
De esta forma, el umbral del pensamiento cuántico nos ofrece el entendimiento de la
zona entre dos niveles diferentes -y más allá de todos los niveles-, que es una zona de no
resistencia a nuestras experiencias, representaciones, descripciones y formulaciones
matemáticas (NICOLESCU, 2010). Así pues, la unidad de los niveles de realidad del objeto y
su zona complementaria de no resistencia redefinen la transdisciplinariedad del objeto, del
mismo modo que la unidad de los niveles de la realidad del sujeto y su zona complementaria
de no resistencia redefinen la transdisciplinariedad del sujeto. En consecuencia, la zona de
no resistencia juega el papel de un tercero entre el sujeto y el objeto, un término de
interacción que permite la unificación entre el sujeto y el objeto. Se trata de un concepto
creado en la segunda mitad del siglo XX por el físico y filósofo Stéphane Lupasco que
denominó “el tercero incluido” y se explica detalladamente en el subcapítulo 1.3.2. Por otro
lado, la estructura del matemático Kurt Gödel sobre los niveles de realidad, con sus teoremas
63
de la incompletitud de 1931, demostró la imposibilidad de una teoría completa auto-cerrada,
por lo que el conocimiento siempre será una unidad abierta. Una situación epistémica que
nos lleva al conocimiento del conocimiento y al conocimiento del desconocimiento. O lo que
es lo mismo, una apertura que comporta la aceptación de lo desconocido, lo inesperado y lo
imprevisible; así como el rechazo a todo dogma, fanatismo o verdad absoluta.
Por este motivo, la esencia de la metodología transdisciplinar se basa en una
epistemología en constante cuestionamiento y no sustituye a la metodología propia de cada
disciplina, sino que es auxiliadora: las rebasa para abrirles las puertas de la comprensión
polilógica y multirreferencial. En síntesis, la transdisciplinariedad constituye un abordaje
epistemológico científico-espiritual que nos ayuda a promover una nueva forma de ver y
entender el cosmos, la naturaleza, la vida y la humanidad: sugiriendo la superación de la
mentalidad fragmentada, incentivando conexiones disciplinares, buscando la unidad abierta
en el conocimiento, proponiendo cambios en los sistemas de referencia, reivindicando la
centralidad de la vida en las discusiones planetarias y, en definitiva, la aparición de nuevos
diálogos para la coevolución armónica del género humano en los ecosistemas naturales que
han tardado miles de millones de años en formarse en el Universo.
1.2.- MODOS DE COLABORACIÓN DISCIPLINAR
El pasaje del siglo XIX al siglo XX fue denominado, simbólicamente, como la nueva
Torre de Babel. El corpus de conocimiento científico adquirido en ese período dio lugar a la
pulverización de la ciencia en una infinidad de disciplinas cada vez más especializadas
donde cada comunidad de científicos utilizaba un vocabulario propio de su área temática del
conocimiento. La acumulación del conocimiento llevó a Thomas S. Kuhn (1970) y Paul
Feyerabend (1997) a introducir la noción de inconmensurabilidad en filosofía de la ciencia, de
manera independiente, en 1962. Esta situación de confusión babilónica conllevó el pasaje de
la simplicidad a la complejidad, cuestionando los viejos paradigmas científicos y creando
nuevos abordajes y modelos metodológicos multi-, pluri-, inter- y transdisciplinares. Un buen
ejemplo de estas iniciativas epistemológicas fue el programa “El Hombre y la Biosfera” que la
UNESCO inició en 1971 para conocer mejor el impacto de las actividades humanas en el
medioambiente. Este programa interdisciplinar fomenta los estudios centrados en las
dimensiones medio ambientales, sociales y económicas concernientes a la reducción y
64
pérdida de la biodiversidad planetaria.
Según la comunicación “Notes Toward a Social Epistemology of Transdisciplinarity”
presentada por la especialista en estudios integrales Julie Thompson Klein durante el “I
Congreso Mundial de la Transdisciplinariedad”, entre 1939 y 1950 había de 7 a 54 disciplinas
identificadas, mientras que “por el año 1987, había 8.53012 campos del conocimiento
definibles” (KLEIN, 1996: 42). Esta fracturación e hibridación del conocimiento ha sido
definida por la propia Klein de la siguiente manera:
En el transcurso del siglo XX, la fractura y la re-fracturación de las disciplinas en
nuevas especialidades ha sido el patrón dominante de crecimiento del conocimiento (Scott
1984, 6). Este fenómeno ha dado como resultado tanto una mayor fragmentación como una
mayor convergencia. Un número significativo de nuevas especialidades tienen un carácter
híbrido, y su variedad es tan sorprendente como su número (...). Dogan y Pahre (1990)
atribuyen el desarrollo de campos híbridos al proceso de especialización-fragmentaciónhibridación. La especialización es la primera etapa. Como la especialización alcanza un punto
de densidad, definido en términos de masa relativa de personas, la fragmentación disciplinar y
la innovación académica recombinan especialidades a través de líneas disciplinarias. La
densidad en el centro abre espacio para innovaciones en los márgenes. La hibridación, nacida
de la reintegración continua de especialidades que cruzan las disciplinas, es la segunda
etapa. Ha habido más recombinaciones y cruce de fronteras por estudiosos innovadores en
los últimos tres decenios que en el milenio anterior. La hibridación es a la vez causa y efecto.
Un fenómeno relativamente reciente que produce dos tipos de híbridos: sub-campos
formalmente institucionalizados de una u otra disciplina formal o los programas o comités
permanentes “transdisciplinares” que regularizan los intercambios entre los académicos de
diferentes disciplinas y temas híbridos informales, como el desarrollo, que nunca podrán
convertirse en campos híbridos institucionalizados (KLEIN, 1996: 44-45) (traducción propia).
La búsqueda de una explicación integrada a esa fracturación e hibridación nos lleva al
contexto de las grandes transformaciones políticas del período ulterior a la II Guerra Mundial,
con la denominada Guerra Fría y la hegemonía económica de los Estados Unidos, donde la
lógica adyacente al capitalismo requirió conocimientos cada vez más especializados para la
producción industrial en masa. Pocos años después de explicar esta fracturación e
hibridación del conocimiento, Klein creó una alternativa para solventar la dicotomía existente
entre la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad durante su participación en las
Conferencias de Transdisciplinariedad de Royaumont (1998) y Zurich (2000) organizada por
la UNESCO y sus socios. Klein adujo que la primera podría ser considerada como una amiga
de la segunda, puesto que la diferencia es únicamente de ámbito aplicativo y de lastro. Es
12
En el documento del Instituto de Estadísticas de UNESCO, “ISCED Fields of Education and Training 2013 (ISCED-F
2013)”, se actualizó la Clasificación Internacional Normalizada de la Educación, reorganizándose la nomenclatura en
Campos, Disciplinas y Subdisciplinas.
65
decir, mientras que la interdisciplinariedad podría ser considerada más normalizada hoy, la
transdisciplinariedad parece más una promesa remitida al futuro que una realidad efectiva.
La idea de que “la interdisciplinariedad de hoy es la disciplinariedad del mañana” acabó
representando el lema adoptado por las directrices de la OCDE.
Esta situación de fracturación e hibridación del conocimiento guarda una estrecha
relación con la influencia recíproca entre la filosofía y la ciencia que se comentaba
anteriormente, cuya convergencia permitió comprender el sentido y las interacciones entre el
sujeto y el objeto. La construcción de nuevos puentes entre las diferentes disciplinas
conllevó, en torno a la mitad del siglo XX, a la síntesis comprensiva de los diferentes niveles
existentes entre la estructura de la naturaleza y la percepción del ser humano sobre la
misma.
A diferencia del paradigma de la simplificación, donde el pensamiento clásico
unidimensional no contemplaba la variedad de niveles que constituyen la realidad, la nueva
polilógica derivada del pensamiento complejo observa el espacio entre las disciplinas con la
misma potencialidad que al vacío cuántico, el cual “está repleto de fluctuaciones de campos
y partículas que aparecen y desaparecen burlándose de la ley de conservación de la masa,
encubiertas por el principio de incertidumbre de Heisenberg” (HACYAN, 1994: 56). La
presencia de fluctuaciones cuánticas en el vacío origina estados distintos y, por ende, vacíos
diferentes. Así, la relación entre las partículas y el vacío es similar a la relación en el vacío
disciplinar. Desde un pensamiento clásico no existe nada entre las disciplinas, ningún tipo de
energía-materia que las circunde para interconectarlas. Sin embargo, cuando observamos
dicho vacío disciplinar desde la cosmovisión de la mecánica cuántica, donde existe un marco
epistemológico complejo con metodologías dialogantes, se observan diferentes tipos de
interrelaciones. La cooperación e hibridación entre las disciplinas representa una fuente de
innovación y se manifiesta como una nueva frontera de pensamiento necesaria para reformar
los problemas derivados de la reducción y de la fragmentación a la que fueron sometidas la
ciencia, la realidad humana y la estructura de la naturaleza. Problemas cada vez más
complejos en todas sus dimensiones: de miseria cognitiva, espiritual y material correlativas
(SOMMERMAN, 2006).
El carácter complementario de las interrelaciones disciplinares representan un nuevo
diálogo epistemológico para la construcción, gestión y organización del conocimiento. Un
66
diálogo cuya actitud incluye la concepción de coevolución, ya que redimensiona los niveles
ontológicos subyacentes al sentido existencial de la vida con la comprensión metafísica del
género humano en el cosmos. Un camino que está interligado, sin duda, a la nueva
modalidad contemporánea de pensar la relación entre el sujeto, el objeto, y la zona de no
resistencia entre estos. Por eso es importante denotar el sorprendente paralelismo entre los
tres pilares metodológicos de la investigación transdisciplinar propuestos por Nicolescu (los
niveles de Realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad), y los tres postulados de
la ciencia moderna propuestos por Galileo Galilei (la existencia de leyes universales de
carácter matemático, el descubrimiento de leyes por la experiencia científica y la
reproducibilidad perfecta de los datos experimentales). Ambos determinan, respectivamente,
la fenomenología gradual de la transdisciplinariedad y la disciplinariedad. Para comprender
mejor esta fenomenología gradual de las dimensiones epistemológicas entre las relaciones e
hibridaciones disciplinares, es importante ofrecer una definición más exhaustiva de los
términos disciplinariedad, multidisciplinariedad, pluridisciplinariedad, interdisciplinariedad y
transdisciplinariedad. Si bien es cierto que existen divergencias entre las múltiples
definiciones realizadas por los investigadores de todo el mundo, nos apoyamos en Nicolescu
(2008) y Sommerman (2012: 507-508) por su capacidad de síntesis ante un fenómeno tan
amplio.
Disciplinariedad: Representa la forma de pensar la
realidad conforme a las exigencias del método científico
moderno, donde el conocimiento es fragmentado y
convertido en objeto. En la disciplinariedad, el conocimiento
se organiza en diversas disciplinas o áreas específicas,
donde cada una de ellas posee sus propias reglas
metodológicas,
produciéndose
una
especialización
atomizada del conocimiento. A su vez, las interrelaciones
dentro de una disciplina o de un mismo campo disciplinario,
en función de su lógica interna, se define como
67
intradisciplinariedad.
Multidisciplinariedad: Se ocupa de estudiar un tema de
investigación desde varias disciplinas simultáneamente.
Desde
esta
perspectiva,
cualquier
tema
se
verá
enriquecido con la incorporación de los puntos de vista de
varias disciplinas. El enfoque multidisciplinario excede los
propios límites disciplinarios, pero su objetivo sigue siendo
limitado al marco de la investigación disciplinaria, ya que
las disciplinas cooperan en forma mutua y acumulativa,
pero no interactiva. Los profesionales implicados en una
tarea multidisciplinar adoptan relaciones de colaboración
con objetivos comunes.
Pluridisciplinariedad: Estudio de un objeto de una misma
y
única
disciplina
por
varias
disciplinas,
situadas
generalmente en el mismo nivel jerárquico, al mismo
tiempo.
El
abordaje
pluridisciplinar
sobrepasa
las
disciplinas a través de una interacción o cooperación
disciplinar, donde los métodos propios de cada una son
conservados, y cuya finalidad continúa inscrita en la
estructura de investigación disciplinar.
68
Interdisciplinariedad:
Interacción
prolongada
y
coordinada entre disciplinas académicas, llevando a la
integración de los diferentes discursos y a la creación de
un léxico o cuadro conceptual común, formando puentes
entre las grietas de las estructuras disciplinares, llegando a
formular una metodología común, transcendiendo la
interfaz de las epistemologías de diferentes disciplinas. La
interdisciplinariedad
se
organiza
en
dos
niveles
jerárquicos, puesto que se introduce un sentido de
propósito cuando la axiomática común a un grupo de
disciplinas se define en el nivel jerárquico inmediatamente
superior. Así pues, se pueden distinguir tres tipos de
grados
interdisciplinares:
a)
de
aplicación;
b)
epistemológico; c) de generación de nuevas disciplinas
(ejemplos: Teoría del Caos, Cosmología Cuántica).
Transdisciplinariedad: Desarrollo de una axiomática
general cruzando la esencia de las disciplinas. Interacción
prolongada y coordinada entre disciplinas académicas y
conocimientos producidos por los sujetos fuera de la
academia, en un proceso de aprendizaje recíproco y sin
jerarquía, para la resolución de determinados problemas
complejos que no pueden ser resueltos por abordajes
monodisciplinares. Esa interacción puede llevar a la
69
integración de los diferentes discursos de las disciplinas y
de los conocimientos no académicos (pueblos originarios,
artísticos, emocionales, espirituales, etc.), mediante la
formulación metodológica de una ecología de saberes que
transciende la interfaz epistemológica de los diferentes
conocimientos académicos y no académicos y generando
un nuevo tipo de conocimiento. Compete al metapunto de
encuentro entre las disciplinas y a la concepción “entre, a
través y más allá de las disciplinas”. Su objetivo es la
comprensión ética del mundo presente y la promoción de
una cultura de paz, para el cual uno de los imperativos es
la unidad del conocimiento.
De acuerdo con estas breves definiciones, la disciplinariedad significa el cuerpo
conceptual relativo a un ámbito de la actividad humana. La multidisciplinariedad estudia un
tema de investigación desde varias disciplinas simultáneamente. La pluridisciplinariedad
puede ser entendida como la yuxtaposición de diferentes disciplinas, cada una desde su
propio marco conceptual y con la aprobación parcial y temporal de una disciplina secundaria
para la solución de un problema específico. La interdisciplinariedad representa la relación
sistémica entre disciplinas para la solución de un problema, donde se adopta una
metodología y un marco conceptual común. Finalmente, la transdisciplinariedad “es
comprendida como método de resolución de situaciones vistas como complejas y
paradójicos implicando la consideración de la distinción y de la relación entre los niveles
fenomenológicos, epistemológicos y lógicos que se describen el sujeto” apunta Paul (2013:
83), añadiendo que “cada uno de esos niveles se inscribe en un proceso «antropoformador»
y ontogenético que articula subjetividad y objetividad, constituyendo la tesitura de los
fenómenos humanos”. Esta definición reconoce la transdisciplinariedad como un sistema
epistemológico complejo y abierto donde se entrelazan los diferentes saberes científicos y no
científicos para considerar los problemas como un todo que se muestra al sujeto a través de
diferentes niveles de percepción y comprensión, puesto que la naturaleza realiza saltos
ontológicos entre las leyes físicas que constituyen sus diferentes niveles de realidad.
70
Figura 6. Fuente: elaboración propia. Intensidades entre las interacciones disciplinares.
A partir de la figura 6 se puede entender mejor el significado y la validez de las
interacciones disciplinares definidas más arriba. Como ya se ha mencionado, no existe
oposición alguna entre la disciplinariedad y los abordajes multi-, pluri-, inter- y trans-, sino
más bien complementariedad. Si bien la multi-, la pluri- y la inter- podrían ser confundidas
con la trans- porque sobrepasan las disciplinas, la diferencia primordial reside en sus
finalidades. Mientras que los otros abordajes refuerzan el diálogo entre saberes culturales,
“la transdisciplinariedad nos permite concebir la reconciliación de dos culturas antagónicas
artificialmente -la cultura científica y la cultura humanista- por la virtud de su superposición
dentro de la unidad abierta de la cultura cosmoderna” (NICOLESCU, 2014: 10). Esta
concepción de cultura cosmoderna nos recuerda que todas las dimensiones culturales
(incluyendo la sabiduría indígena, las artes, la poesía, la espiritualidad, etc.) están abiertas a
la fecundación de otras para hacer emerger “una nueva visión de la humanidad”:
La expresión “una nueva visión de la humanidad” introduce una especie de
sueño. Imaginemos que un día los hombres paren de tener ideas a respecto de la
naturaleza e intenten realmente entender la inteligencia de la naturaleza. Imaginemos
que ya no exista Oriente y Occidente sino un único planeta del sentido. Imaginemos
encontrar seres suficientemente apasionados y competentes para buscar el sentido
exactamente donde él esté, en la ciencia, en las tradiciones milenarias, en las antiguas
sabidurías (…). Creo que este futuro territorio del sentido, el de la unión entre ciencia y
Tradiciones, entre Oriente y Occidente es una idea, una fuerza de movimiento, visto
que muchos científicos, filósofos, artistas y poetas manifestaron numerosas veces esta
71
aspiración, a lo largo de este último medio siglo. Existe un inmenso trabajo a ser
hecho. El planeta precisa vivir, no morir, y con esta consciencia, con esta visión
unitaria que reintegra el hombre al sentido de la unidad visible e invisible, reside una
energía cósmica que es una razón para tener esperanza (RANDOM, 2002: 41-42)
(traducción propia).
La belleza del texto que el poeta, cineasta, fotógrafo y filósofo Michel Random realiza
es conmovedora. Pero la fuerza de sus palabras no reside en su estilo literario elegante, sino
en la revelación de una visión unitaria que reintegra la emergencia humana planetaria en los
procesos del continuum cósmico. “La autoconsistencia del cosmos significa que nada está
separado en el universo y que cada ser, cada átomo es parte de esta unidad misteriosa”
aduce Random (2002: 40), argumentando que “esta visión de la unidad cósmica creadora es
la piedra angular que mejor une y va más allá de todo concepto de paradigma”. De ahí la
importancia en abordar los ODS desde el enfoque transdisciplinar de la Gran Historia, ya que
integra lo que ha ocurrido desde el origen del universo hasta nuestros días. Desde ese
enfoque, la identidad/condición humana logra integrase en el cuadro paradigmático de coevolución que constituyen los sistemas ecológicos y cósmicos de forma interdependiente,
percibiendo que toda forma de vida en la naturaleza es sagrada. “Naturalmente, vivir en esta
armonía con la naturaleza, con la Tierra, crea un mundo diferente” declara el escritor
espiritual indio Jiddu Krishnamurti (1991: 62).
La emergencia de la transdisciplinariedad en esta encrucijada paradigmática de la
sociedad-mundo es una señal de destino para la especie humana, puesto que la crisis
ecológica y civilizatoria actual necesita de esta herramienta epistémica para lograr los ODS.
Una herramienta que a partir de la década de 1990 fue estableciendo diferentes
consideraciones sobre su finalidad y su propia definición, que todavía se encuentra en pleno
debate científico. Se tratan de nuevas interpretaciones con acercamientos diferenciados
donde convergen la transdisciplinariedad teórica, la fenomenológica y la experimental. Por un
lado, podríamos enmarcar a Jean Piaget, Edgar Morin y Basarab Nicolescu (entre otros),
como teóricos transdisciplinares. Por otro lado, en el marco de la transdisciplinariedad
fenomenológica destacan figuras como la del físico teórico Michael Gibbons y la socióloga
Helga Nowotny, los cuales la entienden como la “solución conjunta de problemas” en su obra
“The New Production of Knowledge: the Dynamics of Science and Research in
Contemporany Societies” (1994). La transdisciplinariedad experimental englobaría, en
72
cambio, a todas aquellas personas que investigan un gran número de datos ya recogidos, no
sólo en el marco de la producción de conocimiento, sino también en campos como la
educación, la bioética, el psicoanálisis, el tratamiento del dolor en enfermedades terminales,
la drogadicción, el arte, la literatura, la historia de religiones, etc.
Partiendo de una posición crítica ante la interpretación de colores que se proyectan en
el prisma de la transdisciplinariedad, la reflexión nos lleva a denotar que la reducción a un
único aspecto sería muy peligroso, puesto que transformaría la transdisciplinariedad en una
simple moda de una teoría del conocimiento producida por la post-modernidad o a un
dogmatismo científico muy peligroso. De hecho, el propio Nicolescu reconoce en un artículo
titulado “Methodology of Transdisciplinarity-Levels of Reality, Logic of the Included Middle
and Complexity” (2010: 21), publicado en TheATLAS, que “la consideración simultánea de la
transdisciplinariedad teórica, fenomenológica y experimental, permitiría la unificación y el
tratamiento no dogmático de la transdisciplinariedad teórica y práctica, coexistiendo con una
pluralidad de modelos transdisciplinares”. En efecto, el dogmatismo científico es perjudicial
para la comprensión de la realidad ante nuevas teorías y descubrimientos, de ahí que la
transdisciplinariedad implique rigor, apertura y tolerancia, como veremos más adelante al
explicar con mayor precisión los tres pilares metodológicos nicolesquianos adoptados en
esta investigación: los niveles de realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad.
1.3.- LOS PILARES DE LA INVESTIGACIÓN METODOLÓGICA TRANSDISCIPLINAR
Como ya se ha señalado anteriormente, entre las distintas propuestas metodológicas
que han surgido con la transdisciplinariedad, esta investigación transdisciplinar adopta los
pilares metodológicos propuestos por Basarab Nicolescu. Por eso hay que resaltar sus
esfuerzos emprendidos durante más de 20 años, tras la publicación de su obra “El Manifiesto
de la Transdisciplinariedad”. Una obra publicada en el año 1996, en Francia, que podríamos
considerar como clásica y pionera al tratarse de una propuesta que armoniza los horizontes
del conocimiento de forma multidimensional, en perfecta sintonía con los cambios de
paradigma que la ciudadanía mundial está demandando para alcanzar un desarrollo
sostenible permanente. También hay que destacar la importancia del Congreso Internacional
organizado por la UNESCO y el CIRET “¿Qué Universidad para el mañana? Hacia una
73
evolución transdisciplinar de la Universidad”, organizado en 1997 en Locarno (Suiza), puesto
que los participantes sometieron a la atención de Federico Mayor Zaragoza (Director General
de la UNESCO entre 1987 y 1999) programas de acción y de cooperación entre los Estados
miembros. Una declaración con recomendaciones que acabó germinando con el Proyecto
Transdisciplinario “Hacia una cultura de Paz” en plena simbiosis con el Decenio Internacional
de Naciones Unidas de una Cultura de Paz y No Violencia para los Niños del Mundo (20012010). Fue en este contexto intelectual donde Nicolescu presentó los tres pilares de la
transdisciplinariedad: los niveles de realidad, la lógica del tercero incluido y la complejidad.
Según la última versión encontrada en su libro “From Modernity to Cosmodernity. Science,
Culture, and Spirituality”, tales axiomas son los siguientes:
1. El axioma ontológico: Hay diferentes niveles de Realidad en el Sujeto y,
correspondientemente, diferentes niveles de Realidad en el Objeto.
2. El axioma lógico: El pasaje de un nivel de Realidad a otro es asegurado por la
lógica del tercero incluido.
3. El axioma de la epistemológico: La estructura de la totalidad de los niveles de
Realidad aparece, en nuestro conocimiento de la naturaleza, de la sociedad y
en nosotros mismos como una estructura compleja: cada nivel es lo que es
porque todos los niveles existen al mismo tiempo (NICOLESCU, 2014: 207)
(traducción propia).
De este modo, Nicolescu sintetiza y define los tres pilares metodológicos que deberían
fundamentar y garantizar la manutención de la transdisciplinariedad para los próximos años.
Tres axiomas resultantes de la evidencia proveniente de la física cuántica y que, en el caso
del tercero, también está abierto a las ciencias humanas. Axiomas que, por otro lado, no
pueden ser demostrados porque no son teoremas. Según Nicolescu (2010), estos tienen su
raíz en la información experimental y en los enfoques teóricos, y su validez es juzgada por
los resultados de sus aplicaciones. Dicho de otro modo, si los resultados obtenidos entrasen
en contradicción con los hechos experimentales, los axiomas tendrían que ser modificados o
reemplazados. Poniendo como ejemplo los tres axiomas formulados por Galileo Galilei sobre
los Grandes Sistemas del mundo – 1) existen leyes universales de carácter matemático, 2)
estas leyes pueden ser descubiertas por experimentos científicos, 3) tales experimentos
pueden ser perfectamente replicados –, Nicolescu (2005) cree que el carácter axiomático de
la transdisciplinariedad es un aspecto importante. “Permítanme señalar que, a pesar de la
casi infinita diversidad de métodos, teorías y modelos que se han sucedido a lo largo de la
74
historia de las diferentes disciplinas científicas, los tres postulados metodológicos de la
ciencia moderna han permanecido sin cambios desde Galileo” argumenta Nicolescu (2005:
5-6), “esperemos que lo mismo resulte ser cierto para la transdisciplinariedad y que un gran
número de métodos, teorías y modelos transdisciplinarios aparezcan en el futuro”. En este
sentido, se establece una distinción importante entre las matemáticas que Galileo considera
el lenguaje común de los seres humanos y Dios, y la transdisciplinariedad, que tienen en
cuenta el papel del sujeto-observador en las ecuaciones. Si las matemáticas son capaces de
describir repeticiones de hechos debido a leyes científicas, la transdisciplinariedad trata la
singularidad del ser humano y de la vida en general. En síntesis, la transdisciplinariedad no
puede ser descrita por el formalismo matemático porque ese es un fantasma inducido por
siglos de conocimiento disciplinario.
El carácter axiomático de la perspectiva metodológica transdisciplinar nicolesquiana
constituye una herramienta epistemológica idónea para comprender la complejidad de los
procesos y fenómenos de los ODS. Los ODS son una propuesta pluri-paradigmática que
integra la diversidad, la reciprocidad, las interacciones y la cooperación como elementos
transculturales a las diferentes propuestas de interpretación y transformación de la realidad.
Como se detalla en el segundo capítulo, este carácter axiomático nos ayuda a reconocer las
inter-retro-acciones entre los diferentes paradigmas, micromundos (VARELA, 1996) y microidentidades de las personas que co-existen entre sí junto a los procesos naturales del propio
cosmos. No obstante, la intención de Nicolescu de limitar el número de axiomas a un número
mínimo ha suscitado diversas controversias y discrepancias entre los investigadores y
pensadores, como es el caso del médico y antropólogo Patrick Paul o el astrofísico Amâncio
Friaça. En su libro “Formação do sujeito e transdisciplinaridade: história de vida profissional e
imaginal”, Patrick Paul señala que los axiomas de lógica y complejidad de Nicolescu también
se encuentran en conceptos similares de la antropología, de la filosofía y de las tradiciones
ancestrales. Por esta razón, Paul (2009) propone una ampliación de aquello que Nicolescu
denomina “axioma lógico” y la inclusión de un cuarto axioma para la metodología de la
investigación transdisciplinar: la paradoja.
Si bien concuerdo con Paul (2009) en la posibilidad de crear un cuarto axioma que
incluya las excepciones paradójicas, también considero que la fuerza heurística de los tres
axiomas nicolesquianos favorecen y facilitan el punto de partida para muchas investigaciones
75
cuyos horizontes transdisciplinares buscan reconciliar la idea de Realidad Multidimensional
(con mayúscula al tratarse de la realidad ontológica), necesaria para comprender los
procesos de coevolución del género humano en la Tierra y el Universo. Este es un punto de
partida que sirve para la construcción de una matriz estructuradora de un pensamiento
complejo, dentro de un triple campo teórico-epistemológico-metodológico, que busca
transformar de forma paradigmática las acciones del ser humano en la naturaleza para
alcanzar los ODS. En consecuencia, la descripción que se efectúa en las siguientes páginas
sobre los axiomas metodológicos nicolesquianos de la transdisciplinariedad procura
profundizar y esclarecer su consistencia teórica, pero no da cuenta de la grande apertura
metodológica de los mismos, como ejes generadores de un cambio de paradigma, pues para
ello se dedicarán los siguientes capítulos.
1.3.1- EL AXIOMA ONTOLÓGICO: NIVELES DE REALIDAD Y NIVELES DE PERCEPCIÓN
Según declara Nicolescu (2006), la idea de Niveles de Realidad llegó durante su visita
post-doctoral en el Laboratorio de Lawrence Berkeley en 1976, donde estuvo, entre otros
investigadores, el fundador de la teoría “bootstrap”, Geoffrey Chew. Nicolescu no entendía de
dónde venía la resistencia a unificar la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, y ello le
incitó a escribir un libro con extensiones epistemológicas y filosóficas sobre la física cuántica.
En 1982, intrigado por la noción de “veiled Real” (lo real velado) de Bernard d´Espagnat, que
no terminaba de satisfacerle, decidió hacer público un artículo con su propia noción de
“Niveles de Realidad”. Un poco más tarde, en 1985, publicó un análisis más amplio sobre
estos principios en su libro “Nous, la particule et le monde”. Unos principios que serían
abordados y perfeccionados en numerosas conferencias, artículos y libros durante más de
30 años. Aquí es importante utilizar las palabras que el propio Nicolescu utiliza para definir
los Niveles de Realidad:
Por “nivel de realidad”, yo designo un conjunto de sistemas que son invariantes
bajo ciertas leyes: por ejemplo, las entidades cuánticas son subordinadas a las leyes
cuánticas, que parten radicalmente de las leyes del mundo macrofísico. Esto es para
decir que dos niveles de Realidad son diferentes si, mientras se pasa de un nivel a
otro, existe un rompimiento en las leyes aplicables y un rompimiento en conceptos
fundamentales (como, por ejemplo, la causalidad). Por lo tanto, existe una
discontinuidad en la estructura de los niveles de Realidad, similar a la discontinuidad
reinante en el mundo cuántico. Cada nivel de Realidad tiene su espacio-tiempo
asociado, diferente de un nivel al otro. Por ejemplo, el realismo clásico está asociado
76
con la 4-dimensión espacio-tiempo (tres dimensiones de espacio y una dimensión de
tiempo), mientras que el realismo cuántico se asocia con el espacio-tiempo cuyo
número de dimensiones es mayor que cuatro (NICOLESCU, 2010: 22-23) (traducción
propia).
La definición de Nicolescu (2010) nos induce a concebir la estructura ontológica de la
realidad de forma multidimensional y multirreferencial. Si bien existe un “rompimiento” que
caracteriza la incompletud de cada nivel, las leyes que gobiernan en cada nivel son una parte
de la totalidad de las leyes que gobiernan a todos los niveles. Pero la totalidad de las leyes
no acaban con la totalidad de la Realidad, puesto que también hay que considerar al Sujeto
en interacción con el Objeto, es decir, la zona de no-resistencia entre dos niveles diferentes y
más allá de todos los niveles. Esta apertura estructural en la unidad de los diferentes niveles
de Realidad está de acuerdo con el teorema aritmético de Kurt Gödel, quien sentenció que
un sistema con un considerable número de axiomas obtiene resultados indecisos o
contradictorios. “Las implicaciones del teorema de Gödel tienen considerable importancia
para todas las teorías modernas del conocimiento, primeramente porque se relaciona no solo
con el campo de la aritmética, sino a todas las matemáticas que incluyen la aritmética”,
aduce Nicolescu (2010: 22-23), añadiendo que “la estructura Gödeliana de los niveles de
Realidad implica la imposibilidad de una teoría completa y cerrada en sí misma. El
conocimiento es por siempre abierto”. Esta estructura abierta de los niveles de realidad dan
sentido al momento actual de emergencia y urgencia civilizatoria de salvaguardar la vida en
el planeta Tierra, puesto que promueven la comprensión de los diferentes niveles de realidad
ontológica y gnoseológica que constituyen la identidad/condición humana a través de su
contextualización pluri-paradigmática en la Gran Historia, como se analiza con más detalle
en el tercer capítulo.
Inspirado por la fenomenología de Edmund Husser, Nicolescu (2010) afirma que los
diferentes niveles de Realidad son accesibles a nuestro conocimiento gracias a los diferentes
niveles de percepción, que están potencialmente intrínsecos en nuestro ser ontológicocognitivo-sensorial. Por tanto, el desarrollo potencial de los niveles de percepción del género
humano, a través de una perspectiva unificadora que engloba los fenómenos polilógicos,
multirreferenciales, complejos, transdisciplinarios, planetarios y cosmológicos (COLLADO y
GALEFFI, 2012); permite la unidad de los niveles de percepción y su zona de no-resistencia
complementaria, estableciéndose el denominado Sujeto transdisciplinario. En otras palabras,
77
los niveles de percepción son niveles de realidad del Sujeto, mientras que los niveles de
Realidad son niveles de Realidad del Objeto. Como en el caso de los niveles de Realidad, la
coherencia entre los niveles de percepción presupone una zona de no-resistencia a la
percepción, por lo que es importante que las dos zonas de no-resistencia del Objeto y del
Sujeto sean idénticas para que el Sujeto transdisciplinario se comunique con el Objeto
transdisciplinario.
Por tanto, la zona de no-resistencia corresponde a lo sagrado, a lo espiritual, ya que al
suprimir todas estas cosmovisiones el conocimiento elimina las conexiones del ser humano
con el universo. Esta comprensión de los diferentes niveles de realidad proviene de los
campos de la física cuántica y de las epistemologías de las ciencias humanas que relevaron
a la metafísica moderna, como la ontología fundamental, la fenomenología, la hermenéutica
y la inteligencia espiritual. La concepción transdisciplinar nos permite estructurar la realidad
por múltiples niveles, estando en consonancia con los autores fundadores de la mecánica
cuántica, donde destacan Niels Bohr, Wolfgang Pauli y Werner Heisenberg. Resulta
interesante observar la correspondencia entre las ideas de Nicolescu y las expresadas por
Heisenberg en su “Manuscript of the Year 1942”, un libro que no fue publicado hasta 1984
(en alemán) y traducido al francés hasta 1998. Es necesario recalcar que la filosofía
heisenbergiana, motivada por la ruptura entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica,
está basada en dos ideas fundamentales: a) la distinción entre “der bereich der Wirklichkeit”
(regiones de realidad) y “die Schicht der Wirklichkeit” (niveles de realidad); b) y la supresión
progresiva de la función desempeñada por los conceptos ordinarios de espacio y tiempo.
De este modo, Heisenberg no sólo concuerda con sus contemporáneos Husserl,
Cassirer y Heidegger al enfatizar que se tiene que reprimir cualquier distinción rígida entre el
Sujeto y el Objeto, sino que también concilia sus postulados físico-filosóficos con Nicolescu
al comprender la naturaleza de la realidad a través de una división de regiones y niveles. En
el pensamiento heisenbergiano, la realidad es un tejido de conexiones y de abundancia
infinita, sin ningún suelo fundador último. Si bien es cierto que Heisenberg no hace alusión
explícita a los teoremas de Gödel, se hace presente en su filosofía la incompletitud de las
leyes físicas al definir la realidad como “la continua fluctuación de la experiencia según es
capturada por la consciencia. En ese sentido, [la realidad] nunca puede identificarse a un
sistema cerrado” (HEISENBERG, 1998: 166). Además, su pensamiento filosófico también
78
deja entrever el advenimiento de una nueva organización del conocimiento transdisciplinar al
considerar que la “experiencia” está constituida por experimentos científicos, la percepción
del movimiento del alma o la verdad autónoma de los símbolos.
En síntesis, Heisenberg (1998) comprende cada “región de realidad” por un grupo
específico de relaciones, que son equivalentes a los niveles de organización del sistema de
pensamiento contemporáneo. La ruptura entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica es
una motivación compartida por Heisenberg y Nicolescu para distinguir regiones y niveles de
realidad. De forma similar a Nicolescu, Heisenberg clasifica las regiones de la realidad en
tres niveles, en función de la proximidad diferencial entre el Sujeto y el Objeto, abogando por
establecer vínculos entre las ciencias exactas y humanas. En la primera región, Heisenberg
incorpora la objetividad de modo independiente al proceso de conocimiento a través de la
combinación de los campos de la física clásica, el electromagnetismo y las dos teorías de la
relatividad formuladas por Einstein. En una segunda región, establece campos inseparables
del conocimiento mediante la mecánica cuántica, la biología y las ciencias de la consciencia
(como el psicoanálisis). Su tercera región corresponde a los campos creados en conexión
con el proceso de conocimiento, donde sitúa el arte, la filosofía, la política, la experiencia
religiosa, la experiencia artística y creativa, etc. De este modo, las dos primeras regiones
pensadas por Heisenberg son iguales a los dos primeros axiomas de Nicolescu, pero estos
autores difieren en el tercer pilar. Mientras que Heisenberg considera la experiencia religiosa
y la experiencia artística y creativa como una región, Nicolescu (2010: 25) opina que “ellas
meramente corresponden a niveles de cruzamiento en la zona de no-resistencia. La
ausencia de resistencia y especialmente la ausencia de discontinuidad en la filosofía de
Heisenberg explican la diferencia entre su enfoque y el mío”. Para hacer una clasificación
rigurosa de regiones o niveles hay que tener en cuenta la discontinuidad de las leyes
naturales, donde la no-resistencia restaura la continuidad rota por los niveles.
Sin duda, ambos autores muestran una profunda comprensión de la coexistencia
simultánea de los diferentes niveles de realidad, entendiendo que ningún nivel puede existir
sin los otros. Para ambos, el pensamiento complejo fundamentado en la mecánica cuántica
es la llave para abrir las puertas de la comprensión multidimensional de la estructura
ontológica y gnoseológica de la realidad. Los niveles de realidad son campos coexistentes
cuya percepción depende de las relaciones contextuales de quien los percibe: el sujeto79
observador. No obstante, la diferencia entre ambos autores radica en la conceptualización de
la zona de no-resistencia entre el Sujeto y el Objeto, es decir, el término de interacción entre
estos. Para Heisenberg, las experiencias religiosas, artísticas y creativas formarían parte de
los niveles de realidad, mientras que Nicolescu rescata la Lógica del Tercero Incluido de su
amigo Stéphane Lupasco para establecer dicha esfera empírica del ser humano como la
zona de no-resistencia entre los diferentes niveles. Así pues, dicho diferencial teórico
consigue superar la división binaria (Sujeto y Objeto) característica del pensamiento clásico,
para establecer una concepción ternaria, donde el Objeto transdisciplinario y sus niveles de
Realidad, el Sujeto transdisciplinario y sus niveles de percepción y el Tercero Escondido,
definen el modelo transdisciplinario de la Realidad nicolesquiana.
Esta concepción ternaria viene constituyéndose en el plano epistemológico como un
nuevo tratamiento de nuestras facultades cognitivas sobre los diversos estratos, niveles y
planos constitutivos de la compleja realidad humana en su contexto histórico-cosmológico. El
reconocimiento y la identificación de diferentes niveles de realidad nos permite desarrollar
una nueva consciencia cosmoderna comprometida con el cumplimiento de los ODS. “Una
teoría unificada de los niveles de Realidad es crucial en la construcción de un desarrollo
sostenible y de futuro sostenibles (…) Nuestra responsabilidad es construir futuros
sostenibles en acuerdo con la totalidad de la Realidad” aduce Nicolescu (2014: 214), y
argumenta que “una nueva era -cosmodernidad- fundada en una nueva visión de las
interacciones contemporáneas entre la ciencia, la cultura, la espiritualidad, la religión y la
sociedad. La vieja idea del cosmos, en la que somos activos participantes, es resucitada”. De
este modo, Nicolescu (2014) explica que la Realidad es simultáneamente exterior e interior a
nosotros porque nuestros pensamientos, sentimientos y acciones la cambian todo el tiempo.
Esto significa que el individuo-sociedad-especie es totalmente responsable por lo que la
Realidad es, especialmente en lo concerniente a la gran huella ecológica y social actual.
Desde esa visión cosmoderna, los problemas de sostenibilidad no deben enfocarse en
encontrar solución a los problemas cada vez más complejos que surgen como consecuencia
del cuatrimotor globalizador actual (ciencia, técnica, industria e interés económico) que guía
el rumbo de la sociedad-mundo del siglo XXI, sino en promover una transformación del
actual paradigma civilizatorio: introduciendo una comprensión que abarque una polilógica
entre los fenómenos micro-locales-simples y los macro-globales-complejos. Es decir, con la
80
gestión de una nueva consciencia-identidad de Tierra-Patria a través de marcos centrados
en la tri-identidad del individuo-sociedad-especie: contextualizando cosmo-bio-genéticamente
a la especie humana para comprender que somos seres ontológicamente iguales; con una
riquísima diversidad cultural, artística y religiosa que caracteriza a cada sociedad en función
de su contexto histórico; y con intereses, motivaciones y sueños radicalmente diferentes
entre individuos. Una tríada que se ve complementada por el surgimiento de la tecnonaturaleza, es decir, la identidad/condición humana en el espacio-tiempo-cibernético o
realidad virtual.
Por tanto, el marco de acción post-2015 de los ODS tiene la responsabilidad de
sembrar consciencias cosmodernas entre la ciudadanía mundial de la Tierra-Patria con
semillas de amor. “Los seres humanos somos dependientes de amor” nos recuerda
Humberto Maturana (2007: 25) en su libro “Emociones y lenguaje en educación y política”.
Como se tratará con más detalle en el capítulo cinco, la educación emocional es una
herramienta fundamental para asegurar la supervivencia y progresar hacia el bienestar. Al
final todos estamos en la misma “nave” y dependemos de las mismas leyes y principios que
gobiernan las interacciones entre los sistemas de sistemas constituidos de materia-energía
en diferentes planos de operación y en diferentes límites de Realidad (LUPASCO, 1994). De
ahí la importancia en comprender que las leyes biofísicas y los niveles de realidad ontológica
que conforman a la sociedad-mundo actual han estado siempre presentes en los marcos
filosóficos y teológicos de las culturas ancestrales que el género humano ha creado durante
su andadura transhistórica en el planeta Tierra.
Un buen ejemplo es la obra pionera que mencionábamos anteriormente de Fritjof
Capra, “The Tao of Physics”, donde se realiza un análisis de los paralelismos entre la física
moderna (especialmente la Teoría Cuántica y la Teoría de la Relatividad) y el misticismo
oriental del hinduismo, budismo, pensamiento chino, taoísmo y Zen. En síntesis, este autor
busca discernir entre la técnica de la experimentación del método científico de la física y la
técnica de meditación del misticismo para encontrar un punto de convergencia. El estudio
lleva a cabo una comparación entre los conceptos del conocimiento moderno racional de
occidente y el conocimiento intuitivo ancestral de oriente: la dualidad yin-yang y la dualidad
onda-partícula; espacio-tiempo como creadores de la mente; la naturaleza dinámica del
universo; la teoría del campo unificado y la relación de vacío y forma; la danza cósmica y la
81
naturaleza dinámica de la materia; el cambio y el libro de las mutaciones del I Ching, etc.
El paralelismo entre los experimentos científicos y las experiencias místicas
pueden parecer sorprendentes en razón de la naturaleza profundamente diversa de
esos actos de observación. Los físicos efectúan experimentos que envuelven un
complejo trabajo de equipo y una tecnología altamente sofisticada; mientras que los
místicos obtienen su conocimiento puramente a través de la introspección, sin la
intervención de cualquier máquina, en el silencio de la meditación. (…) La complejidad
y eficiencia del aparato técnico del que dispone un físico es igualada, cuando no
superada, por el aparato del que dispone la consciencia del místico -tanto en términos
físicos como espirituales- cuando está en meditación profunda. Los científicos y los
místicos desarrollarían, pues, métodos altamente sofisticados de observación de la
naturaleza inaccesibles a los legos. Una página de una revista de Física experimental
moderna será tan misteriosa para un no iniciado como una mandala tibetana. Ambos
constituyen registros de indagaciones respecto a la naturaleza del universo (CAPRA,
2011: 50-51) (traducción propia).
En las reflexiones de Capra (2011) se aprecia que ambas son indagaciones sobre la
naturaleza del universo, donde convergen, hasta cierto punto, dos líneas diversas de
pensamiento y organización del conocimiento que tienen raíces en segmentos diferentes de
la cultura humana, con tiempos anacrónicos, ambientes culturales distintos y tradiciones
religiosas diversas. Se trata de una convergencia epistémica-ontológica que nos ayuda a
transitar entre los diferentes niveles de realidad con mayor autoconsciencia, gracias a la
Lógica del Tercero Incluido que Stéphane Lupasco (1994) formuló matemáticamente para
esclarecer el tercer término de interacción entre el Sujeto y el Objeto. Si cada nivel de
realidad del objeto se encuentra asociado a un nivel de percepción del sujeto, pasar de un
nivel de realidad a otro sucede mediante el cambio de un nivel de percepción a otro, y este
salto perceptivo está relacionado con las posibilidades de ampliación de los niveles de
consciencia de cada sujeto. Por eso es esencial explicar mejor la correspondencia biunívoca
entre los niveles de realidad del objeto y los niveles de percepción del sujeto mediante el
segundo axioma lógico de la metodología transdisciplinar: la lógica del tercero incluido.
1.3.2.- EL AXIOMA LÓGICO: LA LÓGICA DEL TERCERO INCLUIDO
Rumbo a la comprensión de la Realidad Multidimensional, la lógica del tercero incluido
nos permite concebir la inclusión de los fenómenos antagónicos en todos los niveles de
realidad por la presencia del Tercer Término de Interacción entre el Sujeto y el Objeto. Es
una formulación axiomática de la lógica del antagonismo creada por Stéphane Lupasco, en
su obra “Le Principe d´antagonisme et la Loguique de l´energie. Prolégomènes à une science
82
de la contradiction” de 1951, que también se constituye como el segundo eje estructural
epistemológico adoptado en esta investigación para abordar los ODS. “Tertium non datur” y
“principium tertii exclusi” son designaciones latinas para referirse a la formulación aristotélica
del principio de no contradicción. Un principio de exclusión y reducción que fundamenta la
lógica clásica binaria que ha regido las estructuras de pensamiento humano en Occidente,
durante más de dos milenios, y que todavía sigue incrustada en el cuadro epistémico
paradigmático de gran parte de la ciudadanía mundial del siglo XXI. Parece que esta lógica
es la única posible para definir y comprender la estructura de la realidad, a pesar de los
numerosos sistemas lógicos no clásicos que rechazan alguno de sus principios: fuzzy logic,
paraconsistente, no monotónica, intuicionista, etc.
Es por esta razón que el filósofo Paulo Roberto Margutti Pinto (2005: 137-167) discute
la opción de Nicolescu y otros por escoger la lógica del tercero incluido como “axioma
lógico”, argumentando que no hay una lógica ni una única forma de racionalidad, sino varios
sistemas lógicos y formas diversas de racionalidad. Ante esta situación emergente de lógicas
plurales no clásicas y complementarias a la aristotélica, el arquitecto, filósofo y educador
Dante Galeffi (2012) propone el término de “polilógica” en su libro “Recriação do Educar.
Epistemología do Educar Transdisciplinar” para referirse a la coexistencia simultánea de
múltiples lógicas. Si bien es cierto que todos los sistemas lógicos y de raciocinio tienen
cabida en la apertura de la transdisciplinariedad, la lógica del tercero incluido es la que más
sentido adquiere al entrar en diálogo con los niveles de realidad propuestos por Nicolescu, al
transgredir y complementar el pensamiento clásico lineal con mayor sencillez. En ese
diálogo, la acción de la lógica del tercero incluido en los niveles de realidad provoca una
comprensión más cuidadosa, a pesar de su discontinuidad y su incompletud gödeliana.
Como explica el propio Lupasco:
Se verifica una contradicción constitutiva de discontinuidad y de continuidad,
formando, por así decir, el primer sistema, una contradicción que es la misma, como se
debe haber notado, que el homogéneo y el heterogéneo, el igual y el diferente, de A y
de no-A, en el seno de la misma entidad, con otras palabras, de energía; una tal
formulación no es aceptable en la lógica clásica que constituye la base de nuestro
entendimiento lógico, lógica esa en que dos temas contradictorios se anulan por sí
mismos. […] Es la gran crisis del pensamiento clásico, que se prolonga hasta nuestros
días, que se intenta reducir todo al corpúsculo, la mecánica corpuscular, o la onda, la
mecánica ondulatoria, para evitar esa cosa increíble e impensable: la contradicción
(LUPASCO, 1994: 12-13) (traducción propia).
83
La contradicción constituye la propia energía en sus diversas variaciones. Al tomarla
como principio generador de los estados de energía se puede reconocer la existencia de
diferentes tipos de materia-energía, es decir, al introducir la contradicción en el seno de la
lógica del sentido podemos comprender todos sus niveles de actuación. Así pues, estimulado
por los trabajos de Einstein13 y por la teoría cuántica, Lupasco formuló una nueva lógica,
cuestionando el principio de no contradicción aristotélico. Apoyándose en el teorema de
proposición lógica formulado por los matemáticos y filósofos Bertrand Russell y Alfred North
Whitehead, en su obra de “Principia Mathematica”, Lupasco creó el “estado T” para permitir
el entendimiento del principio básico de la superposición cuántica. De este modo, la
concepción lupasquiana de la palabra “estado” se refiere a tres principios: Actualización (A),
Potencialización (P), y Tercero Incluido (T). Lo real es A, P y T simultáneamente, es decir,
una polarización unificada de los fenómenos implicados.
Se trata de una nueva lógica físico-epistemológica que rompe con el imaginario de
una realidad unidimensional, donde dos niveles adyacentes de la realidad están ligados por
la lógica del tercero incluido. Es decir, el “estado T” presente en un cierto nivel, está ligado a
un par de contradictorios (A y no-A) del nivel inmediatamente vecino, dándole coherencia. En
realidad, todo parece indicar que existe una vasta autoconsciencia que rige la evolución del
universo, desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinitamente grande, y desde lo
infinitamente breve hasta lo infinitamente extenso, que da coherencia a los distintos niveles
de Realidad del mundo natural. De acuerdo con las teorías cosmológicas actuales, el
Universo parece capaz de autocrearse sin ningún tipo de intervención externa debido a un
flujo de información que se transmite de forma coherente de un nivel de Realidad a otro de
nuestro universo físico.
La lógica del tercero incluido lupasquiana permite describir la coherencia entre los
distintos niveles de Realidad del mundo natural mediante la unificación coherente de los
contradictorios A y no-A, que son operados por el estado T que se encuentra en otro nivel.
Para comprender mejor la lógica del tercero incluido, se representan los tres términos de la
13
En 1905, Einstein publicó cuatro artículos científicos en la revista Annalen der Physik, concernientes al descubrimiento
de que la luz está hecha de fotones (que son los quantum hf de Planck) simultáneamente ondulatorios y corpusculares.
La luz aparece como discontinua, pero al mismo tiempo obedece las leyes de la óptica, siendo una onda
electromagnética. Una contradicción propia del efecto fotoeléctrico que, siendo verificada experimentalmente por
Clinton Davisson y Lester Gerner en 1927, representa un soporte fundamental para la formulación de la mecánica
cuántica.
84
nueva lógica antagónica: el elemento “A”, su contradictorio “no-A” y el estado T (que es al
mismo tiempo “A” y “no-A”). Estos tres términos son configurados en forma de triángulo,
donde uno de los vértices se sitúa en un nivel de realidad y los otros dos en un nivel diferente
de realidad.
Figura 7. Fuente: Elaboración propia. Representación de los niveles de realidad en lógica del tercero incluido.
Efectivamente, si nos quedamos en un único nivel de realidad 1, resulta imposible
llegar a una conciliación lógica, pues se trata de dos elementos contradictorios que se
destruyen mutuamente. De ahí la importancia de la lógica del tercero incluido para que se
pueda producir la conciliación coherente a la contradicción. El “estado T”, que es “A” y “no-A”
simultáneamente (como el quantum es onda-corpúsculo), emerge en el nivel de realidad 2,
donde lo que aparece como desunido en el nivel de realidad 1 está ciertamente unido y lo
que parece contradictorio es percibido como no contradictorio. Un único nivel de Realidad
resulta auto-destructor puesto que separa del todo a los otros niveles de Realidad, pero
también engendra oposiciones entre los pares antagónicos que se excluyen mutuamente (A
y no-A). “La «síntesis» entre A y no-A es más bien una explosión de inmensa energía, como
la producida por el encuentro entre la materia y la antimateria” explica Nicolescu (2008: 3940), aduciendo que “entre las manos de marxistas-leninistas, la síntesis hegeliana aparecía
como el resultado radiante de una sucesión sobre el plano histórico: sociedad primitiva (tesis)
- sociedad capitalista (antítesis) - sociedad comunista (síntesis)”. Infelizmente, el resultado
histórico fue el contrario con la caída inesperada del imperio soviético, que estaba inscrita en
la propia lógica del sistema.
85
Por este motivo, una lógica no puede ser considerada neutral o inocente, puesto que
puede provocar millones de muertes, así como la extinción masiva de una biodiversidad
irrecuperable en la Gran Historia. De ahí la importancia del tiempo para la diferenciación de
la tríada del tercero incluido y la tríada hegeliana. “En una tríada del tercero incluido los tres
términos coexisten en el mismo momento del tiempo. En cambio, los tres términos de la
tríada hegeliana se suceden en el tiempo” (NICOLESCU, 2008: 39-40). Aquí radica la
incapacidad de la tríada hegeliana para conciliar los opuestos y la capacidad de la tríada del
tercero incluido para hacerlo. En suma, la lógica del tercer incluido construye una unidad más
grande que incluye las tensiones entre los contradictorios.
En esos términos, la simultaneidad en el espacio-tiempo de los estados “A” y “no-A” a
través del “estado T” de la lógica del tercero incluido representa una dialógica epistemológica
donde los opuestos se complementan. Una simultaneidad que le diferencia de la tríada
dialéctica originada por el pensamiento hegeliano que ha marcado la impronta de las
ideologías políticas del post-modernismo, cuyos postulados epistemológicos (tesis, antítesis
y síntesis) se suceden en el tiempo siguiendo las estructuras lógicas derivadas de la
mecánica de la física clásica (continuidad, causalidad local y determinismo). Dicho en otras
palabras, las guerras que han devastado a la humanidad y a la naturaleza durante el siglo
XX se han apoyado en postulados epistemológicos que solamente comprenden la estructura
ontológica de la realidad desde un único nivel de la realidad. Aquí radica la ilusión y error
epistémico de todos los dogmas religiosos, ideologías políticas y teorías del conocimiento
que no reconocen los diferentes niveles ontológicos y gnoseológicos entre el sujeto y el
objeto, lo que les impide reconocer el espacio de interacción que actúa como el tercero
incluido. El siguiente diagrama nos sirve para visualizar la estructura compleja de la Lógica
del Tercero Incluido dentro de la metodología transdisciplinar:
86
Figura 8. Fuente: Sue McGregor (2011). Ontología transdisciplinar (TD) con los niveles de Realidad y
la lógica del Tercero Incluido.
Como se aprecia en la figura 8, el reconocimiento del espacio entre el objeto y el
sujeto “TD Reality”, a través de la Lógica del Tercero Incluido, supone la apertura a un
paradigma que nos permite la elaboración de nuevas teorías del conocimiento para alcanzar
los ODS en 2030. El estado T representa un puente de transición entre un viejo paradigma
lógico que tiende a la reducción, la simplificación y la contradicción; y un nuevo paradigma
epistemológico que tiende a la comprensión sistémica de la complejidad, la no contradicción
y la superposición de fenómenos. Un puente epistemológico que oxigena afectivamente a la
especie humana, al demostrar que todo movimiento político, religioso o cultural (como los
que han devastado el mundo hasta el siglo XX), representan ideologías y fanatismos
basados en la creencia unidimensional de un enfoque completo de la realidad, y por tanto, de
la posesión de la verdad absoluta. Es por esta razón que no se puede aceptar la promesa
neoliberal de un crecimiento económico ilimitado para erradicar la pobreza y lograr el
progreso social a nivel global. Esta es una construcción epistémica basada en lógicas
lineales de un pensamiento que no reconoce el carácter transdimensional de los fenómenos
naturales y sociales, por eso nos aboca a una encrucijada ecológica y civilizatoria que nos
amenaza con puntos de no retorno ecosistémicos y con nuestra propia extinción como
especie en la Tierra.
87
El pensamiento de Lupasco nos invita, por el contrario, al entendimiento de una nueva
mirada bioética al futuro devenir de la humanidad en la Tierra para conseguir el desempeño
de todos los ODS. La lógica del tercero incluido nos permite concebir la inclusión de las
oposiciones y de las diferencias entre individuos de un mismo grupo social y de grupos
sociales distintos, independientemente de su raza, etnia, cultura o religión. Por este motivo,
las estrategias de implementación de los ODS deben recoger los diferentes sistemas lógicos
coexistentes para abordar la complejidad de la identidad/condición humana. Como ser
cosmo-biológico y sociocultural, el ser humano se encuentra atravesado permanentemente
por el antagonismo y por la contradicción contenida en su proyecto ontológico, que son los
motivos causantes de los conflictos. La presencia de la alteridad debe constituirse, por tanto,
como el hilo conductor de una nueva comprensión dialógica del desarrollo humano, ya que
estamos delante de múltiples y complejas humanidades que coexisten al mismo tiempo en
diferentes niveles de realidad. En sala de aula también es importante que los docentes
reconozcan la coexistencia de múltiples lógicas para evitar un tratamiento pedagógico
homogéneo, puesto que la formación idónea de cada individuo pasa por percibir el nivel de
realidad de cada estudiante en relación al tema de estudio, sabiendo que cada uno de los
distintos estudiantes se encuentra en un nivel diferente de consciencia perceptiva.
En suma, la lógica del tercero incluido nos acompañará en esta investigación como
herramienta epistémica para formular los procesos constitutivos de la esencia humana en su
co-existencia con el universo, permitiéndonos abordar la complejidad de la sociedad-mundo
de forma multidimensional. ¿Será que la Gran Historia podría hacer emerger una consciencia
cosmoderna que nos comprometa a cumplir con el desafío de los ODS de forma universal?
¿Cuándo aprenderemos a conservar la vida en el planeta Tierra frente a la ilusión epistémica
de un progreso social y material basado en un crecimiento económico ilimitado? ¿Cuándo
entenderemos que nuestras acciones consumistas son insostenibles y perjudican al resto de
la ciudadanía mundial y a la propia naturaleza? ¿Cuándo entenderemos que la identidad
cultural que nos separan como individuos y sociedades es tan sólo un nivel gnoseológico de
nuestra condición humana? ¿Cuándo comprenderemos que la compleja totalidad de la
energía-materia del cosmos se encuentra ligada en una vasta red de interdependencia
universal que se reestructura continuamente?
88
1.3.3.-
EL
AXIOMA
EPISTEMOLÓGICO:
LA
ESTRUCTURA
COMPLEJA
Y
LA
INTERDEPENDENCIA UNIVERSAL
Desde un punto de vista transdisciplinar, la complejidad es una forma moderna de
reconocer el principio de interdependencia universal que sustenta la vida en la Tierra, lo cual
implica una interacción de todos los niveles de la realidad. La complejidad nos permite la
comprensión de los fenómenos inherentes que se manifiestan en la vida como una estructura
en red. Negar esta interdependencia universal significa negar el propio sentido de la vida.
Como bien expresa el astrofísico y especialista en evolución cósmica Eric Chaisson (2005: 7)
en su obra “Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos”: “mirando fuera desde la Tierra,
vemos una «gran historia» del Universo desplegado delante de nosotros, incluyendo épocas
demasiado tempranas para revelar formas y medios que pueden haber llevado para nuestro
ser”. Así concebida, la complejidad es una herramienta epistémica polilógica que nos permite
percibir la estructura organizativa viva (sistemas de sistemas) del universo y de la naturaleza.
En términos generales, los sistemas vivos intercambian materia, energía e información
con su entorno natural exterior. La tendencia natural de los sistemas vivos es buscar el
equilibrio y evitar la incoherencia a través de procesos dinámicos y provisionales, por lo que
se establecen tres formas de equilibrio relacional diferentes: 1) el equilibrio inter-sistémico
que se refiere a las inter-retro-acciones con otros sistemas que constituyen su entorno
ambiental; 2) el equilibrio intra-sistémico que se desarrolla entre las partes o sub-sistemas
que hay en el interior del propio sistema vivo; y 3) el equilibrio que se produce por las
relaciones entre el sistema como totalidad y sus partes. El cambio constante es una cualidad
característica de la complejidad de los sistemas vivos con su entorno, por eso la comunidad
científica afirma que los ecosistemas son sistemas abiertos y disipativos que están en un
“equilibrio dinámico”. De hecho, resulta difícil imaginarse un sistema natural o un sistema
social que permanezca igual con el transcurso del tiempo, especialmente por la existencia de
la entropía entre las leyes de la naturaleza, que hace que los sistemas pasen del orden al
desorden.
En este sentido, la complejidad supone la apertura tolerante del diálogo entre los
académicos procedentes de diversas áreas del conocimiento: como la antropología, la física,
la química, la biología molecular, la neurociencia, la psicología, la inteligencia artificial, la
ciencia computacional, la nanotecnología, la medicina, la economía, la meteorología, la
89
sociología, la pedagogía, la política, etc., pero también de los saberes no académicos como
las artes, la espiritualidad, los conocimientos ancestrales milenarios de los pueblos
originarios, indígenas, aborígenes, etc. Todo parece indicar que el intercambio de
conocimiento universal no puede ocurrir sin la auto-transformación de la especie humana, lo
cual requiere rigor y tolerancia, como se infiere del artículo 14 de la Carta de la
Transdisciplinariedad:
Artículo 14. Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales
de la actitud y visión transdisciplinaria. El rigor en la argumentación, que toma en
cuenta todas las cuestiones, es la mejor protección respecto de las desviaciones
posibles. La apertura incluye la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado y de lo
imprevisible. La tolerancia es el reconocimiento del derecho a las ideas y verdades
contrarias a las nuestras.
Naturalmente, este diálogo abierto, riguroso y tolerante, dio lugar a una gran
diversidad de teorías sobre la complejidad, entre las que cabe destacar: la Teoría de la Autoorganización (Ashby), la Teoría General de los Sistemas (Bertalanffy), la Teoría de los
Autómatas Celulares (Neumann), la Teoría de las Estructuras Disipativas (Prigogine), la
Teoría de las Catástrofes (Thom), la Teoría de la Autopoiésis (Maturana y Varela), la Teoría
del Caos (Norton Lorenz), la Teoría de Sistemas Complejos, la Teoría de la Complejidad
Computacional, y un largo etcétera. En su conjunto, “una propiedad importante de los
sistemas complejos es el modo en que presentan un comportamiento de auto-organización,
impulsado por interacciones coevolutivas. Esta capacidad adaptativa les posibilita para
reordenar su estructura interna espontáneamente” explican los filósofos de la ciencia
computacional Elizabeth Garnsey y James McGlade (2006: 3-4), al argumentar que los
sistemas complejos “también impactan en su entorno, a veces moldeándolo colectivamente.
Tales propiedades evolutivas se manifiestan en sistemas como el cerebro humano, la
evolución celular o los sistemas socioeconómicos”. Si bien es cierto que la complejidad
adoptada en esta investigación como tercer pilar metodológico está abierta a todas estas
interpretaciones, mi ideario teórico-metodológico armoniza claramente con la Teoría de la
Complejidad formulada por Edgar Morin (1983, 2000, 2001, 2003b, 2002a, 2002b, 2002c,
2005a, 2005b, 2008, 2011). En consecuencia, resulta pertinente utilizar la definición que
Morin realiza sobre la complejidad en su obra “Introducción al Pensamiento Complejo”:
Para mí, la idea fundamental de la complejidad no es que la esencia del mundo
es compleja y no simple. Es que esta esencia es inconcebible. La complejidad es una
90
dialógica orden/desorden/organización. Pero, por detrás de la complejidad, el orden y
el desorden se disuelven, las distinciones se disipan. El mérito de la complejidad es
denunciar la metafísica del orden. […] En este contexto diré que acepto plenamente
relativizar la complejidad. Por un lado, integra la simplicidad, por otro, abre sobre lo
inconcebible. En estas condiciones estoy totalmente de acuerdo en aceptar la
complejidad como principio de pensamiento que considera el mundo y no como el
principio revelador de la esencia del mundo. Es en ese sentido regulador que pretendí
formular algunas reglas. Se encuentran en las páginas que llamo “los mandamientos
de la complejidad”. […] La complejidad no es un fundamento, es un principio regulador
que no pierde de vista la realidad del tejido fenomenal en el que nos encontramos y
que constituye nuestro mundo. (MORIN, 2008: 151-152).
Como afirma Morin, la complejidad es una dialógica orden/desorden/organización que
define el principio del propio pensamiento: considerar el mundo como una realidad de tejido
fenomenal interligado multidimensionalmente. “Pensar en la complejidad es el mayor desafío
del pensamiento contemporáneo” apuntan Morin y Le Moigne (2000: 199). La Teoría de la
Complejidad tiene por delante el difícil desafío de construir una ciencia novedosa que permita
comprender los diferentes niveles de realidad de los fenómenos cósmicos que interactúan en
toda forma de vida del planeta Tierra. Por este motivo, considero de gran relevancia mostrar
las diferencias epistemológicas entre los principios de inteligibilidad del pensamiento “clásico”
adyacentes en el paradigma de la simplificación y los correspondientes en el paradigma de la
complejidad. Para ello, se ha realizado un pequeño cuadro comparativo basándose en “los
mandamientos de la complejidad” formulados por Morin en su libro “ciencia con consciencia”
(2005b: 329-334).
PARADIGMA DE LA SIMPLIFICACIÓN
PARADIGMA DE LA COMPLEJIDAD
1. Principio de universalidad: “sólo hay ciencia de lo 1. Validez, pero insuficiencia del principio de
general.” Expulsión de lo local y singular como universalidad. Principio complementar e inseparable de
contingentes o residual.
inteligibilidad a partir de lo local y singular.
2. Eliminación de la irreversibilidad temporal, y, más 2. Principio de reconocimiento y de integración de la
ampliamente, de todo lo que es eventual e histórico.
irreversibilidad del tiempo en la física (segundo principio
de la termodinámica, termodinámica de los fenómenos
irreversibles), en la biología (ontogénesis, filogénesis,
evolución) y en toda problemática organizacional (“sólo
se puede comprender un sistema complejo referido a
su historia y a su percurso” - Prigogine). Necesidad
inevitable de hacer intervenir la historia y el
acontecimiento en todas las descripciones y
explicaciones.
3. Principio que reduce el conocimiento de los 3. Reconocimiento de la imposibilidad de aislar
conjuntos o sistemas al conocimiento de las partes unidades elementales simples en la base del universo
simples o unidades elementales que lo constituyen.
físico. Principio que une la necesidad de ligar el
conocimiento de los elementos o partes al de los
91
conjuntos o sistemas que las constituyen. “Juzgo
imposible conocer las partes sin conocer el todo, como
conocer el todo sin conocer particularmente las partes”
(Pascal).
4. Principio que reduce el conocimiento de las
organizaciones a los principios de orden (Qeis,
invariantes, constancias, etc.) inherente a esas
organizaciones.
4. Principio de incontornabilidad de la problemática de
la organización y – en lo que se refiere a ciertos seres
físicos (astros), los seres biológicos y las entidades
antroposociales- de la auto-organización.
5. Principio de causalidad compleja, comportando
causalidad mutua interrelacionada (Maruyama), inter5. Principio de causalidad lineal, superior y exterior a
retro-acciones, atrasos, interferencias, sinergías,
los objetos.
desvíos, reorientaciones. Principio de endo-exocausalidad para los fenómenos de auto-organización.
6. Soberanía explicativa absoluta del orden, o sea,
determinismo
universal
e
impecable:
las
aleatoriedades son apariencias debidas a nuestra
ignorancia. Así, en función de los principios 1, 2, 3, 4 y
5, la inteligibilidad de un fenómeno u objeto complejo
se reduce al conocimiento de las leyes generales y
necesarias que gobiernan las unidades elementales
de lo que está constituido.
6. Principios de consideración de los fenómenos según
una
dialógica
orden/desorden/interacciones/organización. Integración,
por consiguiente, no sólo de la problemática de la
organización, sino también de los acontecimientos
aleatorios en la búsqueda de la inteligibilidad.
7. Principio de aislamiento/separación del objeto en 7. Principio de distinción, pero no de separación, entre
relación con su ambiente.
el objeto o el ser y su ambiente. El conocimiento de
toda organización física exige el conocimiento de sus
interacciones con su ambiente. El conocimiento de toda
organización biológica exige el conocimiento de sus
interacciones con su ecosistema.
8. Principio de separación absoluta entre el objeto y el
sujeto que percibe/concibe. La verificación por
observadores-experimentadores diversos es suficiente
no sólo para lograr la objetividad, sino también para
excluir el sujeto.
8. Principio de relación entre el observador-concebidor
y el objeto observado-concebido. Principio de
introducción del dispositivo de observación o de
experimentación -aparato, recorte, graduación- (MugurTachter) y, por eso, del observador-concebidor en toda
observación o experimentación física. Necesidad de
introducir un sujeto humano -situado y datado cultural,
sociológica, históricamente- en estudio antropológico o
sociológico.
9. Ergo: la eliminación de toda la problemática del 9. Posibilidad y necesidad de una teoría científica del
sujeto en el conocimiento científico.
sujeto.
10. Eliminación del ser y de la existencia por medio de 10. Posibilidad, a partir de una teoría de la
la cuantificación y la formalización.
autoproducción y de la auto-organización, de introducir
y de reconocer física y biológicamente (y sobre todo
antropológicamente) las categorías del ser y de la
existencia.
11. La autonomía no es concebible
11. Posibilidad, a partir de una teoría de la
autoproducción y de la auto-organización, de reconocer
científicamente la noción de autonomía.
12. Principio de confiabilidad absoluta de la lógica
para establecer la verdad intrínseca de las teorías.
Toda contradicción aparece necesariamente como un
error.
12. Problemática de las limitaciones de la lógica.
Reconocimiento de los límites de la demostración lógica
en los sistemas formales complejos (Gödel, Tarski).
Consideración eventual de las contradicciones o
aporías impuestas por la observación-experimentación
92
como indicios de dominio desconocido o profundo de la
realidad (Withehead, Bohr, Lupasco, Gunther). Principio
discursivo complejo, comportando la asociación de
nociones complementares, concurrentes y antagónicas.
13. Se piensa inscribiendo ideas claras y distintas en 13. Hay que pensar de manera dialógica y por
un discurso monológico.
macroconceptos, ligando de manera complementar
nociones eventualmente antagónicas.
Cuadro 1. Fuente: Morin (2005b). Comparación del paradigma de la simplificación y el paradigma de la
complejidad.
Si bien es cierto que los principios de universalidad, reducción y separación de la
inteligibilidad propia del conocimiento “clásico” dieron lugar a grandes progresos (desde la
gravitación de Newton hasta la relatividad de Einstein), no cabe duda que el mismo
desarrollo de los conocimientos científicos ha entrado en crisis desde la revolución cuántica.
A partir del cuadro 1 se puede observar que el paradigma de la simplificación es incapaz de
visualizar el contexto planetario actual de crisis ecológica y civilizatoria, puesto que se basa
únicamente en una estrategia/inteligencia parcelada, compartimentada, reduccionista y
disyuntiva. Las transformaciones presenciadas en todas las esferas de la humanidad, en el
ámbito mundial de los siglos XX y XXI, reflejan la urgencia de repensar el conocimiento y
todo el proceso que lleva a su propia adquisición. En este contexto, el paradigma de la
complejidad propuesto por Morin y otros autores cuestiona fuertemente la fragmentación de
los saberes que fueron fomentados por la tecno-ciencia y por sus avances cada vez más
sofisticados. En este tipo de paradigma hay una convivencia interactiva entre orden,
desorden y organización, sin que una instancia anule la existencia de la otra. Es preciso,
pues, lidiar con la contradicción presente en la médula de todo fenómeno.
Dicho de otro modo, el paradigma de la complejidad nos incita a distinguir y considerar
la multidimensionalidad, en vez de aislar y separar los fenómenos interdependientes. Morin
(2008) nos sugiere que se camine en dirección a una razón abierta que no se limite a los
principios de la lógica clásica, que sólo contempla la existencia de un único nivel de realidad.
Para ello, Morin (2005b) nos recuerda las famosas palabras del físico y matemático francés
Blaise Pascal: “es imposible conocer el todo sin conocer las partes, ni conocer las partes sin
conocer el todo”. Pero no se trata de sustituir el orden por el desorden, la separabilidad por la
no separabilidad, ni la lógica clásica por la lógica cuántica o por una sinrazón. Se trata de
complementar los principios inteligibles del pensamiento clásico del paradigma de la
simplificación con los principios del paradigma de la complejidad. Del mismo modo que la
93
transdisciplinariedad se nutre de la disciplinariedad, en el sentido de que la complementa, la
transgrede y no se opone a ella; el pensamiento complejo debe contextualizar globalmente y,
al mismo tiempo, reconocer lo singular, lo concreto y lo individual. En palabras del biólogo y
teórico Edward O. Wilson (1998: 59), “la complejidad es lo que interesa a los científicos al
final, no la sencillez. El amor por la complejidad sin reduccionismo hace arte; el amor por la
complejidad con reduccionismo hace ciencia”. Es decir, el paradigma de la complejidad
integra y complementa al paradigma de la simplificación, puesto que tiene como horizonte
gnoseológico la búsqueda de una dialógica entre los diferentes niveles que constituyen los
fenómenos de la totalidad viviente. A diferencia del pensamiento simplificador, que explica
todos los objetos, fenómenos y sistemas a partir de la reducción hiperespecializada de sus
partes más simples y elementales, la dialógica entre conocimientos y saberes ha supuesto la
aparición de nuevos enfoques metodológicos multi-, pluri-, inter-, y transdisciplinares, como
ya se ha explicado anteriormente.
Dado que la mayor parte de las ciencias era reduccionista y determinista hasta la
segunda mitad del siglo XX, Morin y Le Moigne (2000: 199) han aducido que “el pensamiento
científico clásico se edificó en tres pilares: el orden, la separabilidad y la razón”. Estos tres
pilares ocultan una premisa arraigada en la percepción de los cinco sentidos y tan sólo
reconocen un único nivel de realidad, según se describe en la física clásica. Efectivamente,
la física clásica está fundamentada en un modelo de ciencia empírica-racional, generando un
pensamiento científico que se define y limita por las leyes de continuidad, causalidad local y
determinismo. Estas leyes de la naturaleza conllevan la consecuente reducción del universo
a una máquina perfectamente regulada y previsible, por lo que pronto se convirtió en una
concepción epistemológica de la realidad que acabó siendo adoptada por innumerables
pensadores de la época, formulándose todo tipo de dogmas e ideologías mecanicistas. En
palabras de Capra:
Animados por este brillante éxito de la mecánica newtoniana en astronomía, los
físicos y matemáticos lo hicieron extensivo al movimiento de fluidos y a la vibración de
cuerdas, campanas y otros cuerpos elásticos, de nuevo con éxito. Estos
impresionantes logros, hicieron pensar a los científicos de principios del XIX que el
universo era efectivamente un inmenso sistema mecánico funcionando según las leyes
newtonianas del movimiento. De este modo, las ecuaciones diferenciales de Newton
se convirtieron en los cimientos matemáticos del paradigma mecanicista. Todo lo que
acontecía tenía una causa y originaba un efecto definido, pudiendo ser predicho -en
principio- el futuro de cualquier parte del sistema con absoluta certeza, a condición de
94
conocer su estado con todo detalle en todo momento (CAPRA, 1998: 137).
De acuerdo con las reflexiones de Capra (1998), el pensamiento clásico llegó a
abarcar gran parte de los ambientes científicos, académicos, políticos, económicos y sociales
de la época, constituyéndose como el único enfoque epistemológico “válido”. La sabiduría
indígena, la religión, las artes, las tradiciones espirituales ancestrales y otras formas de
organización del conocimiento quedaron relegadas a un segundo plano más marginal para
conocer y explicar la realidad. Sin embargo, esta hegemonía del paradigma mecanicista (o
paradigma de la simplificación según la concepción de Morin), se vería abolida por diferentes
descubrimientos científicos que rompieron esta cosmovisión. “La idea de orden universal
sería puesta en cuestión primeramente por la termodinámica, que la reconoció en el calor de
una agitación molecular desordenada, enseguida por la microfísica, después por la
cosmofísica y hoy por la física del caos” (MORIN y LE MOIGNE, 2000: 199). En efecto, el
físico Max Planck descubrió a comienzos del siglo XX que la energía tiene una estructura
discontinua -moviéndose por saltos cuánticos-, lo que implicó una ruptura con la idea de
continuidad, cuestionando la causalidad local.
Tendríamos que esperar hasta la década de 1970, con la verificación del “teorema de
Bell”, para ver derogado el segundo pilar del pensamiento científico clásico: la separabilidad.
Esta noción correspondía al principio cartesiano de separación y descomposición de las
partes implicadas en un fenómeno o problema. “Ese principio se tradujo científicamente, de
un lado, por la especialización, después por la hiperespecialización disciplinar, y de otro, por
la idea de que la realidad objetiva pueda ser considerada sin tener en cuenta su observador”
(MORIN y LE MOIGNE, 2000: 199). Por este motivo, el teorema de Bell supuso una ruptura
con el mundo macrofísico de causalidad local. El meta-teorema trabaja el fenómeno de la
correlación y del entrelazamiento cuántico, aplicándose en la mecánica cuántica para
cuantificar matemáticamente las implicaciones planteadas teóricamente en la paradoja de
Einstein-Podolsky-Rosen para permitir su demostración experimental. Este descubrimiento
dio lugar a la interpretación de múltiples universos paralelos, formulada, inicialmente, por
Hugh Everett en 1957.
Una vez más, el mundo subatómico trajo nuevos esclarecimientos mediante el
fenómeno de la no-separabilidad o la causalidad global, que concierne al sistema de todas
95
las entidades físicas. A diferencia del mundo macrofísico al que nuestra percepción sensorial
humana está habituada, las entidades cuánticas continúan interactuando sin importar la
distancia en el espacio-tiempo. Esto no significa que la no-separabilidad cuántica ponga en
cuestión a la causalidad misma, sino más bien a una de sus formas: la causalidad local. Es
decir, no se cuestiona el valor de la objetividad científica, sino la premisa de una objetividad
clásica fundada sobre la creencia de la ausencia de toda conexión no-local. Dicho con otras
palabras, el entrelazamiento cuántico implica la existencia de correlaciones no-locales que
amplían el campo de la realidad ontológica. Por este motivo, la no-separabilidad cuántica nos
muestra que, al menos a escala subatómica, existe una coherencia unitaria de leyes físicas
que aseguran la coevolución del conjunto de los sistemas naturales.
Desde esta perspectiva de coevolución unitaria y coherente, resulta extraordinario
observar como el cuestionamiento de los pilares del pensamiento científico clásico dio lugar
al desarrollo de “ciencias sistémicas” que intentaron reunir las zonas de no-resistencia
disciplinar correspondiente a los campos del conocimiento separados por las disciplinas
tradicionales. Ese fue el caso de la ecología, cuyo objeto de estudio es la biosfera y los
ecosistemas, es decir, el conjunto de elementos tradicionalmente separados por la botánica,
la microbiología, la zoología, la geografía, la meteorología, la geología, etc. El término
ökologie (ecología) fue introducido en 1869 por el alemán prusiano Ernst Haeckel en su
trabajo “Generelle Morphologie der Organismen” (Morfología General de los Organismos). Se
trata de un vocablo compuesto por las palabras griegas oikos (casa, vivienda, hogar) y logos
(estudio), por eso ecología significa “estudio del hogar”. Esta nueva ciencia sistémica
ecológica ya comenzaba a vislumbrar nuestro planeta Gaia como un complejo sistema
autopoiético que se autoproduce y se auto-organiza a través de leyes físicas que hasta
entonces habían sido desconocidas (MATURANA y VARELA, 1980, 2011). Como se tratará
con más detalle en el tercer capítulo, la ciencia ecológica nos ayuda a abordar la complejidad
coevolutiva en la Gran Historia.
Todavía cabe señalar que la idea de separabilidad, entre el sujeto-observador y el
objeto de observación, llevó al derrumbe de la concepción determinista. Las ecuaciones de
Werner Heisenberg no sólo demostraron que el sujeto-observador interfiere en su
observación, sino que las entidades cuánticas -los quanta- no pueden ser localizadas en un
punto preciso del espacio-tiempo dada su condición de onda-corpúsculo. Es decir, cuanta
96
mayor certeza se busca tener sobre la posición de la partícula, menos se conocerá su
cantidad de movimientos lineales y, por tanto, su velocidad. De ahí el famoso principio de
incertidumbre o de indeterminación que establece la imposibilidad de afirmar, de forma
simultánea y con precisión arbitraria, la posición y el momento lineal de un objeto dado en
física cuántica.
Por otro lado, en lo concerniente al debilitamiento del tercer pilar de la ciencia clásica
(según la clasificación de Morin y Le Moigne), la razón, debemos señalar que ésta
descansaba sobre tres principios lógicos muy asentados en la comunidad científica de la
simplificación: la inducción, la deducción y la identidad. La primera respuesta contestataria
fue dada por la obra “Logik der Forschung” del filósofo y teórico de la ciencia Karl Popper,
con su rechazo al punto de vista inductivo del método científico, que elabora conclusiones
generales a partir de enunciados observacionales particulares. En los criterios de
demarcación y los postulados sobre falsacionismo, Popper (2011) consiguió superar el
problema heurístico del inductivismo al poner de manifiesto que no se pueden elaborar leyes
universales mediante la observación de una parte de la realidad14. En cuando al problema de
la deducción, su carácter de prueba absoluta encontraría el límite de la incompletitud a través
del teorema de Kurt Gödel y también con la lógica semántica de Alfred Tarski, donde ningún
sistema posee los medios suficientes para autoexplicarse. Por esta razón, cualquier teoría
científica caracterizada como metapunto de vista, por muy articulada que se presente, nunca
podrá alcanzar la completitud absoluta, por lo que siempre serán aproximaciones.
En lo referente al principio lógico de identidad, cabe señalar que el desarrollo de
ciencias como la cosmofísica o la microfísica, llevaron, de manera empírico-racional, a
contradicciones profundas que terminaron provocando la superación de la lógica de identidad
y del tercero excluido. La aparente doble naturaleza de la partícula (onda-corpúsculo), así
como todas las ambigüedades relativas al origen del universo, de la materia, del espacio14
Por poner un ejemplo elocuente vamos a elaborar una metáfora con un pavo (con caracteres antropomórficos) para
evidenciar el falsacionismo del inductivismo. Se trata de un pavo criado en una granja estadounidense que depende de los
alimentos que le suministra el granjero. El pavo va identificando la figura del granjero como un agente que cuida de él y
le suministra alimento para desarrollarse. Durante todo el año el pavo recibe una determinada dosis de alimentos del
granjero, pero en la semana de vísperas al día de acción de gracias el granjero duplica la dosis de alimento suele
administrarle habitualmente. Obviamente, el pavo desconoce las costumbres culturales humanas de comer pavo por esta
festividad, y por este motivo saca las conclusiones generales de que el granjero se ha vuelto más bondadoso y benévolo.
En cambio, todos conocemos que el resultado es muy distinto: el granjero acaba con la vida del animal. De ahí que el
falsacionismo del inductivismo demostrado por Popper nos explique que no se puedan elaborar leyes universales a partir
de conclusiones generales basadas en observaciones particulares.
97
tiempo, etc., llevaron a los prolegómenos del paradigma de la complejidad: invalidándose las
epistemologías reduccionistas (positivismo, fisicalismo, nihilismo, etc.) y su dogma de la
existencia de un único nivel de Realidad. Si bien es cierto que la razón clásica no ha dejado
de ser útil en ámbitos de carácter macrofísico, no cabe duda que la emergencia física de
pares contradictorios (A y no-A, continuidad y discontinuidad, causalidad local y causalidad
global, separabilidad y no-separabilidad, etc.) ha sobrepasado su propio principio de
identidad a través de la lógica del tercero incluido lupasquiana, que tiene en cuenta los
diferentes niveles de la realidad. Como apunta Moraes (2003: 134), “no es posible construir
un puente con la mecánica cuántica, [pero] tampoco es posible explicar el funcionamiento de
todo lo que vemos y de todo lo que somos sin entender el micromundo de las partículas
atómicas”. Por eso es importante reiterar que el cuadro epistémico del paradigma de la
complejidad no sustituye al llamado paradigma de la simplificación, sino que lo complementa.
Un buen ejemplo de esta sinergia epistémica entre paradigmas del pensamiento es la
desarrollada por la Economía Ecológica, un movimiento intelectual que comenzó a emerger
desde la segunda mitad del siglo XX para criticar los procesos de insostenibilidad planetaria
que el materialismo científico está provocando. Como se verá en el capítulo 4 al abordar la
biomímesis con más detalle, el estudio simbiótico entre las ciencias naturales y sociales dio
lugar a multitud de investigaciones orientadas a unificar el conocimiento de forma sistémica.
Un ejemplo ilustrativo es el economista, educador, activista pacífico, poeta, místico religioso,
científico sistémico y filósofo interdisciplinar Kenneth E. Boulding, cuyo artículo “General
Systems Theory – The Skeleton of Science” publicado en 1956 significó una gran revolución
en el pensamiento científico al plantear diferentes niveles clasificatorios para la discusión
teórica de sistemas:
I.
“El primer nivel es aquel de la estructura estática. Podría ser llamado el nivel de los
marcos. Esta es la geografía y anatomía del universo” aduce Boulding (1956: 202)
al referirse al universo astronómico, el sistema solar, la Tierra, las plantas y
animales, el gen y los átomos de las moléculas. “La descripción exacta de estos
marcos es el principio del conocimiento teórico organizado en casi cualquier
campo, porque sin esa descripción exacta de relaciones estáticas no es posible
una teoría dinámica o funcional” (BOULDING, 1956: 202). El mejor ejemplo es la
revolución copernicana, que al descubrir un nuevo marco estático del sistema solar
98
se pudo realizar una descripción más sencilla de sus dinámicas.
II.
“El siguiente nivel de análisis sistémicos es el de sistemas dinámicos simples con
predeterminación, movimientos necesarios. Este debería ser llamado el nivel del
aparato de relojería” (BOULDING, 1956: 202). Partiendo desde un punto de vista
antropocéntrico, el sistema solar es un gran reloj del universo donde se pueden
realizar predicciones exactas sobre fenómenos astronómicos. Todas las máquinas
entran en esta categoría, así como “la gran parte de la estructura teórica de física,
química e incluso la economía” (BOULDING, 1956: 202).
III.
“El siguiente nivel es ese mecanismo de control o sistema cibernético, que podría
llamarse el nivel del termostato” señala Boulding (1956: 203), añadiendo que “este
difiere del sistema de equilibrio estable simple principalmente en el hecho que la
transmisión e interpretación de información es una parte esencial del sistema”. Eso
significa que la posición de equilibrio no estará determinada por las leyes del
sistema, sino que se mantendrá en un equilibrio dado, dentro de los límites. “El
modelo homeostático, que es de gran importancia en fisiología, es un ejemplo del
mecanismo cibernético, y tales mecanismos existen por todo el mundo empírico de
los biólogos y científicos sociales” (BOULDING, 1956: 203).
IV.
“El cuarto nivel es de «sistema abierto», o estructura auto-mantenida. Este es el
nivel donde la vida comienza a diferenciarse a sí misma de la no-vida: debería ser
llamado el nivel de la célula” apunta Boulding (1956: 203). Esta es posiblemente la
característica más importante de los sistemas abiertos, complejos y adaptativos, ya
que es inconcebible la existencia de cualquier organismo vivo sin la ingestión, la
excreción y el intercambio metabólico.
V.
“El quinto nivel debería ser llamado nivel genético-asociativo; tipificado por las
plantas y dominado por el mundo empírico de los botánicos” (BOULDING, 1956:
204). Las propiedades más sobresalientes de estos sistemas son su capacidad
para dividir el trabajo entre partes diferenciadas (raíces, hojas, semillas, etc.) y la
clara diferenciación entre el genotipo y el fenotipo, relacionada con el fenómeno de
la equifinal o “cianotipo” de crecimiento.
VI.
“Conforme nos movemos del mundo animal para el mundo animal, pasamos
gradualmente para un nuevo nivel, el «animal», caracterizado por el incremento de
99
la movilidad, comportamiento teológico y autoconsciencia” (BOULDING, 1956:
204). Con el desarrollo de órganos receptores de información (ojos, orejas, etc.) se
incrementa enormemente el conocimiento, los estímulos específicos y la respuesta
ante estos, lo que genera inter-retro-acciones con el medio amiente.
VII.
“El siguiente nivel es el «humano», que considera al ser humano individual como
un sistema” (BOULDING, 1956: 204). Además de todas las características
animales, el ser humano tiene sistemas de autoconsciencia y autorreflexión más
sofisticados, con una imagen de pasado y futuro, símbolos, capacidad del lenguaje
y probablemente la única organización viviente que sabe que muere. “El hombre
existe no sólo en el tiempo y en el espacio sino también en la historia, y su
comportamiento está profundamente afectado por esta visión del proceso de
tiempo en él se encuentra” (BOULDING, 1956: 205).
VIII.
“Porque es de vital importancia para el individuo las imágenes simbólicas y su
comportamiento está basado en ellas, no es fácil separar claramente el nivel del
organismo humano individual con el próximo nivel, que es la organización social”
(BOULDING, 1956: 205). Es tan esencial el carácter simbólico en los humanos que
si un individuo se aislase de los demás humanos sería prácticamente desconocido.
Al establecer un nivel social de organización, Boulding (1956: 205) pretende
distinguir al ser humano individual con los sistemas sociales que le rodean: “La
unidad de tales sistemas no es quizás la persona – los humanos individuales como
tal- sino el «papel» que a la persona le concierne con la organización o situación
en cuestión”. Las interrelaciones entre el papel de las personas da lugar a un
complejo universo empírico de comunicaciones donde la vida humana establece
las sociedades.
IX.
“Para completar la estructura de sistemas deberíamos agregar una torreta final
para los sistemas transcendentales” aduce Boulding (1956: 205), concluyendo que
“será un mal día para el hombre cuando nadie sea permitido preguntar cuestiones
que no tienen alguna respuesta”.
Una de las ventajas que tiene la jerarquía de sistemas presentada por Boulding es
que nos da una idea de los vacíos actuales entre los conocimientos teóricos y empíricos.
100
Como él mismo reconoce, la tarea de describir adecuadamente las estructuras complejas
aún está lejos de resolverse: “La Teoría General de Sistemas es el esqueleto de la ciencia en
el sentido que la anima a proporcionar un marco o estructura de sistemas en el cual colgar la
carne y la sangre de disciplinas particulares y asignaturas de asuntos particulares en un
corpus del conocimiento coherente” (BOULDING, 1956: 208). La Teoría General de Sistemas
apunta que la ciencia todavía tiene un largo camino por recorrer. Por eso la Teoría de la
Complejidad adoptada en esta investigación no niega los principios de la ciencia clásica,
puesto que son formas históricas de un desarrollo específico que siempre será útil. Por el
contrario, debe complementar el paradigma de la simplificación para superar la contradicción:
abarcando un nuevo horizonte paradigmático donde el individuo-sociedad-especie sea capaz
de coevolucionar en armonía con los ecosistemas terrestres para cumplir los ODS en el año
2030.
Por este motivo es importante que la ECM se apoye en la Gran Historia para constituir
una visión integral del género humano en el cosmos, reagrupando a docentes y estudiantes
en talleres de investigación transdisciplinaria, ya que la división del conocimiento y su
especialización fragmenta la razón y mancilla la percepción del mundo con falsas verdades,
sobre todo cuando se ocupa de la totalidad. De acuerdo con Morin (2008: 140), “la aspiración
a la totalidad es una aspiración a la verdad y el reconocimiento de la imposibilidad de la
totalidad es una verdad muy importante: esto porque la totalidad es simultáneamente la
verdad y la no-verdad”. Desde una perspectiva transdisciplinar, la aspiración a la totalidad
tiene una relación espiritual directa de pertenencia coevolutiva a los fenómenos cósmicos, a
la sustentabilidad de la vida y a la paz en la Tierra. El desarrollo de un pensamiento complejo
supone el reconocimiento de la estructura gödeliana de la naturaleza y del conocimiento,
garantizando la presencia permanente de lo desconocido, de lo inesperado y de lo
imprevisible. Es decir, la estructura abierta del conjunto de los niveles de Realidad que el
teorema de Gödel demostró en aritmética implica la imposibilidad de una teoría completa que
abarque la totalidad. En este sentido, Morin y Le Moigne (2000) identifican “las tres teorías”
surgidas a inicios de 1940 que se fecundan mutuamente y representan, en su conjunto, una
revolución en curso de la tecnología informática que se conoce como la tercera oleada de la
globalización en el marco de la Gran Historia. En palabras de estos autores:
La teoría de la información es una herramienta para el tratamiento de la
101
incerteza, de la sorpresa, de lo inesperado. […] Ese concepto de información permite
entrar en un universo donde existen al mismo tiempo el orden (la redundancia), el
desorden (lo bruto), y extraer lo nuevo (la información). Además, la información puede
asumir la forma organizadora (programadora) en el seno de una máquina cibernética.
La información se vuelve, pues, aquello que controla la energía de aquello que da
autonomía a una máquina.
La cibernética es una teoría de máquinas autónomas. La idea de retroacción,
introducida por Nobert Weiner, rompe el principio de la causalidad linear e introduce la
idea de círculo causal. […] Ese mecanismo, denominado “regulación”, es que permite
la autonomía de un sistema, […] en el caso de un organismo vivo, “la homeostasia” es
un conjunto de procesos reguladores basados en múltiples retroacciones [denominado
feedback]. […] La idea de retroacción había sido presentida por Marx, cuando decía
que la infra-estructura material de una sociedad produce una superestructura (social,
política, ideológica), pero, en cambio, la superestructura retro-actúa en la infraestructura material.
La teoría de los sistemas lanza igualmente las bases de un pensamiento de
organización. La primera lección sistémica es que “el todo es más que la suma de las
partes”. Eso significa que existen cualidades emergentes que nacen de la organización
de un todo y que pueden retro-actuar en las partes. […] Añadimos que el todo es
igualmente menos que la suma de las partes porque las partes pueden tener
cualidades que son inhibidas por la organización del conjunto (MORIN y LE MOIGNE,
2000: 201-202).
No cabe duda que esas tres teorías germinan la perspectiva de la complejidad,
haciendo brotar nuevos medios de acercamiento al desarrollo multidimensional de la cultura
humana. La fecundación entre ellas engendra un cosmos epistemológico que se organiza
con orden y desorden, como el rizoma botánico. Por eso es importante introducir un cuarto
fenómeno en otro nivel de realidad: la auto-organización. Un concepto desarrollado por
científicos pertenecientes a un espectro heterogéneo del conocimiento, donde destacan
figuras como el matemático John Von Neumann (con la teoría de los autómatas autoorganizadores diferenciaría entre máquinas artificiales y “maquinas vivas”); el físico y filósofo
Heinz von Foerster (con la creación del principio de “orden por el ruido”), el biofísico Henri
Atlan (por la teoría del azar organizador); el químico Ilya Prigogine (galardonado con el Nobel
de Química en 1977 por sus estudios sobre termodinámica y procesos irreversibles), y los
biólogos y epistemólogos Humberto Maturana y Francisco Varela (teoría de autopoiésis).
Para comprender la complejidad a la que nos enfrentamos con las metas sistémicas de los
ODS, resulta particularmente importante explicar con más detalle la Teoría de Autopoiésis de
Maturana y Varela:
Un sistema autopoiético es definido como una unidad por su organización
autopoiética. La realización de esta organización en un sistema físico requiere
componentes que estén definidos por su rol en la autopoiesis y que solo puedan ser
102
descritos en relación a esta. Además, esos componentes solo pueden ser realizados
por elementos materiales que pueden exponer las propiedades necesarias sobre las
condiciones específicas por la organización autopoiética, y deben ser producidas en la
relación topológica propia de esta organización, por la instancia particular (realización
estructural) del sistema autopoiético que ellos constituyen. Por consiguiente, una
organización autopoiética constituye un dominio cerrado de relaciones específicas solo
con respecto a la organización autopoiética que esas relaciones constituyen, y,
entonces, se define un “espacio” en el cual puede ser realizado como un sistema
concreto; un espacio cuyas dimensiones son las relaciones de producción de los
componentes que lo realizan:
(i) Relaciones de constitución que determinan que los componentes producidos
constituyen la topología en la cual la autopoiesis es realizada.
(ii) Relaciones de especificidad que determina que los componentes producidos
son los específicos definidos por su participación en la autopoiesis.
(iii) Relaciones de orden que determinan que la concatenación de los componentes
en las relaciones de especificación, constitución y orden son las específicas por la
autopoiesis (MATURANA y VARELA, 1980: 88) (traducción propia).
La palabra autopoiesis no tiene una historia etimológica precedente y es acuñada por
ellos a partir del prefijo “auto”, que significa “sí mismo” y se refiere a la autonomía de los
sistemas auto-organizadores; y por la palabra “poiesis”, que tiene la misma raíz etimológica
griega que la palabra “poesía”, y significa “creación”. Por tanto, la palabra “autopoiesis”
significa “creación de sí mismo”. Para Maturana y Varela (1980), la autopoiesis es un patrón
general de auto-organización común a todos los sistemas vivos sin importar la naturaleza de
sus componentes. Por ejemplo, el cerebro no es necesario para que exista la mente. Una
planta o una bacteria no tienen cerebro, pero tienen mente porque tienen la sensibilidad
cognitiva de percibir los cambios de su entorno o contexto, como puede ser la luz, el frío, la
humedad, la contaminación, etc. Toda la estructura disipativa del organismo participa
interactuando constantemente con el medio en el que está inserto, donde ocurren procesos
de cambio estructural constantes como resultado de las inter-retro-acciones con el medio. Es
decir, la red se produce a sí misma continuamente a través de una auto-creación y autoorganización, y por tanto, la red es producida por sus componentes al mismo tiempo que los
produce, de tal modo que todos los sistemas vivos son el producto de sus relaciones
operacionales constituyentes en su propia organización. Esta autonomía de los seres vivos
les permite transformar la materia en sí mismos en un proceso constante de autoproducción.
Mientras que Maturana y Varela (1980) describen la red autopoiésica como el patrón
de vida, enfatizando la clausura organizativa del patrón, Ilya Prigogine (1989) describe la
estructura de un sistema vivo como una estructura disipativa abierta al flujo de materia y
103
energía. De este modo simultáneo, los sistemas vivos son abiertos estructuralmente y
cerrados organizativamente, ya que, si bien la materia y la energía fluyen a través de ellos,
los sistemas vivos mantienen una forma estructural estable por su autonomía autoorganizativa. De forma sorprendente, esta concepción de autopoiesis fue corroborada por la
neurocientífica Candace Pert y su equipo, al identificar a los péptidos de la sangre como
mensajeros moleculares entre los sistemas nervioso, inmunológico y endocrino, los cuales
actúan como una misma red psicosomática. Esto significa que todo lo que sentimos y
pensamos es trasmitido al resto del cuerpo por vía de estos mensajeros moleculares por
lenguaje bioquímico.
De forma similar al modelo bootstrap que se explicaba anteriormente, la Teoría de la
Autopoiesis revela que todos los fenómenos que tienen lugar en el universo están
interconectados y poseen la capacidad intrínseca de auto-organizarse como un todo.
Inspirado por estos autores, Morin (2000: 204) propone el término de auto-eco-organización
como la capacidad intrínseca a los seres vivos para alimentarse de energía de su medio
ambiente e incluso de extraer informaciones para integrarlas en su organización. Frente a
tantas reformulaciones y descubrimientos científicos, y de forma similar a los nueve niveles
establecidos por el pensador interdisciplinar Kenneth E. Boulding en el marco de la Teoría
General de Sistemas, Morin (2000) postula siete principios-guías para pensar la complejidad
que se complementan y relacionan de la siguiente manera:
1. El principio sistémico: al unir los diversos saberes fragmentados (partes), hay una
formación de un todo con características inesperadas y nuevas en relación al
conocimiento que lo originó. Son variables que lanzan propiedades nuevas tanto a las
partes como también al todo. Por tanto, la comprensión indisociable del conocimiento
de las partes al conocimiento del todo ocasiona que el todo sea “más y menos
simultáneamente” que la suma de las partes por separado.
2. El principio hologramático viene a evidenciar la dicotomía del principio anterior. A
pesar de que el todo presenta novedades en relación a las características presentes
en las partes e viceversa, una coexiste en la otra. El individuo es parte constituyente
de la sociedad y es por ella constituido. Hay un dinamismo claro en ese principio: el
sujeto actúa en el medio social, construye y es por él influenciado, recibiendo el
resultado de sus acciones.
104
3. Impregnando ese precepto, el principio de ciclo retroactivo coloca que la causa actúa
sobre el efecto y este sobre la causa, rompiendo el principio de causalidad lineal por la
inclusión de los procesos auto-reguladores. El círculo de retroacción (feedback)
permite reducir el desvío estabilizando el sistema.
4. El principio de círculo recursivo muestra que los productos originan aquello que
produce, introduciendo la noción de autoproducción y auto-organización. Es un círculo
generador en el que productor, producción y producto se encuentran acoplados.
5. El principio de la auto-eco-organización es resultado de un sistema de reproducción,
por este mismo practicando y perpetuando, recreándose en el intercambio con el
medio ambiente, en una relación contigua de autonomía y dependencia. Toda
organización viviente se regenera permanentemente a partir de la muerte de sus
células. Existe una autonomía como una dependencia en todo el sistema viviente:
“Vivir de muerte, morir de vida” (Heráclito).
6. El principio dialógico viene a asociar ideas y nociones conflictivas y/o antagónicas. La
dialógica entre el orden, el desorden y la organización a través de innumerables interretroacciones es constitutiva del mundo físico, biológico y humano.
7.
El principio de la reintroducción del conocimiento en todo conocimiento es percibido
por el sujeto sobre la influencia cultural-temporal de las emergencias locales-globales
y globales-locales. Opera la reestructuración del sujeto y torna presente la
problemática cognitiva central: todo el conocimiento es una reconstrucción/traducción
por un espíritu/cerebro en una cultura y tiempo determinados.
En estos siete principios-guías epistemológicos reside la complejidad pensada por
Morin (2000) para la transformación del cuadro epistémico paradigmático de la simplificación
todavía vigente en el imaginario colectivo de la sociedad globalizada del siglo XXI. Estos
buscan rescatar el valor multidimensional del género humano, con sus cualidades y sus
características inherentes al todo como especie interdependiente al entorno social y natural.
Solamente con un abordaje transdisciplinar que contextualice de forma multidimensional los
saberes científicos y no científicos, entrelazándolos en una ecología de saberes (SANTOS,
2010a), es posible tener una visión global del mundo y de la realidad cósmica en todas sus
formas y facetas. La escuela, en cuanto ambiente institucional formal de diseminación del
saber, acoge y recoge singularidades y particularidades inherentes a cada individuo, lo que
105
evidencia la amplia diversidad humana. Es el campo real de formación de personalidades,
mentalidades e ideas. Es el campo ideal para desenvolver la complejidad de saberes,
interligando disciplinas y formando al sujeto en todos sus aspectos. Y por esto mismo, la
ECM promovida en el Marco de Acción post-2015 como ODS 4.7 requiere una remodelación
radical en los aprendizajes significativos, abarcando la dialógica entre los fenómenos microlocales-simples y los macro-globales-complejos: contextualizando la condición/identidad
humana como parte integrante de la totalidad cósmica (COLLADO y GALEFFI, 2012).
Pero la ECM debe ir más allá de la mera escolarización y abarcar otros dominios no
formales e informales que haga reconocer a los individuos su presencia en un mundo lleno
de infinitos micromundos y cosmovisiones particulares. Los medios de comunicación
tradicionales y las new medias del espacio-tiempo-cibernético tienen un papel importante
para problematizar las relaciones entre los propios humanos, pero también con la naturaleza.
Es prioritario que se promueva un espacio de reflexión que considere a cada persona como
una oportunidad única para engendrar criterios bioéticos que procuren una concepción más
ecológica con la vida. La complejidad de los fenómenos cosmo-bio-eco-antropológicos nos
empuja a pensar de forma sistémica siguiendo los siete principios guía descritos más arriba,
pero sin excluir el pensamiento reductor útil en otros aspectos. Más bien se trata de combinar
y complementar la metodología transdisciplinar propuesta por Nicolescu con la Teoría de la
Complejidad de Morin, como vemos en la figura 9 de abajo.
106
Figura 9. Fuente: Galeffi (2012: 27). Combinación de la metodología transdisciplinar de Nicolescu con
la Teoría de la Complejidad de Morin.
Como puede apreciarse, con la combinación de la transdisciplinariedad nicolesquiana
y la complejidad moriana podemos partir de un pensamiento transversal como enfoque metacognitivo para concebir los desafíos futuros que tenemos como civilización planetaria para
alcanzar las metas de los ODS. Comprendiendo las transformaciones epistemológicas,
políticas y educativas como fenómenos interdependientes entre ellas -como lo son el orden,
el desorden y la organización-, se puede conseguir un desarrollo humano sostenible para la
toda la ciudadanía mundial actual y para aquella que todavía está por venir. Para ello es
necesario promover un pensamiento que sobrepase las disciplinas e incluya los saberes no
académicos, para identificar los diferentes niveles de realidad del sujeto transcultural: el
individuo-sociedad-especie. Dicho en otras palabras, la responsabilidad de cumplir con los
ODS requiere un abordaje epistemológico polilógico que reconozca la esencia de esta triada
desde una triple dimensión ética: mental-espiritual, social-ambiental y cósmica-planetaria.
Esta triética emergente planetaria (GALEFFI, 2014) es gestora de la complejidad de la
naturaleza y constructora de la revolución solidaria en el interior de cada subjetivación social.
Se requieren aprendizajes significativos para que el conocimiento aprenda a conocer su
propio desconocimiento en nuestra existencia común como especie cósmica. Es decir, toda
107
educación que persiga ser libertadora debe promover un pensamiento complejo que
considere al ser humano como razonable y no-razonable (homo sapiens-demens), y no sólo
su dimensión racional como hizo el pensamiento clásico. Un buen ejemplo de esa ilusión
epistémica de racionalidad científica la encontramos en la barbarie de Hiroshima y Nagasaki
de agosto de 1945, con el inicio plausible de autodestruir la sociedad-mundo a través de
armas nucleares. El ser humano parece ser el único subsistema del mundo natural que tiene
la posibilidad de elegir entre su evolución como especie y su propia autodestrucción. Por
este motivo, la esfera educativa también debe trabajar con la afectividad, las emociones, las
intuiciones, la espiritualidad y la imaginación: organizando el conocimiento a través de una
perspectiva transdisciplinar y biomimética que haga comprender la interdependencia del
género humano con los diferentes niveles de realidad de la totalidad viviente en la naturaleza
y en el cosmos.
Metafóricamente hablando, los procesos de enseñanza-aprendizaje de la ECM deben
sembrar y cultivar el inmenso jardín que constituye toda humanidad en su conjunto. Un jardín
en constante proceso evolutivo donde la ciudadanía mundial representa la belleza de una
diversidad infinita de flores que deben reconciliar el pasado, el presente y el futuro para crear
una civilización planetaria en armonía medioambiental. Esta polinización transcultural entre
las diversas sociedades étnico-culturales encuentra en la transdisciplinariedad la herramienta
para construir puentes espirituales y científicos que interconecten las naciones y los pueblos
del mundo, sin privilegiar espacio o tiempo cultural que juzgue o jerarquice la convivencia en
el hábitat común de la Tierra. Según piensa el etnomatemático Ubiratan D´Ambrosio (1997:
80): “la transdisciplinariedad reposa sobre una actitud abierta, de respeto mutuo y de
humildad con relación a mitos, religiones y sistemas de explicaciones y de conocimiento,
rechazando cualquier tipo de arrogancia o prepotencia”. Estamos aquí para aconsejarnos
mutuamente: plantando semillas de amor y de justicia. Por eso es fundamental conocer las
connotaciones filosóficas derivadas de la mecánica cuántica para considerar la entelequia de
un espacio-tiempo cultural, religioso, político, artístico o educativo que pueda jerarquizar
otros niveles de realidad diferentes. La transdisciplinariedad representa, entonces, la
metodología apropiada para que la ciudadanía mundial promueva el desarrollo endógeno del
espíritu evolutivo de la consciencia, donde ciencia, filosofía y espiritualidad se fusionan para
dar lugar a un nuevo paradigma civilizatorio capaz de lograr los ODS: la cosmodernidad.
108
CAPÍTULO 2
CUESTIONES PARADIGMATOLÓGICAS
El actual escenario internacional de post-guerra fría nos incita a pensar que todavía no
nos hemos librado de nuestra espada de Damocles contemporánea: la amenaza nuclear.
Entre los años 1958 y 1962, los Estados Unidos (EE.UU.) y la antigua Unión Soviética
(URSS) estuvieron realizando pruebas de explosión nuclear en el espacio exterior, en tierra
firme y debajo del agua oceánica. Según estadísticas razonablemente completas, se cree
que la URSS y los EE.UU. (y marginalmente otros países tecnológicamente avanzados), han
lanzado alrededor de 2.200 satélites militares entre 1959 y 1983, duplicándose esa cifra
entre los años 1984 y 2000. Según el “Yearbook 2015 Armaments, Disarmament and
International Security” del “Stockholm International Peace Research Institute” (SIPRI), a
principios de 2015 nueve países (Estados Unidos, Rusia, Reino Unido, Francia, China, India,
Pakistán, Israel y la Corea del Norte) poseían unas 15.850 armas nucleares, de las cuales
4.300 estaban desplegadas con fuerzas operativas. Alrededor de unas 1.800 de estas armas
se mantienen en un estado de alerta operativa alta, representando, literalmente, “espadas de
Damocles contemporáneas”.
Cualquier pretexto económico, ideológico, religioso, étnico-racial o político podría
provocar el surgimiento de una confrontación bélica a nivel mundial con consecuencias
desastrosas y catastróficas. La comprensión de esta circunstancia fue el motivo principal por
el que se formó el “General Evolution Research Group” (GERG) en una reunión secreta en el
año 1984, en Budapest. Promovida por el filósofo de la ciencia y teórico integral de sistemas
Ervin Laszlo, el GERG reunió a científicos de ambos lados de la “cortina de hierro” durante
un momento crítico de la Guerra Fría. Alentados por la creciente amenaza que la rápida y
excesiva proliferación nuclear estaba provocando, el propósito del GERG era explorar si
sería posible utilizar la Teoría del Caos para identificar una nueva teoría general de la
evolución que pudiera servir como camino hacia un mundo mejor. Como acabamos de ver, la
aparición de nuevas teorías de dinámicas no lineales, cibernética, complejidad, estructuras
disipativas y procesos auto-organizadores llevó a la idea de una Teoría del Caos que
sobrepasó el abordaje científico disciplinar, la cual fue utilizada por el GERG para buscar un
109
nuevo orden internacional orientado hacia la paz mundial.
En respuesta a su experiencia con el Club de Roma y con el GERG, Laszlo (2003a:
XV) decidió fundar el “Club de Budapest” en 1993 con el objetivo de “reunir a personas
creativas con una «ética planetaria» y una «conciencia planetaria» para encontrar respuestas
a estas preguntas”. En su libro “Quantum Shift in the Global Brain”, Laszlo (2008: 8) se
cuestiona cuánto tiempo nos soportará la Tierra: “¿Destruiremos sus delicados equilibrios, o
estableceremos una cura para el daño que ya hemos infligido? ¿Lograremos evolucionar
como una especie cultural de consciencia social o nos extinguiremos como los dinosaurios?
La pregunta es: ¿evolucionar o extinguirse?”. Evidentemente, la importancia de estas
preguntas nos obligan a reflexionar críticamente sobre nuestra propia evolución humana en
relación con la naturaleza, buscando aprender de los errores pasados para no repetirlos ni
en el presente ni en el futuro. Debemos centrar nuestra atención en valores bioéticos para
cambiar de rumbo civilizatorio: pasando de una carrera de degradación, polarización y
desastres ecológicos para una reformulación paradigmática direccionada a la sostenibilidad
global.
A diferencia de otras guerras que se han desarrollado durante el transcurso de la
historia humana, la potencialidad nuclear para erradicar cualquier forma de vida en la Tierra
ha cambiado paradigmáticamente las normas del juego en las relaciones internacionales,
puesto que cualquier grupo terrorista o Estado-Nación soberano podría destruir el mundo tal
y como lo conocemos. Si bien este ultimátum paradigmático que coacciona el desarrollo de
la sociedad del riesgo mundial (BECK, 2008) no parece ser un motivo de alarma para crear
mecanismos eficaces de gobernabilidad planetaria que gestionen una cultura de paz; la
degradación del medio ambiente derivada de nuestros sistemas de producción y consumo ha
puesto de manifiesto la insostenibilidad de nuestras prácticas de explotación a la naturaleza.
“Es preciso, pues, construir esos puentes de comunicación entre campos distintos y cuidar la
vida en el planeta cuanto sea posible con unas perspectivas biopolíticas revolucionarias y
convergentes”, argumenta el filósofo Luciano Espinosa (2013: 11-12). El cumplimiento de los
ODS nos obliga a construir puentes biopolíticos que combinen los diversos conocimientos y
saberes para transcender el cuadro epistémico que constituyen nuestras creencias, hábitos,
actitudes y valores.
Después de varios siglos creyendo que el consumo crearía sociedades más ricas,
110
libres y felices, el modelo capitalista globalizado se ha revelado como un sistema insostenible
que tampoco distribuye equitativamente la riqueza entre el denominado Norte global y el Sur
global. Según apunta el sociólogo y psicólogo Harald Welzer (2012: 2): “considerando que la
historia asimétrica de los siglos XIX y XX se ha traducido en el nivel de vida de lujo en las
sociedades occidentales, su violencia todavía pesa mucho en muchas partes del segundo y
tercer mundo”. Muy pocos países post-coloniales han logrado la prosperidad porque han
seguido experimentando la antigua explotación bajo diferentes condiciones impuestas por la
globalización económica del neoliberalismo. “El cambio climático resultante del hambre
insaciable por los combustibles fósiles en los países de temprana industrialización llegó a las
regiones más pobres del mundo más fuertemente, una amarga ironía que va en contra de la
expectativa de que la vida es justa” razona Welzer (2012). Este es el mayor problema
civilizatorio a corto, medio y largo plazo. El consumo de recursos materiales y energéticos
está en la raíz misma de nuestro pensamiento individual e imaginario colectivo, de ahí la
urgente necesidad en identificar los mecanismos y condicionamientos paradigmáticos que
colonizan nuestra psique social y nuestras mentes para acabar con un comportamiento
hiper-consumista insostenible. Pero, “¿Cuánta globalización podemos soportar?” se pregunta
abiertamente el filósofo e historiador Rüdiger Safranski (2005), que estudió bajo la tutela del
filósofo Theodor Adorno.
No cabe duda que, de un modo u otro, estamos ante una encrucijada paradigmática
que concierne a toda la ciudadanía mundial, sin importar nuestra raza, etnia, cultura, religión
o nacionalidad jurídica. La amenaza de un holocausto nuclear y las previsiones de un
colapso ecológico, que ya se está presentando de forma diversa en todas las regiones del
planeta (cambio climático, calentamiento global, pérdida de biodiversidad, catástrofes, etc.),
nos compela a desarrollar una profunda transformación que afecte todas las dimensiones coevolutivas de nuestra especie humana con el resto de organismos vivos y no vivos que
constituyen a Gaia. Si queremos un futuro sostenible que cumpla con las metas de los ODS
para 2030 no podemos soportar más este tipo de globalización: debemos diseñar “otros
mundos posibles”. Para enfrentarnos a esta encrucijada paradigmática civilizatoria con éxito
no podemos excluir ningún tipo de conocimiento o cosmovisión epistémica, sea esta una
creencia indígena, una conceptualización artística, una intuición espiritual, una demostración
científica o de cualquier otro tipo. La integración e inclusión transdisciplinar de todos estos
111
tipos de conocimientos múltiples tiene que ser horizontal y complementaria, puesto que
ninguno de ellos podrá nunca albergar un entendimiento completo y definitivo, como bien
demostraron los teoremas de la incompletitud de Gödel que hemos explicado en el capítulo
anterior.
El reconocimiento de la inconmensurabilidad del conocimiento nos obliga a aceptar
que cualquier teoría científica, creencia cultural, doctrina política o dogma religioso, siempre
serán aproximaciones limitadas a la compleja red de fenómenos que interactúan de manera
constante en la estructura ontológica de la realidad. Afirmar que un determinado modelo
epistémico o un conocimiento dado es mejor que otro, negando y marginalizando otras
dimensiones del ser humano, provoca alteraciones substanciales importantes de forma
paradigmática en el marco de relaciones del género humano consigo mismo, con el otro, con
la naturaleza y con lo sagrado. La insostenibilidad planetaria actual es fruto de esa negación
constante a las múltiples dimensiones que constituyen nuestra condición humana dentro de
la compleja red de interdependencia coevolutiva de la naturaleza. Por eso es importante
destacar que aquellas sociedades que han privilegiado (y que continúan privilegiando) un
único nivel dimensional de la identidad/condición humana vienen sufriendo históricamente
sus consecuencias.
La vertebración social en torno a acciones guiadas por fundamentalismos religiosos,
ideologías políticas y teorías materialistas han derivado en las mayores atrocidades
genocidas y ecocidas conocidas hasta el día de hoy. Algunos de los ejemplos más conocidos
son la colonización llevada a cabo por las potencias europeas en América, África, Asia y
Oceanía; el Tribunal de la Santa Inquisición creado por la Iglesia Católica; el antisemitismo
nazi; las dos guerras mundiales del siglo XX; el terrorismo islámico promovido por la
interpretación yihadista del decreto religioso de guerra del Corán; el sistema socioeconómico
e ideológico comunista del stalinismo; la persecución del budismo tibetano; los genocidios
étnicos de Ruanda y Guatemala; el conflicto militar de Darfur por motivos raciales; el
apartheid de Sudáfrica; los conflictos sionistas entre Palestina e Israel, etc. Todas estas
barbaridades son fruto de una ilusión epistémica enfocada en un único nivel de la realidad de
la identidad/condición humana. Cuando las sociedades cometen el error de organizarse en
torno a una única verdad absoluta se produce un destino fatal para una gran parte de seres
humanos y ecosistemas naturales.
112
Algo parecido ha ocurrido con la preponderancia de la racionalidad científica, que ni
ha creado sociedades más justas y equitativas ni nos ha convertido en personas más
humanas, sino más bien todo lo contrario: nos ha transformado en ecocidas empedernidos
que consumen desenfrenadamente todos los recursos naturales. Si bien hemos logrado
grandes avances médicos, tecnológicos, sociales, económicos, etc., la ciencia objetiva
racional también ha suprimido otras dimensiones de la identidad/condición humana y esto
nos ha convertido en víctimas paradigmáticas de un cuadro epistémico donde se persigue la
posesión de bienes materiales, en vez de promover el desarrollo humano endógeno cuya
sensibilidad espiritual nos interconecte con la vida, con naturaleza y con el universo. De ahí
la flagrante situación en la que se encuentra la sociedad-mundo actual, donde la desigualdad
extrema se ha incrementado en los últimos años y ha dado lugar a una gran brecha entre
ricos y pobres. De acuerdo con OXFAM (2016: 2), “el 1% más rico de la población mundial
acumula más riqueza que el 99% restante (…). En 2015, sólo 62 personas poseían la misma
riqueza que 3.600 millones (la mitad más pobre de la humanidad)”. Según el “2014 World
Development Indicators” del Banco Mundial y el “Food Insecurity in the World 2014” de la
FAO, en torno a 2.400 millones de personas viven con menos de 2$ por día, de las cuales
1.200 millones lo hacen en extrema pobreza con menos de 1,25$ al día; 21.000 niños
mueren al día por hambre; más de 1.300 millones de personas tienen escasez de agua
potable; las emisiones globales de dióxido de carbono superaron los 36.000 millones de
toneladas en 2013; 35 millones de personas están afectadas por el HIV/AIDS, 200 millones
por malaria, 8,6 millones tienen tuberculosis, y un largo etcétera.
A pesar de los grandes avances logrados, el pensamiento racional y deshumanizado
hegemónico también ha sido el responsable de construir bombas nucleares para destruirnos
de forma directa e indirecta15. Este modelo epistémico racional se encuentra inserto
endógenamente en nuestros modelos de producción, cuya patología social nos empuja a un
consumo irresponsable que está exterminando la vida en nuestro planeta a un ritmo
acelerado. Según las palabras del ecólogo Mark Hathaway y del teólogo Leonardo Boff:
15
Un buen ejemplo es el reportaje “Dom des Todes” publicado el 3 de Julio de 2015 por el periódico alemán Süddeutsche
Zeitung, donde se ha identificado que en medio del Océano Pacífico hay una isla con una cúpula gigantesca de cemento
que se está resquebrajando. Bajo esa cúpula hay más de 100.000 m3 de plutonio y basura radiactiva, restos de las 46
bombas nucleares que los EEUU utilizaron para experimentar durante la guerra fría. Se estima que la vida de esos
residuos radiactivos es de unos 24.000 años. Ahora el cemento se está resquebrajando y la subida del nivel del mar por el
calentamiento del clima amenaza con sumergir parte de esta enorme cúpula, acelerando así la degradación del cemento.
Nadie sabe cuánta radiactividad haya podido salir ya por sus grietas.
113
Estamos, en muchos sentidos, en una encrucijada. Tecnológicamente, los
avances en las comunicaciones, en los ordenadores y en la genética amplían los
poderes humanos como nunca antes. Económicamente, el mundo está siendo
sometido a todos los niveles a los dictados del “mercado” y del beneficio como
motivación. Políticamente, las corporaciones transnacionales se están convirtiendo en
las potencias dominantes del globo, con el respaldo de la fuerza militar de las naciones
que sirven a sus intereses. Culturalmente, los medios de comunicación social imponen
en todo el mundo los valores y los deseos del consumismo. (…) Pero ¿qué hay si la
crisis de la pobreza y la destrucción ecológica que tenemos delante no son
simplemente efectos colaterales ni “dolores de crecimiento” de nuestros sistemas
económicos, políticos y culturales? ¿Qué hay si en el núcleo de estas crisis está
actuando una patología intrínseca? ¿No nos veríamos obligados a reconsiderar el
camino que estamos siguiendo y buscar alternativas? ¿No nos veríamos ante el reto
de pensar y actuar de modos nuevos y creativos para cambiar lo que ha parecido
inevitable? (HATHAWAY y BOFF, 2014: 44).
De acuerdo con Hathaway y Boff (2014), para combatir esta dinámica fatalista que
muchos consideran inevitable es necesario que la ciudadanía mundial haga una profunda
reflexión existencialista para cambiar el rumbo civilizatorio al que estamos encaminados.
Para cumplir los ODS debemos cuestionarnos nuestro futuro común como especie en una
sociedad-mundo enferma endémicamente, cuyos síntomas son confirmados por nuestra
actitud bélica genocida y por nuestras acciones ecocidas de explotación ambiental. Es
urgente abandonar los modelos epistémicos paradigmáticos que nos han abocado a la crisis
ecológica y civilizatoria actual. Tenemos que tomar consciencia de nuestra patología social y
reaccionar en este preciso instante para evitar llegar a puntos de no retorno y para aliviar los
efectos de un cambio climático ya iniciado. En su conjunto, el ser humano está actuando
como un potente virus que está acabando con la vida de Gaia. Continuando con los mismos
modelos de pensamiento, organización socio-económica insostenible, uso de energías
contaminantes, destrucción de los ecosistemas naturales y confrontación bélica, estaremos
encaminándonos hacia una aceleración de los procesos que degradan la naturaleza,
extinguen la rica biodiversidad de miles de especies y nos confinan hacia nuestra propia
autodestrucción como especie en la Tierra. De ser así, los ODS serán considerados como
una broma de mal gusto para nuestras generaciones venideras.
Por el contrario, considero que, ante esta encrucijada histórica, los ODS emergen
como un meta-punto de encuentro civilizatorio donde la ciudadanía mundial debe comenzar
por reemplazar las estructuras epistémicas paradigmáticas actuales, basadas en procesos
de industrialización insostenibles que se enfocan en la cantidad, para evolucionar a un
sistema de producción y desarrollo sostenible enfocado en la calidad. Si bien los ODS no
114
constituyen una solución mágica para solventar los problemas glocales actuales, representan
una guía civilizatoria para caminar en esa dirección. El compromiso de cumplir con los 17
ODS para el año 2030 abre un esperanzador horizonte hacia un nuevo meta-paradigma
civilizatorio. En este sentido, la ECM tiene el importante papel de promover un nuevo cuadro
epistémico para que la emergente ciudadanía mundial pueda reconocer conscientemente
todas las dimensiones que componen su identidad/condición humana. Los ODS son un
desafío transcultural, pluri-paradigmático y multirreferencial que requiere una ciudadana
planetaria activa y consciente con los procesos ecológicos y cósmicos en curso, tanto en la
naturaleza como en el propio universo. La ECM debe sembrar semillas para que los
habitantes del planeta Tierra puedan florecer en una ecología de saberes transculturales que
sobrepase el mismo espacio-tiempo de su propia formulación cultural originaria. Las culturas
deben fecundarse entre ellas sin caer en el epistemicidio, que supone la imposición cultural
de una sociedad sobre otra.
Dicho en otras palabras, la ECM debe transformar multidimensionalmente nuestras
formas de relacionamiento entre nosotros mismos, con la naturaleza y con el cosmos. Los
ODS exigen la emergencia de un cuadro epistémico que despierte nuestra consciencia
cosmoderna para sentirnos partícipes de las interconexiones que entrelazan toda forma de
existencia en los procesos coevolutivos de la Gran Historia. Un sentido de unidad con el
mundo natural que está ampliamente reconocido por las creencias ancestrales milenarias,
cuya sabiduría indígena y aborigen nos muestra que las experiencias psicosomáticas con la
madre Tierra engendran un sentimiento de profunda conexión con la naturaleza -con lo
sagrado- donde la ecología se funde con la espiritualidad. Por eso la ECM debe promover
una formación humana que nos permita enfrentar la encrucijada paradigmática de los ODS a
través de una ecología de saberes científicos, filosóficos, espirituales y emocionales que nos
permitan avanzar en la nueva fase epistémica civilizatoria en la que estamos adentrándonos:
la cosmodernidad.
2.1.- ¿QUÉ SE COMPRENDE POR PARADIGMA?
Resulta muy difícil encontrar el origen etimológico de palabras y conceptos más allá
de la “tradicional” Grecia Antigua. Desde hace siglos, la ciencia y la filosofía moderna vienen
imponiendo la visión occidental como una perspectiva hegemónica por encima del resto, y
eso dificulta enormemente su propio desarrollo endógeno de forma multirreferencial. A pesar
115
de que otras grandes civilizaciones ya precedieron a la cultura griega, como es el caso de
Mesopotamia, Egipto o China, existe el consenso generalizado en considerarla como el
origen del conocimiento preponderante de la civilización planetaria actual. El artículo “Ancient
Babylonian astronomers calculated Jupiter´s position from the area under a time-velocity
graph” publicado por el astrofísico Mathieu Ossendrijver (2016) en la revista Science, apunta
que los habitantes de la antigua Babilonia ya usaban métodos geométricos de astronomía
matemática para describir el movimiento de los planetas entre 350 y 50 años antes de Cristo.
Esto significa que se adelantaron 14 siglos a los científicos europeos, considerados hasta la
fecha como los descubridores de este tipo de operaciones matemáticas sobre el universo.
Es necesario denunciar este fenómeno epistémico que impone a la cultura griega
como el origen epistemológico de la ciencia moderna. Este capítulo busca cuestionar todos
los condicionamientos paradigmáticos de nuestras relaciones humanas con el entorno
natural que nos rodea. No se pueden aceptar las cosas como están si queremos hacer otro
tipo de ciencia y filosofía que nos libere de las cadenas epistémicas paradigmáticas que nos
amarran a los procesos de un “cuatrimotor globalizador” (ciencia, industria, capitalismo y
tecnología) que acaba con formas de vida que tienen miles de millones de años. Tenemos
que ser más conscientes de lo que pensamos y de lo que hacemos como ciudadanía
mundial interconectada para evitar llegar a puntos de no retorno. Conseguir la sostenibilidad
planetaria implica una ruptura paradigmática radical de nuestros hábitos, costumbres y
rutinas, lo que supone una revisión conjunta del imaginario colectivo donde residen todas
nuestras creencias y construcciones epistémicas.
En esta transición, hay que transformar nuestra realidad partiendo de los procesos
que nos ayudan a “desaprender” los modelos epistémicos paradigmáticos impuestos. Según
la obra “Timeo” de Platón, los paradigmas son los modelos divinos a partir de los cuales
están hechas las cosas terrestres, otorgándole la significación de modelo o regla que sirve
de ejemplo. La palabra griega “parádeigma” está compuesta por los vocablos “pará” (junto) y
“deïgma” (ejemplo, patrón), y en retórica griega fue utilizada para distinguir un tipo de prueba
o demostración. Pero la noción de paradigma comenzó a verse ampliamente discutida en la
ciencia con los debates filosóficos concernientes a los cambios de pensamiento que tuvieron
lugar a inicios del siglo XX, con la formulación y desarrollo de la mecánica cuántica. Un
importante desencadenante fue la obra “The Structure of Scientific Revolutions” del filósofo e
116
historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn, publicada en 1962. Según la visión kuhniana, el
paradigma científico “representa toda la constelación de creencias, valores, técnicas, etc.
compartida por los miembros de una comunidad dada” (KUHN, 1970: 176) para identificar
problemas y definir soluciones. Dicho de otro modo, los paradigmas son una estructura
científica de gran envergadura que establece criterios teóricos y metodológicos que permiten
la explicación de ciertos aspectos de la realidad y, por este motivo, son aceptados por la
mayoría de los miembros de una comunidad científica durante un determinado período
histórico. Como hemos visto en el capítulo uno, el paradigma de la simplificación constituye
un conjunto de creencias, principios y presupuestos derivados de la física clásica que han
predominado en la ciencia moderna occidental desde el siglo XVII hasta inicios del siglo XX.
Acorde a Kuhn (1970), la ciencia normal corresponde a una época caracterizada por
un paradigma donde predominan ciertos modelos y conceptos que guían la investigación
científica para crear teorías, en relación a un determinado asunto de matriz disciplinar. En
este sentido, su obra está teñida por una marcada competición darwinista, donde “los
paradigmas ganan su estatus porque son más exitosos que sus competidores en resolver
algunos problemas que el grupo de practicantes ha venido a reconocer como agudo” (KUHN,
1970: 23). Durante el proceso de evolución de la ciencia surgen ciertos problemas o
anomalías que llevan a la insatisfacción generalizada de los conceptos y métodos que
obligan a la comunidad científica a buscar nuevos referentes teóricos, originando lo que
Kuhn denomina crisis de paradigma. “Una teoría nueva solamente emerge después de un
fallo pronunciado en la actividad normal de resolución de problemas” (KUHN, 1970: 74-75).
Por este motivo, la transformación paradigmática ocurre a través de una revolución científica
que da lugar a una ciencia revolucionaria como contrapunto a la ciencia normal establecida:
“en tiempos de revolución, cuando la tradición de ciencia normal cambia, la percepción del
científico sobre su medio ambiente debe ser reeducada: en algunas situaciones familiares
debe aprender a ver una nueva Gestalt” (KUHN, 1970: 112). Además, para Kuhn (1970) el
conocimiento científico no se desarrolla de forma continuada y acumulativa, sino más bien
todo lo contrario. El desarrollo de la ciencia y los cambios de paradigma se producen tras
rupturas discontinuas y revolucionarias a través de saltos científicos que, después de mucha
discusión entre los grupos de una comunidad científica, suponen el establecimiento de un
nuevo paradigma que sustituye parcial o totalmente al paradigma anterior. En resumen,
117
siguiendo el esquema cíclico de Kuhn (1970), la ciencia evoluciona a través de las siguientes
etapas: 1) establecimiento de un paradigma; 2) ciencia normal; 3) crisis de paradigma; 4)
revolución científica; 5) establecimiento de un nuevo paradigma.
De cierta forma, la idea de paradigma es indiscutible. Observamos y entendemos el
mundo a través de una serie de teorías científicas y creencias culturales que conforman un
determinado paradigma epistémico-social. Estas estructuras epistémicas paradigmáticas de
cada sociedad logran enmarcan nuestro pensamiento en unos patrones de comportamiento,
normas sociales, reglas jurídicas, modelos económicos, creencias religiosas, identidades
nacionales, etc., vertebrando nuestros esquemas mentales de forma intrínseca a nuestra
cosmovisión individual. Un buen ejemplo es el propio Kuhn y su obra. Al aplicar una
perspectiva hermenéutica con la intención de identificar el sentido de su texto en su época,
observamos que en 1962 (cuando Kuhn publicó su obra), la Guerra Fría entre los Estados
Unidos y la Unión Soviética se encontraba en su punto más álgido: con la crisis de los misiles
de Cuba y la amenaza de una guerra nuclear. De ahí su fehaciente convicción por establecer
paralelismos entre el desarrollo político y el desarrollo científico:
Un aspecto del paralelismo ya debe ser evidente. Las revoluciones políticas
son inauguradas por un creciente sentido, a menudo restringido a un segmento de la
comunidad política, que las instituciones existentes han cesado adecuadamente para
resolver los problemas planteados por un entorno que han creado en parte. De la
misma manera, las revoluciones científicas son inauguradas por una creciente
sensación, una vez más restringido a menudo a una estrecha subdivisión de la
comunidad científica, que un paradigma existente ha dejado de funcionar
adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza a la que el mismo
paradigma tenía previamente marcado el camino. Tanto en el desarrollo político y
científico el sentido de mal funcionamiento que puede conducir a crisis es un requisito
previo a la revolución (KUHN, 1970: 92) (traducción propia).
En efecto, la articulación y la definición del concepto de paradigma kuhniano está
fuertemente marcada por su propia circunstancia contextual, donde el uso político del
desarrollo científico conllevaba la posibilidad de una destrucción nuclear. Kuhn (1970) acierta
al establecer que el desarrollo de la ciencia está influenciado por el carácter contextual de los
factores políticos, sociológicos y psicológicos. Con ello, la noción de paradigma no queda
circunscrita al ámbito académico de historia de la ciencia, sino que puede extrapolarse a
otros ámbitos sociales, culturales, religiosos, artísticos, etc. De hecho, la expresión “cambio
de paradigma” es utilizada frecuentemente en las ciencias sociales para hacer alusión a un
cambio estructural en los valores, actitudes o sistemas de pensamiento que operan en
118
diferentes niveles -macro, meso y micro- de una determinada estructura paradigmática. Pero
si observamos con mayor atención podemos percibir que las revoluciones científicas o
cambios de paradigma no siempre ocurren siguiendo el esquema kuhniano de evolución
científica. En la obra “El mito del marco común: en defensa de la ciencia y la racionalidad”, el
filósofo Karl Popper (1997) hace una crítica muy acertada al señalar que Kuhn se equivoca al
afirmar que defender un paradigma científico significa no poder reconocer los méritos de otro
paradigma, ser incapaz de cambiar de un paradigma para otro, o la imposibilidad de adoptar
dos paradigmas simultáneamente.
Para el filósofo de la ciencia Paul Feyerabend (1997) no existe el predominio de un
paradigma o una teoría sobre otra, sino que la realidad es plural y comprende varios modelos
paradigmáticos donde coexisten teorías contradictorias: conformando una realidad poliparadigmática. Para el médico investigador y médium Waldo Vieira (2003, 2008), la realidad
es inter-paradigmática si tenemos en cuenta todos los fenómenos para-psíquicos que
estudian y abordan las neociencias de la “concienciología” y la “proyecciología” (bilocación,
precognición, retro-cognición, telepatía, clarividencia, deja vu, experiencias cercanas a la
muerte y extra-corporales, etc.). Para los filósofos Imre Lakatos y el Alan Musgrave (1975), la
teoría de Kuhn también adolece de un defecto fundamental, que es explicar la sucesión de
un paradigma por otro en términos sociológicos o psicológicos (gestalt), en vez de
relacionarla básicamente con el mérito objetivo de las explicaciones rivales.
En esa línea crítica se sitúa la posición de los epistemólogos Jean Piaget y Rolando
García (1987), al señalar que el paradigma kuhniano sólo tiene en consideración la
sociología del conocimiento y no la epistemología. El punto fundamental de divergencia con
la perspectiva kuhniana es la concepción de continuidad, tanto en la evolución histórica de la
ciencia como en el desarrollo psicológico de los sistemas cognitivos (psicogénesis). Para
estos autores la discontinuidad o ruptura de un cierto tipo de pensamiento es más una
ruptura ideológica y epistemológica que impulsa la emergencia de un nuevo cuadro teórico,
lo que caracterizaría un paradigma epistémico y no un paradigma social, como pretende
Kuhn. Expresado en otras palabras, para Piaget y García (1987) los factores exógenos son
los que originan el paradigma social, mientras que los factores endógenos dan lugar al
paradigma epistémico: “en cada momento histórico y en cada sociedad predominan un
determinado cuadro epistémico, producto de un paradigma social que es el origen de un
119
nuevo paradigma epistémico” (PIAGET y GARCÍA, 1987: 234). Según estos autores, la
ideología de una sociedad condiciona el tipo de ciencia que en ella se desarrolla, ya que, a
partir del momento en que un determinado cuadro epistémico logra constituirse, se hace
imposible disociar la contribución de un componente de aquello que es intrínseco al propio
sistema cognitivo. Es decir, el referencial epistemológico del imaginario colectivo comienza a
actuar como una ideología que condiciona el desarrollo posterior de la ciencia y sólo se ve
reformulado cuando entra en crisis, a través de nuevos referentes epistémicos. De ahí el
papel emergente de los ODS para transformar el paradigma civilizatorio actual, ya que la
idea de “progreso” y “desarrollo” defendida por el “cuatrimotor globalizador” (industria,
capitalismo, ciencia y tecnología) ha entrado en crisis por demostrarse la insostenibilidad que
representa un crecimiento económico descontrolado a corto, medio y largo plazo.
Por otro lado, cabe hacer una alusión especial a la definición conceptual que Edgar
Morin (2001, 2008) realiza sobre la propuesta originaria de paradigma establecida por Kuhn,
ya que su abordaje epistemológico, donde conceptos y teorías contrarias conviven entre
ellas, está de acuerdo con el punto de vista adoptado en la presente investigación. Para
Morin (2001: 36), “los individuos conocen, piensan y actúan según los paradigmas inscriptos
culturalmente en ellos”, ya que en todo sistemas de ideas (teorías, ideologías, doctrinas,
creencias, etc.) “el paradigma está oculto bajo la lógica y selecciona las operaciones lógicas
que se vuelven a la vez preponderantes, pertinentes y evidentes bajo su imperio (exclusióninclusión, disyunción-conjunción, implicación-negación)” (MORIN, 2001: 35). De este modo,
el paradigma logra instaurarse en el inconsciente para controlar el pensamiento consciente y
actuar como organizador lógico del núcleo de ideas que representamos a través de teorías
científicas, mitos, etc.
Desde esta visión moriana se puede inferir que la cosmovisión paradigmática que
tenemos del mundo son interpretaciones de la realidad en que vivimos, las cuales reflejan, a
su vez, el cuadro epistemológico que engloba los paradigmas sociales existentes. Es decir,
el modo introspectivo en que experimentamos y comprendemos los procesos que
condicionan las formas de entendimiento e interpretación del mundo están en el núcleo
mismo de las creencias paradigmáticas de una determinada época histórica. Así, la
hegemonía de un cierto tipo de lectura de la realidad (o de los niveles de realidad), está
impregnada en nuestro ser por el hecho de encontrarnos circunscritos a un paradigma social
120
concreto que actúa como referencial epistémico-cultural de nuestro mundo interior.
Esta reflexión conceptual de paradigma es fundamental para comprender los procesos
de control simultáneo en las relaciones lógicas y semánticas de un determinado discurso que
privilegia cierto tipos de relaciones en detrimento de otras (MORIN, 2008). Es lo que ocurre
con el discurso cultural actual impuesto por el occidente capitalista, al afirmar que todo
crecimiento económico es bueno por sí mismo. En realidad, postular que los niveles de
calidad humana se miden por el PNB o el PIB de un país supone cometer un fraude
intelectual de peligrosas consecuencias en la era de la crisis ecológica global. Si bien es
cierto que el “cuatrimotor globalizador” ha traído enormes beneficios materiales, su visión
funcionalista subordina todo al máximo beneficio económico y al consumo indiscriminado en
detrimento de la naturaleza. Todo lo que consumimos proviene de la regeneración biofísica
de esta, que ya no da cuenta de los recursos demandados para mantener esta ilusión
epistémica de crecimiento.
No se trata de debatir entre comunismo, anarquismo, socialismo, capitalismo o
cualquier otra teoría política de organización social derivada de estructuras mentales
mecanicistas, sino de imitar biomiméticamente los principios coevolutivos de la propia
naturaleza para crear sistemas sociales sostenibles en armonía con los ecosistemas
naturales. “Si queremos llevarnos bien con Gaia, es justamente así como tenemos que
vernos a nosotros mismos, como un voto en un parlamento de treinta (o quizás hasta cien)
millones de escaños, una especie entre especies” señala la escritora de ciencias naturales
Janine M. Benyus (2012: 24) en su libro “Biomimicry: Innovation Inspired by Nature”. Ante
esta situación epistemológica, cabe preguntarnos: ¿Por qué la especie humana continúa
hipotecando el futuro de millones de especies por su absurda lógica de consumo irracional,
que implica la explotación de los recursos naturales? ¿Por qué creemos en la ilusión
epistemológica de un crecimiento económico ilimitado cuando la economía es un subsistema
que depende del sistema Gaia? ¿Acaso ha existido en la naturaleza algún organismo vivo
que creciera sin cesar hasta el infinito? Como se explica en los capítulos cuatro y cinco, los
ODS deben enfocarse en promover la transformación del propio sistema de producción
capitalista a través de un cuadro epistémico paradigmático que se inspire biomiméticamente
para lograr procesos de sostenibilidad permanente.
Otro buen ejemplo histórico de estructuras epistémicas paradigmáticas es la
121
concepción aristotélica de un mundo estático donde el estado natural de los objetos está en
reposo, ya que esta creencia ha condicionado las explicaciones físicas durante muchos
siglos en Occidente. Sin duda, la visión de Aristóteles ha conformado una explicación del
mundo que ha marcado ideológicamente el cuadro epistémico de Occidente con diversas
teorías, doctrinas e ideologías mecanicistas. Una cosmovisión paradigmática radicalmente
diferente es el antiguo concepto chino del Tao, atribuido tradicionalmente a Lao-Tsé en su
obra “Tao Te Ching”, cuya interpretación del mundo ha estado siempre en movimiento -en un
flujo continuo-, entendiendo que alcanzamos la realización espiritual cuando actuamos en
armonía con los procesos coevolutivos de la naturaleza, que se encuentra en un constante
devenir cósmico. Paradójicamente, resulta curioso observar que ambas interpretaciones
sobre la estructura de la realidad han sido formuladas en una temporalidad histórica
relativamente próxima. Mientras la historiografía considera que Aristóteles vivió en la Antigua
Grecia durante los años 384 a.C. y 322 a.C., se cree que la misteriosa figura de Lao-Tsé
vivió entre los siglos VI a.C. y IV a.C. en la Antigua China.
Ambos pensamientos son un buen ejemplo de los dos modelos epistémicos
paradigmáticos que hemos analizado en el capítulo uno: el paradigma de la simplificación y
el paradigma de la complejidad. Mientras que en el paradigma de la simplificación
(subyacente al pensamiento aristotélico), prevalece la disyunción y la reducción del sujeto y
objeto, del individuo y su contexto (físico, biológico, cultural, etc.); en el paradigma de la
complejidad (subyacente al pensamiento taoísta) se produce la inclusión y la conjunción
entre el orden y el desorden como relaciones de interdependencia y de complementariedad.
En términos generales, Capra (2011: 40) señala que “a lo largo de la historia se ha
reconocido que la mente humana es capaz de dos especies de conocimiento, o de dos
modos de consciencia, las denominadas racional e intuitiva, asociados tradicionalmente con
la ciencia y la religión, respectivamente”. Así pues, podría inferirse que la historicidad de
estos grandes modelos epistémicos paradigmáticos han marcado, en gran medida, la
evolución de sociedades y civilizaciones en los últimos milenios, tanto en Oriente como en
Occidente. La encrucijada paradigmática actual nos obliga a combinar ambos pensamientos
para superar los desafíos civilizatorios de sostenibilidad que los ODS de 2030 representan.
122
2.2.- IMPLICACIONES PARADIGMÁTICAS DE LAS RELACIONES HUMANAS
La identificación general de estos dos grandes modelos epistémicos paradigmáticos a
lo largo de la historia humana nos incita a reflexionar de un modo más concreto para
complementar conceptualmente varios aspectos paradigmáticos de las relaciones humanas
con la naturaleza. También tenemos que reflexionar sobre los aspectos que el biólogo,
filósofo y neurólogo Francisco Varela (1996) concibe como “micromundos”, que es donde los
individuos se constituyen como tal en un sistema social donde hay una recurrencia en una
interacción de cooperación, estableciéndose una autoconsciencia. Comprendiendo que, en la
mayoría de los casos, los seres humanos nacemos biológicamente “preparados”,
observamos que nos diferenciamos del resto de los animales en el hecho de que somos bioculturalmente dependientes para sobrevivir desde nuestra tierna infancia. Al nacer
absorbemos un modelaje epistémico, cognitivo y afectivo derivado de nuestro ambiente
cultural familiar: recibimos un nombre, una nacionalidad, una lengua determinada para
comunicarnos, una orientación religiosa, etc. Y este ambiente familiar está condicionado, a
su vez, por las estructuras políticas, económicas, ideológicas, culturales, religiosas,
lingüísticas, etc. de la sociedad en la que se encuentra el núcleo familiar. Es decir, desde
nuestro propio nacimiento estamos inmersos en un proceso de aprendizaje paradigmático
del que no podemos ser desvinculados. Dado que todo recién nacido alberga la necesidad
vital de desarrollarse bajo la salvaguarda de sus progenitores (o equivalente), los individuos
están condicionados por las estructuras epistémicas paradigmáticas adyacentes al contexto
social, cultural, religioso, ideológico, etc. de sus cuidadores.
De ahí que este hecho natural sea elevado al status de derecho jurídico internacional,
encontrando su máxima expresión en la Sección 3 del Artículo 16 de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos: “La familia es el núcleo natural y fundamental de la
sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado”. Podría decirse, pues,
que la familia es la “célula universal” por la que el género humano adquiere los primeros
“rasgos culturales-genéticos” (valores, hábitos, creencias, etc.) para el desarrollo del carácter
y la identidad personal en un determinado ámbito social y ambiental. Si bien todo individuo
evoluciona a lo largo de su vida, estos primeros patrones de comportamiento social
influencian enormemente su desarrollo endógeno (personal, nutricional, intelectual, afectivo,
etc.) y su forma de inter-retro-actuar posteriormente con el mundo.
123
A este respecto resulta interesante la lectura que realiza el psicoanalista y psicólogo
social Erich Fromm en su obra “El miedo a la libertad” (2004), donde señala que “la familia
puede ser considerada como un agente psicológico de la sociedad” (FROMM, 2004: 272).
Haciendo una reorientación del concepto de “psicoanálisis” de Sigmund Freud, Fromm
(2004) construye una verdadera psicología social que sirve para comprender las nociones de
adaptación dinámica y el carácter social del ser humano en una determinada época, cultura y
grupo social de la historia. Para Fromm (2004), el problema central de la psicología es la
conexión del individuo con el mundo, ya que el desarrollo de la personalidad humana debe
ser comprendido como parte integrante del problema total de las relaciones del ser humano
con el mundo. A través de este proceso relacional, Fromm (2004) considera que todo
individuo logra desarrollar un carácter único que lo distingue de los demás, a pesar del
condicionamiento ideológico que recibe de las circunstancias socio-culturales paradigmáticas
durante la construcción de su individualidad. En palabras del propio Fromm:
Las condiciones sociales ejercen influencias sobre los fenómenos ideológicos a
través del carácter; éste, por su parte, no es el resultado de una adaptación pasiva a las
condiciones sociales, sino de una adaptación dinámica que se realiza sobre la base de
elementos biológicamente inherentes a la naturaleza humana o adquiridos como
resultado de la evolución histórica (FROMM, 2004: 282).
Estas consideraciones sobre la naturaleza humana y la evolución histórica hacen que
Fromm dirija su atención al carácter social, puesto que éste delimita el pensamiento, la
acción y la vida emocional de los individuos de un orden social determinado. La adaptación
dinámica y el carácter social son los elementos que permiten a Fromm (2004) realizar un
psicoanálisis de la historia para entender los aspectos relacionales entre los fenómenos
estructurales y los psicosociales. A través del psicoanálisis histórico del protocapitalismo, de
la reforma protestante, del nazismo y de la democracia, la obra de Fromm (2004) aborda los
mecanismos psicológicos que estructuran el carácter social y contribuyen a la formación de
la consciencia de los individuos de una sociedad, así cómo el modo en que esta consciencia
logra transformar los hechos que estructuran el carácter social. Se trata de un bucle interretro-activo donde “no solamente el hombre es producto de la historia, sino que también la
historia es producto del hombre” (FROMM, 2004: 34). Para Fromm (2004), la estructura del
carácter social condiciona los pensamientos, las emociones y las acciones de los individuos,
por lo que se puede inferir que las estructuras patológicas del carácter social del capitalismo
no sólo vienen provocando la destrucción sistemática de la vida y la naturaleza en los últimos
124
siglos, sino que también han instaurado un modelo epistémico paradigmático que ha
condicionado tanto las relaciones sociales como nuestra propia identidad/condición humana:
“el hombre no solamente vende mercancías, sino que también se vende a sí mismo y se
considera una mercancía” (FROMM, 2004: 127). Así pues, la adaptación dinámica de los
individuos a la estructura social se origina en el seno del propio carácter social, donde surgen
nuevas necesidades, angustias, etc. Una lectura hermenéutica más actual del pensamiento
de Fromm nos llevaría a considerar los ODS como una nueva necesidad crítica del carácter
social emergente de la ciudadanía mundial respecto al efecto nocivo derivado del sistema
industrial imperante. Pero esta lectura crítica será realizada en el cuarto capítulo, cuando se
aborde con más detalle la huella ecológica y social del ser humano en la Tierra.
Otro modo de comprender las implicaciones o condicionamientos paradigmáticos
entre las relaciones humanas es la idea de acción que la filósofa política Hannah Arendt ha
analizado en profundidad en su obra “The Human Condition” publicada en 1958. En ella
Arendt observa:
La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está formada por la
trama de las relaciones humanas que existe donde quiera que los hombres viven
juntos. La revelación del “quien” mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo
comienzo a través de la acción, cae siempre dentro de la ya existente trama donde
pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al
final emerge como la única historia de la vida del recién llegado, que sólo afecta a las
historias vitales de quienes entran en contacto con él. Debido a esta ya existente trama
de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones,
la acción siempre realiza su propósito (ARENDT, 1998: 207).
A través de la noción de acción, Arendt establece que el nacimiento de un individuo
significa la posibilidad de generar un nuevo comienzo, donde el individuo debe configurar su
mundo en relación con el mundo de las demás personas. De este modo, la natalidad funda
simultáneamente la renovación y la contingencia radical para el cambio de paradigmas. En
su obra muestra una distinción de la vita activa de la condición humana en tres actividades
fundamentales: labor, trabajo y acción. En cuanto a labor, Arendt (1998) la entiende como la
actividad humana que corresponde al proceso biológico del cuerpo humano. El trabajo es la
actividad que corresponde a la artificialidad de la existencia humana en relación a los
ambientes naturales. Y la acción es la única actividad que se desarrolla directamente entre
las personas sin una mediación de las cosas o la materia. De este modo, el punto crucial del
pensamiento de Arendt es que la acción expone nuestro carácter único y distinto, ya que los
125
individuos no somos repeticiones interminables que se reproducen de un mismo modelo
(como sucede en la producción industrial). “Mediante la acción y el discurso, los hombres [y
las mujeres] muestras quiénes son, revelan activamente su única personal identidad y hacen
su aparición en el mundo humano” (ARENDT, 1998: 203). Es por medio de la acción que
conseguimos revelar nuestras identidades personales como únicas y plurales. Esa es la
razón por la que Arendt (1998: 200) enfatiza que “la pluralidad humana, básica condición
tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción”. Así, la
noción de acción propuesta por Arendt revela un reconocimiento de la complejidad para
volvernos presencia por medio de la alteridad, que constituye un aspecto fundamental de la
pluralidad humana en su comunidad. Se puede inferir que al actuar y hablar juntos, se
produce la pluralidad humana como condición de todas las formas de organización política.
Esta complejidad de actuar y hablar juntos también se encuentra desarrollada en el
concepto de “acción comunicativa” creado por el filósofo y sociólogo Jürgen Habermas en su
obra “Teoría de la acción comunicativa” de 1981. Para desarrollar su teoría crítica de la
sociedad capitalista avanzada, Habermas (1997) hace uso de la filosofía del lenguaje para
establecer lo que él denomina sinónimos universales del habla, que son los supuestos de
inteligibilidad, verdad, rectitud y veracidad. A través de estos supuestos, el lenguaje se
convierte en el vehículo de comunicación que nos brinda la posibilidad de consensuar
normas de comportamiento para caminar hacia el progreso histórico. La acción comunicativa,
según Habermas (1997), queda establecida en aquellos contextos sociales cuyo objetivo es
la comprensión mutua entre los miembros de una comunidad. Por eso considero que la ECM
debe ampliar su “rango de acción” e ir más allá de la educación formal institucionalizada para
alfabetizar ecológicamente a los otros miembros de la comunidad social (adultos, medios de
comunicación, policy makers, etc.) a través de una acción comunicativa colaborativa que
proporcione una visión integral de los problemas ecológicos. La emergencia de Internet es la
clave para desarrollar esta acción comunicativa colaborativa que nos lleve a superar los ODS
para el año 2030.
En este contexto social y epistémico, donde los individuos nos volvemos presencia en
mutua comprensión con los otros miembros, resulta interesante la noción de “espacio ético”
que Emmanuel Lévinas (1991) introduce en su obra “Ética e infinito”. Influenciado por la
fenomenología transcendental de Husserl y el pensamiento hermenéutico y existencialista de
126
Heidegger, su libro es una investigación sistemática que aborda la relación del “yo” con el
“otro”, tanto en su dimensión de temporalidad como en la dimensión de transcendencia con
los otros. Se trata de una obra caracterizada por la relación ética infinita de responsabilidad
por el otro, donde Lévinas (1991) sostiene que esta responsabilidad hacia el otro tiene sus
raíces dentro de nuestra propia construcción subjetiva:
El Yo es el punto que soporta la gravedad del mundo, lo que en el ser deshace la
obra de ser, imperturbable y sin exención. Ser aculado contra sí, él es el no-ser del ser.
No la nada, puesto que ese deshacer es ambiguo o “mixto” o más allá del ser.
No es porque entre los seres exista un ser pensante estructurado como Yo,
persiguiendo unos fines, por lo que el ser adquiere una significación y se convierte en
mundo; es porque en la proximidad del ser se inscribe la huella de una ausencia –o del
Infinito- por lo que hay abandono, gravedad, responsabilidad, obsesión y Yo. El nointercambiable por excelencia –el yo- es, en un mundo sin juego, lo que, en un
sacrificio permanente, substituye a los otros y trasciende el mundo. Pero es la fuente
del hablar, pues es la esencia de la comunicación. (LÉVINAS, 1991: 94).
De modo similar a Arendt (1998), Lévinas (1991) razona que esta construcción
subjetiva del “yo” es la suma de todos los encuentros que tenga en el espacio intersubjetivo
común a los otros miembros de su comunidad. De ahí que la dimensión social del espacio
ético por el cual el sujeto desarrolla la identidad individual esté condicionada por el espacio
intersubjetivo, en la medida en que se encuentra con el espacio del otro. Es decir, el sujeto
se vuelve presencia a través de un bucle de retro-alimentaciones con otros sujetos, donde
actúa como condicionante y condicionado en el mismo espacio ético. De este modo, Lévinas
(1991) considera que podemos transmitir nuestra existencia por la palabra, y por ello, el
conocimiento representa una estrategia de apropiación y de dominación en las relaciones
humanas. Eso significa que la educación (sobre todo la formal) conlleva una “violencia
transcendental” en la soberanía del estudiante, como afirma el filósofo “deconstructor”
Jacques Derrida (1978), ya que, como agentes educadores, interferimos en la vida de los
estudiantes de forma profunda, transformadora e incluso perturbadora.
Por este motivo, la ECM debe promocionar un aprendizaje de la condición ontológica
del género humano en todos sus niveles constitutivos y la interdependencia existencial con
todas las otras entidades de la naturaleza y del universo: “yo” soy quien soy por la relación
con todos los “otros”. Si los otros contaminan el medio ambiente, yo también sufro las
consecuencias. Si los otros mueren de hambre, pobreza e inanición, yo muero con ellos,
porque “la responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que,
'humanamente', no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del único. Yo no
127
intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable” (LÉVINAS, 1991: 95-96).
Esa identidad inalienable del sujeto nos responsabiliza éticamente hasta el infinito con las
problemáticas paradigmáticas de los ODS, ya que, como apunta el filósofo ruso Fyodor
Dostoievski (apud LÉVINAS, 1991: 96): “Todos somos responsables de todo y de todos ante
todos, y yo más que todos los otros”. Con este razonamiento, los ODS sólo podrán ser
cumplidos desde una consciencia cosmoderna común compartida por toda la ciudadanía
mundial en su unidad como individuo-sociedad-especie, en armonía con los procesos de
coevolución ecosistémica que la vida desarrolla en la Tierra en el marco de la Gran Historia.
En esta línea de pensamiento encontramos al educador brasileño Paulo Freire,
comprometido con la vida, la existencia y la liberación de la consciencia humana. El Método
de Concientización de Paulo Freire plantea una pedagogía crítica a través de una educación
problematizadora con los procesos de dominación paradigmáticos de una sociedad, para
promover una acción cultural dialógica que derive en una “revolución cultural”. Por medio de
la alfabetización, el método freireano promueve “las situaciones límite” para estimular una
comprensión crítica de la realidad social, política, educativa y económica. Su obra intelectual
está recogida en más de 30 libros, donde destacan “La educación como práctica de libertad”
(1997) y “Pedagogía del oprimido” (1971) por su gran difusión internacional y éxito mediático.
Para Freire (1971, 1997), las sociedades actuales están gobernadas por intereses
económicos (de multinacionales, clases políticas plutocráticas, naciones dominantes, grupos
de poder, etc.) que llevan a cabo diversos mecanismos de dominación en las consciencias
de los individuos a través de distintas dinámicas estructurales culturales.
Influenciado por el pensamiento de Husserl, Fromm, Sartre, Jaspers, Anísio Teixeira,
Vera Pinto, Marx y Lenin (entre otros), la propuesta pedagógica de Freire (1971) se sustenta
en dos partes: 1) la toma de consciencia de la realidad que el individuo vive, como ser
oprimido sujeto a las estructuras paradigmáticas que los opresores imponen; y 2) la iniciativa
de los individuos para luchar y liberarse de ese estatus contextual que les oprime. En este
sentido, el crítico brasileño señala que “la educación como práctica de libertad, al contrario
de aquella que es la práctica de la dominación, implica la negación del hombre abstracto,
aislado, suelto, desligado del mundo, así como la negación del mundo como una realidad
ausente de los hombres” (FREIRE, 1971: 78). De este modo reflexivo, Freire (1971) cree que
la escuela es un instrumento de dominación controlado por las clases que detentan el poder:
128
“la concepción bancaria de la educación pretende transformar la mente de los individuos
para que se adapten mejor a las situaciones reales y así poder dominarlos con mayor
facilidad” (FREIRE, 1971: 6). Así, la opresión se lleva a cabo en los procesos
“domesticadores” de enseñanza-aprendizaje de las escuelas, donde el conocimiento es
fragmentado por especialidades disciplinarias y “depositado” unidireccionalmente en los
estudiantes. En cambio, la pedagogía crítica propuesta por el pedagogo brasileño hace un
especial énfasis en el diálogo entre los docentes y el alumnado, puesto que “las palabras
articuladoras” y “la pedagogía de la pregunta” generan un nuevo tipo de conocimiento
necesario para la toma de consciencia y la liberación de los oprimidos. Es decir, para
alcanzar la consciencia de la propia situación de oprimido se debe reflexionar dialógicamente
sobre las vivencias cotidianas y adquirir elementos teóricos y culturales en un proceso de
educación permanente que conducirá a actuar sobre dicha realidad.
Dicho con otras palabras, en el método freireano la alfabetización está intrínseca al
acto de concientización de los individuos, ya que “lectura de la palabra” implica “la lectura del
mundo”. Por tanto, la acción de concientizar está estrechamente relacionada con la
liberación a través de la praxis humana, “que implica la acción y la reflexión de los hombres
sobre el mundo para transformarlo” (FREIRE, 1971: 75). Es en este sentido de praxis entre
los problemas del mundo y la actividad educativa que Freire (1971) considera que toda
persona sin concientizar será una persona culturalmente invadida que se plegará ante el
invasor y quedará alienada a una subcultura marginal que le condicionará de forma
transcendental. Por eso Freire (1971) sostiene que la invención de la posibilidad de
liberación radica en la capacidad de percepción del ser humano como un ser cultural
inconcluso, condicionado e histórico: “la cultura marca la aparición del hombre en el largo
proceso de la evolución cósmica. La esencia humana cobra existencia autodescubriéndose
como historia” (FREIRE, 1971: 22). Esta consciencia histórica es la que posibilita al género
humano escribir su propia historia a través de la acción política de transformación
paradigmática del mundo.
Por este motivo, se puede reflexionar que la praxis educativa de la ECM debe
constituirse como una herramienta que problematice con las experiencias vivenciales de los
propios estudiantes, cuestionando si ellas son sustentables y ayudan a alcanzar los ODS. La
interacción dialógica entre sujetos es una de las claves freireanas para transgredir las
129
relaciones de poder paradigmáticas. Por eso la ECM debe crear un clima de confianza entre
los sujetos para provocar un diálogo profundo que promueva el desarrollo de una
consciencia crítica capaz de transformar la cultura planetaria actual de consumo y
producción desenfrenada. Esto implica reformular paradigmáticamente la relación colonial
que los humanos ejercemos sobre la naturaleza, pero también sobre nosotros mismos, ya
que el pensamiento de Freire alberga la estrategia de que las clases marginales desafíen a
las clases poderosas para lograr un mundo cosmopolita orientado hacia la justicia social y la
igualdad.
Esta reformulación paradigmática de las relaciones entre individuos a la estructura
social también es abordada desde un punto de vista cosmopolita por la filósofa especialista
en derecho y ética Martha Nussbaum, en su ensayo “Patriotismo y cosmopolitismo”. El
cosmopolitismo es una corriente filosófica que tiene su raíz en la tradición estoica y se
caracteriza por reemplazar el papel central de la polis en el pensamiento político antiguo por
el cosmos, donde la humanidad vive en paz y armonía. De modo similar al derecho
cosmopolita del filósofo alemán Immanuel Kant, Nussbaum (1999) considera que los
sistemas políticos y educativos favorecen a la reproducción del carácter nacional de cada
país, haciendo una débil aproximación a la perspectiva cosmopolita que se reduce a la
enseñanza de un compromiso común entre naciones para el cumplimiento de unos derechos
humanos básicos. De ahí que la propia autora se haga los siguientes cuestionamientos:
Pero ¿es suficiente? ¿Basta con que nuestros estudiantes aprendan que, por
encima de todo, son ciudadanos de los Estados Unidos, aunque deben respetar los
derechos humanos básicos de los ciudadanos de la India, Bolivia, Nigeria y Noruega?
¿O deberían, como es mi opinión, además de prestar una atención especial a la
historia y a la situación actual de su propia nación, aprender bastante más de lo que
suelen sobre el resto del mundo en el que viven, sobre la India, Bolivia, Nigeria y
Noruega, así como sus respectivas historias, problemas y éxitos comparativos?
¿Deben aprender únicamente que los ciudadanos indios poseen unos derechos
humanos básicos iguales, o deberían también saber algo acerca de los problemas del
hambre y la contaminación en la India, así como de las implicaciones de estos
problemas en el hambre y la ecología globales? Y lo más importante de todo, ¿se les
debería enseñar que, por encima de todo, son ciudadanos de los Estados Unidos, o
más bien debería enseñárseles que, más allá de eso, son ciudadanos de un mundo de
seres humanos y que, aunque ellos se encuentren situados en los Estados Unidos,
tienen que compartir este mundo con los ciudadanos de otros países? (NUSSBAUM,
1999: 16-17).
Nussbaum (1999) reconoce que su planteamiento ante todas estas cuestiones está
motivado por la experiencia que adquirió trabajando en temas de calidad de vida en el ámbito
130
internacional en un instituto para el desarrollo económico vinculado a las Naciones Unidas.
Argumenta cuatro razones para hacer que la ciudadanía mundial abrace un compromiso que
abarque a toda la comunidad de seres humanos: 1) La educación cosmopolita nos permite
aprender más acerca de nosotros mismos, puesto que “si nos contemplamos a nosotros
mismos con la mirada del otro, veremos lo que en nuestras prácticas hay de local y no
esencial, así como lo que es más amplia y profundamente compartido” (NUSSBAUM, 1999:
22); 2) Avanzamos resolviendo problemas que requieren la cooperación internacional, por lo
que se hace necesario una planificación intergubernamental, un conocimiento global y el
reconocimiento de un futuro compartido, ya que los problemas ecológicos no entienden de
fronteras nacionales; 3) Reconocemos obligaciones morales con el resto del mundo que son
reales y que de otro modo pasarían desapercibidas, “si de veras creemos que todos los
seres humanos son creados iguales y que poseen determinados derechos inalienables,
tenemos la obligación moral de pensar qué es lo que esta idea nos exige que hagamos con y
para el resto del mundo” (NUSSBAUM, 1999: 24); 4) Elaboramos argumentos sólidos y
coherentes basados en las distinciones que estamos dispuestos a defender, “la propia
cuestión del respeto multicultural en el seno de una nación se ve debilitada al no lograr que
la educación contemple, como uno de sus elementos centrales, un respeto mundial más
amplio” (NUSSBAUM, 1999: 26) fuera de las fronteras nacionales.
Además, Nussbaum (1997) también enumera tres grandes capacidades para una
ciudadanía democrática en su texto “Cultivating Humanity, A Classical Defense of Reform in
Liberal Education”: 1) el pensamiento crítico que nos permite corroborar si lo que se lee o
dice es congruente en su razonamiento y preciso en su juicio; 2) la habilidad cosmopolita
enfocada en encontrar un entendimiento esencial entre las naciones y los grupos
culturalmente diversos para resolver los problemas comunes; 3) la imaginación narrativa que
significa desarrollar una metacognición capaz de comprender la situación hermenéutica de
las otras personas. A pesar de su pensamiento lúcido y crítico, la propuesta cosmopolita de
Nussbaum no está exenta de críticas. En la obra “Los límites del patriotismo. Identidad,
pertenencia y ciudadanía mundial” que ella coordina, diversos autores complementan,
cuestionan y critican la perspectiva cosmopolita presentada por Nussbaum (1999). Por poner
un ejemplo, Michael Walzer (1999) sostiene que la construcción de una ciudadanía
cosmopolita requiere despertar un sentimiento de fraternidad y vecindad, además de la
131
creación de un estado o gobierno mundial donde se establezcan los derechos y obligaciones
de la ciudadanía mundial. Ante todas las críticas recibidas, Nussbaum (1999: 166) apunta
que “el reto de la ciudadanía mundial consiste en avanzar hacia un estado de cosas en el
que todas las diferencias se entiendan de manera no jerárquica”, añadiendo que “debemos
cultivar la ciudadanía mundial en nuestros corazones y en nuestras mentes tanto como en
nuestros códigos legales” (NUSSBAUM, 1999: 167). Por eso Nussbaum (1999) aspira a un
cosmopolitismo donde se reconozca a las personas como moralmente iguales a pesar de
sus diferencias, lo que significa que la nacionalidad, la clase, la raza, la etnia y el género son
moralmente irrelevantes en el mundo globalizado actual que devasta al medio ambiente.
En contraste con esta perspectiva cosmopolita, el filósofo en ciencias políticas Andrew
Dobson (2003: 33) razona que “mientras la globalización y el feminismo proporcionan el
contexto para una ciudadanía post-cosmopolita, hay un fenómeno que da lugar a su
articulación más precisa: las políticas medioambientales”. En este sentido, Dobson (2003)
aduce que para comprender mejor la naturaleza de los debates contemporáneos de
ciudadanía en general, y de la “ciudadanía ecológica” en particular, debemos pensar en
términos de cuatro contrastes: derechos y obligaciones; concepciones territoriales y no
territoriales de ciudadanía; los espacios públicos y privados como posibles sitios de actividad
ciudadana; y la virtud (y no virtud) que compete a las ideas de ciudadanía. Según Dobson
(2003: 106), el espacio de la ciudadanía ecológica “no es algo dado por los límites de los
estados-nación o de organizaciones supranacionales como la Unión Europea, o incluso por
un territorio imaginario de la cosmópolis. Es más bien producido por la relación metabólica y
material de las personas individuales con su entorno”. En su ideario, la fuerte huella
ecológica que tiene la actividad cotidiana de los seres humanos en la globalización actual ha
hecho que la concepción de ciudadanía ecológica haya transgredido a la concepción de
ciudadanía nacional tradicional basada en la soberanía de autodeterminación que los
Estados concretaron en la Paz de Westfalia de 1648. De ahí que su comprensión postcosmopolita de ciudadanía ecológica esté estrechamente vinculada con los derechos de la
naturaleza y con los derechos de las futuras generaciones, sin olvidar que “la producción
material y la reproducción de la vida cotidiana [se desarrolla] en un mundo globalizado
desigual y asimétrico” (DOBSON, 2003: 30), donde las personas de países ricos consumen
muchos más recursos naturales que las de países pobres.
132
Frente a este panorama de desigualdad mundial, el sociólogo especialista en
investigaciones de la sociedad de la información, comunicación y globalización, Manuel
Castells (2001a: 351), señala que desde “un enfoque global, se ha producido, en las últimas
tres décadas, el aumento de la desigualdad y la polarización en la distribución de la riqueza”.
Apoyado en el Informe sobre Desarrollo Humano de 1996 del United Nations Development
Program (UNPD), Castells ya inquiría hace dos décadas, que en el año 1993, tan sólo 5
billones de dólares americanos de un total de 23 billones del PIB mundial eran de los países
en desarrollo, a pesar de que representaron casi el 80% de la población total. Según Castells
(2001a: 351), mientras que “el 20% más pobre de la población mundial ha visto su cuota de
ingreso disminuida del 2,3% al 1,4% en los últimos 30 años, la cuota de los 20% más ricos la
ha aumentado del 70% al 85%. Esto dobló el ratio de cuota de los más ricos con los más
pobres, de 30:1 a 61:1”. Parece que el factor histórico decisivo para esta aceleración de
desigualdades sociales ha sido el proceso de reestructuración capitalista emprendido desde
la década de 1980, donde el nuevo sistema tecno-económico dio lugar al paradigma de la
tecnología de la información actual: el “capitalismo informacional”.
Si bien es cierto que desde la emergencia de internet los países menos desarrollados
se han integrado productivamente en las redes de la economía global, todavía hay miles de
millones de personas desconectadas a esas redes que incorporadas plenamente a ellas. “La
segmentación global de la sociedad red, precisamente por su dinamismo y productividad,
está posicionando una parte significante del ser humano bajo condiciones de irrelevancia
estructural” señalan Castells y Cardoso (2005: 19), ya que “no es solo pobreza, es que la
economía global y la sociedad red trabaja más eficazmente sin cientos de millones de
nuestros co-habitantes de este planeta”. Esta circunstancia revela la patología social del
sistema capitalista. La corrección para este proceso masivo de exclusión social requiere
comprender de forma multidimensional la diversidad y la complejidad de nuestra sociedadmundo, especialmente las dinámicas contradictorias de los mercados globales y las
identidades locales, ya que “no estamos compartiendo una cultura global. Más bien estamos
aprendiendo la cultura de compartir nuestra diversidad global” (CASTELLS, 2010: XXXVI).
Esta es una gran llave epistemológica para no caer en el reduccionismo o la homogenización
cultural al intentar alcanzar las metas de los ODS para 2030, puesto que no existen fórmulas
mágicas que sean universalmente extrapolables de un contexto a otro y deben crearse y
133
recrearse constantemente en función de las problemáticas específicas de cada lugar.
Ante estas dinámicas contradictorias que producen grandes asimetrías mundiales, el
sociólogo Zygmunt Bauman sugiere en su obra “Globalización: las consecuencias humanas”
que estamos en la transición paradigmática de la modernidad a la postmodernidad: la
denominada modernidad líquida. “Hay una tremenda ventaja que disfruta la nueva élite
global al enfrentar los guardianes del orden: las ordenes son locales, al paso que la élite y las
leyes del mercado libre que la obedece son translocales” explica Bauman (1999: 133-134),
añadiendo que “si los guardianes de una orden local se vuelven demasiado entrometidos e
infames, siempre hay la posibilidad de apelar a las leyes globales para cambiar los
conceptos locales de orden y las reglas del locales del juego”. Esta posibilidad de cambiar
las reglas del juego local que tienen los grupos translocales jerarquiza paradigmáticamente la
libertad de movimientos, la promoción social y el progreso de los países en vías de
desarrollo. Cada vez más, la globalidad implantada por las élites hace de la localidad una
dimensión espacial con menos oportunidades, puesto que “los mercados financieros globales
imponen sus leyes y preceptos al planeta. La globalización no es más que la extensión
totalitaria de su lógica a todos los aspectos de la vida” (BAUMAN, 1999: 73). De un modo
similar a la opinión de Bauman, la activista hindú en medio ambiente y anti-globalización
Vandana Shiva también hace especial hincapié en este aspecto desigualitario:
Lo “global” en el discurso dominante es el espacio político en el cual un dominio
local particular busca el control global, y se libera de las restricciones locales,
nacionales e internacionales. Lo global no representa el interés humano universal,
representa un interés local y parroquial en particular que se ha globalizado a través del
ámbito de su alcance. Los siete países más poderosos, el G-7, dictan los asuntos
mundiales, pero los intereses que los guían siguen siendo estrechos, locales y
parroquiales (…). La noción de “global” facilita esta visión sesgada de un futuro común.
La construcción del medio ambiente global estrecha las opciones del Sur mientras que
incrementa las del Norte. A través de su alcance global, el Norte existe en el Sur, pero
el Sur existe sólo dentro de sí mismo, ya que no tiene alcance global. Así, el Sur sólo
puede existir localmente, mientras que sólo el Norte existe globalmente (SHIVA, 1998:
231-233) (traducción propia).
En efecto, desde la firma del “General Agreement on Tariffs and Trade” (GATT) de
1948 en Bretton Woods, la política internacional ha estado orientada mediante un conjunto
de concesiones arancelarias y normas comerciales que han beneficiado a las grandes
potencias occidentales del Norte global. Desde entonces, las tendencias crecientes de las
empresas y corporaciones de ámbito transnacional para controlar la economía mundial se ha
venido acentuando entre las décadas de 1970 y 1990: culminando con la creación de la
134
Organización Mundial del Comercio (OMC) en 1995, que poco después promovió la
liberalización y privatización de la mayor parte de los servicios públicos de la ciudadanía
(educación, sanidad, pensiones, cultura, transportes, energía, agua, telecomunicaciones,
gestión de residuos, medio ambiente, etc.) a través del “General Agreement on Trade in
Services” (GATS). Como es sabido, la OMC es el órgano internacional encargado de
dictaminar las normas que regulan los intercambios comerciales en todo el mundo en la
actualidad. Si bien los avances comunicacionales han fortalecido enormemente el poder de
las empresas comerciales que buscan la liberalización de las relaciones comerciales de la
sociedad global actual, “el paradigma de la liberalización del comercio sufrió un duro golpe
en Cancún16” según Shiva (2005: 79), ya que “la pérdida de legitimidad de la OMC en
Cancún debería convertirse en una oportunidad para reclamar espacios democráticos y dar
forma a nuestras economías para servir a la vida, y no a los beneficios corporativos”. Desde
esta óptica, Shiva (2005) plantea el concepto de “Earth Democracy” como un camino común
para enfrentarnos al reto de transgredir el paradigma dominante y llevar nuestro destino
civilizatorio a nuevos paradigmas de auto-regulación.
En realidad, se trata de un concepto de democracia viviente que reconoce el valor
intrínseco de todas las especies y personas, puesto que “toda la vida, incluyendo todos los
seres humanos, tienen el derecho natural de compartir la riqueza natural, para asegurar el
sustento: comida y agua, espacio ecológico y libertad evolutiva” (SHIVA, 2005: 62). Por eso
Shiva (2005: 79) hace especial hincapié en defender que “es hora de dar forma concreta a
un paradigma de comercio justo que se base en las economías locales y nacionales sólidas.
Es hora de poner a las personas delante de los beneficios. Es hora de poner la producción
doméstica por delante del comercio internacional”. Por todo ello, la “Earth Democracy”
defendida por Shiva apunta hacia la urgencia de transformar profundamente nuestras
relaciones humanas, en plena armonía con la emergencia de desarrollo sostenible que
expresan los ODS, para potencializar la cooperación y la asociación humana con el objetivo
de poner en marcha mecanismos culturalmente sostenibles con los límites de la biosfera. Por
eso es fundamental que todos los líderes políticos y emprendedores sociales se impregnen
de esta sabiduría que representa la democracia de la Tierra.
16
En el año 2003 se celebró en Cancún (México) la Conferencia Ministerial de la OMC, reuniendo ministros de comercio
de 146 países (representando el 93% del comercio global) para negociar y acordar sobre agricultura, accesos de
mercado, servicios y tratamientos especiales para los países en desarrollo.
135
Ante todas estas perspectivas psicológicas, filosóficas, sociológicas, pedagógicas,
epistémicas, económicas, políticas y ambientales que denuncian el dominio paradigmático de
los mercados económicos globalizadores de nuestra civilización planetaria, en claro
detrimento del medio ambiente y de las futuras generaciones, cabe preguntarnos: ¿Cuál es
el papel de las Naciones Unidas y de la sociedad civil para acabar con esta situación de
desigualdad y colonialidad epistémica que condiciona paradigmáticamente las relaciones
entre las personas de una ciudadanía mundial interdependiente?¿Por qué las instituciones
políticas continúan jerarquizando ontológicamente al género humano por construcciones
culturales nacionalistas del pasado, dotando de privilegios a las sociedades más ricas? ¿Por
qué seguimos consintiendo que las brechas sociales continúen provocando una desigualdad
tan acuciante que permite que 62 personas tengan la misma riqueza que 3.600 millones de
personas, que es la mitad de la población mundial? ¿Por qué la Unión Europea, reciente
Premio Nobel de la Paz en 2012, continua deportando a los “inmigrantes ilegales”
y
refugiados venidos de África u Oriente Medio, que mueren con frecuencia en las aguas
mediterráneas? ¿Por qué siempre es la ciudadanía del sur la que más sufre la avaricia
inhumana de las élites globales y translocales? Con la intención de responder a algunas de
estas preguntas, en el siguiente subcapítulo se abordan algunas cuestiones paradigmáticas
de las relaciones humanas con su entorno social y natural desde una perspectiva epistémica
enfocada en la población del denominado Sur global.
2.3.- “UN PARADIGMA OTRO”: LA EPISTEMOLOGÍA DEL SUR
En las últimas décadas viene perfilándose un nuevo tipo de reflexión epistemológica
descolonial que se sitúa del lado de la ciudadanía mundial del sur. Esta corriente de
pensamiento cuestiona la dominación epistemológica occidental que descontextualizó y
eliminó, durante siglos, el saber de los pueblos y de las naciones colonizadas. Se trata de
una visión epistemológica conocida como “epistemología del sur” que se caracteriza por
albergar un diálogo horizontal con los conocimientos de los subalternos colonizados en una
ecología de saberes. Si bien no podemos explayarnos por la delimitación de nuestro foco de
investigación, es necesario mencionar brevemente las enormes y pertinentes implicaciones
que esta nueva conceptualización epistemológica tiene para comprender el contexto
136
paradigmático en que la ciudadanía mundial se encuentra para conseguir comprender mejor
el marco contextual pluriparadigmático de los ODS.
Entre los pensadores más destacados que reflexionan a partir del sur encontramos a
Enrique Dussel, Immanuel Wallerstein, Milton Santos, Ebrahim Moosa, Aníbal Quijano,
Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel, Nelson MaldonadoTorres, Mogobe B. Ramose, Amima Mama, Paulin Hountondiji, Rinajit Guha, Gayatri C.
Spivak, Edward W. Said, Raewyn Connell, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee y otros
muchos. La complejidad de este movimiento es difícil de entender sin reconocer el esfuerzo
colectivo e interdependiente que existe en el desarrollo de una epistemología del sur crítica
con la historiografía que narra la modernidad y la postmodernidad desde posiciones
eurocéntricas y/u occidentales. Se trata de un movimiento intelectual donde convergen
diferentes líneas de investigación y percepción epistemológica entre pensadores que
reivindican la presencia del sur global para transgredir el paradigma de imposición
epistémica occidental de la sociedad globalizada actual. Una epistemología del sur que, en
definitiva, “se asienta en tres orientaciones: aprender que existe el Sur; aprender a ir para el
Sur; aprender a partir del Sur y con el Sur” (SANTOS, 1995: 508).
En un intento de originar distintos principios políticos, éticos, económicos y
epistémicos de la civilización neoliberal actual, Walter Mignolo (2003) propone el concepto de
“paradigma otro” en su obra “Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizo”. En ella, Mignolo (2003: 20) llama “«paradigma otro» a
la diversidad de formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados
sobre las historias y experiencias marcadas por la colonialidad, dominantes hasta ahora,
asentadas sobre las historias y experiencias de la modernidad”. Este es “el conector” entre
quienes han experimentado el trauma, la ignorancia, la falta de respeto y la imposición del
“progreso” como un valor del bienestar. En palabras del propio filósofo, semiótico y
especialista en estudios poscoloniales subalternos, Walter Mignolo (2003: 20):
«Un paradigma otro» es en última instancia el nombre que conecta formas
críticas de pensamiento «emergentes» (como en la economía) en las Américas
(latino/as; afroamericanos; americanos nativos; pensamiento crítico en América Latina
y el Caribe), en el norte de África, en el África subsahariana, en el sur de India y en el
sur de Europa, y cuya emergencia fue generada por el elemento común en toda esta
diversidad: la expansión imperial/colonial desde el siglo XVI hasta hoy.
De este modo, el “paradigma otro” tiene implícita la multirreferencialidad y la
137
diversalidad, puesto que no tiene un autor de referencia ni un origen común. Un paradigma
epistemológico que está en armonía con el concepto de rizoma epistemológico creado por
Gilles Deleuze y Félix Guattari (2006) en su obra “Capitalismo y esquizofrenia”, puesto que
se trata de una corriente de pensamiento que aprehende las multiplicidades. Es decir, la
genealogía de esta corriente epistemológica del sur se bifurca como el rizoma botánico entre
la multiplicidad de historias locales y experiencias coloniales transformadas en crítica
epistémica en diferentes espacios y momentos temporales.
Asimismo, Mignolo continua señalando que:
El «paradigma otro» es, en última instancia, el pensamiento crítico y utopístico
que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le
negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro. Es «paradigma
otro» en última instancia porque ya no puede reducirse a un «paradigma maestro», a
un «paradigma nuevo» que se autopresente como la «nueva» verdad (MIGNOLO,
2003: 20).
Esta visión mignoliana significa que el “paradigma otro” no es coherente con el
pensamiento epistemológico creado por la modernidad, pero tampoco con las críticas
posmodernas eurocéntricas/occidentales que la globalización neoliberal tiene circunscrita en
el raciocinio de científicos y filósofos, como sucede en los casos de Michael Foucault y
Jacques Derrida, por ejemplo. La diferencia radica en que los movimientos intelectuales que
critican la modernidad desde posicionamientos eurocéntricos/occidentales defienden “otro
paradigma” postmoderno, uno “nuevo”; mientras que el grupo de pensadores que adoptan la
perspectiva epistemológica de descolonización abogan por “un paradigma otro”. La “otredad”
del paradigma que Mignolo plantea lleva implícita la negación de la “novedad” y de la
“universalidad abstracta” del proyecto moderno que continúa colonizando de forma invisible
las mentes de los individuos. De ahí que Mignolo señale que (2003: 20) “la hegemonía de
«un paradigma otro» será, utopísticamente, la hegemonía de la diversidad, esto es, «de la
diversidad como proyecto universal» y no ya un «nuevo proyecto abstracto». Es por esto que
Mignolo (2003) enfatiza que su libro no es la “presentación” del paradigma otro, sino una
contribución a él.
Según la visión mignoliana, el “paradigma otro” está formado por proyectos que tienen
en común la perspectiva y la crítica a la modernidad desde la colonialidad, es decir, por
proyectos que surgen de la toma de consciencia de que no se trata de “diferencias
culturales”, sino de “diferencias coloniales” que ocultan la colonialidad del poder. Esta toma
138
de consciencia origina un “pensamiento fronterizo” cuya perspectiva de descolonización
suscita al diálogo entre los movimientos sociales y los intelectuales para superar el dominio
de la política cultural colonial. Un buen ejemplo es el Foro Social Mundial llevado a cabo
anualmente por un movimiento heterogéneo transfronterizo que aboga por una alterglobalización diferente, que abordaremos con más detalle en el capítulo cuatro. Este
pensamiento fronterizo emergente permite recartografiar las culturas académicas, uniendo y
borrando las fronteras entre el conocer sobre y conocer desde, ayudando a imaginar un
mundo sin fronteras rígidas (nacionales o civilizatorias) donde el conocimiento surge con la
propia vida, y no con los griegos. En última instancia, la globalización representa una
paradoja al establecer y demoler fronteras simultáneamente, de ahí que las viejas historias
locales estén emergiendo de nuevo para proyectarse en el futuro, lo que significa la
“diversidad como proyecto universal” (MIGNOLO, 2003: 390). Algunos ejemplos de historias
locales emergentes que constituyen “un paradigma otro” son los movimientos indígenas en
América Latina (como el protagonizado por la guatemalteca Rigoberta Menchú17, la
hondureña Berta Cáceres…), o el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional de 1994 en México, cuyos paradigmas epistémicos hacen una disrupción con las
directrices racionales occidentales que pretenden ordenar y controlar el cambio social.
Desde una perspectiva similar, Boaventura de Sousa Santos (1995, 2010a, 2010b)
defiende una transición paradigmática que origine un “nuevo sentido común”, ya que el
paradigma cultural y epistemológico que se viene imponiendo globalmente como paradigma
moderno y occidental es una versión construida en base a las necesidades de dominación
colonial. La colonización es la otra cara de la moneda de la modernidad. Las experiencias
culturales y epistemológicas que no estaban alienadas con el padrón moderno colonizador y
capitalista eran reducidas, marginadas y relegadas a un segundo plano. Por eso Santos
(2010b) defiende un occidente “no occidentalista”, concordando con Goody (2006) al pensar
que una verdadera “historia global” sólo podrá ocasionarse en el momento en que se
superen las perspectivas eurocéntricas, anti-eurocéntricas, occidentales y orientales. Para
Santos (2010a, 2010b) es posible combatir estas perspectivas a partir de una iniciativa interepistemológica asentada en una ecología de saberes y en las relaciones interculturales entre
17
Rigoberta Menchu es una indígena maya guatemalteca que fue galardonada con el premio Nobel de la Paz en 1992, en
reconocimiento a su lucha por la justicia social y la reconciliación etno-cultural basada en el respeto a los derechos de los
indígenas.
139
tradiciones. Esta concepción epistemológica alberga una paradoja, ya que la diversidad de
experiencias humanas representa una pluralidad infinita de saberes epistemológicos en un
mundo finito. En palabras del propio sociólogo del derecho:
Siendo infinita, la pluralidad de saberes existentes en el mundo es intangible en
cuanto tal, ya que cada saber sólo da cuenta de ella parcialmente, a partir de su
específica perspectiva. Pero, por otro lado, como cada saber sólo existe en esa
pluralidad infinita de saberes, ninguno de ellos se puede comprender a si mismo sin
referirse a los otros saberes. El saber sólo existe como pluralidad de saberes tal como
la ignorancia sólo existe como pluralidad de ignorancias. Las posibilidades y los límites
de comprensión y de acción de cada saber sólo pueden ser conocidas en la medida en
que cada saber se propone una comparación con otros saberes. Esa comparación es
siempre una versión contraída de la diversidad epistemológica del mundo, ya que esta
es infinita. Es, pues, una comparación limitada, pero es también un modo de presionar
al extremo los límites y, de algún modo, de sobrepasarlos y deslocarlos. En esa
comparación consiste lo que designo por ecología de saberes (SANTOS, 2010b: 543)
(traducción propia).
Aquí concuerdo con Santos en que existe un número ilimitado de ecologías de
saberes, tan infinito como la propia diversidad epistemológica y cultural que alberga la propia
ciudadanía mundial, donde la inconmensurabilidad y la incompletitud del conocimiento –
recordando los teoremas de Gödel- implica que los individuos hagamos una selección
hermenéutica con los saberes paradigmáticos que interactúan en nuestro contexto dado.
Esta dificultad es reconocida por el propio Santos (2010b) al expresar que la propuesta
conceptual de ecología de saberes confronta dos problemas: “a) cómo comparar saberes
dada la diferencia epistemológica; b) cómo crear un conjunto de saberes que participa de un
ejercicio dado de ecología de saberes ya que la pluralidad de saberes es infinita” (SANTOS,
2010b: 544). Para el primer problema de comparar saberes epistémicos diversos, propone la
traducción recíproca entre señales, símbolos, conjeturas, enigmas, pistas, preguntas,
paradojas, ambigüedades, etc. Para confrontar el segundo problema aboga por la artesanía
de las prácticas, es decir, un descentramiento de los saberes que promocione prácticas
sociales eficaces y libertadoras a partir de una interpelación cruzada de los límites y de las
posibilidades de cada uno de los saberes en presencia. Por ejemplo, “la preocupación de la
preservación de la biodiversidad puede llevar a una ecología entre el saber científico y el
saber compones o indígena” (SANTOS, 2010b: 546). Esta es la mejor forma de responder a
los desafíos de los ODS, que son retos glocales singulares y comunes al mismo tiempo.
Pero en ambos problemas Santos (2010b) denota una asimetría compleja entre
saberes epistemológicos que se manifiestan en mayor medida como asimetrías políticas. Al
140
maximizar esta asimetría se incrementa la ignorancia respecto a otros saberes, llegando a
declarar su inexistencia: “A este modo lo llamo fascismo epistemológico porque constituye
una relación violenta de destrucción o supresión de otros saberes” (SANTOS, 2010b: 544).
En otras palabras, la supresión forzosa de conocimientos indígenas y ancestrales llevada a
cabo por la colonización europea, que todavía continua hoy en día con nuevas formas
neoliberales más sofisticadas, es una forma de “epistemicidio” que empobrece al ser humano
en su totalidad. Por el contrario, al reconocerse esta asimetría entre los propios saberes, se
minimiza la diferencia epistemológica a través de comparaciones y traducciones
interculturales que posibilitan el entendimiento horizontal. De ahí que Santos (2010a, 2010b)
proponga valorizar la diversidad de los saberes para que la intencionalidad y la inteligibilidad
de las prácticas sociales sea lo más amplia y democrática posible. Esta ecología de saberes
es, en suma, una opción epistemológica y política contrapuesta al fascismo epistemológico
impuesto por la expansión colonial europea. Una perspectiva que está en armonía con el
paradigma de la cosmodernidad que propongo al final de este capítulo para alcanzar los
ODS mediante una consciencia crítica planetaria.
Desde una perspectiva similar a Santos, el sociólogo y teórico político peruano Aníbal
Quijano desarrolla el concepto de colonialidad a partir de un análisis de la situación
latinoamericana. Influenciado por el pensamiento de Marx y Gramsci, Quijano (2001, 2010)
hace una interpretación epistémica de la situación de dominación presente en el Sur global.
Para Quijano (2001, 2010), la destrucción de la colonialidad del poder es uno de los factores
determinantes de la lucha contra el padrón universal del capitalismo eurocéntrico/moderno.
“La «racionalización» de las relaciones de poder entre las nuevas identidades sociales y
geoculturales fue el sustento y la referencia legitimadora fundamental del carácter
eurocéntrico del padrón de poder, material e intersubjetivo” (QUIJANO, 2010: 119-120). Por
esta razón, el pensador peruano cuestiona la naturalización de las experiencias, las
identidades, las relaciones históricas de la colonialidad y la distribución geocultural del poder
capitalista mundial, estableciendo un esquema para el estudio de estas implicaciones
paradigmáticas: 1) colonialidad de la clasificación social universal del mundo capitalista; 2)
Colonialidad de la articulación política y geocultural; 3) Colonialidad de la distribución mundial
del trabajo; 4) Colonialidad de las relaciones de género; 5) Colonialidad de las relaciones
culturales o intersubjetivas; y 6) Dominación/explotación, colonialidad y corporeidad.
141
En este análisis diferencial de colonialidad también destaca la propuesta radical de
geopolítica descolonial propuesta por el especialista en estudios étnicos Nelson MaldonadoTorres (2010), quien realiza un análisis crítico de varios filósofos europeos contemporáneos
para manifestar que la filosofía moderna occidental convirtió a Europa en el centro
epistémico del mundo. Por otro lado, Ramón Grosfoguel (2006) propone ampliar este debate
epistémico sobre descolonialidad y capitalismo global desde una perspectiva crítica del
nacionalismo, del colonialismo, y del fundamentalismo (sea éste eurocéntrico o del llamado
Tercer Mundo). La crítica epistemológica que Grosfoguel (2006) realiza sobre los estudios
dedicados a la globalización, a los paradigmas de la economía política y a los análisis del
sistema-mundo, es que estos no logran desprenderse de la matriz epistémica del poder: “El
posmodernismo y el post-estructuralismo como proyectos epistemológicos están atrapados
en el canon occidental reproduciendo en sus esferas de pensamiento y de práctica una
forma particular de colonialidad del poder y el conocimiento” (GROSFOGUEL, 2006: 21).
Esto significa que el reto civilizatorio de los ODS no puede ser pensado desde una óptica
lineal y monocultural, sino que debe abrirse a un abordaje epistémico multirreferencial.
Para salir de nuestro paradigma epistémico eurocéntrico/occidental moderno, colonial,
capitalista y patriarcal, Grosfonguel (2006) apunta experiencias alternativas construidas a
partir de un pensamiento de frontera cuyos proyectos utópicos tienen como objetivo la
emancipación de las relaciones de poder en el sistema-mundo. Preguntándose “¿cómo se ve
el sistema-mundo si movemos el locus de enunciación del hombre europeo a una mujer
indígena en América, a, digamos, Rigoberta Menchú, en Guatemala, o a Domitila, en
Bolivia?”, Grosfoguel (2006: 24) consigue desplazar el lugar desde el cual están pensados
los paradigmas. Con ello Grosfoguel (2006) también consigue poner en tela de juicio la
perspectiva económica reduccionista del sistema-mundo, ya que la colonización de América
a finales del siglo XV ocasionó, de manera simultánea, una compleja jerarquía epistémica
paradigmática impuesta por el “hombre europeo, capitalista, militar, cristiano, patriarcal,
blanco, heterosexual” (GROSFOGUEL, 2006: 25). Sin duda, el planteamiento epistémico
desde una perspectiva subalterna racial y étnica consigue transgredir y descolonizar los
paradigmas epistémicos tradicionales donde la economía política conceptualiza el
capitalismo como un sistema global o mundial.
Los procesos y las dinámicas neoliberales que la globalización viene desarrollando
142
han creado una lógica epistémica paradigmática donde se prima el beneficio económico del
mercado frente a la dignidad, la seguridad e incluso la misma sobrevivencia del ser humano.
Existe la sensación de que la vida ha dejado de constituir el valor central en el proyecto
civilizatorio humano en la Tierra. El mundo sagrado de los pueblos originarios, donde la
naturaleza es venerada por su carácter mágico, se ha visto remplazado por paraísos fiscales
que satisfacen la avaricia y la codicia mercantil humana. Ante esta peligrosa situación que se
evidencia particularmente en el Sur global –a excepción de Australia y Nueva Zelanda-, el
filósofo especialista en ciencias políticas y relaciones internacionales Mogobe B. Ramose
(2010: 179) analiza la globalización a partir del concepto ubuntu, preguntándose: “¿puede la
filopráxis ubuntu ser una de las respuestas al fundamentalismo económico contemporáneo
en forma de globalización?”. Ubuntu es uno de los conceptos filosóficos, ontológicos y éticos
africanos que actúa como principio organizador esencial de los pueblos que hablan lenguas
Bantúes, los cuales permanecen abiertas a cooperar con todos los seres humanos del
mundo que buscan sustituir el fundamentalismo económico imperante en la globalización por
la preservación de la vida, sea humana o no.
Como es sabido, las lenguas bantúes constituyen una subfamilia de lenguas NígerCongo que son habladas en Angola, Botsuana, Camerún, Gabón, Kenia, Malaui,
Mozambique, Namibia, República del Congo, República Democrática del Congo, Sudáfrica,
Tanzania, Uganda, Zambia y Zimbabue. Para Ramose (2010: 181) “la globalización puede
ser cultural, religiosa, política y económica, [de ahí que sea] posible describir tal situación
como una condición de dominación epistemológica empeñada en suprimir la búsqueda de
reconocimiento mutuo y de paridad”. Las raíces de la globalización contemporánea están
profundamente arraigadas a la Revolución Industrial, particularmente en el Reino Unido, y
con la subsecuente difusión e imposición global de este modelo económico a través de la
colonización durante los viajes de “descubrimiento”. A pesar de la descolonización y la
“reconquista” de la soberanía de los Estados-Nación (casi siempre con largas guerras de
independencia), las redes económicas de dominación han permanecido en el Sur global por
el carácter epistémico paradigmático que se sustenta en la búsqueda incansable de mano de
obra barata en la “periferia” del mundo:
El dislocamiento de la industria, la desregulamentación, las redes y la obtención
del máximo lucro a cualquier costo constituyen el doma de la religión del
fundamentalismo económico. Las sacerdotisas y los sacerdotes de esta religión
predican apenas el evangelio y veneran apenas un dios, principalmente, la lucratividad
143
del mercado. Para ellos, el mercado es el poder financiero que sustenta la
contradicción del espacio, del tiempo y de la política, sin importarles las posibles
consecuencias humanas y ambientales. La obtención de lucros sin restricción es su
principal meta. Bendecidos, por tanto, son los creadores del lucro infinito, pues ellos
substituyeron la ilusión del cielo eterno por el lucro infinito del mercado (RAMOSE,
2010: 183-184) (traducción propia).
A través de la identificación de algunas de las líneas principales de dominación
económica, política, cultural y epistemológica, Ramose (2010) cuestiona la religión del
fundamentalismo económico presentando la alternativa africana ubuntu como una propuesta
epistemológica que inspira otra forma de ser y estar en el mundo: “ubuntu indica, por tanto,
una acción particular ya realizada, una acción o estado duradero de ser y una posibilidad
para otra acción o estado de ser” (RAMOSE, 2010: 211). De este modo, Ramose (2010)
apunta que la filosofía africana ubuntu reconoce que los procesos de intercambio perpetuo
de flujos de energía, adyacente en las fuerzas de la vida en la naturaleza, no pertenecen a
nadie. Haciendo alusión a dos tesis encontradas en la mayoría de lenguas africanas, “Motho
ke motho ka batho” y “Feta kgomo o tshware motho”, Ramose (2010) procura problematizar
con la organización social y económica mundial, contribuyendo a establecer una nueva
perspectiva epistémica paradigmática para el debate internacional de los derechos humanos.
El significado esencial del primer aforismo postula que “ser humano es afirmar la humanidad
propia a través del reconocimiento de la humanidad de los otros y, sobre tal base, establecer
relaciones humanas respetuosas para con ellos” (RAMOSE, 2010: 212). Este principio de
reconocimiento mutuo significa que el cada persona es un sujeto (y no un objeto) de valor
intrínseco en sí misma, en la medida en que reconoce la dignidad del otro. Despreciar al otro
significa despreciarse a sí mismo. Los individuos somos entidades inacabadas que sólo
revelamos nuestras potencialidades y habilidades a través de las relaciones humanas. En la
línea de este argumento, Ramose (2010: 212) señala que “la filosofía africana indígena de
los derechos humanos avanza a partir de la dignidad del ser humano y de la negación del
absolutismo y del dogmatismo”.
Por otro lado, el segundo aforismo significa que cuando una persona se encuentra en
la disyuntiva de escoger entre la riqueza y la preservación de la vida, debe optar por la
preservación de la vida. De acuerdo con esta premisa filosófica, el ser humano individual
debe ser considerado como el valor básico y principal de todos los valores, ya que la
organización social y política basada en la riqueza son la fuente de conflictos y guerras. En
144
este aforismo africano existe una gran diferencia conceptual con la filosofía occidental de los
derechos humanos, ya que, si bien es cierto que la concepción occidental también parte del
principio de que el ser humano individual es el principal criterio de valor, hace mayor énfasis
en “la idea del ser humano como una entidad fragmentada sobre la cual los derechos pueden
ser agregados en la base de contingencia”, a diferencia de la concepción africana que
“subraya la idea del ser humano como una totalidad, teniendo sus derechos asegurados
como tal” (RAMOSE, 2010: 213). La toma de consciencia entre las diferencias epistémicas
de la filosofía occidental y la filosofía africana deben guiarnos para la superación
paradigmática que la globalización capitalista actual impone al resto del mundo, haciendo
prevalecer la opción de preservar la vida en la Tierra ante las lógicas de enriquecimiento
materialista impuestas por una minoría.
Esta filosofía africana nos invita a hacer autocrítica del metasistema actual guiado por
la irracionalidad económica de la globalización para abordar la política internacional a través
de una nueva concepción pluralista y polilógica de la ética, que inspire nuevos rumbos de
navegación por las aguas del siglo XXI. Para ello necesitamos reformular la ética humana y
realizar un esfuerzo metacognitivo intelectual, moral y afectivo que advierta la complejidad de
los ODS desde la perspectiva filosófica ubuntu, cuyo polimorfismo etológico representa la
sabiduría de aprender a crecer juntos como sociedad-mundo. Por este motivo, los agentes
socio-educativos de la ECM deben promover la filosofía africana ubuntu como metaestructura de pensamiento, concientización, sensibilización, emotividad y entendimiento de
la convergencia evolutiva sociobiológica y antropoética, puesto que la simbiosofía
pluricultural ubuntu constituye un elemento emergente para la gestión ética de nuestro futuro
común como especie en armonía con las otras formas de vida en la naturaleza.
Una lectura similar es realizada por Dismas A. Masolo (2010) desde la ética aplicada y
la filosofía política y social, valorizando el conocimiento indígena africano desde formas
epistemológicas que evitan las categorías coloniales oposicionales del tradicional y del
moderno. En esta dirección, Paulin Hountondji (2010) también identifica dos perspectivas
sobre los estudios africanos -el conocimiento de África y los conocimientos africanos-, y con
ello abre camino para una discusión sobre la naturalización del conocimiento en cuanto
símbolo de persistencia de la relación colonial. Hountondji (2010: 141) defiende que otra
producción del conocimiento deberá producirse “a la par de una reapropiación crítica de los
145
propios conocimientos endógenos de África y, más que eso, con una apropiación crítica del
propio proceso de producción y capitalización del conocimiento”. Esta actitud crítica también
aparece en el pensamiento del teólogo Ebrahim Moosa (2010), que hace una lectura de la
dicotomía entre el islam tradicional y el islam progresista a partir su experiencia en la
comunidad musulmana minoritaria en la Sudáfrica del apartheid (segregación racial).
Todas esas perspectivas epistemológicas de descolonización también se han
desarrollado ampliamente en la India. La obra “Elementary Aspects of Peasant Insurgency in
Colonial India” del historiador hindú Ranajit Guha es considerada un clásico en el Sur
Asiático por su influencia en los estudios subalternos de la década de 1980. Repensando el
término subalterno definido por el italiano marxista Antonio Gramsci, que se refiere a
aquellas personas o grupos de rango y posición inferior, bien sea por causa racial, de clase,
género, orientación sexual, etnicidad o religión; el grupo de trabajo South Asian Subaltern
Studies, formado por Guha y sus discípulos, hacen una crítica a la narrativa tradicional
marxista sobre la historia de la India. Desde la perspectiva de estudios subalternos, la
preocupación por la política y el poder abre un proceso de “deconstrucción” epistémica
paradigmática en la historiografía, donde se busca reescribir la historia de la India a partir de
la lucha entre el subalterno y la élite, es decir, entre las masas indígenas y la soberanía
británica. En palabras del propio Guha (1982):
La historiografía del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por
un elitismo —elitismo tanto colonialista como de la burguesía nacionalista— que
compartía el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de su
conciencia —su nacionalismo— que confirmaba este proceso, eran logros que
pertenecían exclusiva o predominantemente a una élite. En las historiografías
colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuían a la dominación británica, a
los administradores coloniales, a sus agentes de control policial, a sus instituciones y a
su cultura. En los escritos nacionalistas y neo-nacionalistas se atribuirían ahora a las
personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las ideas de una élite india.
(Guha, 1982: 1) (traducción propia).
De este modo, Guha muestra que la alternativa subalterna es un conocimiento integral
para superar todas las lagunas, lapsos e ignorancias que el nacionalismo indiano alberga en
su narración tradicional. Su afirmación es que la perspectiva del ser subalterno puede
comprender toda la experiencia de la resistencia indígena al colonialismo británico de forma
más justa y pertinente que las historias parciales proporcionadas por un grupo de líderes
nativos dominantes o historiadores coloniales. Es decir, su posicionamiento epistémico como
146
subalterno cambia estructuralmente el marco epistémico paradigmático creado por las élites
occidentales y (post)coloniales en su narración historiográfica. De ahí que la filósofa y teórica
literaria hindú Gayatri Chakravorty Spivak (2011) escribiese su ensayo “¿Puede el subalterno
hablar?”, donde, en armonía con Guha, discute la precaria normatividad de esta narración
historiográfica. Spivak (2011) afirma que esta precariedad se pone de manifiesto cada vez
que el capitalismo occidental establece la universalidad del modo narrativo de producción, y
que el hecho de ignorar al individuo subalterno supone continuar con el proyecto imperialista.
El pensamiento crítico postcolonialista de Spivak (2011) apunta que este proceso
historiográfico
de
enfoque
eurocéntrico
influencia
diferentes
niveles
epistémicos
paradigmáticos: global, regional, nacional y local. Poniendo el ejemplo de la abolición del
ritual hindú Sati (donde las mujeres indígenas se suicidaban en los funerales de sus
maridos), por parte del hombre blanco para proteger a la mujer indígena, Spivak (2011)
reflexiona críticamente sobre la posibilidad de hablar de los subalternos. Para Spivak (2011),
el subalterno oprimido se ve obligado a adoptar costumbres occidentales de conocimiento,
pensamiento, razonamiento y lenguaje con el fin de ser oído y atendido. Debido a esta
occidentalización, la población subalterna se ve cohibida de reconocer su propia cosmovisión
epistemológica y en su lugar debe adoptar una visión epistémica occidental para conocer su
mundo no-occidental.
En la obra “Selected Subaltern Studies” coordinada conjuntamente entre Guha y
Spivak (1988), Spivak (1988: 24) hace una lectura vigotskyana para superar este proceso de
“internalización” del sujeto subalterno a través de la mediación cultural dialógica: “el diálogo
para Vigotsky es el ejemplo privilegiado de la denominada comunicación de verbalidad
directa entre dos autores o fuentes inmediatamente auto-presentes”. A través del
reconocimiento de la acción dialógica, Spivak (1988) considera que se produce un cruce de
líneas que dan acceso a la “micrología” del mundo filosófico de los Estudios Subalternos. En
armonía con esta tendencia que incentiva la creación de identidades propias del mundo
subalterno, el científico social hindú especialista en tecnologías Shiv Visvanathan (2003)
apela a las heurísticas y a las experiencias de pluralidad, diversidad y complejidad como las
bases para nuevos encuentros culturales.
147
En resumen, todas estas perspectivas y cosmovisiones de intelectuales africanos,
latinoamericanos, hindúes, etc., ponen en evidencia la influencia nociva de la colonialidad,
así como la subsecuente imposición de saberes epistémicos eurocéntricos/occidentales.
Estas perspectivas epistemológicas del sur nos obligan a pensar las estrategias de
implantación de los ODS desde un marco pluriversal y multirreferencial, en vez de un único
modelo monocultural que intente concretizarse como un diseño global. La diversidad
epistémica es el único proyecto universal que los ODS deben diseñar para no caer en el
“epistemicidio”. El reconociendo democrático de otras cosmovisiones epistemológicas
provenientes de la población originaria e indígena latinoamericana, africana, islámica,
asiática, etc. deben reconceptualizar la democracia liberal europea/occidental que se viene
imponiendo paradigmáticamente. Es necesario transgredir transcendentalmente su matriz
epistémica a través de un pensamiento crítico de frontera capaz de establecer un diálogo
horizontal entre todos los pueblos del mundo. Debemos enfocar nuestra mirada en el
horizonte paradigmático de los ODS a escala planetaria, engendrando un mundo donde
“otros mundos sean posibles”, lo que implica reconocer e identificar transculturalmente las
estructuras y fenómenos cósmicos que nos transcienden paradigmáticamente como especie
humana. En esa dirección concibo el paradigma de la Cosmodernidad, que complementa y
transgrede la noción de Transmodernidad a través de una lectura biomimética que está en,
entre, y más allá de la simbiosis científica y espiritual.
2.4.- EL PARADIGMA DE LA TRANSMODERNIDAD
La “quiebra” de la postmodernidad dio lugar a numerosas percepciones epistémicas
sobre el cambio de paradigma en el que nos encontramos. Múltiples conceptos, definiciones
e interpretaciones vienen proponiéndose tanto en el Norte global como en el Sur global. En
aras de contribuir a una mejor comprensión de las problemáticas paradigmáticas a las que
nos enfrentamos como ciudadanía mundial para el cumplimiento de los ODS, en esta parte
se identifica el umbral de cuatro autores o corrientes principales que han venido utilizando el
término conceptual de “Transmodernidad” y/o “paradigma de la Transmodernidad”. Un
concepto que viene siendo utilizado como un paraguas de términos que connota la transición
y la emergencia socio-cultural, económica, política y filosófica de un cambio paradigmático.
Si bien es cierto que el concepto ha podido ser pensado, citado o mencionado con
148
anterioridad por otros autores y autoras, sólo se han podido identificar aquellos trabajos y
estudios que lo han analizado más detalladamente. Siguiendo un criterio cronológico
encontramos:
1) La obra “La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna” publicada en 1989 por la
filósofa, escritora, y especialista en pensamiento contemporáneo y feminismo, Rosa
María Rodríguez Magda. En el capítulo VI de esta obra, cuyo título es “El porvenir de la
teoría: la transmodernidad”, Rodríguez (1989) realiza un primer esbozo que perfila los
lineamientos del nuevo concepto. La autora reconoce que después de una larga
conversación con el crítico social post-estructuralista y post-modernista Jean Baudrillard,
se le ocurrió el término “Transmodernidad”, que en un primer momento define de este
modo poético y artístico:
La Transmodernidad es el retorno, la copia, la pervivencia de la Modernidad
débil, rebajada, light. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los
recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente
sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la
copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La
Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística
de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro
asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o
como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha
sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende,
es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido –tiene- un efecto de denuncia y
experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de
masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen,
serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal e inane;
entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su
desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la
transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se
penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La
Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación
estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o
insoportable… y es todo eso juntamente… es el abandono de la representación, es el
reino de la simulación, de la simulación que se sabe real (RODRÍGUEZ, 1989: 141142).
Con esta poética literaria, Rodríguez (1989) concibe la Transmodernidad como una
situación vital, estética y teórica que retoma los retos pendientes de la modernidad:
asumiendo las críticas postmodernas a través de la transubstanciación vasocomunicada
de los paradigmas, que conviven voluntariamente de forma sincrética en su multicronía
sin su inocente rupturismo. Rodríguez (1989) concibe metafísicamente el paradigma de la
149
Transmodernidad como la transcendencia de la Modernidad a partir del pacto
gnoseológico que los sujetos consensuan para interpretar la realidad y transformarla.
Para Rodríguez (1989), el asilvestramiento cibernético o mass-mediático nos sitúa, tras la
muerte de la antigua metafísica, en los retos de una nueva ciberontología caracterizada
por la hegemonía de la razón digital. De ahí que la realidad haya sido modificada por la
realidad virtual y estemos en el reino de la simulación, lo que abre el campo de la
simulación que se sabe real a través de un análisis de los signos que generan realidad
(“semiurgia”) y del estudio de cómo los simulacros producen espacios y efectos de poder
(“simulocracia”).
Pero esta primera postulación sobre el concepto de Transmodernidad ha sido
desarrollada más detalladamente a partir de la participación de Rodríguez en diversas
conferencias, que ha recopilado en su libro “El modelo Frankenstein. De la diferencia a la
cultura post”: “La Transmodernidad, como etapa abierta y designación de nuestro
presente, intenta, más allá de una denominación aleatoria, recoger en su mismo concepto
la herencia de los retos abiertos de la Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado”
(RODRÍGUEZ, 1997: 18). Recibiendo la herencia de los retos abiertos de la Modernidad,
correspondiente a la sociedad industrial, y asumiendo las críticas post-modernas, propias
de la sociedad postindustrial, Rodríguez (1997) considera que la sociedad globalizada
actual está en la Transmodernidad. Para Rodríguez (1997: 18) la Transmodernidad no es
una meta, sino una descripción que define la situación en la que la sociedad-mundo se
encuentra, la cual anhela “crear paradigmas conceptuales que posibiliten el incremento
del bienestar social”. De esta manera, su visión plantea el concepto transmoderno como
una prolongación y una continuación de la postmodernidad, si bien apela a la superación
y transcendencia del nihilismo postmoderno para la transformación social.
Aquí radica la necesidad de abandonar el prefijo post-, ya que la Transmodernidad
es lo postmoderno sin su inocente rupturismo. Tendríamos que esperar hasta el año 2004
para
que
Rodríguez
concretizase
la
teorización
del
concepto
en
su
obra
“Transmodernidad”, donde descubrimos la raíz filosófica de su pensamiento, enmarcado
en una tríada dialéctica hegeliana: “la Transmodernidad se nos aparece síntesis dialéctica
de la tesis moderna y la antítesis postmoderna, bien cierto que al modo light, híbrido y
virtual propio de los tiempos” (RODRÍGUEZ, 2004: 33). Se trata de un cambio de
150
paradigma que transciende las características de los tres momentos como propedéutica
aproximativa para alumbrar las relaciones gnoseológicas, sociológicas, éticas y estéticas
de nuestro presente. Mientras que la modernidad se ancla en la posibilidad y la
legitimidad de los discursos globales, la crisis posmoderna atenta contra esta
cosmovisión reivindicando discursos locales y la Transmodernidad las transciende con
una perspectiva glocal. Si bien el posmodernismo defiende la cultura popular, la
hibridación, el descentramiento geopolítico del conocimiento y la desconfianza ante los
grandes relatos universales, el nuevo paradigma transmoderno se caracteriza por la
aparición de un nuevo Gran Relato: la globalización. “La realidad es ya otra, urge un
pensamiento transmoderno, es necesario, si queremos comprender lo que está
ocurriendo, pensar la Globalización con el paradigma de la Transmodernidad”
(RODRÍGUEZ, 2004: 33). Así, Rodríguez (2004) considera que la Transmodernidad es un
nuevo paradigma desde el cual se puede comprender la complejidad de nuestro
presente, y por ello estructura su obra aportando aperturas de desarrollo en varios
niveles: gnoseológico, metafísico, ético-político, subjetivo, estético y sacro. En definitiva,
las características de su pensamiento transmoderno hacen que su obra se inscriba entre
los conceptos “simulacro y simulación”, “capitalismo tardío”, “el desierto de lo real”, o la
“modernidad líquida” aportados respectivamente por Jean Baudrillard, Fredric Jameson,
Salvoj Zizek (2005), y Zygmunt Bauman (1999, 2007a, 2007b).
2) La noción de Transmodernidad también apareció a mediados de mayo del año 1998,
durante el seminario “Gouvernance et Civilisations” que el matemático, filósofo y teólogo
Marc Luyckx Ghisi coordinó junto a su equipo del “Forward Studies Unit of the European
Commission” en Bruselas. Esta institución, creada por el político y economista Jacques
Delors y conocida actualmente como “Bureau of European Policy Advisers”, organizó el
seminario en colaboración con la World Academy of Arts and Sciences en el marco de
una serie de encuentros relacionados con la cultura de paz, el diálogo intercultural, los
derechos humanos y la filosofía política. En este contexto, la Transmodernidad adquiere
un significado de transición entre el pensamiento moderno, todavía asediado por la
reacción de mentalidades premodernas, y una nueva visión del mundo:
Una forma de pensar transmoderna está emergiendo. Presenta una mezcla
creativa de trabajo intelectual racional e intuitiva; un abrazo entusiasta de las nuevas
tecnologías de la información; una tolerancia, incluso celebración, de la diversidad; una
151
convicción de que la protección del medio ambiente físico tiene que ser una
preocupación central para todos los seres humanos; una creciente comprensión de que
el descubrimiento científico y la innovación tecnológica han hecho que los seres
humanos sean los actores dominantes en su propia evolución futura; una nueva
apertura a la guía espiritual como base para el comportamiento “privado” y la política
“pública”; y un alejamiento de los sistemas de autoridad verticales para una "más
plana", organizaciones más “horizontales”, lejos de la gestión “recomendaciones desde
arriba para ordenar a los de abajo” y hacia la toma de decisiones más consensuales
(CLEVELAND y LUYCKX, 1998: 3) (traducción propia).
En esta interpretación explicativa resulta significativo denotar que el concepto de
Transmodernidad indica “una mezcla de trabajo intelectual racional e intuitivo”,
conservado lo mejor de la modernidad pero denunciando la urgencia de ir más allá para
salvar al medio ambiente. Esta distinción es fundamental para el trabajo intelectual, ético,
artístico y religioso que concierne al progreso de la humanidad. Es un reencuentro
transcultural que alberga el objetivo de posibilitar la convergencia entre la visión
occidental de modernidad y progreso con los países islámicos, que normalmente
rechazan esta perspectiva. Pero también es una oportunidad para que occidente aprenda
del oriente, puesto que su racionalidad económica le ha llevado a perder determinados
valores de la condición humana, especialmente los concernientes a su espiritualidad. Con
esa misma significación conceptual de diálogo intercultural, el término transmoderno
también ha sido utilizado por el crítico cultural pakistaní Ziauddin Sardar, así como los
antropólogos teóricos del derecho Christoph Eberhard y Etienne Le Roy. En líneas
generales, estos autores consideran que desarrollar modos de pensar transmodernos
implica una apertura a la guía espiritual, con un diálogo más tolerable, ético, espiritual y
ecológico, direccionado a conseguir una sostenibilidad planetaria.
Para Luyckx (2010: 40), la Transmodernidad es una nueva matriz de valores que
“declina el capitalismo industrial dominado por occidente y la sociedad patriarcal
y [supone] el inicio de una nueva sociedad transmoderna post-capitalista, post-industrial y
post-patriarcal”. En armonía con la perspectiva epistemológica del sur que se ha
abordado antes, que denuncia la intolerancia eurocéntrica/occidental de la modernidad
colonial, Luyckx (2010: 41) concibe que la “Transmodernidad está basada y construida en
una epistemología completamente diferente” porque el objetivo principal y urgente “de la
vida es cuidar juntos por nuestra supervivencia”. Así pues, Luyckx no sólo entiende la
Transmodernidad como el final de las pirámides epistemológicas que vienen
152
imponiéndose desde occidente -con el epistemicidio de culturas y civilizaciones
subdesarrolladas, concebidas ontológicamente como culturas inferiores-, sino también
como el final de las religiones dogmáticas, ya que “los principales conflictos son ENTRE
interpretaciones (premoderna, moderna, transmoderna) DENTRO de cada grupo
religioso” (LUYCKX, 2010: 42). En este sentido, Luyckx (2010: 41) declara que la
Transmodernidad tiene una epistemología radicalmente tolerante donde “la verdad está
en el centro vacío de una tabla común donde todas las culturas están sentadas en torno a
ella en pie de igualdad”, destacando, además, que “los animales y las plantas son
respetadas porque ellos son, como nosotros, parte del cosmos”. Con esta visión
claramente coevolutiva de todas las formas de vida en el cosmos, resulta interesante usar
la figura que el autor realiza para tener una imagen mental más aproximada de su
concepción transmoderna.
Figura 10. Fuente: Luyckx (2010: 43). Concepción de tolerancia según la visión transmoderna de
Luyckx.
De acuerdo con esta perspectiva epistemológica transmoderna, nuestra existencia se
reconoce como parte de una red de fenómenos cósmicos, incluyendo a plantas y
animales. Como se aprecia en la figura 10, la realidad está constituida por diferentes
círculos que representan diferentes niveles ontológicos de la realidad y la verdad está en
el centro, vacía. Tal y como se ha explicado en el capítulo uno, no se trata de un vacío
153
disciplinar donde no existe nada, sino de un vacío cuántico, “lleno de fluctuaciones
energéticas”. Es decir, se conciben transdisciplinarmente las interrelaciones entre las
culturas a través de metodologías dialogantes entre los hombres y mujeres que
constituyen la ciudadanía mundial. Luyckx (2010) apunta que los valores patriarcales son
obsoletos para proteger la vida en el planeta Tierra porque no son inclusivos ni
sostenibles. Por eso busca nuevos valores a través de un cuadro epistémico
paradigmático post-patriarcal. El paradigma de la Transmodernidad es, a su raciocinio, un
nuevo marco epistémico donde se reconoce que “lo sagrado es la fundación de todos los
sistemas de valores de una civilización” (LUYCKX, 2010: 41). Si bien Luyckx no continua
desarrollando más esta perspectiva de considerar a los animales y plantas, y en general a
toda forma de vida, como parte integrante de una red cósmica de interrelaciones
interdependientes, esta noción de paradigma transmoderno es la que más similitud
presenta respecto al punto de vista que se defiende en esta investigación con la adopción
conceptual del paradigma cosmoderno, que defino con más detalle en el siguiente
subcapítulo.
3) En 1999, el filósofo, historiador y teólogo argentino-mexicano Enrique Dussel publica su
libro “Postmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo”,
donde enmarca contextualmente el término en la ética de la liberación. Esta es la gran
diferencia entre las perspectivas conceptuales de Rodríguez y Luyckx, ya que estos
autores parten de un análisis histórico y social occidental y Dussel lo hace desde una
visión latinoamericana, postcolonial y neo-marxista. Pero también hay muchas similitudes,
ya que Dussel (1999, 2004, 2005, 2006) también está preocupado por las fuerzas
destructivas de la modernidad que están degradando el planeta y al género humano,
considerando que esa visión tiene que ser reemplazada por una Transmodernidad
planetaria interconectada y consciente que redefina las relaciones entre “personanaturaleza” y “persona-persona”. En palabras del propio autor:
El pasado es el lugar de la derrota, del origen de las estructuras de negación del
presente; el futuro es el horizonte de la esperanza de los pobres, de los excluidos.
Después del “fin de la modernidad” es necesario imaginar una utopía histórica de vida,
una “Transmodernidad” planetaria, mundial, una “nueva civilización” como “realizadora
de los valores” de los “bárbaros”, de los de “afuera”, que incluya una redefinición de las
relación de la persona-naturaleza como recreación ecológica, y la relación personapersona como justicia cultural, político-económica… Y para ello, una Ética de la
Liberación debe contar con la razón, con criterios éticos supra regionales, planetarios,
154
superando los mitos de violencia y la imposibilidad de modelos de un anarquismo
irracional sin instituciones que concreten responsable, democrática y justamente el
cumplimiento de los derechos humanos. Es necesario discernir lo positivo de la crítica
de los posmodernos, lo positivo de la modernidad, y la afirmación de lo valiosos de la
exterioridad del mundo de la vida del Sur, para imaginar un proyecto de liberación,
alternativo, ético y necesario para la mayoría de la humanidad, y las mediaciones
institucionales de su efectiva realización (DUSSEL, 1999: 63).
Como vemos, el proyecto transmoderno de Dussel (1999) conlleva una
descolonización de las relaciones de poder que estructuran paradigmáticamente el
mundo actual, y para ello hace falta un diálogo intercultural y horizontal Norte-Sur. Un
diálogo entre culturas que implica un “giro descolonizador” que reconozca otras
epistemologías, especialmente las del sur, la de los subalternos, y las pertenecientes al
denominado “Tercer Mundo”. Dussel (1999) ve la potencialidad de la Transmodernidad
como un nuevo paradigma de liberación que va más allá de las dicotomías tradicionales
reduccionistas de la política económica y los estudios culturales. Este cuadro
paradigmático
implica
una
nueva
gestión
del
conocimiento
que
supere
los
fundamentalismos eurocéntricos y del tercer mundo, una articulación crítica del
cosmopolitismo sobre el nacionalismo y el colonialismo, y la concepción radical de
políticas post-capitalistas más allá de la identidad política. Al contrario que Habermas,
que piensa que hay que completar el proyecto de la modernidad, Dussel (2004) considera
que la Transmodernidad es un nuevo proyecto humano para descolonizar las estructuras
de poder adyacentes en los procesos de globalización, que son la continuidad neoliberal
del colonialismo y del imperialismo. De ahí que Dussel (2004: 218) conciba “la
Transmodernidad como afirmación de la multiculturalidad excluida por la modernidad
europea”, es decir, la Transmodernidad como un proyecto utópico que transciende la
versión eurocéntrica de la modernidad y transforma las estructuras globales de poder.
Dussel (1999, 2004, 2005, 2006) plantea su concepción de paradigma
transmoderno en varios trabajos, entendiéndolo siempre desde una reflexión crítica que
defiende la identidad latinoamericana y la posición del sujeto subalterno, pero resulta muy
difícil identificar la evolución de su pensamiento sobre esta noción debido al alto volumen
de estudios que ha publicado: ¡Más de 50 libros y 400 artículos!. En términos generales,
podría inferirse que el denominador común que define el pensamiento de Dussel está
caracterizado por una teología/filosofía/ética/política latinoamericana de liberación. Bajo
155
esta óptica, Dussel y sus seguidores recogen aspectos epistemológicos, filosóficos y
políticos de la Transmodernidad como un punto de partida para reinterpretar los sistemas
éticos en la historia mundial y redefinir el sistema-mundo actual: “las «etnicidades» de la
humanidad se fueron generando en torno y desde un sistema asiático-africanomediterráneo, que desde el siglo XV es, por primera vez, un «sistema mundial»”
(DUSSEL, 2006: 20).
En su obra “Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión”,
Dussel (2006) plantea un sistema-mundo constituido por un sistema interregional que va
más allá de la ideología científico-filosófica heleno y euro-céntrica impuesta desde la
colonización a todo el planeta. La reinterpretación crítica de la historia le permite
reconocer y revalorizar otros mundos éticos más allá de la Grecia y Roma “tradicional”,
como el mundo del África bantú, el mundo mesoamericano e inca, Egipto y el
mediterráneo oriental, Mesopotamia y Persia, el mundo etíope-musulmán, India, China y
el sudeste asiático, etc. Se trata, en definitiva, de una lectura crítica de la historia que
contribuye a la creación de una perspectiva epistemológica multirreferencial capaz de
transcender las dicotomías culturales y de redefinir el capitalismo en cuanto sistemamundo. A través de la deconstrucción historiográfica de la dominación y del diálogo
intercultural transmoderno (que supone la mutua liberación de las culturas universales
postcoloniales en su imaginario crítico), Dussel (2004, 2005, 2006) reconoce las
relaciones humanas en una expresión mayor de la evolución de la vida humana en
nuestro planeta, en armonía con la triada individuo-sociedad-especie que concilia la
diversidad cultural en la unidad como especie, y la unidad en la diversidad. La única
civilización de carácter universal es aquella que reconoce la diversidad epistémica como
fuente de riqueza cultural de forma igualitaria y equitativa.
Por todo ello, esta noción transmoderna tiene que ser tomada en gran
consideración para cumplir los ODS a través de redes mundiales horizontales, sin dejar
en la “periferia mundial” las cosmovisiones de las culturas no-occidentales. Bien sea a
través de la perspectiva de la teología de la liberación, la filosofía de la liberación, o la
ética de la liberación, la obra de Dussel concibe la Transmodernidad como lo mejor de la
revolución tecnológica moderna, descartando lo occidental y lo antiecológico, e
integrando horizontalmente las tradiciones propias y creativas, históricamente olvidadas y
156
marginalizadas, permitiendo la apertura a una enorme riqueza cultural y humana que el
mercado capitalista transnacional intenta suprimir bajo el “Imperio” de las mercancías
“universales” (McDonald, Coca Cola, etc.). En palabras del propio autor:
Transmodernidad futura multicultural, polifacética, híbrida, poscolonial, pluralista,
tolerante, democrática, pero más allá de la democracia liberal y el Estado moderno
europeo, con espléndidas tradiciones milenarias, respetuosa de la exterioridad y
afirmativa de identidades heterogéneas. La mayoría de la humanidad conserva,
reorganiza (renovando e incluyendo elementos de la globalidad) y desarrolla
creativamente culturas en su horizonte cotidiano e ilustrado, profundiza el “sentido
común” valorativo de la existencia real y concreta de cada participante en dichas
culturas, ante el proceso de globalización excluyente; que por excluyente “empuja” sin
advertirlo hacia una Transmodernidad. ¡Es el retorno a la consciencia de las grandes
mayorías de la humanidad de su inconsciente histórico excluido! (DUSSEL, 2004: 223).
Con esta definición, la noción de Transmodernidad constituye, en el pensamiento
de Dussel, un mundo más humano y completo que se fecunda culturalmente dentro de
sus identidades heterogéneas para construir un futuro común como especie, en
contraposición a las tendencias globalizadoras actuales que parecen apuntar a un futuro
occidentalizado y homogéneo, lo que “sería la triste extinción de la mayoría de la
creatividad humana cultural histórica. ¡Sería la mayor castración imaginable de la historia
mundial de la humanidad!” (DUSSEL, 2004: 224). De ahí que los ODS deban promover
un diálogo intercultural que desarrolle y potencialice alternativas epistémicas de cada
cultura, es decir, un diálogo que problematice con las diferentes cosmovisiones y
perspectivas epistemológicas provenientes de todos los rincones del mundo, y
especialmente con aquellas del Sur global, en aras de consensuar nuevos futuros
sostenibles con los límites biofísicos de la vida en la Tierra, lo que implica una ruptura o
una metamorfosis de los sistemas de producción capitalista hegemónicos de la actualidad
y la “religación” con lo sagrado por aquellas sociedades que han olvidado que somos
parte del cosmos.
4) En el año 2002, el “Austrian Cultural Forum” de New York organizó el evento
“TransModernity. Austrian Architects”. Aquí destacó Marcos Novak, un artista, teórico y
arquitecto que ya había codirigido, junto al teórico cultural Paul Virilio, la “Foundation
Trans-architectures” de París entre los años 1998 y 2000. En un ámbito totalmente
diferente al resto de autores, pero con ciertas similitudes al pensamiento de Rodríguez,
su noción de paradigma transmoderno está asociada al mundo de la arquitectura. Desde
157
una perspectiva transdisciplinar, Novak (1995) cree que la arquitectura es la convergencia
entre la ciencia, el arte y la tecnología. Usando términos como “Transmodernidad”,
“arquitecturas líquidas del ciberespacio”, “transconvergencia” y “transarquitecturas”, la
propuesta de Novak cuestiona cómo esas realidades virtuales son construidas y cómo
ellas son tenidas en cuenta por los individuos de la ciudadanía mundial. La emergencia
de los espacios virtuales en nuestra sociedad constituye un nuevo espacio arquitectónico
donde la tecnología digital irrumpe en forma de información y data. Las new medias son
las responsables de crear un nuevo territorio de realidad donde las variables de calidad
visual, contenidos internos y expresiones sociales están influenciado en la creación de
nuevos espacios. En esta concepción transmoderna donde se encuentra el espacio y el
tiempo, la arquitectura se vuelve un vehículo de imágenes y sonidos de la realidad virtual.
El ciberespacio materializa una nueva realidad virtual que constituye una nueva
forma de experiencia humana, que se vuelve tangible. Según Novak (1995), esta
característica de tangibilidad de la realidad virtual es el resultado de la interacción que
conecta los sentidos humanos con los dispositivos electrónicos. La interface es la
mediación entre el mundo sensorial humano y el mundo de la información digitalizada, es
decir, una mediación mestiza entre lo real y lo simulado. Una concepción que está en
armonía con la cosmovisión de Baudrillard, cuya concepción de “simulacro y simulación”
hace emerger un mapa o modelo virtual que da lugar a la hiperrealidad. Esta concepción
de Transmodernidad apuntando a una realidad virtual resulta muy interesante para la
actual ciudadanía mundial del siglo XXI, ya que el actual paradigma epistémico de la
globalización les interconecta desde prácticamente cualquier rincón del mundo. Sin
embargo, esta importante noción epistémica de realidad virtual no ha sido tomada en
consideración, al menos de forma explícita, en los nuevos ODS para 2030. No existe
duda de que la revolución de las TIC, y de las redes sociales en particular, está creado
una opinión pública y una ciudadanía global interconectada ciberculturalmente.
En mi opinión, el Espacio-Tiempo-Cibernético (ETC) representa el nivel de realidad
propicio para desarrollar y promocionar una consciencia planetaria y un sentimiento de
responsabilidad común de toda la ciudadanía global con los ODS. Por eso las estrategias
de implantación de la ECM deben reflexionar seriamente sobre la posibilidad de crear un
nuevo macro-espacio virtual donde pueda converger el ciberactivismo desempeñado por
158
millones de personas en una “constelación de escuelas-ONG hermanadas” (COLLADO,
2013a). Una plataforma virtual que estaría en armonía con el Informe Delors (1999) sobre
la educación del siglo XXI (aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos
y aprender a ser), y con los indicadores del décimo séptimo ODS: fortalecer los medios
de ejecución y reavivar la alianza mundial para el desarrollo sostenible. La creación de
una gran plataforma telemática, donde personas de todo el mundo puedan compartir
ideas y acciones para alcanzar las metas de 2030 de los ODS, representaría, en
definitiva, un importante elemento para la emergencia de un nuevo paradigma civilizatorio
caracterizado por acciones bioéticas interconectadas e interdependientes.
Algunas de las conclusiones generales que se pueden realizar de las diferentes
interpretaciones conceptuales de Transmodernidad que acabamos de ver, es que todas ellas
imaginan un nuevo escenario alternativo civilizatorio a pesar de provenir de campos
epistémicos diferentes. Bien sea de forma poético-artística, intercultural e interreligiosa,
desde la perspectiva epistemológica del sur de los subalternos, o la arquitectura del mundo
virtual, el paradigma transmoderno es concebido como un cambio de paradigma que la
sociedad actual está vivenciando. Al igual que otros muchos autores y autoras procedentes
de diferentes áreas del saber, que también reconocen este cambio de paradigma usando
otra terminología, el paradigma de la Transmodernidad es un término que captura las
problemáticas de la sociedad del riesgo (BECK, 2008) actual y hace un llamado para la
superación paradigmática de las estructuras epistémicas derivadas del post-modernismo y
del post-estructuralismo.
El paradigma de la Transmodernidad es el reconocimiento del estatus actual de la
compleja sociedad-mundo globalizada; es un diálogo intercultural e interreligioso; un
proyecto utópico de liberación de toda forma de colonización del poder/conocimiento; y una
transconvergencia entre el mundo real y virtual. El paradigma de la Transmodernidad es
concebido, en líneas generales, como la toma de consciencia del proceso evolutivo de la
humanidad, en un momento de cambios y transformaciones, promovidas en parte por la
ciencia y la tecnología -bien sea para interconectar a la ciudadanía mundial o para degradar
a la naturaleza-, que busca nuevas salidas civilizatorias ante los valores obsoletos de la era
industrial que continúan estructuralmente presentes en nuestros días. De cierta manera, el
159
concepto de transmodernidad es un término umbrella que nos propone una posición política
y epistemológica necesaria para trascender todas las contradicciones culturales, religiosas,
económicas, étnicas, etc. a partir de un “punto cero” donde no existen relaciones de
superioridad de una clase, grupo, Estado-Nación, región, etc. sobre otra.
La Transmodernidad es, en definitiva, la emergencia de nuevas visiones del mundo
que, en su conjunto, buscan el desarrollo humano en coherencia con los nuevos propósitos y
valores que el meta-paradigma de los ODS está demandando para promover sociedades
más justas, equitativas, pacíficas y sostenibles. Inspirados por esta finalidad de desarrollo
humano de la transmodernidad, el siguiente subcapítulo aborda la identidad y la condición
humana a partir de una perspectiva cosmoderna y biomimética, buscando complementar y
transgredir
de
forma
inter-epistemológica
todas
las
concepciones
paradigmáticas
mencionadas por todos los autores y autoras de los subcapítulos anteriores sobre las
implicaciones paradigmáticas en el cuadro epistémico y social de la ciudadanía mundial.
2.5.- EL PARADIGMA DE LA COSMODERNIDAD: ¿LA EMERGENCIA DEL HOMO
CONSCIENCIATUS?
A la luz de cuanto queda expuesto por autores y autoras procedentes de diferentes
áreas del conocimiento y rincones del planeta, enfrentarnos a la encrucijada paradigmática
de los ODS requiere establecer una nueva organización transdisciplinar del conocimiento, la
urgencia de adoptar una perspectiva multirreferencial que incluya la diversidad cultural de
forma horizontal, y el reconocimiento de diferentes paradigmas y “micromundos” dentro de
un mismo meta-paradigma de referencia. Si bien es cierto que comparto muchos de los
delineamientos intelectuales presentados por los pensadores de los apartados anteriores, la
noción de paradigma cosmoderno que defiendo se distingue de la gran mayoría de ellos
porque tiene la finalidad bioética de alcanzar un desarrollo humano sostenible desde un
enfoque biomimético que estudia, emula y perfecciona las estrategias coevolutivas de los
ecosistemas en la Gran Historia.
El inicio de este paradigma cosmoderno se remonta a mitad del siglo XX, un periodo
histórico donde tuvieron lugar tres procesos irreversibles para la humanidad: la creación de
una tecnología nuclear que nos amenaza con destruir todo lo que nos rodea, la posibilidad
de viajar al espacio exterior para habitar en otros planetas y la capacidad intergubernamental
160
que tienen los pueblos de la Tierra, con la fundación del sistema de las Naciones Unidas,
para alcanzar una cultura de paz que salvaguarde toda la biodiversidad. Desde entonces, el
proceso de globalización ha hecho que la sociedad red (CASTELLS, 2000) actual haya
alcanzado un desarrollo tecnológico importante a costa de explotar al ser humano y al medio
ambiente. Al igual que ha sucedido con internet en los últimos años, no cabe duda que los
computadores cuánticos18, la inteligencia artificial, la nanotecnología, la biotecnología, las
gafas y lentes de contacto con acceso a la red de internet, la mutación genética del ADN, la
inteligencia artificial, la robótica, los viajes en el espacio y el “descubrimiento”19 de vida
inteligente extraterrestre20 en otros planetas, así como otras “revoluciones tecno-culturales”,
modificarán radicalmente nuestros hábitos y relaciones en un corto período de tempo.
Pero todos estos avances tecno-científicos tienen una contraparte social, ambiental y
espiritual, puesto que las previsiones de los expertos apuntan que ya hemos rebasado los
límites de la sostenibilidad planetaria y nos dirigimos hacia el colapso ecológico. En el año
1972, el grupo de científicos y políticos que integraban el Club de Roma publicaron el famoso
informe “The Limits to Growth”, cuyo estudio de simulación computacional en dinámicas de
sistemas sobre las tendencias globales a largo plazo del crecimiento económico y
poblacional apuntaron a un desastre ecológico sin precedentes históricos. La idea básica del
informe es que la carga humana sobre el medio ambiente está dejando una gran huella
ecológica a través de “la suma de todos los efectos de la extracción de recursos, emisiones
contaminantes, uso de energía, destrucción de la biodiversidad, urbanización, y otras
consecuencias de crecimiento físico” (MEADOWS, RANDERS y MEADOWS, 2006: 56).
Transcurrido casi medio siglo desde su publicación, parece que todavía no hemos logrado
entender que muchos de los retos a los que nos enfrentamos se deben a las acciones que
los humanos desarrollamos en la Tierra, las cuales nos han empujado a una encrucijada
18
El Premio Nobel de Física del año 2012 fue otorgado Serge Haroche (Francia) y David J. Wineland (USA) por sus
métodos experimentales innovadores que permiten la investigación para la construcción de un nuevo tipo de
computadores super rápidos basados en la física cuántica. A diferencia de la computación clásica que trabaja con bits (0 y
1), la computación cuántica trabaja con qubits (0, 1 y superposición simultánea de ambos).
19
Según datos oficiales del Gobierno Chino, se prevé que para septiembre de 2016 ya esté construida la mayor antena del
mundo para escuchar señales de vida extraterreste. El telescopio FAST buscará señales de radio emitidas a millones de
años luz gracias a un plato de recepción de 500 metros.
20
El 9 de Mayo de 2001, veinte testigos militares, científicos, astronautas, del servicio de inteligencia y del gobierno de los
Estados Unidos presentaron en la National Press Club de Washington DC evidencias de la existencia de OVNIS o
vehículos de vida extraterrestres con tecnologías de propulsión y energía muy avanzada. Steven Greer, Director del “The
Disclosure Project” declara en el documental “Thrive” que tienen documentados más de 4.000 casos de contactos con
extraterrestres. Destaca el testimonio del Prof. Robert Jacobs (USAF – Vandenberg Air Force Base) que narra como estos
seres extraterrestres desactivaron una bomba nuclear de su plataforma espacial.
161
paradigmática de gran incertidumbre donde podríamos perecer por diversos factores, como
por ejemplo la aceleración del cambio climático, la autodestrucción nuclear, el bioterrorismo,
la nanotecnología, el reemplazo humano por una superinteligencia21 robótica, el impacto de
meteoritos, la invasión alienígena, etc. Necesitamos aplicar el principio de precaución para
reaccionar ante tales desafíos y crear una gobernabilidad planetaria eficaz que nos ayude a
evolucionar a una fase superior de organización civilizatoria, lo que implica una metamorfosis
del meta-paradigma actual de la globalización. El futuro está en juego y no podemos fallar.
En la actualidad, bien sea a través de las iniciativas intergubernamentales como los
ODM o los ODS, o por otras iniciativas de la sociedad civil, la ciudadanía mundial está
despertando y tomando consciencia de esta encrucijada paradigmática en la que nos
encontramos como individuo-sociedad-especie. Internet ha supuesto una auténtica
revolución en el modo de comunicarnos a nivel global. Un nuevo horizonte paradigmático
comienza a estructurarse a través de las acciones y movimientos participativos de una
sociedad civil emergente que viene organizándose, desde hace décadas, para reivindicar
“otros mundos posibles”. Este diálogo intercontinental procura engendrar una auténtica
organización de gobernanza mundial democrática y sostenible con la naturaleza. Si bien es
cierto que todavía falta organización ciudadana, radicalidad en el discurso y pragmatismo en
la acción, los ODS representan una brújula civilizatoria para encontrar un punto de
convergencia entre las diferentes culturas que co-habitan la Tierra. Los ODS son un metaparadigma civilizatorio desde el cual es posible construir un nuevo marco unificado entre los
diferentes paradigmas culturales y micromundos que co-existen en el planeta.
Pero los ODS no son una solución mágica. Más bien son una oportunidad para
comprender que la realidad está constituida por una compleja red pluri-paradigmática donde
coexisten, al mismo tiempo, diferentes procesos naturales y culturales que se interconectan a
través de mecanismos de relacionamiento dinámicos. En armonía con la comprensión del
universo y de la naturaleza que desarrollaron Baruch Spinoza (1985) y Albert Einstein
(2011a), el astrofísico Hubert Reeves (1988) aduce que la existencia de Dios se manifiesta a
través de las leyes físicas, por lo que el ser humano ha demostrado ser la especie más
insana de los todos los millones de especies que existen, ya que adora a un Dios invisible y
asesina a la naturaleza visible… sin percibir que la Naturaleza que está matando es ese Dios
21
Véase el libro “Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies” del filósofo Nick Bostrom, director fundador del “Future
of Humanity Institute” en la Universidad de Oxford.
162
invisible que adora de múltiples formas. Por eso Reeves (1988: 47) se pregunta: “¿Está en la
naturaleza del hombre fabricar, con la mayor rapidez y eficacia posibles, las armas de su
propia autodestrucción? Y si es así, ¿nos será posible escapar a nuestra naturaleza?”. La
respuesta la tenemos dentro de nosotros, puesto que la tendencia consumista de la
ciudadanía mundial actual está acabando con lo sagrado, dejando una gran huella ecológica
y social. Depende de nosotros mismos evitar el rumbo de autodestrucción al que estamos
encaminados. Por este motivo, la emergencia de los ODS representa una nueva “tabla de
mandamientos” contemporánea, donde la biomímesis emerge como un meta-modelo de
sostenibilidad perdurable para la fase de civilización cosmoderna que se reivindica en esta
investigación.
Como ya se ha explicado en el primer capítulo, durante las últimas décadas se viene
intensificando un fuerte diálogo entre los científicos y los líderes espirituales para explorar
conjuntamente el significado de la realidad ontológica de la naturaleza y del universo. Este
diálogo encontró un punto de encuentro convergente en la Teoría Bootstrap de las partículas
elaborada por el físico teórico americano Geoffrey F. Chew en la década de 1960, al intentar
unificar la mecánica cuántica con la teoría de la relatividad. El modelo teórico supuso una
gran ruptura con el enfoque científico tradicional de Occidente. Puso de manifiesto que la
naturaleza no puede ser entendida mediante la reducción de entidades fundamentales como
el átomo, la partícula subatómica, los quarks, etc. La concepción mecanicista tradicional de
la naturaleza y del propio universo material se desmoronó al mostrar que la realidad es una
amplia red de eventos dinámicos inter-relacionados en una totalidad indivisible, donde cada
partícula ayuda a generar otras partículas que son generadas por estas simultáneamente.
Esta observación teórica del modelo bootstrap ha estado presente en numerosas
cosmovisiones espirituales de Oriente. Un buen ejemplo es la filosofía budista del Mahayana
surgida en la India durante el siglo I d.C. y extendida por otros países asiáticos como
Bangladesh, Bután, China, Corea, Japón, Malasia, Mongolia, Nepal, Singapur, Sri Lanka,
Tíbet, Taiwán y Vietnam. A través de la metáfora de red Indra ilustrada en el Avatamsaka
Sutra, esta cosmovisión espiritual reconoce una red cósmica de eventos que se aplica a la
totalidad del universo. Pero esta interpretación no puede comprenderse intelectualmente,
sino a través de la meditación, porque es un insight apenas perceptible por la mente
iluminada. Por eso la dimensión científica y la dimensión espiritual constituyen dos esferas
163
indisolubles en el paradigma de la cosmodernidad que defiendo, puesto que ambas nos
ayudan a tomar consciencia de que el mundo actual en el que vivimos es la imagen y
semejanza de nuestra individualidad interconectada: fruto de múltiples inter-retro-acciones.
Uno de los grandes pensadores e inventores del siglo XX, el físico y futurista Nikola Tesla,
reflexiona sobre estas interconexiones de la siguiente manera:
La ciencia también reconoce esta conexión de individuos separados, aunque
no del mismo sentido que admite a los soles, los planetas y las lunas de una
constelación como un solo cuerpo, y no puede haber ninguna duda de que será
confirmada experimentalmente en los tiempos venideros, cuando nuestros medios y
métodos para la investigación de los estados físicos y otros fenómenos hayan logrado
una gran perfección. Aún más: éste ser humano vive y sigue. El individuo es efímero,
razas y naciones vienen y desaparecen, pero el hombre permanece. Ahí radica la
profunda diferencia entre el individuo y el todo. En esto, también, hay que encontrar la
explicación parcial de muchos de esos maravillosos fenómenos de la herencia que son
el resultado de incontables siglos de débil pero persistente influencia (TESLA, 2007: 7)
(traducción propia).
Como ya reflexionaba Tesla a inicios del siglo XX, la investigación de los estados
físicos del mundo y otros fenómenos subatómicos han ido demostrado científicamente que la
estructura ontológica de la realidad se constituye por una vasta red de interconexiones que
incluye al sujeto-observador. Este reconocimiento autoconsciente sobre la individualidad
interconectada tiene una gran transcendencia para alcanzar los ODS, puesto que nos obliga
a transformarnos en seres más responsables y reflexivos con los procesos coevolutivos que
la vida desarrolla en el planeta como un todo interdependiente. Dicho en otras palabras, los
actos y acciones de contaminación y degradación ambiental de cada persona afectan directa
e indirectamente al resto de la ciudadanía mundial, así como su entorno ambiental. Debemos
entender que cada uno de nosotros crea su mundo único a través de la interrelacionabilidad
con los otros, y esta inter-retro-acción con otros mundos singulares se da en un mundo
común compartido: un meta-mundo. Al descubrir que no podemos ser sustituidos por nadie
más, puesto que somos individuos únicos y singulares, entendemos que el mundo está
compuesto por muchos mundos. ¡Un mundo con más de siete mil doscientos millones de
mundos! Cada mundo interactúa de un modo personal interconectándose con todo el
universo de una forma propia y singular, al igual que lo hacen las constelaciones de
neuronas existentes en nuestro cerebro.
Como explican los filósofos y biólogos chilenos Humberto Matura y Francisco Varela
(2011: 270): “no percibimos que sólo tenemos el mundo que creamos con los otros, y que
164
sólo el amor nos permite crear un mundo en común con ellos”. Cada uno de nosotros es un
ser individual singular que vive en un meta-mundo que nos acoge para nuestro florecimiento
vital, afectivo e inteligente; pero nuestras meta-acciones están acabando con la vida de este
meta-mundo común y compartido que nos afecta a todos/as transcendentalmente. Las
acciones de consumo y contaminación de cada individuo afectan directamente al resto de la
ciudadanía mundial (actual y futura), pero también a la gran biodiversidad que coevoluciona
en los ecosistemas naturales desde hace miles de millones de años.
Al demostrar que existe un condicionamiento paradigmático recíproco entre los
sujetos de la emergente ciudadanía mundial con el medio ambiente, queda claro que los
ODS sólo podrán ser alcanzados de manera colectiva e indivisible: sintiéndonos parte de los
procesos coevolutivos de un meta-mundo indisoluble. Al igual que ocurre en el mundo
subatómico, el individuo carece de significado como entidad aislada de las partes de un todo
indivisible que está en continuo movimiento y reestructuración, como es la ciudadanía
mundial en la era planetaria actual. Debemos promover un pensamiento sistémico-analítico
que reconozca la identidad/condición humana dentro de una vasta red de relaciones y
movimientos energéticos en continua reestructuración. Es necesario complementar la
fragmentación epistémica que las personas creamos sobre la estructura de la realidad. Como
señala el propio David Bohm al explicar su Teoría del Holomovimiento (1992: 22), “tenemos
el hábito de tomar el contenido de nuestro pensamiento como descripción del mundo”, y esto
nos crea la ilusión epistémica de considerar que existe una correspondencia directa con la
realidad objetiva. De acuerdo con la Teoría de la Relatividad y con la Teoría Cuántica, esta
relación es mucho más compleja que una simple correspondencia, puesto que no existe
separación por partes, es decir, la estructura ontológica del universo sólo puede
comprenderse en términos de relacionalidad entre los propios seres humanos, con la
naturaleza, con nuestra Madre Tierra y con el cosmos en su acepción más amplia.
Dicho en otras palabras, a pesar de que ambas teorías son muy diferentes entre ellas,
nos muestran la necesidad de comprender el mundo como una totalidad indivisible donde
todas las partes del universo, incluido el ser humano observador y sus instrumentos, se
funden en una misma totalidad estructurada por materia-energía en constante proceso de
transformación. Un buen comienzo para comprender esta complejidad son los siete
principios epistémicos propuestos por Morin y Le Moigne (2000) que ya se han abordado en
165
el capítulo uno: el principio sistémico u organizacional, el hologramático, de círculo
retroactivo, de círculo recursivo, de la auto-eco-organización (autonomía y dependencia), el
dialógico y el de introducción del conocimiento en el conocimiento. Estos principios emergen
de una nueva cosmovisión científica y espiritual que unifica la vida, la mente y la materia, sin
hacer ninguna división categórica entre el mundo físico y el mundo vivo. Además, también
están en armonía con los conceptos básicos del paradigma consciencial, donde neo-ciencias
como la “concienciología” y la “proyecciología” propuestas por Vieira (2003, 2008) estudian la
forma inter-dimensional y pluri-existencial del cosmos para entender el proceso evolutivo de
la consciencia.
Por todo ello, se podría definir metafóricamente al paradigma de la cosmodernidad
como la constelación de interconexiones que los individuos de la ciudadanía mundial deben
realizar para alcanzar un auténtico desarrollo sostenible a través de una participación
sincrónica con la danza cósmica que las estrellas y galaxias realizan durante los procesos de
transformación energética. Del mismo modo que en el mundo cuántico las partículas
subatómicas carecen de significado alguno si las estudiamos de forma aislada, las interretro-acciones de los individuos que constituyen la ciudadanía mundial tienen que ser
entendidas dentro de una extensa red de interconexiones y correlaciones. La toma de
consciencia de que todas nuestras acciones están interconectadas en una vasta red de
interdependencia universal es la clave para conseguir el cumplimiento de los ODS en 2030 y
para salvaguardar la rica biodiversidad planetaria. Para caminar en esta dirección debemos
evolucionar a una etapa civilizatoria que se caracterice por una cultura de paz entre los
pueblos y por una organización sostenible y cosmo-bio-eco-ética con el medio ambiente. La
ecología emerge, así, como el tercero incluido entre la ciencia y la espiritualidad.
Por este motivo, concibo el paradigma de la cosmodernidad como una nueva etapa
civilizatoria caracterizada por la activa participación de la ciudadanía mundial con todos los
fenómenos cósmicos del universo, en armonía espiritual con toda forma de vida en la Tierra
y consciente de la sostenibilidad de sus relaciones ecológicas envueltas con la naturaleza.
En síntesis, mi noción de cosmodernidad busca contextualizar la identidad/condición humana
en la Gran Historia, combinando una ecología de saberes científicos y no científicos (en
armonía transdisciplinar); reconociendo la existencia de diferentes paradigmas en el mismo
espacio-tiempo (visión pluri-, inter- y transparadigmática); e integrando horizontalmente la
166
convivencia de diferentes enfoques culturales ante un determinado cuadro epistémico
paradigmático (multirreferencialidad) para hacer una aplicación biomimética a los ODS. Se
trata, en definitiva, de una noción cosmoderna que busca bioinspirarse en la naturaleza y el
cosmos para crear nuevos modelos civilizatorios en armonía ecológica y espiritual con lo
sagrado.
La supervivencia futura de la vida humana pasa por conseguir alcanzar un estado de
unidad más profunda con la naturaleza, desarrollando un nivel superior de consciencia
integral que comprenda la esencia ontológica de la vida como un continuum. Esto implica
comprender al propio universo como “un infinito océano de energía donde las cosas se
desdoblan para formar el espacio, el tiempo y la materia” según aduce Bohm (1992: 182). En
este contexto terrenal y cósmico, una nueva fase civilizatoria emerge con la concientización
ciudadana de estos procesos de interconectividad, interdependencia y continuum. Pero
coevolucionar conscientemente y recrear nuestras conexiones con la naturaleza y el cosmos
conlleva el desarrollo de una ecología de saberes entre el conocimiento exterior y el
conocimiento interior de nuestra identidad/condición humana.
En el paradigma de la cosmodernidad, la ciencia y la espiritualidad ya no están
enfrentadas dicotómicamente como ocurre en la Modernidad y Posmodernidad, sino que
están unidas por la ecología, que actúa como tercero incluido. La ciencia y la espiritualidad
representan, en efecto, las dos vías complementarias para alcanzar una consciencia
cosmoderna integral. Mientras que la primera nos sitúa racionalmente como ciudadanos y
ciudadanas de un pequeño planeta de un sistema solar periférico a la Vía Láctea; la segunda
vía promueve el desarrollo espiritual de una consciencia cosmoderna que nos permite sentir
psicosomáticamente la interdependencia de los fenómenos cósmicos, biológicos, ecológicos
y antropológicos que nos transcienden como especie distinguida de la coevolución en la
Gran Historia. Como puede apreciarse en la figura 11, la visión ecológica y la cosmológica de
la vida nos permite integrar y conciliar coherentemente la ciencia y la espiritualidad, logrando
superar la dicotomía creada en la Modernidad.
167
Figura 11. Fuente: Elaboración propia. La ecología y la cosmología actúan como el tercero incluido
entre la ciencia y la espiritualidad para conformar la visión cosmoderna.
Si bien parece que el arte y la espiritualidad ocuparon un rol importante en las
sociedades arcaicas y prehistóricas, la ciencia moderna es una modalidad de organización
epistémica que ha cambiado paradigmáticamente el curso de la humanidad en la Tierra en
los últimos siglos. Por este motivo, tanto la ciencia como la espiritualidad son construcciones
culturales antropológicas que han ido desarrollándose a través de interpretaciones de la
realidad terrenal y cósmica, conformando multitud de cuadros epistémicos paradigmáticos.
Como se aprecia en la figura 11, al observar el nivel de realidad 1 desde un pensamiento
binario, dicotómico y excluyente, encontramos a la ciencia y a la espiritualidad enfrentadas
por sus contradicciones (conocimiento exterior vs. conocimiento interior, objetividad vs.
subjetividad, razón vs fe, materialidad vs. espiritualidad, método vs. revelación, etc.). Sin
embargo, cuando observamos la realidad desde un pensamiento complejo e integrador que
busca la cooperación, asociación y complementación, entendemos que ambos paradigmas
epistémicos culturales estudian e interpretan la estructura ontológica de la realidad en la que
se encuentran circunscritos los individuos, es decir, la naturaleza y el cosmos.
Por eso el pensamiento complejo logra percibir el nivel de la realidad 2, que supone el
axioma lógico que da coherencia a la ciencia y a la espiritualidad: actuando como el tercero
incluido que las unifica y las complementa. Por tanto, la naturaleza y el cosmos suponen el
meta-punto de encuentro armónico para que el género humano pueda alcanzar una cultura
de paz y un desarrollo sostenible, puesto que en ellas se producen estrategias flexibles y
168
adaptadas a cada circunstancia eco-social que nos pueden servir como modelo, medida y
mentor para realizar una aplicación biomimética a las estructuras de la sociosfera y de la
tecnosfera humana.
Dicho de un modo metafórico, el homo sapiens-demens (según observa Morin), debe
imitar biomiméticamente los procesos de metamorfosis que se dan en la naturaleza para
transformarse en homo conscienciatus. La cosmodernidad representa una fase evolutiva en
la historia del género humano donde el alto nivel de concientización le corresponsabiliza con
el escenario terrenal actual de pobreza, violencia, exclusión social y degradación medio
ambiental. Esta capacidad de sensibilización le permite desarrollar su potencialidad cognitiva
y afectiva para lograr una consciencia espiritual, ecológica y cosmológica que le interconecta
con Gaia para salvarla del colapso temprano al que estamos dirigiendo a todas las formas de
vida que ésta alberga. Se trata de una metamorfosis transcendental con destino al autonacimiento del género humano, donde emerge una nueva vertiente humana capaz de
transgredir el cuadro epistémico paradigmático de insostenibilidad actual. A esta forma de
autoconocimiento coevolutivo del género humano en Gaia la denomino Paradigma de la
Cosmodernidad.
Considero que la reflexión existencial y transcendental de alcanzar los ODS conlleva
contextualizar pluri-paradigmáticamente la identidad/condición humana en la Gran Historia
para reconocer los diferentes niveles de realidad ontológica y gnoseológica que la
constituyen. Se trata de un cuadro epistémico cosmoderno desde el cual comprender y
abordar las problemáticas mundiales actuales a través de una espiritualidad libre de dogmas
y desde la apertura que la nueva cosmología, física, biología y cibernética nos aportan para
coevolucionar en Gaia hacia el homo conscienciatus. Si bien mi noción de paradigma
cosmoderno tiene aspectos utópicos, idealistas, románticos y futuristas para tener un
horizonte civilizatorio por el que poder caminar conjuntamente de forma transcultural, este
horizonte se concretiza y se materializa en el marco de acción post-2015 de los ODS
propuestos por la ONU para 2030. De este modo, lo real y lo imaginario se fusionan en una
misma meta-realidad, haciendo que la función de onda colapse y se materialice en el
espacio-tiempo. Esto significa que la cosmodernidad constituye el trasfondo histórico de los
ODS.
Esta noción conceptual de “paradigma cosmoderno” está en armonía con la idea de
169
“cosmodernidad” creada por Nicolescu (1994, 2014) y con el “cosmodernismo” de Christian
Moraru (2011). En el pensamiento de ambos autores se denota un importante fundamento
bioético de responsabilidad con las problemáticas del mundo, un llamado epistemológico
para la superación binaria y reduccionista del conocimiento, y una marcada relación
contextual del ser humano con el cosmos. En esta dirección, mi investigación pretende
erguirse como una complementación epistémica que está en, entre y más allá de los
posicionamientos de estos autores, puesto que no sólo identifica los procesos cósmicos
interligados a la condición humana, sino que además busca aplicar biomiméticamente las
estrategias coevolutivas identificadas de los ecosistemas naturales en la Gran Historia para
solventar los problemas socioecológicos de los ODS.
Desde la publicación de su obra “Théorèmes Poétiques” en 1994, Nicolescu viene
proponiendo una nueva visión del mundo que reconceptualice el cosmos por completo,
concibiendo la Cosmodernidad como una matriz cósmica inmensa a la que pertenecemos
como realidad única y múltiple simultáneamente. En palabras de Nicolescu:
La discontinuidad cuántica, el indeterminismo, el aleatorio constructivo, la noseparabilidad cuántica, el bootstrap, la unificación de todas las interacciones físicas,
las dimensiones suplementarias del espacio, el Big-Bang, el principio antrópico -otros
tantos poemas de ese gigantesco Mahabharata moderno que se representa a nuestros
ojos ciegos. Sueño con un director de escena genial que tuviera el valor de hacer de
Max Planck el personaje central del Mahabharata de la cosmodernidad (NICOLESCU,
1994: 86) (traducción propia).
Haciendo un paralelismo entre el extenso texto épico-mitológico de la Antigua India
del Mahabharata y los múltiples fenómenos de la mecánica cuántica, Nicolescu (1994)
considera que la Cosmodernidad es el reencuentro con un pensamiento ternario. Mientras
que la Modernidad está caracterizada por la separación binaria entre el sujeto y el objeto, la
Cosmodernidad consigue derrotar el pensamiento binario como esquema mental y como raíz
del nuevo barbarismo nuclear. Para Nicolescu (2014: 212), la idea de Cosmodernidad
“significa esencialmente que toda entidad (existencia) en el universo es definida por su
relación con todas las otras entidades”. Apoyada en los fundamentos de la física cuántica, la
ciencia contemporánea ha sustituido el objeto por la relación, la interacción y la interconexión
de los fenómenos naturales. Esta metamorfosis perceptiva de un universo mecanicista a un
universo vivo establece una nueva Filosofía de la Naturaleza en la Cosmodernidad. De ahí
que Nicolescu (2014: 214) la defina como “una nueva era fundada en una nueva visión de las
170
interacciones contemporáneas entre ciencia, cultura, espiritualidad, religión y sociedad. La
vieja idea del cosmos, en la cual somos activos participantes, es resucitada”. Esta es una
característica básica de la Cosmodernidad que conlleva el desarrollo de un pensamiento
sistémico que comprenda al universo como una totalidad, es decir, como una extensa matriz
cósmica donde todo está en movimiento perpetuo y estructurándose energéticamente. “El
respeto por la Naturaleza, concebida como el cuerpo de Dios, implica respeto por la
inteligencia escondida en las leyes de la Naturaleza” (NICOLESCU, 2014: 24). Por tanto, el
estudio de la naturaleza y el estudio del género humano se complementan mutuamente,
puesto que estudiando las leyes del universo el ser humano logra comprender su propia
identidad/condición y viceversa. Por este motivo, Nicolescu (2014) considera que una teoría
transdisciplinar que unifique los niveles de Realidad es un buen comienzo para envolver a las
más de 8.530 disciplinas identificadas por Klein (1994), que fragmentan el conocimiento y,
por tanto, al género humano de su identidad/condición.
Por otro lado, mi noción de paradigma cosmoderno también está en armonía con los
argumentos que Christian Moraru (2011) desarrolla en su libro “Cosmodernism: American
Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary”. En esta obra, Moraru (2011)
analiza la narrativa de la cultura estadounidense después de la caída del muro de Berlín y el
fin de la Guerra Fría en 1989, donde observa que por primera vez desde la II Guerra Mundial
los críticos consideran el restablecimiento de las fronteras del presente. En este sentido,
Moraru (2011) define polisemánticamente el concepto de cosmodernismo de la siguiente
manera:
Cosmodernismo es principalmente (a) una modalidad imaginaria de mapear el
mundo actual como una geografía cultural de relacionalidad; (b) por la misma razón, un
protocolo de formación de la subjetividad; (c) un imperativo ético apuntando tanto el
presente como al futuro; y (d) un algoritmo crítico para descifrar y montar un rango
narrativo post-1989 de imaginaciones teóricas para un modelo razonablemente
coherente y, de nuevo, enfrentar el futuro. Si los cosmodernos leen el mundo en
términos de interconexiones yo-otro, este algoritmo me ayuda a leer sus lecturas y así
convertirme en un voyeur cosmoderno, al tanto de sus percepciones para una nueva
geometría de “nosotros” (MORARU, 2011: 5-6) (traducción propia).
De este modo, Moraru (2011) caracteriza el cosmodernismo por la estructura
geocultural de co-presencia, de ahí que el cosmodernismo se distinga del modernismo y del
postmodernismo por la interrelación de las culturas. Inspirado por la individualidad ética del
171
pensamiento de Levinas, Moraru (2011) desarrolla teóricamente una comparación entre
estudios de identidad, intertextualidad posmoderna y análisis más orientados al contexto de
la globalización académica, señalando que la “identidad es, para la mente cosmoderna, la
razón de ser y el vehículo para una nueva unión, para una solidaridad más allá de las
fronteras políticas, étnicas, raciales, religiosas y otras” (MORARU, 2011: 5). En la búsqueda
de ramificaciones de esta “ética de proximidad humana” en las humanidades de las últimas
décadas de la era globalizada, Moraru (2011) logra identificar una hoja de ruta para el
imaginario cosmoderno en torno a varios ejes:
Estos ejes (a) tematizan lo cosmoderno como un modo de pensar sobre el
mundo y su cultura, sobre la percepción cultural, la autopercepción y la identidad; (b) a
la vanguardia, en consecuencia, la intersubjetividad comunicacional, dimensión
dinámica del cosmodernismo; y (c) articula el imaginario cosmoderno en cinco
regímenes de relacionamiento, o subimaginarios: “el idiomático”, el “onomástico”, la
“traducibilidad”, el “legible” y el “metabólico”. Estos son los focos de este volumen de
cinco partes (MORARU, 2011: 8) (traducción propia).
Desde este imaginario cultural, Moraru (2011) afirma que la racionalidad cosmoderna
es relacional, superando la racionalidad moderna que se caracteriza por “des-relacionar la
presencia del Otro en el mundo y por el mismo movimiento el mundo mismo” (MORARU,
2011: 29). Bajo una gran influencia del pensamiento ético de Levinas, Moraru (2011: 316)
considera que el “cosmodernismo se entiende mejor como una proyecto ético en vez de un
proyecto 'técnico'”, al señalar que se trata de un proyecto que cuenta “con considerables
sustentos en nuestra forma de pensar, no sólo sobre el sujeto, sino también sobre el
discurso, la historia, la cultura, la comunidad, el patrimonio y la tradición” (MORARU, 2011:
316). En esa línea cosmoderna de pensamiento concibo el desafío planetario de los ODS, ya
que la ciudadanía mundial tiene una responsabilidad “bioética infinita” de salvaguardar las
millones de formas de vida terrenales que conocemos (POTTER, 1998). La bioética emerge
como una ciencia transdisciplinar que se ocupa de estudiar la complejidad de las inter-retroacciones desarrolladas entre los sistemas dinámicos que componen la vida (ser humano,
animales, plantas, etc.), dentro de un entorno ambiental que alberga las condiciones idóneas
para su coevolución: Gaia.
Pero la bioética global exige el surgimiento de una cooperación humana donde las
Naciones Unidas se reformulen para actuar como una meta-estructura indivisible, y no como
la suma de sus partes con diferentes Estados-Miembros. El desarrollo sostenible no puede
172
ser entendido como una competición entre los diferentes países del mundo para ver quien
obtiene los mejores resultados, como ocurre con las pruebas educativas PISA que aplica la
OCDE. De acuerdo con el artículo 17 de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos
Humanos que la UNESCO aprobó en octubre de 2005: “Se habrán de tener debidamente en
cuenta la interconexión entre los seres humanos y las demás formas de vida, la importancia
de un acceso apropiado a los recursos biológicos y genéticos y su utilización, el respeto del
saber tradicional y el papel de los seres humanos en la protección del medio ambiente, la
biosfera y la biodiversidad”. La idea de interconexión entre los seres humanos y las demás
formas de vida nos lleva a revisar el concepto de bioética a través del estudio transdisciplinar
de los procesos coevolutivos que la vida viene desarrollando desde su aparición en la Tierra
hace unos 3.800 millones de años. El milagro cósmico del surgimiento de la vida es un
desafío transdisciplinar que debemos reconocer con urgencia para lograr un desarrollo
sostenible perdurable.
Por este motivo considero que los ODS representen una propuesta bioética dirigida a
que salvaguardar la gran biodiversidad que coevoluciona en Gaia: concibiendo que somos
una especie única e indivisible con todo el universo conocido. Una especie única e indivisible
que participa de una gran danza cósmica protagonizada por fenómenos de energía-materia
cuya sinfonía nos recuerda que somos actores activos de la coevolución del mundo común
compartido con los ecosistemas de Gaia. “Reconocemos ahora la Tierra como un ser autocreativo único, que adquirió vida en su danza giratoria por el espacio” expresa la bióloga y
futurista Elisabet Sahtouris (1998: 25-26), añadiendo que “en cuanto reunimos los detalles
científicos de la danza de la vida de nuestro planeta (…), la evolución de nuestra especie
adquiere un nuevo significado en relación al todo”. De ahí que la degradación sistemática de
la naturaleza nos convierta en cómplices de un ecocidio globalizado, puesto que la pérdida
de la biodiversidad, el calentamiento global, el cambio climático, la deforestación, la
contaminación del suelo, agua y aire, etc. se perpetúa por nuestra activa participación en
dinámicas consumistas y por nuestra pasividad bioética ante la destrucción de la vida en el
planeta Tierra, que es nuestro bien común más sagrado.
173
2.5.1.- REINVENTANDO LO SAGRADO: LA CONVERGENCIA ENTRE LA CIENCIA Y LA
ESPIRITUALIDAD
A día de hoy parece existir una diferencia conceptual sustancial entre las palabras
“espiritualidad” y “religión”, por eso es importante hacer una puntualización con la noción de
lo sagrado. Si bien la definición de ambas representa un motivo de controversia entre los
especialistas, ambas convergen en lo sagrado. Como señala Capra (2011: 14-15), “el
significado original de «espíritu» en muchas tradiciones filosóficas y religiosas antiguas, tanto
en Occidente como en Oriente, es de soplo de vida. La palabra latina spiritus, la griega
psyche y la sanscrita atman significan, todas ellas, «soplo» o «respiración»”. Como veremos
más adelante, esta noción también aparece en el pensamiento chino con la palabra shen
(
), y en el mundo Islámico con el fitrah (‫)فطرة‬. Otra definición más ilustrativa es la que
realiza el educador transcultural Edward J. Brantmeier (2010: XVI), al señalar que “la
espiritualidad puede ser una fuerza integral inherente en paz vibrante y en la vida misma.
Como un proceso y fuerza, la espiritualidad está compuesta de intuición, un sentido de
sacralidad, de conocimiento, de interconectividad y de interdependencia”. Por este motivo la
espiritualidad es un fenómeno transcultural en todas sociedades históricas.
Por otro lado, encontramos que el origen etimológico de la palabra “religión” proviene
del latín religio, compuesta por el prefijo re- (que indica intensidad); el verbo ligare vinculado
con la raíz indoeuropea leig- (que significa ligar, unir, enlazar), y el sufijo –ión (que denota
acción y efecto). Es decir, el término “religión” significaría algo así como “acción y efecto de
ligar intensamente”, sin que haya implícito ningún dios o dioses de por medio. Esto mismo
apunta el filósofo e historiador de las religiones Mircea Eliade (apud NICOLESCU, 2008:
137): “lo sagrado no implica la creencia en Dios, en dioses o en espíritus. Es… la experiencia
de una realidad y el origen de la conciencia de la existencia en el mundo”. Infelizmente, esta
experiencia religiosa y espiritual de estar religado y en conexión con el mundo sagrado de la
naturaleza ha ido evolucionando históricamente. Cuando no se ha exterminado o relegado a
un segundo plano, la religión se ha reducido a un conjunto de creencias y dogmas alienados
en torno a diferencias interpretativas sobre los niveles de realidad e individualidad. Es decir,
el ser humano ha ido delineando diferentes cuadros epistémicos paradigmáticos específicos
en función de sus interpretaciones hermenéuticas con lo sagrado y con lo profano. Por eso la
gran mayoría de las religiones continúan ocupándose del mundo espiritual, pero desde una
174
perspectiva única que suele resultar incompatible con otras religiones por construcciones
culturales. Como es sabido, esta diversidad ha dado lugar a la aparición de fenómenos como
los extremismos o fundamentalismos religiosos.
Históricamente hablando, las religiones vienen dictaminando las normas morales para
la conducta individual y social a través de rituales de oración y culto, organizando patrones
de comportamiento en los sentimientos de veneración, adoración y temor al dios o dioses
donde el individuo/sociedad está circunscrito paradigmáticamente. Por esta razón, el filósofo
y economista Karl Marx (1973) considera que la religión es el “opio” del pueblo, ya que se
trata de una forma de alienación social que, al presentar el Cielo como un lugar de
comprensión y justicia, justifica el estado actual de las cosas existentes en el mundo terrenal.
Para una gran parte de la ciudadanía mundial contemporánea, el concepto actual de religión
engloba un cuadro epistémico que además de defender determinados intereses económicos
y políticos, también alimenta el miedo de las personas: amenazándolas con el infierno eterno
y causándoles un sentimiento de pecado y culpabilidad. Para muchas personas agnósticas y
ateas, la religión es vista como un conjunto de reglas dogmáticas que guía a las personas
siguiendo los preceptos de un libro sagrado, por lo que se convierte en una causa importante
de división y conflicto entre la propia especie humana, tanto a nivel interreligioso como a
nivel intra-religioso.
A lo largo de la historia de la humanidad, la religión se ha constituido en un factor de
riesgo por todos los conflictos bélicos ocurridos, especialmente en la región de Oriente
Medio. Esta es una zona de gran inestabilidad debido a una compleja red de factores
étnicos, raciales, políticos y económicos que surgen por la convivencia de las tres religiones
monoteístas más grandes del mundo: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. En la
actualidad, los conflictos interreligiosos son sufridos en países como por ejemplo Nigeria
(cristianos y musulmanes), Israel (judíos y musulmanes), Tailandia (budistas y musulmanes),
Sudán (musulmanes y no musulmanes), Afganistán (fundamentalistas radicales musulmanes
y no musulmanes), y en Bosnia-Kosovo (católicos, musulmanes y ortodoxos). Al mismo
tiempo, los conflictos intra-religiosos se están dando con mayor visibilidad dentro del islam,
entre chiítas y sunitas, en países tan sometidos como Siria, Líbano o Irak. En estos países
está emergiendo el denominado “Estado Islámico”, que amenaza al mundo a través del
terrorismo practicado por sus adeptos en la “guerra santa” contra Occidente.
175
Todas estas confrontaciones parecen apuntar que hemos tenido una forma errónea de
buscar nuestra espiritualidad. En vez de cultivar e investigar la mente y nuestra relación con
lo sagrado, hemos preferido mantener creencias dogmáticas: confundiéndolas con religión y
crecimiento espiritual. Por eso toda educación libertadora debe transgredir estos paradigmas
epistémicos para promover una mente investigadora, que cuestione y descubra por sí
misma, en vez de reproducir e imitar contenidos de un determinado “libro sagrado” escrito
hace miles de años. En esta línea de pensamiento, el teósofo indio Krishna (2013a: 27)
señala que “Jesucristo no se volvió Cristo a través de una iglesia o de una creencia, sino a
través de su propia comprensión y de su propia investigación. Buda alcanzó la iluminación, la
comprensión, a través de su propia meditación, de su propia investigación. Debemos
comprender eso y corregir la situación en nuestro sistema educacional”. Toda educación
libertadora, como pretende constituirse la ECM, debe orientar a cada individuo de la
ciudadanía mundial en su propia búsqueda intelectual, emocional y espiritual, cuestionando
los paradigmas epistémicos en los que se encuentren. ¿Cuál es mi identidad? ¿Por qué es
esta mi nacionalidad? ¿Por qué debo seguir esta determinada religión? ¿Cuáles son mis
responsabilidades con la naturaleza dada mi condición humana y capacidad de reflexión
bioética? Solamente investigando y teniendo nuestros propios insights aprendemos a dar
estas respuestas. Repitiendo las respuestas de Jesucristo, Buda, Mahoma u otros líderes
espirituales no estaremos cultivando nuestra consciencia para salvaguardar la vida en la
Tierra. Cada respuesta es única e intransferible.
Por este motivo, resulta importante reinventar lo sagrado desde nuestra propia
hermenéutica individual, lo que implica aprender a dialogar de forma intra-religiosa. Según el
filósofo, teofísico y especialista en comparaciones religiosas, Raimon Panikkar (1999: 74): “Si
el diálogo interreligioso es para ser un diálogo real, un diálogo intra-religioso debe
acompañarlo, es decir, debe comenzar con mi cuestionamiento a mí mismo y la relatividad
de mis creencias”. El pensamiento de Panikkar es un punto de encuentro entre Oriente y
Occidente, puesto que sus obras constituyen un continuo diálogo intercultural e interreligioso
que van llevando a la fecundación mutua entre culturas y civilizaciones: donde todos
aprendemos de todos.
Cada lengua es un mundo (…) cada cultura es una galaxia con sus propios
criterios de bondad, belleza y verdad. Mencionamos que la verdad, debido al hecho de
ser ella propia relación, es pluralista, si se entiende por pluralismo la consciencia de la
incompatibilidad de las diferentes visiones del mundo, bien como la consciencia de la
176
imposibilidad de juzgarlas imparcialmente, una vez que nadie se encuentra encima de
su propia cultura que le ofrece los elementos para el juicio (PANIKKAR, 1998a: 29).
Como bien expresa Panikkar (1998a), el pluralismo nos hace conscientes de nuestra
contingencia y de nuestros límites para juzgar, mostrándonos cómo convivir delante de una
diversidad cultural que implica galaxias de cosmovisiones con criterios propios de la realidad.
De acuerdo con Panikkar (1998b), toda cultura y civilización tiene tres ordenes ontonómicas
(mito, logos y misterio) y una dimensión cosmoteándrica que se interrelacionan, haciendo
que lo humano, lo cósmico y lo divino sean inseparables. De este modo, Panikkar (1998b)
unifica y reconcilia la cosmología física y la cosmología religiosa, dando un nuevo sentido
filosófico y espiritual a la ontonomía de la ciencia. La consciencia pluralista nos recuerda que
toda cultura o religión está intrínsecamente abierta a ser fecundada por otras, puesto que la
comprensión de nuestra identidad/condición humana en el universo requiere una solidaridad
integral entre todos los seres para aproximarnos al conocimiento de la estructura ontológica
de la realidad.
De forma complementaria, los físicos y filósofos Danah Zohar e Ian Marshall (2000: 3)
argumentan en su obra “SQ: Connecting With Our Spiritual Intelligence” que “el cuadro
completo de la inteligencia humana se puede completar con un análisis de nuestra
inteligencia espiritual”. Según Zohar y Marshall (2000), la inteligencia espiritual aborda y
resuelve los problemas de significado y de valor, coloca nuestras acciones y nuestras vidas
en un contexto más rico y amplio y, en última instancia, evalúa si el curso de una acción o un
camino de vida es más significativo que otro. Esta libertad de elección espiritual y religiosa
también se encuentra respalda explícitamente en el artículo 18 de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia,
así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto
en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”.
Debemos escoger sabiamente la imagen que queremos de lo sagrado para orientar nuestras
vidas y civilizaciones, sin caer en la barbarie de la autodestrucción.
El inaplazable compromiso de cumplir con los ODS conlleva la emergencia de un
nuevo escenario paradigmático que se caracterice por la coevolución transnacional entre los
pueblos de la Tierra. Para eso es necesaria una consciencia planetaria donde convivan
diferentes cosmovisiones en paz y armonía junto a todos los ecosistemas de Gaia. La
177
percepción de estar interconectado con el cosmos, desde los cuadros epistémicos
paradigmáticos que caracterizan a las religiones practicadas por la ciudadanía mundial, debe
confluir en una nueva ética y espiritualidad global que reinvente nuestras relaciones
humanas con lo sagrado. Aquí resulta fundamental la obra “A Global Ethic. The Declaration
of the Parliament of the World´s Religions” de los teólogos Hans Küng y Karl-Josef Kuschel
(2006), quienes abogan por una ética global y un Parlamento de las Religiones del Mundo
para alcanzar una cultura de paz civilizatoria permanente. “En un futuro no muy distante
deberíamos tener otras declaraciones que hagan la ética global de las religiones más
precisas y concretas” argumentan Küng y Kuschel (2006: 9), añadiendo que “tal vez un día
incluso pueda haber una declaración de las Naciones Unidas sobre una Ética Global para
proporcionar apoyo moral a la Declaración sobre los Derechos Humanos, que tan a menudo
son ignorados y cruelmente violados”. De acuerdo con Küng y Kuschel (2006), el diálogo
interreligioso es el pilar fundamental para alcanzar una paz mundial duradera, puesto que la
sociedad global no necesita una única religión o ideología, sino un conjunto de normas
éticas, valores, ideales y propósitos que ya estén presentes en todas ellas, siendo un común
denominador que las sobrepase y les haga caminar en una misma dirección coevolutiva. La
convivencia planetaria necesita una ética global donde puedan converger las distintas
concepciones de lo sagrado.
En esta línea de pensamiento, el médico, biólogo teórico e investigador en sistemas
complejos sobre el origen de la vida en la Tierra, Stuart Kauffman (2008: XIII), considera que
“podemos reinventar lo sagrado. Podemos inventar una ética global, en un espacio
compartido, a salvo para todos nosotros, con una mirada a Dios como la creatividad natural
en el universo”. Además, Kauffman (2008) apunta que somos completamente responsables
de nosotros mismos, de nuestras vidas, nuestras acciones, nuestros valores, nuestras
culturas y, en última instancia, de la civilización planetaria actual que destruye cada día al
medio ambiente. Para Kauffman (2008: 283), reinventar lo sagrado no es un sacrilegio, “al
contrario, con precaución, creo que necesitamos encontrar un espacio espiritual global que
podamos compartir a través de nuestras diversas civilizaciones, en el que lo sagrado se
convierta en legítimo para todos nosotros”, es decir, un espacio espiritual global donde
“podamos encontrar un sentido natural de Dios [para] que podamos compartir en un grado
substancial cualesquiera que sean nuestras convicciones religiosas” (KAUFFMAN, 2008:
178
283). Aquí radica la importancia en conseguir que los ODS promuevan un espacio ético y
espiritual global, libre de egos identitarios, a través de una consciencia cosmoderna que
suponga un puente de unión entre las diversas religiones, cosmovisiones espirituales e
interpretaciones de lo sagrado. ¿Pero cuántas interpretaciones hay de lo sagrado? ¿Cuántas
religiones continúan existiendo en el mundo? ¿Cómo conciliar los cuadros epistémicos
paradigmáticos en los que se encuentran las diferentes religiones en un mismo espacio
espiritual global?
Si bien resulta imposible afirmar con seguridad el número exacto de religiones
actuales y el número de seguidores practicantes a cada una de ellas, el libro “The Everything
World´s Religions Book” publicado en el año 2010 por el escritor y filósofo Kenneth Shouler
hace una estimación aproximada de 4.200 religiones. A pesar de las dificultades, esta cifra
también es compartida por el grupo de investigadores y estudiosos religiosos que trabajan en
la iniciativa online de adherents.com, donde se contrastan datos estadísticos provenientes de
estudios académicos y se construye un consenso abierto entre diferentes opiniones y
explicaciones de expertos y profesionales del área.
Mapa 1. Fuente: Cengage Learning. Mapa del mundo con las religiones más practicadas en cada
país.
179
Ciertamente, este mapa supone una reducción de las 4.200 religiones estimadas por
Shouler (2010) y los investigadores independientes de adherents.com, pero al mismo tiempo
nos sirve para reconocer e identificar las creencias religiosas más practicadas en la
actualidad: el cristianismo, el islamismo, el hinduismo, el budismo y la religión tradicional
china. Llama la atención como los países colonizadores han impuesto su cuadro epistémico
religioso en sus respectivas colonias, como es el caso de los cristianos católicos en casi toda
Sur América, Centro América y gran parte de Norte América por la hegemonía de españoles
y portugueses en gran parte del territorio. También es el caso del protestantismo en las
antiguas colonias británicas de Norte América, Sudáfrica, Australia y Nueva Zelanda. Bajo
esta lógica de imposición epistémica también destacan los países satélite de la antigua
Unión Soviética, que practican la vertiente cristiana ortodoxa en su mayoría. Resulta muy
llamativa la zona meridional del continente africano, donde conviven diferentes corrientes
musulmanas, cristianas y tribuales, que explica en gran medida el aumento del número de
refugiados y desplazados en estos países por la alta conflictividad étnico-religiosa actual. La
influencia islámica está patente en la zona septentrional de África, Oriente Medio y gran parte
del sudeste asiático. En Asia encontramos el hinduismo como cuadro epistémico religioso
preponderante en cuanto a número de seguidores, mientras que en el budismo se expande
por un gran número de países asiáticos. La religión tradicional china también tiene un fuerte
peso en el área. Pero lo que llama positivamente la atención son las zonas más tropicales de
Australia y las zonas de selva amazónica en Sur América, que conservan un fuerte arraigo
tradicional y tribuales de las cosmovisiones de los pueblos originarios.
Buscando complementar la imagen visual del mapa 1, he elaborado la tabla 1 para
hacer una comparación interreligiosa de las estructuras epistémicas paradigmáticas que
constituyen las doctrinas filosóficas y religiosas más practicadas e influyentes en la
actualidad. A pesar de no tener una gran preeminencia en el mapa, también se incluye el
judaísmo por su fuerte reseña histórica, puesto que de ella se desglosaron el cristianismo y
el islamismo, que son practicadas por más de la mitad de la ciudadanía mundial. La intención
es crear un meta-punto de reflexión para poder concebir con mayor claridad este espacio
ético y espiritual global que Kauffman (2008), Küng y Kuschel (2006) demandan, y que
comparto desde mi visión cosmoderna, puesto que todas estas interpretaciones de la
realidad natural y del cosmos parecen converger en muchos aspectos, como veremos más
180
adelante en la figura 12.
Religión
Cristianismo
Islamismo
Hinduismo
Budismo
R.T. China
Judaísmo
Jesús
Mahoma
No tiene
Siddharta
No tiene
Abraham
(musulmanes)
fundador
Gautama
fundador
Símbolo
Fundador
(Buda)
Concepción
Monoteísta
Monoteísta
Monoteísta y
No teísta
Politeísta
Monoteísta
Templo o casa
Templo
Templo
Sinagoga
Tradición oral
Torá (Misná y
politeísta
Lugar de
Iglesia
Mezquita
Escrituras
Biblia (Antiguo
Corán (114
4 Vedas,
Vinaya,
sagradas
y Nuevo
azoras)
Upanisad,
Sutra,
Mahabharata,
Abhidharma
culto
Testamento)
Talmud)
Bhagavad-Gita,
Ramayana
Principales
Catolicismo,
sunismo,
visnuismo,
theravada,
Confucionismo,
ortodoxa,
corrientes
protestantismo,
chiismo,
krisnaísmo,
mahayana,
taoísmo,
reformista,
ortodoxo,
sufismo,
shivaísmo,
vajrayana
evangélico,
jariyismo
shaktismo
conservadora,
reconstruccionista
pentecostal,
Seguidores
caraíta, jasídica
2. 100 - 2.300
1.500 - 2.040
900
375 - 500
394 - 800
14
33%
21%
14%
6%
6%
0.25%
(millones)
%población
mundial
Tabla 1. Fuente: Elaboración propia. Comparación interreligiosa de las doctrinas filosóficas y religiosas más
practicadas e influyentes en la actualidad. El número de seguidores siguen las estimaciones estadísticas de
adherents.com.
Como se aprecia en la tabla 1, el cristianismo (33%), el islamismo (21%), el hinduismo
(14%), el budismo (6%) y la religión tradicional china (6%) constituyen, en su conjunto, las
creencias religiosas del 80% de la ciudadanía mundial actual. Pero si además tenemos en
cuenta que unas 1.100 millones de personas son seculares, no religiosas, agnósticas y ateas
(16% aprox.), eso quiere decir que tan sólo queda un margen del 4% para el resto de
cosmovisiones religiosas, que serían unas 4.195. Dicho en otras palabras, las otras 4.195
religiones y cosmovisiones espirituales identificadas por Shouler (2010) son practicadas por
181
el 4% de la población mundial, que en el año 2010 (cuando fueron publicadas las
estimaciones) equivalía a tan sólo 275 millones de personas aproximadamente. El contraste
es muy relevante: para el año 2010, unos 5.500 millones de personas seguían alguna de las
cinco grandes religiones, 1.100 millones no seguían ninguna, y tan sólo 275 millones de
personas mantenían el resto, correspondiente a unas 4.195 cosmovisiones religiosas.
Al igual que sucede con el mundo lingüístico, donde se prevé que las 7.102 lenguas
reconocidas por la Ethnologue22 en 2015 vayan reduciéndose y extinguiéndose por diversos
motivos culturales, también se piensa que estas cosmovisiones religiosas se reducirán
drásticamente en las próximas décadas. Según las estimaciones de los lingüistas, hace unos
10.000 años AP, los seres humanos que vivían en el mundo (entre 5 y 10 millones) hablaban
unas doce mil lenguas. A pesar de que la población mundial actual creció exponencialmente
tras la industrialización, tan sólo quedan poco más de siete mil lenguas. En su conjunto, la
pérdida de lenguas y de cosmovisiones religiosas significa que la especie humana está
perdiendo parte de su integridad inherente, formas milenarias de comprender el mundo y
alternativas creativas para alcanzar un desarrollo sostenible en paz y armonía con la madre
naturaleza, en oposición al cuadro epistémico racional y capitalista hegemónico actual. La
pérdida de una cosmovisión milenaria representa, consecuentemente, la pérdida de un modo
único de pensar y concebir el mundo.
Mi intuición me dice que los cinco grandes bloques epistémicos religiosos tendrán una
dinámica evolutiva similar a las fuerzas gravitatorias durante la expansión del universo:
absorbiendo materia (ciudadanos/as) y haciéndose cada vez más grandes a través de
violentos impactos, especialmente en África, donde “se espera que la población crezca para
1.800 millones durante la segunda mitad de siglo” (UNITED NATIONS, 2013: 1). Pero
también debemos tener en cuenta una entropía religiosa cada vez mayor, es decir, la parte
no utilizable de la energía contenida en un sistema: la adhesión al grupo de los “no
religiosos”. Esto significaría incurrir en el olvido de la dimensión espiritual de la condición
humana, con el riesgo de caer en la barbarie que destacábamos al inicio del capítulo cuando
la eficacia eclipsa el equilibrio con la afectividad. Es urgente que la ECM logre establecer
mecanismos para ir más allá de los contenidos pedagógicos de la educación formal e
22
Desde el año 1951 el proyecto de investigación Ethnologue (www.ethnologue.com), que envuelve a cientos de lingüistas
y otros profesionales académicos, viene publicando trabajos relativos al mundo de las lenguas vivas. En su 18ª edición
correspondiente al año 2015, con Lewis, M. Paul, Gary F. Simons y Charles D. Fennig como editores, se han reconocido
7.102 lenguas vivas entre una población de 7.106.865.254 personas.
182
institucionalizada académicamente, llegando a las familias, las comunidades, la sociedad
civil, el sector privado, los policy-makers, los medios de comunicación, internet, etc.; para
promover campañas de concientización, sensibilización y participación con los saberes
locales en general, y de los pueblos originarios en particular. Salvando y rescatando todos
estos saberes ancestrales a través de mecanismos educativos y otros procesos socioculturales estaremos más cerca de conseguir los ODS porque estaremos reencontrándonos
con formas de convivir que siempre han tendido a estar en armonía con la naturaleza y con
lo sagrado.
El desarrollo sostenible no puede ser concebido como un conjunto de metas, sino un
continuo proceso de gestión adecuada de todos los bienes naturales de la biosfera. Sin caer
en una idealización romántica, es importante que la ECM defienda, reconozca y cuide de los
derechos de los pueblos originarios, aborígenes, indígenas, etc., ya que sus costumbres,
lenguas, creencias religiosas y cosmovisiones en general, representan una sabiduría
biomimética ancestral necesaria para cumplir con los ODS e ir más allá: ayudándonos a
reformular el metabolismo socio-ecológico a través de nuevas simbiosis entre los
ecosistemas naturales y los sistemas culturales humanos de producción. Para este fin,
Riechmann (2014: 171) afirma que debemos abordar el principio de biomímesis en un
sentido más amplio, para “comprender los principios de funcionamiento de la vida en sus
diferentes niveles (y en particular en el nivel ecosistémico) con el objetivo de reconstruir los
sistemas humanos de manera que encajen armoniosamente en los sistemas naturales”. Por
este motivo, el reto de formular nuevos sistemas biomiméticos de producción económica
sostenible con el medio ambiente, requiere despertar la consciencia coevolutiva de los
individuos a través de la espiritualidad, porque ésta nos invita a razonar y a cuestionar todo:
descubriéndonos como parte integrante del cosmos en completa comunión ecológica con lo
sagrado. Dicho en otras palabras, si Dios se manifiesta a través de las leyes físicas de la
naturaleza de acuerdo con Spinoza (1985) y Einstein (2011a), considero que los ODS son el
nuevo espacio ético y espiritual global que Kauffman (2008), Küng y Kuschel (2006)
demandan para reinventar lo sagrado.
No obstante, también es necesario comprender que el ser humano ha cometido
infinidad de crímenes en nombre de las religiones. De hecho, el pensamiento científico,
racional, objetivo y laico irrumpió para contrarrestar el poder humano de origen divino. Pero
183
el predominio de este cuadro epistémico racional hegemónico, en detrimento de otras
dimensiones humanas, nos ha llevado a un panorama todavía más desolador: la amenaza
nuclear y el cambio climático derivado de la explotación prolongada y sistémica de la
naturaleza. La emergencia de la ecología como ciencia que cuestiona, valora y religa las
relaciones humanas con la naturaleza, nos ha hecho percibir que la ciencia y la espiritualidad
deben estudiarse y practicarse de forma complementaria. Conseguir una metamorfosis
civilizatoria capaz de cumplir con los ODS conlleva la transformación epistemológica a través
de una ecología de saberes (científicos, espirituales, artísticos, etc.) que aborde la
complejidad de la identidad/condición humana de forma polilógica, transdimensional e
inclusiva: teniendo en cuenta las inter-retro-acciones entre el todo y las partes. Pero,
¿podríamos desarrollar nuestra espiritualidad al margen de la tradición religiosa formal?
Según la reflexión del ecólogo Mark Hathaway y del teólogo Leonardo Boff parece que
si, pero de forma casi imposible. En su libro “El Tao de la liberación. Una ecología de la
transformación”, Hathaway y Boff (2014: 376) señalan que “la espiritualidad de cada persona
es en algún sentido única, y nuestra espiritualidad puede basarse en la diversidad de
tradiciones religiosas y filosóficas, así como en nuestra propia experiencia”. Sin embargo,
también advierten que “la mayor parte de la humanidad encuentra en las tradiciones
religiosas la fuente clave de su comprensión espiritual. Resulta casi imposible considerar la
espiritualidad sin considerar al mismo tiempo la influencia –potencialmente positiva o
negativa- de la religión” (HATHAWAY y BOFF, 2014: 376). Por eso es necesario aprender a
diferenciar la espiritualidad dentro de los intereses históricos que han predominado y
continúan dándose dentro de las religiones. Para tal fin, la obra “Why Religion Matters” de
Huston Smith (2003) es un buen trabajo que nos ayuda a analizar y comparar alguna de las
connotaciones espirituales definitorias de los cuadros epistémicos que constituyen las
cosmovisiones paradigmáticas de las creencias religiosas más practicadas e influyentes de
la actualidad: el cristianismo, el islamismo, el hinduismo, el budismo, la religión tradicional
china y el judaísmo.
184
Figura 12. Fuente: Smith (2003: 224) (mándala añadida por mí). Representación de los niveles de
realidad y los niveles de individualidad en las creencias religiosas más influyentes.
Como se aprecia en la figura 12, se trata de un diagrama en forma de mándala que
tiene la flor de la vida en el centro representando la sabiduría común de los pueblos
originarios. La mándala aborda las interpretaciones que las principales creencias religiosas
tienen sobre las relaciones entre la realidad y la individualidad. Los niveles de realidad de la
parte superior son reflejados en los niveles de individualidad de la parte inferior a través de
cuatro círculos de diferente intensidad. La importancia de esta figura radica en el hecho de
poder contrastar la multitud de similitudes que existen entre los cuadros epistémicos
paradigmáticos de las seis religiones más practicadas e influyentes en la actualidad, que son
practicadas por un 80,25% aproximado de la población mundial actual. En cierta medida,
esta mándala sirve para que la ciudadanía mundial pueda reconocerse en el espejo del otro,
de la infinita otredad, puesto que existen numerosos puentes entre estos grandes cuadros
culturales.
185
Sin bien no podemos hacer un estudio interreligioso meticuloso con todos los detalles
característicos de cada bloque epistémico, porque nos desviarnos de nuestro hilo
argumentativo, no cabe duda que un nuevo espacio espiritual global comienza a emerger del
diálogo horizontal entre las religiones. Este diálogo con aspectos interreligiosos evidencia
que la consciencia humana evoluciona hacia la integración con lo sagrado desde diferentes
espacios y tiempos históricos, si bien es cierto que cada perspectiva religiosa da un valor
diverso a la naturaleza de la realidad. A pesar de las numerosas diferencias entre las
religiones, la mándala apunta a la idea milenaria de la “Gran Cadena del Ser”, es decir, a la
idea de que la realidad es una red entretejida de niveles de consciencia alcanzable desde la
materia, el cuerpo, la mente, el alma y en última instancia la fuente divina, el Tao, el Nirvana.
Las exploraciones espirituales introspectivas nos revelan un entendimiento de la sacralidad
donde la vida está interconectada radicalmente en todos los niveles. La naturaleza nos invita
a desarrollar nuestra espiritualidad a través de nuestro propio espíritu judeo-cristiano, nuestro
fitrah islámico, nuestro shen chino, nuestro Buddha-dhatu budista y nuestro atman hindú
para estar en armonía con lo sagrado.
Desarrollar nuestra espiritualidad no puede ser una obligación del micromundo
paradigmático que nos circunda. Debe ser una opción devota personal que reinventa nuestro
meta-mundo común y compartido, con nuevos sistemas de valores que velen por hábitos
más sostenibles con el medio ambiente, así como por el mantenimiento de la vida en los
procesos coevolutivos de la Gran Historia. Según argumentan Hathaway y Boff (2014: 376377), hay que “tener en cuenta el papel de la espiritualidad y el de la religión en el intento de
salir de nuestro camino de destrucción y emprender otro en el que los seres humanos
participemos activamente en la preservación y la mejora de la integridad, la belleza y la
evolución de la vida en la Tierra”. Para abrirnos a este nuevo camino, la especie humana
necesita fomentar la preservación de la biodiversidad y cuidar de la vida de los ecosistemas,
tal y como persiguen los ODS. Alcanzar una gran familia humana en armonía coevolutiva con
los ecosistemas de la Tierra es, en efecto, el gran objetivo cosmoderno. Hay que reinventar
lo sagrado y transgredir los cuadros epistémicos tradicionales que nos anclan en las
diferencias religiosas y culturales, que nos enfrentan y nos abocan a la muerte física y
espiritual. Por el contrario, debemos enfocarnos en el desarrollo de una cultura de paz entre
los pueblos para no obstaculizar a las futuras generaciones. En todas las creencias y
186
culturas de la humanidad existe ese anhelo común transhistórico.
Un buen ejemplo de esta cosmovisión pacífica son algunos de los textos sagrados de
revelación del hinduismo, como las vedas y las upanishad. Sin duda, Mahatma Gandhi es
considerado como el apóstol de la paz y de la no violencia gracias a su conocimiento
espiritual de estos textos filosóficos hindúes. La esencia principal de estos tratados de
veneración es la realización de la unidad con todas las criaturas. A pesar de la diversidad de
creencias (monoteístas, politeístas, panenteísmo, pandeísmo, monismo, ateísmo, etc.), los
hindúes consideran que detrás del universo visible (Maya), existe una realidad última e
infinita conocida como Nirguna Brahman, que carece de forma imaginable. Este carácter
monista contrasta con la adoración politeísta a numerosos dioses y diosas, que reciben
atributos en el nivel de la Saguna Brahman. Las deidades deva (masculino) y devi (femenino)
son descritas como seres supernaturales, como es el caso de los guardianes de las
direcciones que hay en los muros del templo Shiva en Prambanan (Indonesia). La Prakriti es
la naturaleza, donde habita el cuerpo denso del ser humano, que según el texto sagrado del
Bhagavad Gita está dirigido por el cuerpo sutil, es decir, la mente, la inteligencia y el ego. La
Karana sarira o cuerpo causal es la semilla del cuerpo denso y del cuerpo sutil que el atma
realiza como última instancia individual para conectarse con la realidad última del Nirguna
Brahman. De forma similar al Tao chino o el Nirvana budista, el Nirguna Brahman hindú nos
muestra que la búsqueda para la verdad de la unidad como especie transciende los
paradigmas epistémicos de las creencias religiosas, yendo más allá, sin poder ser concebida
o descrita en palabras.
De hecho, esa fue la conclusión que compartió el poeta y escritor indio Rabindranath
Tagore (Premio Nobel en Literatura en 1913) con el famoso físico Albert Einstein (Premio
Nobel en Física en 1921) durante su encuentro el 14 de julio de 1930 a las afueras de Berlín.
Un buen ejemplo de esta incapacidad de describir la realidad última del universo fue dada
por el propio Tagore en otro momento, con una cita comúnmente conocida que dice así: “la
mayoría de la gente cree que la mente es un espejo, que refleja con mayor o menor exactitud
el mundo existente fuera de ellos, sin darse cuenta que, al contrario, la mente es en sí misma
el elemento principal de la creación”. Se trata de un profundo insight que envuelve un salto
ontológico en la forma en que percibimos la estructura de la Realidad. Sin duda, esta
concepción filosófica y religiosa va más allá del concepto de ecología profunda formulado por
187
el filósofo noruego Arne Naess en la década de 1970. De acuerdo con Naess (1973), existe
una visión ecológica superficial que percibe al ser humano por encima de la naturaleza y eso
le da derecho a explotarla sin límites. Para superar este marcado antropocentrismo, Naess
propone una ecología profunda donde el ser humano está conectado horizontalmente con
todos los seres vivos. Si bien esta concepción ha sido criticada por considerar que la vida
humana tiene el mismo valor que las otras formas de vida, la concepción hinduista de Tagore
va mucho más allá de este marco teórico. La introspección de Tagore sugiere que nuestra
mente es capaz de transcender todos los niveles gnoseológicos y ontológicos para crear la
propia estructura de la realidad cósmica y terrenal.
Este profundo insight de Tagore también es compartido por su compatriota y filósofo
espiritual Jiddu Krishnamurti. En un opúsculo llamado “The Future of Humanity”, Krishnamurti
(1983) dialoga con el físico David Bohm a partir de la pregunta ¿Cuál es el futuro de la
humanidad?. Durante el diálogo, estos autores consideran que la humanidad tomó una curva
errada y se salió de su camino, volviéndose un hábito continuar en esa situación que nos
está dirigiendo a la aniquilación de la vida en la Tierra, incluyendo al género humano. Para
cambiar este rumbo civilizatorio, Krishnamurti (1983) enfatiza en el hecho de promover la
espiritualidad, puesto que el conocimiento científico acumulativo no puede librarnos del
desastre, sino los insights reveladores que nos interconectan extrasensorialmente con el
todo para transcender la realidad. Por increíble que parezca, esta visión espiritual ha
encontrado fundamentos científicos a partir de la segunda mitad del siglo XX, especialmente
con la formulación de la Teoría de Autopoiésis postulada por Humberto Maturana y Francisco
Varela que ya se ha explicado en el primer capítulo.
De forma similar al modelo bootstrap, la Teoría de la Autopoiesis revela que todos los
fenómenos están interconectados y poseen la capacidad intrínseca de auto-organizarse
como un todo. Lo que pensamos es trasmitido al resto del cuerpo por los péptidos de la
sangre, que actúan como mensajeros moleculares de una misma red psicosomática entre los
sistemas nervioso, inmunológico y endocrino. Por este motivo, Bohm argumenta que “las
investigaciones modernas dentro del cerebro y del sistema nervioso realmente dan un
considerable apoyo a la declaración de Krishnamurti de que los insight pueden cambiar las
células cerebrales” (KRISHNAMURTI, 1983: 4). Así, parece que la capacidad de transcender
con la mente y crear la estructura de la realidad a partir de la meditación profunda podría
188
demostrarse científicamente en los próximos años con pruebas más contundentes.
En esta dirección, el conocimiento conscienciológico y bioenergético está siendo
estudiado por la “International Academy of Consciousness”, donde destaca el médico y
médium Waldo Vieira (2003, 2008), considerado el padre de la “concienciología”, la
“proyectología” y otras neociencias. Otro autor destacado en este ámbito es el físico Nassim
Haramein (2012), quien ha trabajado con la Teoría de la Unificación para “descodificar el
universo”, al considerar que cada conversación, movimiento y acción queda grabada en la
memoria del espacio-tiempo. En definitiva, se parecia un interés emergente entre los
científicos menos convencionales para comprender el funcionamiento de la consciencia
“entera”, lo que implica identificar todos sus fenómenos de manifestación desde un abordaje
integral, proyectivo y autoconsciente en relación a la forma interdimensional y pluriexistencial
del cosmos. Se volverá a este asunto sobre la capacidad de la mente y la consciencia en el
tercer capítulo, cuando se analice con más detalles el origen del universo y su evolución en
la Gran Historia.
Todo parece indicar que los diálogos mantenidos sobre los fundamentos de la mente,
la materia, la consciencia, la vida y la naturaleza, entre grandes científicos y líderes
espirituales (Einstein y Tagore, Bohm y Krishnamurti, Anton Zeilinger y Dalai Lama, etc.),
podrán desvelar el camino incierto de esta encrucijada paradigmática en la que nos
encontramos como sociedad-mundo interconectada. Por eso el paradigma cosmoderno que
postulo para alcanzar un desarrollo sostenible, a través de la inspiración biomimética, se
apoya tanto en las creencias espirituales como en las demostraciones científicas empíricas,
sin caer en el dogmatismo de uno u otro lado. La visión cosmoderna integra ambos tipos de
conocimiento para hacer una metamorfosis civilizatoria que reinvente nuestra relación con lo
sagrado. La naturaleza es un modelo único a imitar para conseguir una sostenibilidad socioeconómica, como bien es sabido por las creencias espirituales y ancestrales de los pueblos
originarios que debemos rescatar por su rica sabiduría milenaria.
La biomímesis es una estrategia de reinserción armónica de los sistemas humanos
dentro de los sistemas naturales, para reintegrar la tecnosfera y la sociosfera en la biosfera.
Como veremos con más detalle en el próximo capítulo, la vida tiene unos 3.800 millones de
años en el planeta Tierra y sus ecosistemas se organizan a través de estrategias fundadas
en constante ensayo y error, por lo que podemos aprender muchas lecciones de ella para
189
construir “otros mundos posibles” que consigan acabar con la pobreza, el hambre, la
desigualdad entre países, la desigualdad de género, el consumo irresponsable, la
industrialización insostenible, la contaminación de los mares y océanos, etc. La sostenibilidad
socioecológica que persiguen los ODS nos exige transformaciones epistémicas profundas y
paradigmáticas en nuestro relacionamiento humano con los sistemas naturales. Necesitamos
un insight global que despierte nuestras consciencias interdependientes y provoque una
metamorfosis en el DNA intrínseco al meta-paradigma epistémico de la civilización planetaria
actual. Los ODS tienen el papel civilizatorio de promover ese insight global antes de que lo
haga una posible catástrofe ecológica y/o nuclear.
En este momento histórico, nuestra generación es la primera en sufrir los efectos de
un cambio climático puesto en marcha y la última que puede tomar medidas que lo
solucionen. La huella ecológica y social de la ciudadanía mundial está condicionando nuestra
habitabilidad en la Tierra, haciendo del Período Antropoceno una encrucijada histórica con
catastróficas consecuencias para nuestra civilización planetaria. Es primordial reinventar la
democracia y aprender el arte de coevolucionar entre humanos en un espacio natural
sagrado. Por primera vez, desde la emergencia del ser humano en la Tierra, tenemos la
oportunidad de estar informados de lo que ocurre en otras partes del planeta a través de
internet. El mundo virtual se constituye como el nivel de realidad propicio para intervenir
gradualmente en la toma de decisiones que nos afectan a toda la ciudadanía mundial.
Debemos organizarnos “transdemocráticamente”, a través de “constelaciones de escuelasONG hermanadas”, tanto en el Ciber-Espacio-Tiempo como de manera física, con el objetivo
de construir “otros mundos posibles” que sean radicalmente distintos al sistema socioeconómico actual que nos dirige al colapso civilizatorio (COLLADO, GALEFFI y PONCZEK,
2014).
En defensa de estos mundos alternativos, el que fue Director General de la UNESCO
(1987-1999), Federico Mayor Zaragoza (2002: 16), argumenta muy acertadamente que
“debemos, mediante unas Naciones Unidas refundadas, reconstruir un marco ético-jurídico
que pueda orientar al mundo. Unos códigos de conducta que permitan rápidamente que
desaparezca la actual impunidad a escala supranacional”. Buscando complementar la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, que no hace mención a ninguna forma de
democracia (tan sólo la Constitución de la UNESCO menciona los “principios democráticos”),
190
Mayor Zaragoza estuvo trabajando a principios del siglo XXI en la Declaración Universal de
la Democracia23. Su principal intención ha sido promover un desarrollo humano sostenible
digno, ya que “los problemas más agudos y complejos –sociales, políticos, económicos,
ecológicos- sólo podrán resolverse mediante un intercambio de ideas amplio y pluralista.
Pero, sobre todo, creando unas condiciones de funcionamiento efectivo de la democracia”
(MAYOR, 2002: 17). En el año 2015, Mayor Zaragoza ha realizado una serie de propuestas
de acción a escala multinivel, donde nos interesa destacar las concernientes al ámbito
mundial por su intención de acabar con la lógica económica y mercantil globalizada que se
impone a todo el planeta bajo el interés de los grupos plutocráticos:
1. Reducir rápidamente el riesgo de puntos de no retorno en procesos potencialmente
irreversibles, especialmente sociales y medioambientales. Es responsabilidad esencial
e intergeneracional la convocatoria de una sesión extraordinaria de la Asamblea
General de las Naciones Unidas con el fin, ante la emergencia planetaria a que
hacemos frente, de adoptar las medidas oportunas, al mismo tiempo que se decide la
“hoja de ruta” para la reforma en profundidad del Sistema de las Naciones Unidas.
2. Reformar las Naciones Unidas: una Asamblea General con un 50% de representantes
de Estados, otro 50% de instituciones de la sociedad civil, así como tres Consejos
Ejecutivos (de Seguridad, para conflictos y catástrofes; Socioeconómico; y
Medioambiental, para cuestiones de salud y medioambiente) sin veto pero con voto
ponderado, con la participación y representación que le proporcionen la autoridad
moral y funcional que en estos momentos es imprescindible.
3. Disolución de los grupos plutocráticos y restablecimiento de un sistema multilateral
eficaz La sustitución del multilateralismo democrático por grupos plutocráticos (como
el G6, G7, G8 ó G20), ha originado una crisis sistémica sin precedentes. “Nosotros,
los
pueblos….”
debemos
reclamar
su
desaparición
para
restablecer
el
multilateralismo.
4. Poner término a los últimos coletazos de la crisis sistémica. Los Republicanos de los
23
Según la web oficial de la “Fundación Cultura de Paz” (www.fund-culturadepaz.org), el proyecto de Declaración
Universal de la Democracia ha sido concebido como un complemento de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos: las dos Declaraciones están destinadas a permitir que todos los seres humanos lleven una vida digna de ser
vivida.
191
Estados Unidos sustituyeron los principios democráticos (justicia, igualdad, libertad,
solidaridad) por las leyes del mercado, y el multilateralismo por grupos plutocráticos,
cuyo estruendoso fracaso en la pretensión de suplir a las Naciones Unidas está a la
vista. La ayuda urgente al desarrollo humano y sostenible es una prioridad que debe
solucionar y prevenir los grandes flujos de emigrantes que llegan al Norte global
porque en sus países de origen se mueren de hambre. Es inaceptable que cada día
mueran de hambre más de 20.000 personas (la mayoría niñas y niños de 1 a 5 años),
mientras que se invierten más de 3.000 millones de dólares diariamente en gastos
militares y armamento. “Desarme para el desarrollo” es una de las principales
soluciones para que se pueda facilitar una vida digna a toda la humanidad en sus
propios países.
5. Desarme nuclear: es una prioridad urgente que la ciudadanía mundial se movilice en
el ciberespacio para acabar con esta horrible “espada de Damocles”.
6. Terminación de los tráficos mafiosos a escala supra-nacional: tráficos de armas,
drogas, personas... Regulación del tráfico y consumo de drogas, cuyo altísimo precio
carece de efectos disuasorios, considerándose en adelante, al igual que pasa con el
alcohol y el tabaco, un problema sanitario y no de seguridad.
7. Remodelación de los sistemas económicos. Con los mecanismos de regulación global
que procedan, es necesario acabar inmediatamente con todos los paraísos fiscales
(sin excepción), y hacer una transición desde una economía de especulación,
deslocalización productiva y guerra hacia una economía de desarrollo global
sostenible y humano que permita poner fin a la explotación humana y a la pobreza
extrema que ensombrecen la dignidad de la especie humana en su conjunto.
8. Promover el adecuado y ágil funcionamiento de las “asociaciones regionales”, como la
Unión Europea, la CELAC, la OUA… para facilitar de este modo la gobernación
mundial.
Todas estas propuestas de acción mundial que Mayor Zaragoza (2015) propone se
encaminan a una transición civilizatoria donde se cambien las reglas del juego de las
relaciones internacionales. En el escenario mundial, las grandes compañías transnacionales
están apropiándose de la soberanía efectiva de los Estados para controlar la economía y, en
192
consecuencia, están decidiendo sobre el porvenir de la ciudadanía mundial. Según calculan
algunos expertos, antes del año 1970 apenas existían unos centenares de empresas
multinacionales, mientas que en la actualidad ya se superan las 40.000, con más de 200.000
compañías filiales fuera de los países de origen. Lo realmente alarmante es que tan sólo el
1% de estas compañías controla en torno al 50% de los bienes productivos del planeta. La
extrema desigualdad en nuestro planeta está llegando a cotas insoportables. Como bien
señala Mayor Zaragoza en el apéndice, OXFAM (2016: 2) ha publicado que “el 1% más rico
de la población mundial acumula más riqueza que el 99% restante (…). En 2015, sólo 62
personas poseían la misma riqueza que 3.600 millones (la mitad más pobre de la
humanidad)”. Mientras que la desigualdad económica se incrementa de forma continua por
todo el mundo, debilitando y perjudicando el desarrollo sostenible y la cohesión social, la
población más pobre y vulnerable es la que acaba sufriendo las peores consecuencias. Lejos
de tomarse medidas globales para reducir estas brechas sociales entre el Norte global y el
Sur global, las actividades inter-empresariales de las corporaciones transnacionales se ven
desreguladas bajo la aprobación de la Organización Mundial del Comercio (OMC). Esta
desregulación favorece un proceso de independencia económica respecto a la política, lo
que provoca una gran pérdida de soberanía efectiva de los gobiernos en cuestiones
económicas primordiales. Por eso el cambio de paradigma defendido por Mayor Zaragoza
(2015) incluye un cambio en la organización social que vaya de las jerarquías a las redes,
incluyendo la reformulación del propio sistema ONU.
En esta línea organizativa concibo el paradigma de la cosmodernidad que defiendo, el
cual se consolida bajo las premisas de la cooperación transnacional, la solidaridad
intergeneracional y la coevolución armónica y sostenible de los sistemas culturales humanos
junto con los ecosistemas de la naturaleza. Tenemos que aprovechar la oportunidad que nos
brindan los ODS para caminar juntos hacia un horizonte civilizatorio sostenible con el medio
ambiente. En esta contexto histórico, la biomímesis emerge como el “software” de un cuadro
epistémico paradigmático que nos permite encauzar nuestro camino en los procesos
coevolutivos de Gaia. Esta encrucijada paradigmática es, en realidad, una oportunidad
histórica para reformular biomiméticamente nuestros valores sobre lo sagrado, así como la
oportunidad para crear una “ética global” por la que podamos convivir en una cultura de paz
que nos permita evitar el desastre ecológico y civilizatorio al que estamos encaminados. Pero
193
la concientización y sensibilización de la emergente ciudadanía mundial sobre las
consecuencias de nuestra huella ecológica y social requiere comprender nuestra propia
identidad/condición humana en su contexto planetario y cósmico, dentro de los procesos
coevolutivos de la Gran Historia.
194
CAPÍTULO 3
LA IDENTIDAD/CONDICIÓN HUMANA EN LA GRAN HISTORIA
Hemos iniciado los albores del tercer milenio con una encrucijada paradigmática de
amenaza nuclear, cambio climático, pandemias virales, terrorismo e inteligencia artificial que
nos obligan a comprender mejor la condición humana en el planeta Tierra mediante una
contextualización adecuada y pertinente en el universo. Discurrir filosóficamente la estructura
ontológica de la naturaleza nos ayuda a entender mejor las conexiones entre el microcosmos
y el macrocosmos, percibiendo que el ser humano no está en medio del caos y la
arbitrariedad, sino que pertenece a la gran red de interdependencias, complementaciones y
reciprocidades que constituyen la vida (CAPRA, 2005). El surgimiento de la vida en la Tierra,
hace unos 3.800 millones de años, es un proceso complejo de fenómenos naturales
excepcionales, inherente a todos los sistemas vivos, que se expresa a través de una
creatividad sin límites: mutaciones, intercambio de genes y simbiosis (MARGULIS y SAGAN,
1995).
Desde una perspectiva cosmo-biológica, se puede observar una nueva dimensión
conceptual de la vida, donde todos los seres vivos compartimos la base de un mismo código
genético: los veinte aminoácidos y las cuatro bases fosfatadas. La diversidad entre los seres
vivos es originada por la combinación de esta base cosmo-bio-genética. Las partículas
atómicas que componen la vida en nuestro planeta -y que constituyen al género humanonacieron en los primeros segundos del cosmos: nuestros átomos de carbono se crearon en
un sol anterior al nuestro y nuestras moléculas se formaron en la Tierra (MORIN, 2011). Esta
perspectiva transdimensional tiene un profundo sentido ecológico y espiritual para nuestra
visión del mundo globalizado actual, ya que la aventura evolutiva humana es la etapa más
reciente de la coevolución de la vida en la Tierra. El ser humano moderno es un animal
vertebrado, mamífero, del orden de los primates, que surgió hace 200.000 años; y que en los
últimos siglos ha impuesto su visión antropocéntrica, industrial y capitalista, en detrimento de
la Pachamama (Madre-Tierra). Nuestra huella ecológica excede en un 50% la capacidad
regenerativa anual del planeta (WWF, 2014). La influencia antropogénica de nuestra
195
actividad consumista ha acelerado un cambio climático irreparable (pérdida de biodiversidad,
capa de ozono, deforestación, etc.) que nos hace caminar hacia puntos de no retorno y hacia
nuestra propia autodestrucción.
Es de urgente necesidad superar la falacia cognitiva que las estructuras mentales del
darwinismo social y los postulados capitalistas de los siglos XVIII y XIX han constituido
históricamente, puesto que comprenden a los sistemas naturales y sociales como procesos
belicistas y competitivos donde las especies divergen entre sí. El concepto darwinista de
selección natural ha sido complementado por la investigación científica de la hipótesis Gaia
(LOVELOCK, 1983, 1992, 1995), que reconoce al planeta Tierra como un sistema dinámico
autopoiético donde los sistemas vivos y no vivos se entrecruzan en una misma red de
interdependencia. De este modo, la evolución de los organismos vivos está vinculada a la
evolución de su entorno: adaptándose mutuamente en un proceso multidimensional y
continuo de coevolución. El reconocimiento de la coevolución como fenómeno ontológico
tiene implicaciones filosóficas profundas que implican una revolución en los valores del
modelo de civilización actual. Debemos dejar atrás la visión egoísta y competitiva de
alcanzar bienes materiales para cooperar en la consecución de los ODS. No podemos
mantener el orden socioeconómico capitalista actual, pues resulta incompatible con los
límites de la biosfera.
La crisis económica global es en realidad una crisis de civilización planetaria
caracterizada por la explotación y el agotamiento de los recursos naturales. “La única
manera de seguir aprendiendo de la naturaleza es salvaguardar su patrimonio, la fuente de
nuevas ideas”, declara Benyus (2012: 24), aduciendo que “en esta coyuntura histórica, al
contemplar la posibilidad bien real de que se pierda una cuarta parte de las especies en los
próximos treinta años, el biomimetismo se convierte en algo más que una nueva manera de
mirar la naturaleza: se convierte en una carrera y un rescate”. Como se explica al final del
cuarto capítulo, el abordaje biomimético trata de comprender los principios de funcionamiento
e interdependencia de los ecosistemas, con el objetivo de imitar estos procesos vitales de la
naturaleza en la reformulación de nuevos sistemas productivos humanos sostenibles con la
biosfera. Aquí radica mi intención en relacionar los procesos de coevolución que se vienen
desarrollando en la Gran Historia con el abordaje biomimético, al considerar la biomímesis un
puente simbiótico de unión teórico-práctica entre el Norte y el Sur planetario, además de una
196
herramienta crucial para alcanzar los ODS.
Por este motivo, la intención principal del presente capítulo es verificar el origen
cósmico de la condición humana desde una ecología de saberes científicos y no científicos, e
identificar las relaciones cosmo-bio-eco-dependientes que nos ligan con los procesos
coevolutivos de la naturaleza y del universo. Para tal fin, se organiza el conocimiento de
forma transdisciplinar para describir cómo nuestra evolución humana está intrínsecamente
interligada en los procesos de coevolución constante que las distintas formas de vida vienen
desarrollando en nuestro planeta Tierra desde hace unos 3.800 millones de años. Se trata de
reconocer y “cartografiar” la identidad/condición humana desde diversos enfoques polilógicos
y multirreferenciales, con el objetivo de identificar el origen de la insostenibilidad planetaria
que el ser humano ha generado en Gaia, desde la Revolución Agrícola de hace 10.000 años,
y sobre todo desde la Revolución Industrial de hace 250 años atrás. Una “cartografía” que
persigue describir holísticamente el origen y la evolución del universo, con la formación de la
Vía Láctea y el Sistema Solar, la aparición del planeta Tierra, la emergencia de la vida y la
biosfera, así como la aparición y desarrollo cultural histórico del ser humano. Es decir, una
perspectiva transdisciplinar cuyo enfoque epistemológico comprenda la complejidad de las
relaciones sociales de nuestro tiempo con los procesos coevolutivos de la naturaleza.
En su conjunto, este proceso de cartografiar la Gran Historia se basa en el consenso
científico logrado por la comunidad internacional en astronomía, cosmología, física, geología,
biología, química, antropología, paleontología, arqueología, ecología, historia, geografía,
sociología, demografía, etc. que se recogen en la Gran Historia acuñada por David Christian
en “Mapas del Tiempo” (2010) y fundamentada teóricamente por Fred Spier en “El lugar del
hombre en el cosmos. La Gran Historia y el futuro de la humanidad” (2011). Si bien es cierto
que se cuestionan todas las teorías explicativas, el eje transversal que guiará el presente
capítulo es demostrar que la identidad/condición humana está constituida por múltiples
dependencias cosmo-bio-genéticas que condicionan y determinan su desarrollo sostenible
en Gaia. Por eso no se entrará a discutir o analizar en profundidad las teorías científicas
hegemónicas o las especulaciones metafísicas alternativas, ya que nos desviaría de nuestro
foco de estudio en los ODS. Además, en aras de establecer una ecología de saberes entre
conocimientos científicos y no científicos, también se identifican diferentes mitos, creencias
espiritualidades y cosmovisiones ancestrales de los pueblos indígenas originarios que vienen
197
integrando la identidad/condición humana en su rica cosmovisión milenaria. Por tanto, la
intención de este capítulo es identificar las estrategias y principios operacionales de la vida
para promover alternativas biomiméticas sostenibles en el siguiente capítulo. Alternativas
biomiméticas que nos ayuden a solucionar la encrucijada civilizatoria que representan los
ODS propuestos por las Naciones Unidas para el año 2030.
En este sentido, la cuestión fundamental que los ODS deben resolver es la falta de
una visión transpolítica a largo plazo donde primen las decisiones ecológicas, en vez de las
económicas a corto plazo. Es decir, los ODS tienen que concientizar a la ciudadanía mundial
sobre la encrucijada de sostenibilidad paradigmática del futuro de la vida -y de la humanidaden el planeta Tierra: promoviendo una cooperación universal que consiga cumplir con los
desafíos de 2030 y un desarrollo sostenible duradero a largo plazo. Por este motivo, el
presente capítulo busca responder a diferentes cuestionamientos que surgen al reflexionar y
contextualizar la identidad/condición humana en la Gran Historia de la vida en el universo.
¿Cómo surgió el universo? ¿Qué lugar ocupa la Tierra en el Sistema Solar y en el Universo?
¿Qué es la vida y cómo evolucionó? ¿Cuál es el futuro de la vida en la Tierra? ¿Cuáles son
las implicaciones del paradigma epistémico en nuestras vidas para alcanzar las metas de los
ODS? ¿Cuáles son algunas de estas implicaciones para conseguir un desarrollo sostenible
en armonía con la naturaleza? ¿Cuáles son las implicaciones ecológicas y espirituales de
promover una consciencia cosmoderna que nos relacione existencialmente con todas las
entidades del universo?¿Cuáles son las interrelaciones que componen la identidad/condición
humana?
Los ODS tienen que plantearnos estas preguntas a toda la ciudadanía mundial de un
modo holístico y concreto al mismo tiempo, que vaya de lo genérico a lo específico, y
viceversa (en forma de círculo retroactivo). Si bien es cierto que el marco de la Gran Historia
no incide directamente con la situación actual, mi intención es utilizar su perspectiva temporal
para transgredir el concepto de desarrollo sostenible comúnmente aceptado: redefiniendo la
sostenibilidad como un proceso de coevolución integral con Gaia. No cabe duda que todas
las valoraciones que concibamos hoy como sociedad-mundo interconectada repercutirán en
los modelos de vida que nuestros hijos y nietos adoptarán en el futuro, por eso no podemos
tomarnos a la ligera los grandes marcos cósmicos, físicos, geológicos y biológicos a los que
pertenecemos como especie humana. Esta visión está en armonía con el pensamiento del
198
biólogo Stuart Kauffman (1995: 5-6): “lo que algunos llaman de nuevas ciencias de la
complejidad podría ayudarnos a encontrar un nuevo lugar en el universo, que a través de
esta nueva ciencia, podríamos recuperar nuestro sentido de valores, nuestro sentido de lo
sagrado”. Por esta razón, considero que, con el reconocimiento de los orígenes cósmicos de
la identidad/condición humana se puede, por un lado, valorar en mayor medida la
importancia de cumplir los ODS y salvaguardar la vida en la Tierra. Por otro lado, también
nos permite identificar mejor las estrategias y principios operacionales coevolutivos que los
ecosistemas naturales vienen desarrollando en la naturaleza durante miles de millones de
años, para bioinspirarnos de ellos y hacer una aplicación biomimética en las estructuras y
procesos socioeconómicos humanos.
3.1.- ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL UNIVERSO
A lo largo de nuestra historia humana, todas las culturas y civilizaciones han ido
conformando su propio marco epistémico a través de sus conocimientos astronómicos,
creencias espiritualidades, ritos religiosos y valores vitales con el medio ambiente. Muchos
de ellos han llegado a la actualidad y constituyen una extensa y rica literatura que abordan el
origen del universo, la vida en la Tierra y nuestro destino humano después de la muerte. “El
mito narra una historia sagrada; relata un evento que tuvo lugar en tiempos primordiales, el
fabuloso tiempo de los «orígenes»”, explica Mircea Eliade (1998: 5), añadiendo que “el mito
dice cómo, a través de escrituras de Seres Supernaturales, una realidad entró en existencia,
ya sea la totalidad de la realidad, el Cosmos, o sólo un fragmento de la realidad”. Los mitos
son modelos epistémicos que explican ciertas “creaciones” y han estado siempre como una
parte integrante de las sociedades arcaicas más ligadas a la naturaleza.
En América, los mitos más famosos que explican el origen del mundo son los
concebidos por las civilizaciones de los Inuit, los Azteca, los Maya, los Inca y los Mapuche.
Por poner un ejemplo, el libro sagrado Popol Vuh (que significa libro de la comunidad en
lengua quiché) es una serie de relatos que tratan de explicar el origen del mundo, de la
civilización maya, de los diversos fenómenos que tienen lugar en la naturaleza, la fundación
de ciudades, etc. “El mundo mesoamericano en general y la cultura maya en particular
desarrollaron una cosmovisión dentro de la cual el medio ambiente, las instituciones sociales
y políticas, la organización económica y la propia vida humana eran comprendidos a través
199
de estructuras simbólicas” señala el especialista mexicano en estudios mesoamericanos
Manuel A. Morales (2006: 179). En esta cosmovisión maya, el pensamiento religioso
presenta el universo como un todo humanizado donde el mundo adquiere sentido en función
de su propia condición humana. La zoología mitológica de los mayas parece inacabable con
serpientes, jaguar, quetzal, guacamaya, cocodrilos, aves, etc. pero también las montañas, el
cielo, las piedras, la tierra, el agua, el viento y la flora son sacralizadas. Al dotar a su medio
ambiente natural de vida y sacralidad, la cosmovisión maya evidencia una gran sensibilidad
coevolutiva de unidad e interdependencia entre la naturaleza y el ser humano. En palabras
de Morales (2006: 33): “el hombre se constituye a sí mismo culturalmente a partir de su
propio medio ambiente. Los mayas conciben que el hombre nace de la tierra, es hijo de la
naturaleza y en específico ha sido parido por un árbol”. Así, los árboles representan la unidad
del ser humano con la naturaleza y el cosmos.
De este modo, el origen cósmico de la condición humana es identificado con el árbol y
la estela en la concepción de vida y muerte como expresiones de una continua regeneración.
Los ciclos de las estaciones son reflejos de la danza cósmica de las estrellas, en un ciclo
eterno de nacimiento, muerte y renovación. La dependencia mutua de coexistencia entre la
población humana y la población vegetal y animal es expresada en términos de mitos y
rituales específicos en el libro sagrado Popol Vuh. Tras varios intentos fallidos con barro y
madera, el ser humano toma forma a partir de la sangre de los dioses con el maíz blanco y
amarillo. El maíz es sagrado para los maya porque les conecta con sus antepasados,
además de alimentar el cuerpo y el espíritu. A pesar de la destrucción de templos y escritos
por los colonizadores españoles, todo parece indicar que la sociedad maya se desarrolló en
un proceso continuo de intercambios con la naturaleza, donde descubrieron valores
espirituales en su medio ambiente y eso les permitió explicar su propia situación existencial
en el cosmos.
La mayor parte de los aborígenes australianos también sienten un fuerte arraigo con
la naturaleza, por eso continúan desarrollando una espiritualidad tribual, como se ha
explicado en el segundo capítulo. Entre las leyendas y creencias comunes que narran la
estructura del Universo y el origen de algunos cuerpos celestes, las más destacadas son el
“Tjukurpa” (tiempo del sueño), el relato de la Madre Serpiente y la historia de Baiame. En la
mitología aborigen de algunos pueblos indígenas del sureste australiano (como por ejemplo
200
los Gamilaraay, los Eora o los Wiradjuri), Baiame es el Dios Creador que bajo del cielo a la
tierra para crear los ríos, las montañas, los bosques, etc. dándole a los pueblos sus culturas,
tradiciones, ceremonias, canciones y leyes de vida. Estas incluyen el ritual de iniciación Bora
que prepara a los jóvenes varones para la adultez, excluyendo a las mujeres. Mientras que
algunas historias cuentan que Baiame se casó con Birran-gnulu y tuvieron a Dharramalan,
otras cuentan que éste es el hermano de Baiame.
En el continente africano sucede algo similar. A pesar de la diversidad étnica y cultural
de sus regiones, existen algunos mitos y leyendas que comparten elementos comunes, como
es el caso de las culturas bantúes que se mencionaban en el capítulo anterior. En la
cosmogonía bantú el universo y los animales son eternos y por eso no existen mitos de la
creación sobre su origen. Mayoritariamente, los grupos bantúes creen en un Dios supremo
que asocian al Sol, el cual es definido vagamente a pesar de sus múltiples nombres y
concepciones (Nzambi Mpungu, Zambi, Zambbuipombo, etc.). Los bantúes también tienen la
creencia de que el ser humano proviene de una planta, como por ejemplo del árbol
“Omumborombonga” según los grupos étnicos herero del sur de África (principalmente en
Angola, Botsuana y Namibia), o del tallo del bambú según los zulúes (Sudáfrica, Lesoto,
Zimbabue, Suazilandia, Malaui, Botsuana y Mozambique). Estos mitos suelen describir el
origen de ciertos grupos étnicos, más que de toda la humanidad. De un modo interesante,
los africanos que fueron esclavizados y llevados principalmente para Brasil, Colombia y
Panamá, modificaron algunos elementos originales de sus divinidades conformando rasgos
propios en la religión del candomblé.
Sin embargo, la comprensión epistémica del antiguo Egipto sobre el cosmos es la más
conocida en el continente africano por su fuerte reseña histórica, especialmente las
cosmogonías de Heliópolis, Hermópolis y Menfis. Según el mito heliopolitano de la creación,
“antes del desarrollo de un cosmos estructurado existía en la oscuridad un océano de agua
inerte, al que se consideraba el ser primordial, llamado Nu o Nun” (HART, 2003: 11), que
contenía todos los elementos del cosmos. Inmerso en el caos, el espíritu del mundo tomó
consciencia de sí mismo y así surgió el dios Ra o Atum de una flor de loto azul gigante que
apareció en la superficie del agua. Ra dio luz en el universo y, al encontrarse solo, decidió
crear de su aliento a Shu (el viento) y de su saliva a Tefnut (la humedad), mandándoles vivir
al otro extremo del Nun. Después Ra creó un espacio seco donde poder descansar, que lo
201
llamó tierra, y a esta Egipto. Como surgió de las aguas, viviría de estas gracias al río Nilo. Ra
fue cubriendo el vacío de la tierra con la creación de flora y fauna. “Por el procedimiento
natural, de Shu y Tefnut nacieron Geb y Nut. Los egipcios consideraban a la tierra como un
principio masculino y al cielo como femenino” (HART, 2003: 14). Por un lado, “Geb, el dios
de la tierra, personificaba la tierra de Egipto, y a través de él se establecía el vínculo con el
trono del faraón reinante”, y por otro lado “la diosa del cielo Nut se convirtió en una de las
deidades más representativas de la más antigua Enéada” (HART, 2003: 14). En contra de las
ordenes de Ra, Geb y Nut se casaron. De este modo, el cielo yacía sobre la tierra, copulando
con ella. En este punto de la genealogía, los sacerdotes de Heliópolis incorporaron el ciclo
mitológico de Osiris en el corpus solar, creando una vinculación entre las deidades cósmicas
más antiguas de Enéada y el mundo político: “al completar la Enéada de Heliópolis, los
cuatro descendientes de Nut y Geb [Osiris, Set, Isis y Neftitis] representan el ciclo perpetuo
de la vida y la muerte en el Universo, continuando el acto de la creación de Atum” (HART,
2003: 14). Shu estaba celoso y los separó sosteniendo el cielo sobre sus hombros, y
sujetando a la tierra con sus pies, pero esto no impidió que Nut tuviera hijas: las estrellas,
que dieron origen a la bóveda celeste. Para conocer lo sucedido, Ra envió a uno de sus ojos
a buscar a Shu y Tefnut, pero este regresó sin obtener lo que buscaba y encontró a otro ojo
en su lugar. Este ojo comenzó a llorar y Ra lo puso en su frente, creando al Sol, y de sus
lágrimas nacieron los primeros hombres y mujeres que poblaron la tierra de Egipto. De este
modo, la cosmogonía egipcia heliopolitana contextualiza la condición humana dentro del
cosmos, dando lugar a una cosmovisión epistémica del mundo que organizó los espacios
sociales, políticos y económicos durante varios siglos.
En la cosmogonía mesopotámica, una de las versiones del origen del cosmos nos
relata que el universo apareció cuando un abismo sin forma, Nammu, engendró “una
montaña cósmica formada por el Padre Cielo An que flota sobre el mundo visible, y por la
Madre Tierra Ki, disco plano rodeado de agua; de manera que la semiesfera inferior,
invisible, es el dominio de Kur, el infierno” (JULIEN, 2003: 95). Entre el cielo y la tierra hay un
tercer elemento, Lil (aire, soplo, espíritu), símbolo del movimiento en expansión. Y de la
unión del cielo y la tierra nacieron Enlil, el dios del aire, y el resto de divinidades que dirigen
el universo, donde el ser humano fue creado para servirles. El origen del mundo también es
narrado de forma creacionista en el libro del Génesis compartido por el judaísmo, el
202
cristianismo y el islamismo. El escrito histórico relata cómo Yahvé creó el universo y el
mundo en siete días: 1) la noche y el día, 2) el cielo y el mar, 3) la Tierra y la vegetación, 4)
las estrellas, el sol y la luna, 5) las criaturas (peces, aves, etc.), 6) los animales y la
humanidad (moldeó del barro la figura de Adán y de las costillas de este engendró a Eva), 7)
descansó.
En Europa, los mitos de la Antigua Grecia y los países nórdicos son los más famosos.
En el siglo VIII a. C. Hesíodo escribió la Teogonía, donde narra el origen del mundo y de los
dioses en la Grecia Clásica:
En un principio existió Caos, el punto de partida, un vacío primordial o bien una
masa informe y confusa. De Caos surgieron Gea, la tierra deificada, la Gran Diosa
Madre, diosa de la Fecundidad y de la Naturaleza; el Tártaro, los cimientos del
universo, lugar situado en las profundidades de la tierra; Eros, el impulso sexual,
fuerza elemental y primigenia del mundo, que asegura la continuidad de las especies;
Érebo, las tinieblas infernales y la Noche, la divinización de la noche. De la unión de
estas dos divinidades nacieron el Éter, la región superior del firmamento, y Hémera, la
divinización del día. Gea, la diosa Tierra, engendró por sí sola dos hijos: Urano, la
deificación del cielo, y Ponto, la deificación masculina del mar (MIRA, 1999: 13).
Como se aprecia en la narración, las primeras divinidades griegas representaron a las
fuerzas de la Naturaleza que la imaginación de los antiguos griegos llevó a convertirlas en
divinidades. A partir de ahí comenzaron a surgir los dioses antropomórficos, es decir, con
aspecto humano. Los antiguos griegos desarrollaron una amplia mitología que abordaba el
origen y la creación del mundo (cosmogónicos), la génesis de los dioses (teogónicos) e
historias sobre estos (teológicos), la aparición del ser humano (antropogónicos) y su vida de
ultratumba (escatológicos), y otros que narran historias de héroes (épicos), el origen de
instituciones sociales, políticas y religiosas (etiológicos), etc.
En el continente asiático también existen multitud de mitos que explican el origen del
universo, de la vida y del ser humano, especialmente en la India, China y Japón. Por poner
un ejemplo, los antiguos chinos creían que no había división entre el cielo y la tierra antes del
nacimiento del universo. Sin luz y sin oscuridad todo era un caos con forma de huevo. La
primera mención sobre el origen del universo aparece en el periodo de los Tres Reinos (220265 d.C.), en la leyenda de Pangu relatada en el libro San Wu Li Ji de Xu Zheng. “En la
leyenda china, Pangu fue el creador de todas las cosas. Hay dos leyendas sobre él: una, la
creación del Cielo y la Tierra y la otra, convirtiéndose en todas las criaturas de la Tierra
después de su muerte” (CHEN, 2009: 6). Pangu fue un gigante que después de 18.000 años
203
de gestación en el huevo del caos, lo rompió en dos partes, ying y yang. Preocupado por la
unión entre el cielo y la tierra, Pangu estuvo sujetándoles para mantenerlos separados, y
durante los siguientes 18.000 años, el cielo, la tierra y Pangu estuvieron creciendo más de
3.5 metros por día, de ahí la gran distancia que les separa. Cansado por el esfuerzo, Pangu
cayó en la tierra y murió. Según una versión de la leyenda, “su ojo izquierdo se convirtió en el
sol, y el derecho en la luna; su pelo y su barba se convirtió en el cielo y las parpadeantes
estrellas; de su respiración surgió el viento y las nubes, de su voz, los truenos; de sus
extremidades los cuatro puntos cardinales de la Tierra, (…) y de los parásitos de su cuerpo
surgieron los hombres primitivos” (CHEN, 2009: 7-8). Con esa narración se relata el origen
cósmico de los hombres y mujeres, que dio lugar a numerosos mitos secundarios.
La función explicativa básica de los mitos y leyendas sobre el origen del cosmos y del
mundo han servido de modelo epistémico a lo largo del tiempo en todos los rincones
humanamente habitados del planeta, ofreciendo la función de guía para la organización
social, política y religiosa de las comunidades arcaicas y tradicionales. Algo similar sucede
con la ciencia moderna y la Gran Historia, que persigue explicar el origen del universo, la
formación de la Tierra, la emergencia de la vida y la evolución ser humano fundamentándose
en explicaciones empírico-racionales desde la perspectiva contemporánea del siglo XXI. Si
bien parece existir un consenso entre las comunidades de científicos y especialistas al
aceptar determinadas teorías, al menos en términos generales, todo parece indicar que el
origen del universo y su evolución siguen constituyendo grandes interrogantes para la
comprensión humana. Por eso las explicaciones provisionales que la ciencia moderna nos
ofrece constituyen un mito moderno y otro modelo epistémico más para explicar la realidad.
De hecho, así es como lo interpreta el propio historiador australiano David Christian,
que comienza la introducción de su libro “Mapas del tiempo” preguntándose: “¿un mito de
creación moderno?”, y después afirma que “Mapas del tiempo se propone esbozar una
historia coherente y comprensible de nuestros orígenes, un mito de creación moderno”
(CHRISTIAN, 2010: 20). Motivado por superar la fragmentación que los colegios, institutos y
universidades de investigación realizan al enseñar los orígenes de las personas, Christian
comenzó a enseñar la Gran Historia en 1989 en la Universidad Macquarie de Sídney: “El
objetivo del curso era comprobar si se podía, y más en el mundo moderno, contar una
204
historia coherente sobre el pasado a distintas escalas, que empezara literalmente por el
origen del universo y terminara en la actualidad” (CHRISTIAN, 2010: 20-21). La Gran Historia
es una nueva modalidad académica que busca apoyar al proyecto de construir una imagen
más unificada de la historia y del conocimiento en general. Aquí radica mi intención en
relacionarla con la ECM, puesto que la convergencia entre la historia del cosmos, de los
ecosistemas naturales y de los sistemas culturales humanos nos ayudará a integrar
biomiméticamente a la ciudadanía mundial con el medio ambiente para alcanzar los ODS.
Como ya se ha visto en el capítulo anterior, los individuos recibimos un modelaje
epistémico derivado del cuadro paradigmático de una o varias sociedades culturales dadas,
lo que conlleva el hecho de recibir una nacionalidad, aprender una lengua determinada para
comunicarnos, desarrollar una orientación religiosa, etc. De un modo complementario, la
Gran Historia integra los niveles adyacentes de la tríada del individuo-sociedad-especie al
abordar la identidad/condición humana como una misma especie con un origen y destino
común en el cosmos. Como señala el historiador Fried Spier en la introducción de su obra “El
lugar del hombre en el cosmos. La Gran Historia y el futuro de la humanidad”:
Este libro habla de la Gran Historia, es decir, de aquel enfoque de la historia que
sitúa a la historia humana en el contexto de la historia cósmica, desde el comienzo del
universo hasta el actual estado de la vida en la Tierra. En lo que es una iniciativa que
supone la adopción de un rumbo radicalmente nuevo respecto de la forma
académicamente establecida de comprender la historia humana, la Gran Historia
enmarca el examen del pasado de nuestra especie en el íntegro conjunto de la historia
natural acaecida desde la Gran Explosión. Con dicha iniciativa, la Gran Historia nos
brinda el relato científico moderno por el que se viene a dar cuenta de cómo han
llegado la totalidad de las cosas a ser como actualmente son. En consecuencia, la Gran
Historia ofrece una comprensión fundamentalmente nueva del pasado humano, lo que
nos permite orientarnos en el tiempo y en el espacio de un modo que no había sido
explorado hasta la fecha por ninguna otra forma de historia académica. Además, el
enfoque de la Gran Historia nos ayuda a crear un marco teorético nuevo en el cual
puede integrarse, al menos en principio, la totalidad del conocimiento científico (SPIER,
2011: 23).
Este nuevo enfoque que la Gran Historia nos ofrece puede ayudarnos a crear una
consciencia cosmoderna que consiga transformar nuestra cuadro epistémico paradigmático
para impulsarnos a salir de las dinámicas actuales de consumo y explotación natural, cumplir
con los ODS y alcanzar un desarrollo sostenible perdurable. En este sentido, la Gran Historia
parece situarse como el “mito (cos)moderno” de la civilización planetaria actual, ya que
“elaborar una historia humana general vendría a determinar la creación de una identidad
global, identidad que no se hallaría directamente asociada con ninguna sociedad estatal
205
actualmente viable” (SPIER, 2011: 36). A diferencia de los “grandes relatos universalistas” de
la Modernidad, que hacen una metanarrativa con discursos totalizantes y multiabarcadores
que pretenden dar respuesta a toda contingencia, la Gran Historia es un marco epistémico
que contextualiza la identidad/condición humana en el cosmos para dotar de mayor sentido a
las historias locales, regionales y nacionales. “Podemos argumentar que la Gran Historia
surge en reacción a la Historia del Mundo, que no está a la altura de su nombre, el rampante
postmodernismo con tendencias nihilistas, y los ciclos de crisis prevalecientes confrontados
por la humanidad como un todo”, apunta el historiador Sun Yue (2014: 114), “pero aún así,
más pensamiento necesita ser dado para definir la naturaleza humana y para coordinar
colectivamente tendencias y crisis con el fin de lograr una existencia más armoniosa y
sostenible”. La Gran Historia constituye, en realidad, un marco interactivo con el que poder
superar las problemáticas derivadas de los artefactos culturales humanos que nos desligan
de lo sagrado. Desde esta visión transdisciplinar, la Gran Historia nos ayuda a construir una
identidad cosmoderna mediante la integración e inclusión de múltiples identidades que coexisten en, entre y más allá de las historias locales, nacionales, regionales, terrenales y
cósmicas de nuestra condición humana.
Dicho en otras palabras, estamos en una etapa civilizatoria donde la amenaza nuclear
y la rápida degradación de la biosfera desborda las fronteras nacionales, y por este motivo se
necesita crear con urgencia un meta-punto de encuentro donde reconocer a la humanidad
como un todo indivisible en su devenir cósmico. Esta situación de emergencia nos obliga a
transgredir los valores patrióticos de nacionalismos endógenos que nos separan y dividen
como especie. La Gran Historia nos ayuda a comprender la evolución de la vida en el propio
universo, lo que supone el desarrollo de una consciencia cosmoderna crítica que nos hace
replantearnos de forma individual y colectiva nuestros hábitos de consumo y producción, que
no sólo están agotando los recursos naturales, sino que además están extinguiendo formas
de vida que co-habitan la Tierra desde hace miles de millones de años.
Además, este marco contextual de la identidad/condición humana también supone el
reconocimiento de que toda versión de la realidad es provisional, ya que “imaginar un relato
gran-histórico como un mito de creación moderno es una buena forma de ayudar a los
estudiantes a encontrar el equilibrio epistemológico entre los dos extremos” (CHRISTIAN,
2010: 31): entre lo local/terrenal y lo global/cósmico. Así pues, la Gran Historia representa
206
una descripción unificada de varios saberes que resulta útil para enfrentarnos a los desafíos
ecológicos que tenemos como sociedad red interconectada, pero también para sembrar una
cultura de paz que contribuya a reforzar acuerdos políticos de cooperación entre los pueblos
de la Tierra, puesto que su enfoque transdimensional favorece la superación de las
descripciones y enseñanzas históricas del pasado de los centros educativos que todavía se
enfocan en las divisiones entre naciones, religiones y culturas.
Al igual que ocurre con los mitos arcaicos, la contextualización científica de la
identidad/condición humana en los orígenes del universo continua siendo una gran
controversia en la actualidad. El famoso astrofísico Stephen Hawking (1988: 1) se pregunta
en su libro “A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Hole”: “¿Qué sabemos sobre
el universo, y cómo lo sabemos? ¿Tuvo el universo un origen, y si es así, entonces que pasó
anteriormente? ¿Cuál es la naturaleza del tiempo? ¿Tendrá un final?”. A pesar de no estar
exenta de críticas, parece que la Teoría del Big Bang24 es el modelo cosmológico más
aceptado entre la comunidad científica para explicar el origen del Universo y su posterior
evolución a gran escala. No sabemos ni el por qué ni el cómo, ni tampoco sabemos si existió
algo antes del Big Bang o no. Sin embargo, desde la primera mitad del siglo XX se han ido
acumulando indicios de que el instante en que surgió el universo existía una gran cantidad
de energía y materia indiferenciada e infinitamente comprimida en una entidad diminuta.
“Aquel escenario constituía el más simple y básico de los regímenes imaginables, ya que la
materia y la energía habrían sido una misma cosa y no existía complejidad de tipo alguno”
(SPIER, 2011: 101). A partir de ese escenario original, parece que el universo se expandió
rápidamente bajo la influencia de una fuerza desconocida, y de hecho sigue expandiéndose
en la actualidad.
Entre 1915 y 1916, el físico Albert Einstein formuló la Teoría General de la Relatividad,
donde explicaba el campo gravitatorio de los sistemas de referencia general. Poco después
se estableció el consenso científico de la existencia de galaxias externas a la Vía Láctea, y
en 1924 ya se aceptaba la idea del universo en expansión. En 1927, el astrónomo y
sacerdote belga Georges Lemaître acuñó al universo primogénito como “átomo primitivo” o
“huevo cósmico”, estableciendo un gran parentesco con los relatos mitológicos que hemos
24
La expresión de “Big Bang” (Gran Explosión) fue acuñada por el astrónomo británico Fred Hoyle en una entrevista con
la BBC en marzo de 1949. Hoyle era un escéptico de este escenario inicial y utilizó la expresión en tono sarcástico para
burlarse. Por desgracia para él, la comunidad científica comenzó a utilizarla porque consideran que es la mejor expresión
que define el escenario inicial.
207
visto anteriormente, puesto que se creó en un tiempo concreto, tiene una biografía evolutiva
propia y puede morir en un futuro lejano.
Esta nueva teoría cósmica explicaba muchas cosas que sus antecesoras no podían,
como por ejemplo la paradoja de Olber: “demostrando que el universo no había existido
siempre; y como la velocidad de luz es finita (como había dicho Einstein), podía ocurrir que la
luz de las galaxias más lejanas no llegara nunca hasta nosotros durante toda la vida del
universo” (CHRISTIAN, 2010: 46). Parece que después de ese momento inicial de gran
misterio, la energía y la materia surgieron para crear el espacio y el tiempo. Una especie de
expansión cósmica hizo que el universo primitivo que estaba denso y súper caliente se
enfriase paulatinamente por su dilatación. La materia y la antimateria se eliminaron entre sí y
dejaron un leve residuo de materia. “Del violento flujo del universo primitivo surgieron
entidades concretas – protones, neutrones, fotones, electrones- y fuerzas definidas, a saber,
la fuerza fuerte, la fuerza débil, la gravitatoria y la electromagnética” razona Christian (2010:
62) al explicar los primeros instantes de evolución cósmica.
Transcurridos unos cientos de miles de años, el universo se enfrió lo bastante para
que los protones y los electrones formaran átomos estables, lo que conllevó un proceso por
el que el universo se volvió eléctricamente neutro. Esto provocó que cesaran la interacciones
entre la materia y la energía para que la radiación viajase libremente por el universo. Durante
la expansión del universo, las temperaturas de la radiación fueron descendiendo y hoy en día
son detectables en forma de radiación cósmica de fondo (RCF). La RCF fue descubierta por
Arno Penzias y Robert Wilson por casualidad, durante la construcción de antenas de radio de
alta sensibilidad, y supone la piedra angular de la cosmología moderna. Podría decirse que
la RCF es el equivalente al DNA en biología. Dicho en otras palabras, la RCF representa el
instrumento a partir del cual se puede elaborar una aproximación al “mapa cronológico del
origen y evolución del universo”. Como se aprecia en la tabla 2, la Gran Historia consigue
integrar de manera simbiótica el consenso científico que existe sobre la historia del universo,
la formación de la Tierra, la aparición de la vida y la emergencia del ser humano.
208
BREVE CRONOLOGÍA DE LA GRAN HISTORIA I:
ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL UNIVERSO
DBB: después del Big Bang
AP: Antes del presente (correspondiente al año 1950 de la Era Común y equivalente al Anno Domini
de las nomenclaturas clásicas)
Hace “x” años: “x” años antes del 2015
Datación
13,7 mil millones de años AP
10
-43
segundos DBB
Acontecimientos relevantes
Big Bang y liberación de la ración cósmica de fondo.
“Tiempo de Planck”: el universo es menor que la longitud de Planck. No se
puede predecir que sucedió antes, pero la gravedad aparece ya como una
fuerza definida.
10
10
-33
-35
segundos DBB
- 10
-32
segundos DBB
Aparecen definidas las fuerzas “fuerte” y “electromagnéticas”.
“Inflación”: el universo se expande más rápido que la luz y se enfría hasta
llegar casi al cero absoluto.
10
-10
-6
- 10 segundos DBB
El universo se vuelve a calentar por la separación de las fuerzas
fundamentales, formándose quarks y antiquarks que se destruyen entre sí, y
los quarks supervivientes quedan encerrados en protones y neutrones.
3-4 primeros minutos DBB
Surgimiento de las partículas elementales (protones, electrones, neutrones
y neutrinos).
3-15 minutos DBB
Nucleo-síntesis del helio, deuterio, litio y berilio.
50.000 años DBB
Transición de la era de la radiación a la era de la materia.
300.000-400.000 DBB
El universo se vuelve eléctricamente neutro y la radiación se libera de la
materia en forma de explosión detectable por la radiación de fondo cósmica.
700-2.000 millones de años DBB
9,1 mil millones de años DBB
Surgimiento de las galaxias y de las estrellas.
Formación del Sol, la Tierra y nuestro sistema solar.
(4,6 mil millones de años AP)
4,6-4,5 mil millones de años AP
Aparición de los planetas telúricos.
4,5-3,9 mil millones de años AP
Era hadeica, incluyendo el bombardeo cósmico.
3,8-3,5 mil millones de años AP
Surgimiento de la vida en la Tierra.
3,4 mil millones de años AP
Aparición de los estromatolitos más antiguos conocidos y surgimiento de la
fotosíntesis.
2 mil millones de años AP
Aparición del oxígeno libre en la atmósfera y surgimiento de las células
eucariotas.
542 millones de años AP
Explosión cámbrica de metazoos.
209
450 millones de años AP
La vida conquista la tierra firme.
200 millones de años AP
Surgimiento de los animales de sangre caliente.
65-60 millones de años AP
Un supuesto asteroide acaba con los dinosaurios y da lugar al período
hegemónico de los mamíferos
7 millones de años AP
Primeros restos de hominoideos bípedos.
4 millones de años AP
Surgimiento de los australopitecos
2,5 millones de años AP
2 millones de años AP
Aparición del Homo Habilis
Aparición del Homo Ergaster/Erectus
500.000 años AP
Neandertales evolucionan en Europa y Oriente Medio
300.000 años AP
Uso cotidiano del fuego
200.000 años AP
Principio de la última edad glacial, aparición del Homo Neardenthalis y del
Homo Sapiens
100.000 años AP
70.000 – 30.000 años AP
El Homo Sapiens abandona África por primera vez.
Revolución cognitiva. Emergencia del lenguaje. Inicio de la historia. Homo
sapiens se extienden fuera de África
30.000 años AP
Extinción de los Neandertales
13.000 años AP
Extinción del Homo floresiensis. El Homo sapiens es el único superviviente
de la especie humana.
12.000 - 10.000 años AP
Fin del Pleistoceno e inicio del Holoceno. Fin de última glaciación.
Surgimiento de la agricultura. Domesticación de plantas y animales.
6.000 años AP
Primeros reinos/estados, escritos y dinero. Religiones politeístas.
4.250 años AP
Primer Imperio: el Imperio Acadio de Sargón de Mesopotamia
2.500 años AP
Invención de la acuñación: dinero universal. Imperio Persa. Budismo en
India.
2.000 años AP
Imperio Han en China. Imperio Romano en el Mediterráneo. Cristiandad.
1.400 años AP
Islam
Hace 500 años
Primera oleada de la globalización (colonización). Revolución científica.
Hace 250 años
Segunda oleada de la globalización (industrialización). Familia y comunidad
son remplazadas por estado y mercado. Extinción masiva de flora y fauna.
Hace 60 años - Presente
Tercera oleada de la globalización (informatización). El ser humano
transciende las fronteras del planeta Tierra. Armas nucleares amenazan la
supervivencia del ser humano.
Tabla 2. Fuente: Spier (2011: 431-432), Christian (2010: 38-50) y Harari (2014: 8-10). Breve Cronología de la
Gran Historia I: Origen y Evolución del Universo.
210
Observando los datos de la tabla 2, resulta interesante traducir las escalas temporales
a una escala “más manejable” para comprender mejor la gravedad de la crisis ecológica
desde la aparición del género humano en la Gran Historia. Imaginemos, por ejemplo, que el
transcurso del Big Bang hasta hoy estuviese comprendido en un siglo. Eso significaría que
los 13.700.000.000 años del universo equivaldría a 100 y, por tanto, un año de esta escala
cósmica equivaldría a 137.000.000 años de la escala original. Un mes cósmico serían
11.416.666 años, un día cósmico serían 380.555 años, una hora cósmica 15.856 años, un
minuto 264 años y un segundo cósmico en torno a 4,4 años. En términos geológicos, la
formación de la Tierra habría tenido lugar entre los años 66 y 33 antes del presente. La vida
habría emergido hace unos 28 años cósmicos y la aparición del homo sapiens actual habría
aparecido hace apenas 12,6 horas cósmicas dentro del marco del siglo cósmico. Lo
dramático es que la gran aceleración de insostenibilidad y pérdida de biodiversidad generada
a partir de la segunda oleada de la globalización (la industrialización), habría comenzado en
el último minuto cósmico. Es decir, en un sólo minuto cósmico la acción devastadora del ser
humano en la Tierra ha puesto en jaque a las distintas formas de vida ecosistémicas que han
tardado 28 años cósmicos en evolucionar.
Esta alarmante noticia que nos brinda la perspectiva temporal y transdimensional de la
Gran Historia es una hecho que se perpetúa a cada segundo de nuestras actividades
cotidianas: mostrándonos las consecuencias del crecimiento insostenible (ODS 8) que
desempeñamos con nuestros hábitos de consumo irresponsable (ODS 12) en las grandes
ciudades caracterizadas por procesos de industrialización contaminantes e insostenibles
(ODS 11 y 9). Es apremiante que las acciones de la ciudadanía mundial se regeneren con
urgencia para evitar el desastre y salvaguardar la vida en la Tierra, o de lo contrario
estaremos inmersos en nuestra propia extinción en la Tierra, como ya declaró Stephen
Hawking en una entrevista en “big think”. En armonía con los pensadores Barry Rodrigue,
Leonid Grinin y Andrey Korotayev (2015), es fundamental entender nuestro lugar en el
universo para comprender mejor nuestro destino común como civilización galáctica. Para
ello, los ODS y la ECM deben emerger con fuerza para transformar los cuadros epistémicos
paradigmáticos que anteponen el lucro económico de una minoría humana a corto plazo: en
detrimento de gran parte de la ciudadanía mundial que todavía acaece de vidas poco
saludables (ODS 3) debido al hambre (ODS 2) y a la pobreza (ODS 1), pero también de la
211
reducción y contaminación constante de los ecosistemas (ODS 15).
Por este motivo, el principio de biomímesis que se aborda en el siguiente capítulo está
directamente relacionado con la comprensión que la Gran Historia nos brinda sobre los
procesos originarios, coevolutivos y constituyentes de la naturaleza en el cosmos. Si bien es
cierto que existen muchas lagunas explicativas, la interpretación conceptual del Big Bang es
compatible con un ingente número de investigaciones científicas en física de partículas y
astronomía. Por eso representa una explicación unificada de nuestras ideas actuales sobre
la naturaleza y sobre la historia evolutiva del universo. De acuerdo con Spier (2011), hay tres
conjuntos de datos observacionales, independientes entre sí, que junto a otro tipo de
pruebas hacen del planteamiento científico vigente del Big Bang la explicación más probable
del surgimiento del universo:
1. “El primero y más importante de estos conjuntos de datos consta de una serie de
imágenes de porciones del firmamento que, según se cree, corresponden a varias
galaxias lejanas” (SPIER, 2011: 102). A pesar de que existen numerosas excepciones,
los astrónomos interpretan que cuanto menores y más débiles sean esas imágenes,
mayor será el recorrido efectuado por la luz para llegar hasta nosotros, y por
consiguiente, más acusado será el denominado “corrimiento al rojo” que las galaxias
muestren. El corrimiento al rojo de la luz galáctica muestra que en la época en que se
emitió esa radiación, las galaxias estaban alejándose de la Tierra y entre ellas mismas.
Esta descubierta fue realizada en la década de 1920 por el astrónomo estadounidense
Edwin Hubble y parece una prueba ineludible de que la totalidad del universo ha venido
expandiéndose durante su evolución, puesto que no se han encontrado pruebas de
ningún tipo que demuestren que el universo haya dejado de extenderse cósmicamente.
Es por esto que los astrónomos no tienen más remedio que aceptar la hipótesis de que
en una fase inicial toda la materia-energía se encontraba condensada al máximo en
proporciones muy pequeñas. “Y al combinar las estimaciones de las distancias que ha
recorrido la luz emitida por esas galaxias antes de llegar a nosotros y manifestar ese
corrimiento al rojo, resulta posible estimar el ritmo de la expansión cósmica y, por
consiguiente, la edad que actualmente cabe atribuir al universo” (SPIER, 2011: 103).
Según las estimaciones de la sonda Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP)25
25
Para más detalles véase http://hyperphysics.phy-astr.gsu.edu/hbase/astro/wmap.html
212
publicadas por la NASA en febrero de 2003, el cálculo más exacto del tiempo
transcurrido desde el Bing Bang es de 13.700 millones de años.
2. “El segundo conjunto de datos nos conduce a lo que se conoce como la radiación de
fondo cósmica – un tipo de fenómeno que puede observarse en cualquier punto del
firmamento” (SPIER, 2011: 2003). Se estima que esta radiación cósmica de fondo
(RCF) fue originada cuando el universo tenía entre 300.000 y 400.000 años. En ese
momento el cosmos se volvió eléctricamente neutro, lo que facilitó que la luz fluyese
por el universo primitivo a unos 300.000 kilómetros por segundo sin encontrar
prácticamente impedimento alguno. Durante este periodo de transición, Steven
Weinberg26 (1993: 64) estima que la temperatura era de unos 3.000 grados Kelvin, lo
que produjo una radiación uniforme debido a la temperatura homogénea, ya que “la
repentina desaparición de electrones libres rompió el contacto térmico entre la
radiación y la materia, y la radiación continuó a partir de entonces expandiéndose
libremente”. Posteriormente, con la expansión del universo la temperatura fue
descendiendo hasta los 2,7 grados Kelvin que encontramos hoy. Si bien este conjunto
de datos no explica el origen del universo, encaja con el escenario sugerido por la
Teoría del Big Bang.
3. “El tercer conjunto de datos observacionales es el correspondiente a las mediciones de
la composición de la materia del universo” (SPIER, 2011: 104). Estas mediciones han
llevado a la comunidad científica de cosmólogos a concluir que un 70% del total de
materia que conocemos está compuesta por hidrógeno, un 27% por helio, y el resto 3%
a los otros elementos químicos que conocemos, incluyendo aquellos que componen el
cuerpo del género humano en su identidad/condición cósmica. Estudios recientes
estiman que el 65% del organismo humano es oxígeno (O), un 18,5% es carbono (C),
un 9,5% es hidrógeno (H), un 3,3% nitrógeno (N), 1,5% calcio (Ca), 1,0% fósforo (P),
0,4% potasio (K), 0,3% azufre (S), 0,2% sodio (Na), 0,2% cloro (Cl), 0,1% magnesio
(Mg), y entre los elementos con menos del 0,01% están el boro (B), cromo (Cr), cobalto
(Co), cobre (Cu), flúor (F), yodo (I), hierro (Fe), manganeso (Mn), molibdeno (Mo),
selenio (Se), silicio (Si), estaño (Sn), vanadio (V) y el cinc (Zn) (CAMPBELL et al. 2007:
26
Steven Weinberg recibió el Premio Nobel de Física en 1979, junto con Abdus Salam y Sheldon Glashow, por sus
contribuciones con para la unificación de la fuerza fuerte y la interacción electromagnética entre las partículas elementares.
213
33). Como puede verse en la figura 13 de abajo elaborada por la NASA (2005), todos
los elementos químicos que componen nuestra identidad/condición humana, así como
la naturaleza que nos rodea, provienen de procesos y eventos cósmicos como el Big
Bang, la fusión en pequeñas y grandes estrellas, las supernovas y la fragmentación de
rayos cósmicos. Esta demostración científica muestra que las cosmovisiones de los
pueblos indígenas originarios es correcta y todas nuestras células y moléculas tienen
un antecedente común en los procesos coevolutivos del universo. Estamos literalmente
interconectados con la naturaleza, con lo sagrado. Pero nuestra capacidad humana
para crear escenarios y para moldear nuestro entorno natural nos ha hecho olvidarnos
de nuestra interdependencia con los procesos coevolutivos de la vida, llegando a
fabricar tóxicos mortales y altamente contaminantes para el medio ambiente como el
rutherfordio (Rf), el americio (Am), el californio (Cf), el einstenio (Es), el Fermio (Fm), el
mendelevio (Md), el nobelio (No), el lawrencio (Lr), etc.
Figura 13. Fuente: Nasa (2005). Origen cósmico de los elementos químicos de la tabla periódica.
214
Sin embargo, a pesar de que estos tres conjuntos de datos observacionales nos han
proporcionado un cierto número de pruebas admisibles que respaldan el escenario definido
en el Big Bang, hay otros dos conjuntos de argumentos que desde finales del siglo XX e
inicios del XXI vienen generando dudas sobre este escenario inicial del universo. El primer
argumento está relacionado con el movimiento de las galaxias y la teoría actual de la
gravedad. La materia visible medida por la luz detectada que nos llega a la Tierra apunta que
debe existir una cantidad de materia muy superior en esas galaxias, puesto que no es
posible explicar el movimiento de las estrellas de esas galaxias ciñéndonos únicamente a la
gravedad que ejerce la materia visible. Esto ha originado la hipótesis de la “materia oscura”,
que representa la mayor parte de materia en el universo y sólo es percibida a través de sus
efectos gravitacionales. Pero hasta día de hoy ninguna investigación científica ha arrojado
pruebas de la existencia e interacción de la materia oscura, provocando que algunos
científicos se cuestionen la propia teoría de la gravedad newtoniana y la interpretación
relativista de Einstein, aceptadas por el paradigma científico como válidas por el gran número
de fenómenos que son capaces de explicar. El segundo argumento está relacionado con el
estudio de las supernovas de tipo 1a, que revelaron que la velocidad de expansión del
universo no sólo no se reduce por la fuerza de gravedad sino que continúa en aumento. Las
supernovas de tipo 1a son explosiones estelares de enorme magnitud que tienen lugar en
otras galaxias y producen una cantidad de luz, lo que nos permite valorar la distancia que
han recorrido los fotones antes de llegar hasta la Tierra. El resultado sorprendente de dicha
medición que combina los distintos corrimientos al rojo de estas explosiones con sus
respectivas luminosidades, es que el universo comenzó a expandirse con mayor rapidez
hace unos 5.000 millones de años.
A pesar de tener en cuenta las alteraciones que el polvo cósmico puede generar en las
mediciones de intensidad de luz de los fotones, todo parece indicar que “existe una fuerza
desconocida hasta ahora que viene ejerciéndose de manera incesante desde el Big Bang y
que mantiene y acelera la velocidad de expansión, pero al mismo tiempo es demasiado débil
para detectarse” (CHRISTIAN, 2010: 60). Existe la posibilidad de que esta fuerza sea
energía de vacío, es decir, una fuerza prevista por la mecánica cuántica que parece
funcionar en sentido opuesto a la gravedad: separando y disgregando la energía y la materia
en vez de concentrarlas. Algunos astrofísicos apuntan que la energía del vacío podría ser la
215
responsable de la energía oscura del universo que actúa como una fuerza de gravedad
repulsiva y que favorece la expansión del universo. Aquí resultan interesantes las
observaciones más recientes del satélite WMAP de la NASA que se mencionaban antes, al
apuntar que el universo está conformado en un 73% de energía oscura, un 23% de materia
oscura, y el restante 4% de los átomos que conocemos. Esto significa que la materia
ordinaria observable y la energía conocida hasta la fecha no constituyen más que una
pequeña fracción de la totalidad del universo.
En efecto, nuestra identidad/condición humana proviene del material estelar y cósmico
humanamente conocido que estamos describiendo en este capítulo, pero esta realidad tan
sólo representa el 4% del contenido que estructura la totalidad del Universo. Lo más
sorprendente es que, como se veía un poco más arriba, dentro de este 4% que constituye la
materia ordinaria que conocemos del universo, el 70% es hidrógeno, el 27% es helio, y el
otro 3% corresponde al resto de elementos químicos. Esto significa que la gran complejidad
que compone la vida está formada por excepciones cósmicas que apenas representan una
trillonésima fracción del universo, de ahí la importancia en aprender biomiméticamente de los
ecosistemas para alcanzar un desarrollo sostenible perdurable y no estragar el “milagro
cósmico de la vida”. La mínima alteración de uno o varios elementos químicos por causas del
cambio climático que estamos provocando antropogénicamente tendrá consecuencias
devastadoras que todavía desconocemos.
Por otro lado, cabe mencionar que si bien parece que la energía oscura y la materia
oscura han podido contribuir en la formación de galaxias y otras formas de complejidad del
universo, todo parece indicar que la materia y energía ordinaria que conocemos a día de hoy
ha sido la causante de la gran complejidad que ha existido durante la Gran Historia. “Ésta es
la razón de que las crónicas de la Gran Historia hayan de centrarse necesariamente en la
Tierra y en los seres humanos” explica Spier (2011: 32). Esto explica el carácter geocéntrico
y antropocéntrico de la tabla 2 que se ha elaborado sobre el marco temporal de la Gran
Historia, cuyos acontecimientos históricos más relevantes del origen y la evolución cósmica
del universo son interpretaciones hermenéuticas desde nuestra concepción humana situada
en el planeta Tierra.
Siguiendo la evolución cósmica del universo primogénito de la tabla 2, la era de la
radiación fue un periodo donde emergió la mayor parte de la complejidad material en las
216
escalas más diminutas, gracias a la energía derivada de unas circunstancias Goldilocks en
rápido proceso de cambio. El concepto de “circunstancias Goldilocks” se refiere a las
condiciones precisas reunidas para hacer emerger una complejidad dada. Se requiere la
disponibilidad porcentual de un adecuado conjunto de elementos fundamentales, el correcto
aporte de flujos de energía, así como un gran número de condiciones limitadoras
(temperatura, presión, radiación, etc.). Así pues, como consecuencia de la radiación
electromagnética inicial ya mencionada, surgieron las primeras partículas nucleares de
bariones, donde destacan los protones y los neutrones. “Aproximadamente unos 10-4
segundos después de la Gran Explosión, comenzaron a darse las circunstancias adecuadas
para que los leptones (…) conservaran igualmente la configuración adquirida, y para que, de
entre ellos, perduraran muy particularmente los electrones y los diminutos neutrinos” (SPIER,
2011: 111-112). De este modo, los electrones realizan la función de unir entre sí los núcleos
de los elementos químicos, teniendo un papel fundamental para el surgimiento de la gran
complejidad posterior.
En el período posterior comprendido entre los cien y los mil primeros segundos
después del Big Bang, se generaron las circunstancias Goldilocks que favorecieron la
aparición de los primeros núcleos químicos con un peso mayor, donde destacan el helio, el
deuterio y el litio. “Si el universo primitivo se hubiese expandido a una velocidad menor, la
práctica totalidad de la materia se habría convertido en hierro – que es el elemento químico
más estable” (SPIER, 2011: 113). Todo parece indicar que la velocidad de expansión
cósmica fue la correcta para que el resto de la evolución del universo se concretara del modo
en que lo observamos ahora. Durante la evolución del universo, las galaxias se fueron
concentrando como zonas con mayor materia cada vez y se fueron distanciando en el
espacio intergaláctico, acumulándose cantidades crecientes de entropía. Según el astrofísico
Erich Jantsch (1980: 85-86) “la coevolución del macrocosmos y del microcosmos se puso en
marcha relativamente lenta”, pero la ininterrumpida expansión cósmica originó que tanto la
radiación electromagnética como la materia quedaran diluidas. Parece que fue inevitable que
la capacidad energética comprendida en la materia superase la capacidad energética
comprendida en la radiación existente, lo que conllevó que la radiación dejara de ser el factor
dominante y diese lugar a la era de la materia. Esta transición tuvo lugar unos 50.000 años
después del Big Bang a una temperatura cercana a los 16.000 grados Kelvin. Desde ese
217
momento la materia ha sido el factor preponderante en el universo, dando lugar a la
complejidad actual que conocemos. El surgimiento de la radiación cósmica de fondo que se
mencionaba anteriormente está circunscrito a este período. El equilibrio térmico detectado en
este periodo significa que, entre los 300.000 y 400.000 años después del Big Bang, el
universo continuaba siendo muy homogéneo y sin grandes diferencias de densidad entre la
materia y la energía.
De acuerdo con la tabla 2, el siguiente evento relevante en la evolución del universo
fue el origen de las galaxias, que tuvo lugar entre los 700 y 2.000 millones de años después
del Big Bang gracias a unas circunstancias Goldilocks favorables para su formación. En la
actualidad se calcula que existen unos 100.000 millones de galaxias en todo el universo. En
torno al 75% son galaxias espirales y están constituidas por un núcleo central y dos o más
brazos en espiral. La Vía Láctea donde nos encontramos es un subtipo especial de éstas
que se recibe el nombre de galaxia espiral barrada. Otro modelo son las galaxias elípticas
que tienen forma de esferoide y carecen de estructura interna definida. El resto son galaxias
irregulares con formas muy diversas, que corresponden al 5% de las galaxias de nuestro
universo. Todo indica que el nacimiento de estas galaxias se originó a partir de materia
primordial (hidrógeno y helio básicamente) que sometida a los efectos de la gravedad y la
influencia de la materia oscura se fueron uniendo para formar estructuras de mayores
dimensiones. En este período “la radicación cósmica siguió diluyéndose durante la posterior
expansión del universo, mientras la materia se coagulaba para formar las galaxias” (SPIER,
2011: 119). Esto dio lugar al surgimiento de una nueva etapa de la evolución cósmica,
puesto que el universo dejó de ser prácticamente homogéneo para convertirse en un espacio
repleto de aglutinaciones de materia con enormes espacios intergalácticos debidos a la
continua expansión.
Durante el proceso de formación de las galaxias también emergieron las primeras
estrellas, que, a diferencia de las galaxias, todavía continúan formándose a día de hoy por la
gran cantidad de hidrógeno y helio que contienen las propias galaxias. “Nuestro sol tiene una
edad de 4.600 millones de años, que es tan sólo una cuarta parte de la edad del universo. La
primera estrella regular se formó en torno a los 5.000 millones de años después de que el
universo comenzase su expansión” señala Jantsch (1980: 89). Nuestro Sol pertenece a la
segunda y tercera generación de estrellas, “viaja a una velocidad uniforme de 800.000
218
kilómetros por hora y tarda unos 225 millones de años en completar una vuelta alrededor del
centro de la Vía Láctea” (CHRISTIAN, 2010: 73). Según la website de la “Royal Astronomical
Society” (www.ras.org.uk), la Vía Láctea es la galaxia en la que vivimos, compuesta por más
de 50 galaxias que constituyen el “Grupo Local” (incluida la famosa galaxia de Andrómeda),
donde existe, en su conjunto, una vasta conglomeración de 300 mil millones de estrellas,
planetas girando entorno a estas, satélites en torno a los planetas, y nubes de gas cósmico
flotando entre medias.
En efecto, las galaxias se congregan en comunidades cada vez mayores, como los
grupos, que suelen contener alrededor de veinte galaxias en un diámetro de varios millones
de años luz; y los cúmulos, que llegan a contener cientos o miles de galaxias en una anchura
de veinte millones de años luz. Pero todavía hay estructuras mayores que ocupan gran parte
del universo humanamente conocido, “son los supercúmulos (hasta 100 millones de años luz
de anchura y alrededor de 10.000 galaxias) y las mastodónticas cadenas de supercúmulos
que encierran gigantescas burbujas de espacio vacío y que fueron detectadas por los
astrónomos en la década de 1980” (CHRISTIAN, 2010: 66). Según el artículo “Laniakea
supercluster of galaxies” publicado por Brent Tully y su equipo en Nature, el supercúmulo al
que pertenecemos se denomina Laniakea. Debido a la uniformidad de la radiación cósmica
de fondo, todo parece indicar que en las escalas mayores el universo tiene un aspecto
relativamente homogéneo. Las formas de complejidad que nos afectan en la Tierra sólo se
dan en escalas más reducidas a los supercúmulos. Según parece, la convergencia de la
materia interior que hay en el centro de las galaxias dio lugar a miles de millones de estrellas,
pero también a un número desconocido de agujeros negros. En palabras de Stephen
Hawking:
En la larga historia del universo, muchas estrellas han quemado su combustible
nuclear y han sido colapsadas. El número de agujeros negros podría bien ser mayor
que el número de estrellas visibles, cuya totalidad son entorno a cien mil millones en
nuestra galaxia solamente. La atracción gravitacional extra de ese alto número de
agujeros negros podría explicar porque nuestra galaxia rota al ritmo que lo hace: la
masa de las estrellas visibles es insuficiente para dar cuenta de esto. También
tenemos algunas evidencias que hay muchos más agujeros negros, con una masa
entorno a cien mil veces la del sol, en el centro de nuestra galaxia. Las estrellas en la
galaxia que se aproximan demasiado a este agujero negro serán divididas en pedazos
por la diferencia en las fuerzas gravitacionales en sus lados cercanos y lejanos. Ellos
permanecen, y el gas que es rechazado a otras estrellas caerá hacia el agujero negro
(HAWKING, 1988: 95) (Traducción propia).
219
De acuerdo con la explicación de Hawking (1988), la formación de los agujeros negros
es debida al colapso que sufren las estrellas a través de la combustión nuclear a lo largo de
su ciclo de vida. Por suerte, “nuestro sol tiene probablemente combustible suficiente para
otros cinco mil millones de años o así” aclara Hawking (1988: 83). Las estrellas permanecen
estables por el calor de las reacciones nucleares, equilibrando la atracción gravitacional.
Paradójicamente, cuanto más combustible tienen las estrellas en su formación, antes se les
acaba, ya que cuanto mayor sea la masa de la estrella mayor será la cantidad de calor que
necesitará para equilibrar su atracción gravitacional y, por tanto, utilizará más combustible.
Además, como bien señala Hawking, la enorme cantidad de materia que hay en el centro de
nuestra galaxia es tan densa que nos resulta imposible observarla directamente por la gran
intensidad que ejerce la gravedad, cuyo efecto de atracción no deja escapar nada que esté
dentro de su radio de acción, ni tan siquiera la luz.
Por este motivo, la forma convencional de estudiar a los agujeros negros es a través de
sus fuertes efectos gravitatorios, lo que ha provocado muchas especulaciones en torno a su
significado. El propio Stephen Hawking (1988: 136) apunta que “la teoría cuántica de la
gravedad ha abierto una nueva posibilidad, en la cual no habría fronteras para el espaciotiempo y no habría necesidad de especificar el comportamiento en el límite”, lo que significa
que el universo estaría contenido en sí mismo y no podría ser creado o destruido por ninguna
fuerza exterior, puesto que no tiene fronteras ni límites. Otro buen ejemplo de estas
especulaciones es la “la Teoría de Selección Natural Cosmológica” que defiende el físico
teórico Lee Smolin (1998) en su obra “The Life of the Cosmos”, donde apunta que los
agujeros negros podrían ser otros universos vistos desde fuera. “Tenemos la posibilidad de
que estas regiones podrían ser universos tan grandes y tan variados como el universo que
podemos ver”, señala Smolin (1998: 93), añadiendo que “como nuestro propio universo
visible contiene una enorme cantidad de agujeros negros, tiene que haber una enorme
cantidad de otros universos”. En general, las teorías darwinistas afirman que cualquier
sistema que contenga duplicadores, como las estrellas o los agujeros negros, podrían crear
entidades complejas por medio de procesos algorítmicos irracionales equivalentes a la
selección natural.
Esta visión de universos paralelos también es compartida por el físico teórico y
divulgador científico Michio Kaku (2005: 148), al entender que “si los electrones pueden
220
existir en estados paralelos dudando entre la existencia y la no-existencia, entonces, ¿por
qué no el universo? Después de todo, en un punto el universo era más pequeño que un
electrón”. A pesar de la revolución que suponen estos conceptos, todavía no tenemos el
modo de demostrar la veracidad o falsedad de estas ideas que “sugieren que para nuestro
moderno mito de la creación podría haber otros niveles superiores al del universo y que
podría haber un «hiperuniverso»” (CHRISTIAN, 2010: 74). Una vez que introducimos la
posibilidad de aplicar la mecánica cuántica al universo, estamos forzados a considerar los
universos paralelos. De ahí la gran importancia que tienen los computadores cuánticos que
señalábamos al describir el paradigma de la cosmodernidad, ya que estos podrían calcular
cuánticamente el estado de evolución de los universos paralelos más cercanos a partir del
conjunto de datos recogidos por el “Gran Colisionador de Hadrones”27 que se realizó en la
frontera franco-suiza para conocer los eventos ocurridos inmediatamente después del Big
Bang. Según apunta David Deutsch, profesor de física en la Universidad de Oxford y pionero
en computación cuántica con el diseño de la máquina de Turing cuántica en 1985:
Las leyes de la física permiten la existencia de ordenadores capaces de reproducir
cualquier entorno físicamente posible sin utilizar para ello cantidades tan grandes de
recursos que los hagan impracticables. Así pues, el cálculo universal no es solamente
posible, como enuncia el principio de Turing, sino también tratable. Los fenómenos
cuánticos pueden implicar vastos números de universos paralelos y, por consiguiente,
ser difíciles de simular en un solo universo. No obstante, el concepto de universalidad
se mantiene inalterado, porque los ordenadores cuánticos pueden reproducir de
manera eficiente cualquier entorno cuántico físicamente posible, incluso cuando
interactúan gran número de universos. Los ordenadores cuánticos pueden también
resolver con eficiencia determinados problemas matemáticos, tales como la
factorización, intratables de acuerdo con la física clásica, y pueden, asimismo, aplicar
clases de criptografía según los métodos clásicos. El cálculo cuántico es un medio
cualitativamente nuevo de dominar la naturaleza (DEUTSCH, 1999: 226).
Como explica Deutsch, la “Teoría Cuántica de la Calculabilidad” contribuye de forma
integral en la concepción que tenemos sobre la estructura de la realidad del universo. Esto
significa que cuando logremos superar la enorme dificultad de desarrollar la potencialidad de
27
El “Large Hadron Collider” (LHC) es el acelerador de partículas más grande y energético del mundo donde participan
físicos provenientes de más de 30 países. Tras varios problemas para su puesta en marcha entre los años 2008 y 2009, el
período de 2010-2012 ha podido confirmar la existencia del bosón de Higgs (también conocido como la “partícula de la
masa” porque nos permite explicar cómo las partículas elementares adquieren masa). Gracias a este descubrimiento estamos
más cerca de conseguir relacionar la fuerza fuerte, la fuerza débil y la fuerza electromagnética en la teoría de la gran
unificación. Según el artículo “El LHC se adentra en el universo desconocido” publicado por Nuño Domínguez en el diario
El País, el 7 de marzo de 2015, los retos del segundo ejercicio del LHC entre los años 2015 y 2018 serán: 1) descubrir la
supersimetría, 2) conocer las partículas que componen la materia oscura, y 3) medir al detalle el bosón de Higgs. Con la
descubierta de la supersimetría podría avanzarse en la demostración de la “Teoría M” que unifica las cinco teorías de las
supercuerdas a través de 11 dimensiones y donde la supergravedad interactúa entre membranas de 2 a 5 dimensiones.
221
los computadores cuánticos (y para eso pasarán unas cuantas décadas porque todavía
necesitamos aprender a aislar miles de millones de átomos), tendremos un mejor dominio y
conocimiento sobre la estructura ontológica de la naturaleza, es decir, de tener una mejor
comprensión de los posibles universos paralelos. Si bien no podremos tener contacto
directamente con los universos alternativos, estos nuevos computadores atómicos podrían
calcularlos “usando los estados giratorios existentes en los universos paralelos -mientras que
nosotros no estamos en coherencia con los otros universos en nuestro salón, los átomos de
un computador cuántico lo están, por construcción, vibrando coherentemente al unísono”
(KAKU, 2005: 174). Todo apunta que los computadores cuánticos podrían dar lugar a la
mayor revolución científica de toda la historia humana.
No obstante, a día de hoy, toda prueba relativa a un posible multiverso es, por
definición, indirecta. Por eso el astrofísico británico Brandon Carter formuló el concepto del
principio antrópico en 1973. Años más tarde, en 1986, los astrónomos John Barrow y Frank
Tipler introdujeron dos variantes de dicho principio: la fuerte y la débil. La versión del
principio antrópico fuerte sugiere la idea de que hubo unas determinadas condiciones
iniciales que condicionaron los límites en los que nuestro universo se desarrolló hasta
adquirir el aspecto actual. Pero al desconocer las condiciones iniciales, existe la posibilidad
de que la evolución de las constantes naturales se haya desarrollado por puro azar, lo que
significa que otros universos se habrían constituido con constantes diferentes a las nuestras.
Por otro lado, la versión del principio antrópico débil apunta que de haber sido distintas estas
constantes, la aparición de la vida y la emergencia del género humano no hubiera surgido
para poder observarlas. Desde un abordaje conceptual similar, el médico Robert Lanza se
apoyó en los conocimientos del astrónomo Bob Berman para escribir la obra “Biocentrism.
How Life and Consciousness Are the Keys to Understanding the True Nature of the Universe”
en el año 2009, donde establecieron siete principios:
Primer Principio de biocentrismo: Lo que percibimos como realidad es un proceso
que involucra a nuestra conciencia. Una realidad “externa”, si existiera, no tendría -por
definición- existencia en el espacio. Pero esto no tiene sentido, porque el espacio y el
tiempo no son realidades absolutas, sino más bien las herramientas de la mente
humana y animal.
Segundo Principio de biocentrismo: Nuestras percepciones externas e internas
están inextricablemente entrelazados. Son diferentes caras de la misma moneda y no
pueden separarse una de la otra.
Tercer Principio de biocentrismo: El comportamiento de las partículas subatómicas de hecho todas las partículas y objetos- está inextricablemente vinculado a la
222
presencia de un observador. Sin la presencia de un observador consciente, están en el
mejor de los casos en un estado indeterminado de ondas de probabilidad.
Cuarto Principio de biocentrismo: Sin consciencia, la “materia” habita en un estado
indeterminado de probabilidad. Cualquier universo que podría haber precedido a la
consciencia sólo existía en un estado de probabilidad.
Quinto Principio de biocentrismo: La estructura del universo es explicable sólo a
través del biocentrismo. El universo está afinado para la vida, lo que tiene mucho
sentido que la vida crea el universo, y no al revés. El “universo” es simplemente la
lógica espacio-temporal completa del yo.
Sexto Principio del biocentrismo: El tiempo no tiene una existencia real fuera de la
percepción sensorial de los animales. Es el proceso por el cual percibimos los cambios
en el universo.
Séptimo Principio de biocentrismo: El espacio, como el tiempo, no es un objeto o
una cosa. El espacio es otra forma de nuestra comprensión como animales y no tiene
una realidad independiente. Llevamos el espacio y el tiempo por ahí con nosotros
como tortugas con caparazones. Por lo tanto, no hay matriz auto-existente absoluta en
la que se producen los sucesos físicos independientes de la vida (LANZA y BERMAN,
2009: 127) (traducción propia).
En síntesis, Lanza y Berman (2009) defienden que desde un punto de vista biocéntrico
el tiempo no existe en el universo independientemente de la vida. La vida crea al ser, a la
realidad y al cosmos, y no al revés. El biocentrismo sugiere que no existe un universo
independiente externo fuera de la existencia biológica, declarando que la vida no es un
accidente derivado de la física, sino la llave para el entendimiento del propio universo. Según
estos autores, las teorías físicas y astrofísicas no funcionan para explicar la estructura
ontológica de la realidad por el hecho de no tener en cuenta plenamente los fenómenos de la
vida y la consciencia. Esta visión biocéntrica sostiene que introduciendo al sujeto-observador
en las ecuaciones se abren nuevas posibilidades para la comprensión cognitiva de la
estructura cósmica de la realidad, estando en coherencia con las famosas reflexiones que el
físico húngaro Eugene Wigner28 (1995: 262) realizó en la segunda mitad del siglo XX: “no fue
posible formular las leyes de la física cuántica de un modo totalmente coherente sin hacer
referencia a la consciencia”. En efecto, como ya se ha explicado en el capítulo uno al explicar
el experimento de las dos ranuras, la física cuántica nos muestra que un acto de observación
consciente puede formar la realidad haciendo que la función de onda colapse para
materializarse en una partícula. Pero estos autores llevan estas consecuencias lógicas al
nivel del macrocosmo reivindicando el papel de la biología en la formulación de una teoría
científica unificada del todo, puesto que la naturaleza del cosmos como un todo
28
Eugene Wigner recibió el Premio Nobel de Física en 1963 por sus contribuciones para la teoría de los núcleos atómicos y
las partículas elementares, particularmente a través de la descubierta y aplicación de principios simétricos fundamentales.
223
interdependiente implica que la consciencia exista como articuladora última de la realidad.
Como vemos, en la actualidad no existe ninguna hipótesis o teoría científica que logre
explicar satisfactoriamente el origen, la estructura, la composición, la forma y los procesos
coevolutivos del universo. Esta situación nos lleva a preguntarnos: ¿Qué es el universo como
un todo y cuál es la naturaleza de aquello a lo que llamamos realidad?. Sorprendentemente,
y en armonía con los insights espirituales de los autores que se veían en el segundo capítulo,
al describir el paradigma de la cosmodernidad, la respuesta del físico matemático Roger
Penrose y el médico Stuart Hameroff (2011: 4) es que la consciencia juega un papel
intrínseco en el universo, ya que “nuestros puntos de vista de la realidad, del universo, y de
nosotros mismos dependen de la consciencia. La consciencia define nuestra existencia”.
Según estos autores, “la consciencia implica conocimiento: experiencia subjetiva de los
fenomenales mundos internos y externos. La consciencia es fundamental también para la
comprensión, significado y la elección volitiva con la experiencia del libre albedrío”
(PENROSE y HAMEROFF, 2011: 4). En la década de 1990, Penrose y Hameroff propusieron
la “Teoría de Reducción Objetiva Orquestada” (Orch OR), donde la consciencia depende
biológicamente de computaciones cuánticas “orquestadas” en colecciones de microtúbulos
proteicos dentro de las neuronas cerebrales. Estos microtúbulos actúan como portadores de
propiedades cuánticas dentro del cerebro, conservando estados cuánticos por un largo
periodo de tiempo y funcionando como elementos de un ordenador cuántico. Como otras
teorías en neurociencia, la Orch OR refleja algunos progresos desarrollados en esta ciencia,
pero todavía distan de explicar cómo un grupo de elementos químicos (que sólo representa
un 3% del 4% de la materia ordinaria que conocemos) se combinaron entre sí para hacer
emerger la vida y la consciencia.
La naturaleza de la consciencia, sus incidencias en el cerebro y su función creadora en
el universo todavía permanecen desconocidas o sin una demostración científica irrefutable.
Algunos autores como Goswami (1995, 2005), Chopra (2004), Laszlo (2003b, 2008) Vieira
(2003, 2008) o el propio Hameroff (2011) han ido más allá al sugerir que tras nuestra muerte
corpórea la consciencia se materializa en otros universos debido a la correlación cuántica no
local. Si bien parece que los estudios nos van aproximando a una mejor comprensión, el
surgimiento de formas complejas como la vida y la consciencia a lo largo de la evolución
cósmica todavía sigue siendo un gran misterio para la humanidad. Pero eso no nos exhorta
224
de continuar realizando experimentaciones científicas para elaborar un “mito cosmoderno”
sobre la estructura ontológica de la realidad cósmica y terrestre. Si bien estas hipótesis sobre
la evolución del universo en hiperuniversos, multiversos, o universos paralelos resultan
bastante excitantes e interesantes, su carácter especulativo hace que no desempeñen un
papel importante en las explicaciones que integran la exposición de la Gran Historia que se
está abordando aquí. Todo parece indicar que la demostración o refutación científica de
estas especulaciones todavía tardarán algunas décadas/siglos en poder llevarse a cabo,
como ha sucedido con la detección directa de ondas gravitacionales pronosticadas en la
Teoría General de la Relatividad de Albert Einstein en 1916, que ha sido demostrada por el
equipo de astrónomos del proyecto “Laser Interferometer Gravitational-Wave Observatory”
(LIGO), en el año 2016, gracias a la colisión de dos agujeros negros.
Estas explicaciones teóricas nos sirven para reconocer el carácter provisional de la
Gran Historia por la posible demostración de alguna de estas especulaciones. Sin embargo,
las pruebas científicas actuales ya nos permiten reconocer la identidad/condición humana
como un subsistema de la naturaleza y del universo, sin tener que caer en supersticiones
mitológicas arcaicas o ideas creacionistas dogmatizadas por las religiones. Nuestro hogar
hasta la fecha de hoy, el planeta Tierra, se formó en nuestro sistema solar en torno a 9.100
millones de años DBB, es decir, unos 4.600 millones de años AP. Todo parece indicar que la
ubicación de nuestro sistema solar en el interior de la galaxia es favorable al surgimiento de
la vida en la Tierra, ya que “la región en la que se encuentra, a la que se ha dado el nombre
de «zona galáctica habitable», habría emergido hace aproximadamente unos ocho mil
millones de años” (SPIER, 2011: 141). Probablemente, las explosiones de supernovas del
periodo anterior habrían extinguido cualquier tipo de vida que hubiera existido previamente.
Según el modelo de evolución de la Vía Láctea de los astrofísicos australianos Charles
Lineweaver, Yeshe Fenner y Brad Gibson (2004: 59), la zona galáctica habitable de nuestro
vecindario cósmico se caracteriza por contar con “la distribución en espacio y tiempo de
cuatro prerrequisitos para la vida compleja: la presencia de una estrella anfitriona, bastantes
elementos pesados para formar planetas terrestres, suficiente tiempo para la evolución
biológica y un medio ambiente libre de supernovas que extingan la vida”. Estas
circunstancias Goldilocks para la aparición de la vida podrían haberse dado en otras partes
del universo en espacios y tiempos diferentes, lo que significaría que no estamos solos en el
225
universo y que existen otras formas de vida. “En la Vía Láctea, por ejemplo, podría haber
millones de sistemas planetarios capaces en principio de fomentar alguna clase de vida.
¿Significa esto que la vida es habitual en el universo?” (CHRISTIAN, 2010: 91). Como se
tratará más adelante, sea habitual o no la emergencia de la vida, lo cierto es, que en la
actualidad, la Tierra es el único lugar del universo humanamente conocido donde hemos
encontrado la condiciones Goldilocks que la vida necesita para emerger.
La Tierra, al igual que todos los planetas y satélites del sistema solar, es un
subproducto coetáneo a nuestro astro central, el Sol. “Sin el Sol es posible que no hubiera
existido la Tierra ni aparecido la vida. Todos los planetas de nuestro sistema se han formado
con las sobras del Sol y dentro de su campo gravitatorio” (CHRISTIAN, 2010: 81). La
gravedad y el Sol (junto a la posible influencia de la materia oscura y de la energía oscura)
han sido los grandes agentes protagonistas que han originado el sistema solar tal y como lo
conocemos en la actualidad. El Sol constituye el suministrador de energía calórica y lumínica
inagotable que mantiene los complejos procesos biológicos, geológicos y atmosféricos que
se producen en nuestro planeta para el mantenimiento de la vida. Como señalábamos
anteriormente, el Sol es una estrella de segunda y tercera generación que lleva brillando un
tercio de la vida del universo y que está en la mitad de la suya (se prevé que no colisionará
hasta dentro de unos 4.600 millones de años). Su diámetro es de un millón y medio de
kilómetros, es decir, unas 117 veces mayor que el diámetro de la Tierra (12.756 km aprox. en
la línea del ecuador). Los 15 millones de grados que producen las explosiones nucleares en
su núcleo (los átomos de hidrógeno se fusionan y forman los de helio), hacen que el Sol
genere una gran cantidad de energía luminosa y que sea clasificado como una estrella
amarilla de tipo espectral G2, lo que significa que está en el punto medio de la escala de
luminosidad de las estrellas.
Todo esto parece indicar que el Sol reúne unas circunstancias Goldilocks favorables
para un equilibrio termodinámico duradero. Los fotones de la superficie del Sol se mueven a
la velocidad de luz y tardan unos ocho minutos en llegar a la Tierra, que está a unos 150
millones de kilómetros. Lo sorprendente es que “el Sol contiene alrededor del 99,9% de la
materia de nuestro sistema planetario” (CHRISTIAN, 2010: 88), lo que significa que todos los
otros planetas y satélites de nuestro sistema solar, incluida la Tierra, salieron del escaso
residuo cósmico del 0,1%.
226
Como se explica en el cuarto capítulo, estos cálculos nos interesan bastante para crear
una consciencia cosmoderna crítica con la que desarrollar aplicaciones biomiméticas en las
estructuras sociales y culturales humanas. La situación que ocupa la identidad/condición
humana en el universo es atípica, porque estamos situados en una pequeña región de la
zona galáctica habitable donde abunda la materia y la energía, lo que posibilitó la
emergencia de complejas formas de vida. Como se aprecia en la imagen 1 de abajo, la órbita
y la composición química de la Tierra respecto a los otros planetas del sistema solar se han
constituido como aspectos destacables en un escenario cuyas circunstancias Goldilocks han
sido las propicias para la emergencia de la vida.
Imagen 1. Fuente: Photojournal JPL NASA. El sistema solar con los 8 planetas y 5 planetas enanos.
Como puede apreciarse en la imagen 1, nuestro sistema solar está formado por los
planetas interiores o telúricos más próximos al Sol (Mercurio, Venus, Tierra y Marte), los
planetas exteriores más lejanos conocidos como los gigantes gaseosos (Júpiter y Saturno) y
los gigantes helados (Urano y Neptuno), así como los planetas enanos (Ceres, Plutón,
Haumea, Makemake y Eris). Recientemente, el artículo “Evidence for a Distant Giant Planet
in the Solar System”, publicado por los astrónomos Konstantin Batygin y Michael E. Brown
227
(2016), ha provocado que la comunidad científica esté debatiendo el descubrimiento de otro
planeta en nuestro sistema solar. Según Batygin y Brown (2016), el planeta “X” tiene diez
veces la masa de la Tierra y orbita en torno al Sol unas veinte veces más lejos que Neptuno,
en una distancia elíptica irregular que le lleva unos 15.000 años en recorrer. Además de los
planetas, los cuerpos celestes más destacados que también pueblan nuestro sistema solar
son los satélites, que son cuerpos mayores que orbitan entorno a los planetas (la Luna en la
Tierra, Titán en Saturno, Ganímedes en Júpiter, etc.); los asteroides (cuerpos menores que
se concentran mayoritariamente entre las órbitas de Marte y Júpiter); los cometas (objetos
helados pequeños provenientes de la nube de Oort), los meteoritos, etc., sin olvidar el
material disperso en el espacio interplanetario (polvo interestelar, plasma, gas, viento solar,
etc.).
Los estudios realizados sobre la composición y movimiento de los cuerpos celestes
que constituyen el sistema solar nos permiten hablar con bastante seguridad sobre el modo
en que se formó el sistema solar, pero todavía quedan diversas dudas sobre algunos de sus
detalles. “Mientras el Sol se formaba, en un proceso que duró unos 100.000 años, la
gravedad atrajo hacia su centro casi toda la materia de la nebulosa” (CHRISTIAN, 2010: 88).
La nebulosa solar estaba compuesta en un 98% de hidrógeno y helio, teniendo el otro 2%
repartido en el resto de elementos químicos. Durante el proceso de formación del Sol, los
anillos interiores de la nebulosa se fueron calentando en mayor medida que los anillos
exteriores, lo que explica porque los planetas telúricos tienen mayor material rocoso y los
gigantes gaseosos acumularon más gases. Estos planetas telúricos interiores se formaron
básicamente con silicatos (compuesto de silicio y oxígeno), pero también con metales y
gases retenidos. Los principales elementos químicos que componen al planeta Tierra son el
oxígeno (casi el 50%), el hierro (19%), el silicio (14%) y el magnesio (12,5%). Estas
características químicas diferenciales entre unos y otros planetas ha estado marcada por la
cercanía al Sol, que ha provocado escenarios Goldilocks muy variados.
Como podemos observar en la imagen 1, la cercanía de Mercurio respecto al Sol
implica que la temperatura de su superficie sea extremadamente elevada y no puedan darse
las condiciones Goldilocks necesarias para la emergencia de la vida. La zona galáctica
habitable que describen los astrofísicos australianos Lineweaver, Fenner y Gibson (2004)
abarcan las órbitas gravitacionales de los planetas Venus, Tierra y Marte. Pero todo parece
228
indicar que el tamaño de Venus (demasiado grande) y Marte (demasiado pequeña) han
dificultado la constitución de una segunda atmósfera idónea para albergar vida con mayor
facilidad. Por el contrario, parece que la evolución de la Tierra durante el “Eón Hadeico”,
entre los 4.500 y 3.900 millones de años AP, ha originado un amplio abanico de
circunstancias que han configurado las características fisionómicas rocosas propicias para
mantener unos límites calóricos muy específicos, provocando el surgimiento de las rocas en
torno a los 3.900-3.800 millones de años AP. La temperatura de la Tierra nunca ha sido lo
suficientemente fría como para congelar a todo el planeta, ni tan caliente para provocar que
el agua se evaporara. Al mantenerse en estado líquido se ha favoreciendo la emergencia de
la vida. Según Spier (2011), la Tierra tiene unas características fundamentales particulares
que la distinguen del resto de planetas conocidos:
La complejidad de un planeta como la Tierra se debe al menos a cuatro factores
principales: 1) a su propia gravedad, que mantiene cohesionada la materia del planeta;
2) a la energía generada en sus capas más internas, gracias principalmente al proceso
de descomposición nuclear de los elementos químicos pesados, como el uranio; 3) a
la energía externa que recibe de la estrella central en forma de radiación, la cual ejerce
sus mayores efectos en la superficie del planeta; y 4) a los efectos gravitatorios
cósmicos –colisiones incluidas- de otros cuerpos celestes, entre los cuales cabe
destacar los que generan la estrella central, los demás planetas, su o sus satélites, los
meteoritos, los cometas, y la materia dispersa, como el polvo y el agua (SPIER, 2011:
156).
Siguiendo el raciocinio de Spier, se puede inferir que las circunstancias Goldilocks
desarrolladas durante el proceso de coevolución ente el Sol y la Tierra han hecho que
nuestro planeta sea un lugar con unas características especiales propicias para engendrar
formas de vida muy peculiares. En primer lugar, la Tierra posee el tamaño apropiado para la
emergencia y manutención de la vida, ya que, a pesar de haber transcurrido unos 4.600
millones de años desde su formación, el núcleo y el manto de nuestro planeta todavía
conserva elementos químicos radiactivos (como el uranio) que le permiten generar calor.
Esta energía también es la causante de los movimientos que se dan en nuestro manto
terrestre, como pueden ser los movimientos expansivos en el fondo de los océanos, la
formación de montañas, la erupción de volcanes, las derivas continentales, los terremotos y
otros fenómenos.
Según la teoría que el geógrafo alemán Alfred Wegner presentó en su libro “El origen
de los continentes y los océanos” del año 1915, la superficie terrestre no habría estado
inmóvil en el mismo lugar en que hoy la conocemos (de forma intercontinental y con grandes
229
espacios de agua entre estos), sino que habría estado desplazándose en una deriva
continental. A través de numerosas pruebas geográficas, geológicas, paleoclimáticas y
paleontológicas, Wegner puso de manifiesto que hace unos 250 millones de años AP los
continentes habían llegado a estar unidos en un único continente que él denominó “Pangea”,
el cual estaba rodeado de un único mar, Panthálassa. Unos 50 millones de años después,
este continente se dividió en dos partes: Gondwana al sur, que comprendió lo que hoy
conocemos como Australia, la India, África, la Antártida y Sudamérica; y Laurasia, que
abarcó América del Norte, Europa y Asia. Ciertos indicios científicos sugieren que antes de la
formación de Pangea existió otro supercontinente que hoy denominamos Rodinia, al cual
sitúan en una horquilla temporal de 1.100 y 750 millones de años AP.
Pero el carácter innovador y rupturista que causaron las ideas de Wegner no fueron
bien recibidas en la época y tuvimos que esperar hasta la década de 1960, cuando el trabajo
investigador de geólogos como Harry Hess, Bruce Heezen, Robert Dietz, Tuzo Wilson y
Maurice Edwing (entre otros), originó una moderna teoría de las placas tectónicas que ha
terminado convirtiéndose en la teoría hegemónica del paradigma científico de la comunidad
de geólogos hasta la actualidad. Apoyándose en las tecnologías creadas desde la Segunda
Guerra Mundial, esta teoría unificada logra explicar muchos aspectos de la geología. Por
poner un ejemplo de carácter ecosistémico, esta teoría nos permite entender que en un largo
período de tiempo, la tectónica de placas no sólo actúa como un vertedero de residuos
orgánicos que las diferentes formas de vida depositan en la superficie terrestre, sino también
como un módulo de reciclado que procesa una considerable fracción de esta entropía
material a través de la subducción del fondo oceánico y su hundimiento paulatino bajo los
continentes, donde el material queda “triturado”.
En segundo lugar, todo parece indicar que la radiación solar que ha bañado la Tierra,
desde hace unos 4.000 millones de años AP, ha sido la propicia para engendrar la vida: que
surgió hace unos 3.800 millones de años AP. En caso de haber tenido un escenario con
circunstancias Goldilocks diferentes a las radiaciones solares que recibimos, la vida no
habría podido florecer en la Tierra. De haber tenido temperaturas inferiores el agua se habría
congelado, y si por el contrario hubieran sido mayores, el agua se habría evaporado y
disipado en el espacio. Y en tercer lugar, también ha resultado fundamental la formación de
la Luna entorno a la Tierra para estabilizar su eje rotatorio. Sin la compañía de nuestro
230
satélite el ángulo del eje de nuestro planeta habría experimentado oscilaciones erráticas que
habrían ocasionado, a su vez, variaciones importantes en la cantidad de radiación solar que
recibimos del Sol.
Durante los 365 días, 5 horas, 48 minutos y 45 segundos que la Tierra tarda en realizar
el movimiento de traslación alrededor del Sol, su órbita fluctúa por la relación gravitacional
que tenemos con los planetas, especialmente con el gigante Júpiter. Como podemos
imaginarnos a partir de la imagen 1, las órbitas de los planetas que componen el sistema
solar ejercen diferentes tipos de atracción gravitatoria entre sí, lo que incluye al planeta que
habitamos. Según los denominados “ciclos de Milankovik” (en honor al matemático,
geofísico, astrónomo y climatólogo yugoslavo Milutin Milankovic), estos efectos gravitatorios
generan tres grandes movimientos orbitales. El primer movimiento de importancia
astronómica que encontramos es la “excentricidad”, que se refiere a un ciclo repetitivo cada
100.000 años donde la forma de la órbita de la Tierra se transforma de elíptica a circular y
viceversa. El segundo movimiento es la “inclinación axial”, que se atribuye a la atracción
gravitatoria generada por el Sol, Júpiter y la Luna, y se refiere al ángulo que forma el eje de
rotación de la Tierra con la perpendicular al plano de la órbita que describe alrededor del Sol.
La inclinación axial de la Tierra viene oscilando entre los 21,5º y los 24,5º en períodos de
41.000 años (actualmente tenemos 23,5º), y es la causante de las glaciaciones del período
Cuaternario en época holocénica que, según parece, podría haber sido la causa de la
extinción del homo neanderthalis. El tercer movimiento es el referente a la precesión del eje
de la Tierra que se genera cada 21.000 años. Esta lenta variación que experimenta la
dirección en que se orienta la inclinación axial de la Tierra es producida por la acción
gravitacional que ejercen el Sol y la Luna.
En su conjunto, estos tres grandes movimientos orbitales guardan relación directa con
los cambios climáticos que se dan en la Tierra, puesto que implican variaciones diferenciales
en la cantidad de radiación solar que reciben las diferentes regiones de nuestro planeta. Con
esta explicación se comprende mejor el origen de las estaciones (Primavera, Verano, Otoño
e Invierno), que se alternan durante el equinoccio de Marzo (días 20 ó 21), el solsticio de
verano (20 ó 21 de Junio), el equinoccio de Septiembre (22 ó 23), y el solsticio de invierno
(21 ó 22 de Diciembre). Como es sabido, el tiempo que tarda la Tierra en dar una vuelta
sobre sí misma en torno al eje de inclinación es de 24 horas. En consecuencia, la cantidad
231
de radiación solar que reciben los diferentes rincones del planeta varía de forma constante
por la alternancia del día y la noche. Una pequeña variación gradual en el eje de rotación
hubiera supuesto un escenario con circunstancias Goldilocks diferentes donde la radiación
solar habría constituido un impedimento enorme para la emergencia de formas complejas de
vida, puesto que la rica biodiversidad faunística y florística que tenemos se debe a los
diferentes espacios climatológicos (humedad, temperatura, etc.) que se dan en todo el globo
por causa de la acción conjunta de estos tres movimientos orbitales.
Mientras que las zonas situadas entre el Trópico de Cáncer y el Trópico de
Capricornio son las más cálidas y propicias para una rica biodiversidad animal y vegetal, las
zonas frías del Polo Sur y del Polo Norte son las menos pobladas por tener un número anual
de horas de luz (radiación solar) mucho inferior. La gradación diferencial entre las
temperaturas de los trópicos y los polos produce un flujo constante de energía y materia que
va desde la zona ecuatorial hasta los polos (con corrientes oceánicas y masas de aire
cálidas), y viceversa (con corrientes de agua y masas de aire frío). De este modo, y junto a
otras formas de interacción con la atmósfera que vamos a ver en el siguiente subcapítulo,
cuando expliquemos la hipótesis Gaia que James Lovelock postuló con la ayuda de Lynn
Margulis (1989), la Tierra auto-regula de forma autopoiética su propia temperatura a nivel
global. Además, estos flujos ininterrumpidos de materia y energía entre la línea del Ecuador y
los polos dieron lugar a la descubierta del efecto o fuerza de Coriolis. Identificada por el
analista geométrico francés Gaspard Coriolis en 1836 al aplicar ecuaciones diferenciales en
el sistema de coordenadas, se descubrió este fenómeno físico que se observa en un sistema
de referencia en rotación cuando un cuerpo u objeto sufre una aceleración por encontrarse
en movimiento respecto a este sistema de referencia. Esta fuerza es la que nos explica por
qué el agua gira en torno a las agujas del reloj cuando nos encontramos en el hemisferio sur,
y a la inversa cuando estamos en el hemisferio Norte29. ¿Podría haber favorecido esta fuerza
a la expansión de los fenicios y griegos por el mediterráneo, puesto que sus mecanismos de
navegación eran de cabotaje y no les permitían recorrer grandes distancias? ¿En qué
medida paradigmática han condicionado los fenómenos naturales las actividades humanas?
¿De qué otros modos podría beneficiarse el género humano si resolviese volver a guiarse
29
Cuando nos encontramos en la misma línea ecuatorial el agua no gira para ningún sentido, sino que cae de modo directo.
En la capital de Ecuador, Quito, existe un museo que coincide con la mitad del mundo según las coordenadas de un GPS
militar más avanzado, donde se puede vivenciar esta asombrosa fuerza de coriolis en sus tres formas. Véase el siguiente
video: https://www.youtube.com/watch?v=T7Q7FQaEJww
232
por las fuerzas y los patrones organizativos sostenibles que se dan en la naturaleza? ¿Hasta
qué punto podrían inspirarnos los procesos vitales que los ecosistemas realizan en la
naturaleza para imitarlos biomiméticamente y aplicarlos a los artefactos culturales humanos
en aras de alcanzar un auténtico desarrollo sostenible perdurable?
Como se viene explicando hasta aquí, la comprensión del origen y la evolución del
universo supone una pieza clave para la creación del “mito cosmoderno” que la sociedad
globalizada actual necesita para despertar de la ilusión epistémica que está acabando con la
vida en la naturaleza. Las partículas elementares que constituyen nuestro organismo, y que
constituyen toda la materia humanamente conocida del universo (el 4% de su composición
total), se formaron entre los 3 y 4 primeros minutos después del origen del universo, según
nos explica la Teoría del Big Bang. La condición cósmica del género humano nos
contextualiza literalmente en medio de un gigantesco cosmos (¿infinito?) cuya expansión
generó miles de millones de galaxias entre los 700 y 2.000 millones de años después del Big
Bang. En el interior de estas galaxias fueron surgiendo las primeras generaciones de
estrellas, que empezó en esta época y todavía continúan formándose en la actualidad. Los
átomos de carbono que constituyen la condición humana se formaron en uno o varios soles
anteriores al nuestro.
El sistema solar al que pertenecemos se formó al mismo tiempo que el Sol, durante el
hundimiento gravitatorio de una nube de materia ocurrida hace unos 4.600 millones de años
AP. El Sol absorbió el 99,9% de la materia que contenía esta nube cósmica (compuesta en
un 98% por hidrógeno y helio, y el otro 2% por los demás elementos químicos), y la parte de
0,1% de materia restante fue salpicada originando la formación del resto de planetas y
satélites que constituyen nuestro sistema solar. Esta pequeña fracción de materia repulsada
por el Sol formó un disco plano con diferentes órbitas que giraban en torno a él. En el interior
de estas órbitas comenzaron a formarse conglomerados de materia como consecuencia de
las colisiones cósmicas y de la atracción gravitacional, hasta que sólo quedó un cuerpo
planetario en cada órbita. Los planetas telúricos más próximos al Sol (Mercurio, Venus,
Tierra y Marte) adquirieron los materiales más pesados, lo que les sirvió para constituirse
como planetas más cálidos y rocosos. Por el contario, los planetas de las órbitas más lejanas
terminaron acumulando más gases (Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno).
Así pues, la Tierra se formó en la zona galáctica habitable con una pequeña fracción
233
material expulsada por el Sol, auto-organizándose en dependencia a este, y constituyéndose
con una distribución concreta de elementos químicos que favoreció la emergencia de la vida.
En efecto, las moléculas que componen a todas las especies conocidas, incluida la humana,
se agruparon en los primeros instantes de la formación de la Tierra, formando
macromoléculas que se metamorfosearon en una nueva organización diferente a la
organización estrictamente química: una auto-organización viviente. Al poco tiempo de
formarse la Tierra, ésta se derritió y los materiales más pesados se hundieron hasta su
núcleo central y los más ligeros afloraron en la superficie. Si bien la estructura interior de la
Tierra ha permanecido prácticamente igual desde hace 4.000 millones de años AP, la
superficie y la atmósfera han ido experimentando muchos cambios hasta adquirir el aspecto
que tienen en la actualidad. Con las explicaciones derivadas de la teoría de la tectónica de
placas se puede saber que las placas continentales donde hemos constituido, de forma
artificial, nuestros estados-naciones modernos, se han estado desplazando lentamente a lo
largo de millones de años hasta configurar el mapa mundis actual. Durante toda esta
epopeya cósmica que ha acabado originando la vida en la Tierra, el homo sapiens apenas es
una entidad cosmo-bio-genética que recién llegó hace 200.000 años AP. Pero su capacidad
constructiva/destructiva está empujándonos a los prolegómenos de una nueva etapa
evolutiva con escasez de recursos naturales que podría poner un punto y final a la aventura
cósmica excepcional que representa la vida en la Tierra.
3.2.- LA EMERGENCIA DE LA VIDA EN LA GAIA
La emergencia de la vida en Gaia continúa siendo uno de los mayores misterios de la
ciencia pese a los grandes esfuerzos que continúan realizándose para esclarecerlo. Muchas
sociedades han venido concibiendo el surgimiento de la vida a través de mitos creacionistas
donde uno o varios dioses dieron vida a la materia inanimada. Estas creaciones divinas que
explican prácticamente todo sin someterse a ninguna comprobación empírica han sido
cuestionadas por la ciencia moderna occidental desde el siglo XV. Pero después de varios
siglos indagando científicamente todavía no se puede explicar cómo, cuándo y dónde
apareció la vida por primera vez. El abordaje transdisciplinar de la Gran Historia apunta que
el surgimiento de la vida en nuestro planeta constituye un auténtico milagro cósmico por la
improbabilidad fáctica que supone y por su posterior coevolución hacia una complejidad
234
fascinante. A pesar de que no existen muchos indicios al respecto, la vida también habría
podido darse en otras partes del universo, donde se hubieran dado unas condiciones
Goldilocks favorables para la emergencia de la vida. No se sabe si la vida emergió en la
Tierra una o varias veces, ni tan siquiera si han existido otras formas de vida alternativas que
todavía desconocemos porque no se han encontrado indicios o restos fósiles. Tampoco se
sabe si la vida llegó desde otras partes del universo, fuese en una o varias oleadas.
Por eso resulta lícito pensar en la posibilidad de que exista vida extraterrestre en otras
partes del universo. En términos de probabilidad, esta posibilidad es tan viable como nuestra
propia existencia. Este argumento viene tomado relevancia en las últimas décadas, desde
que Carl Sagan (astrónomo, cosmólogo, astrofísico, astrobiólogo, comunicador científico y
Ganador del Premio Pulitzer en 1978) envió varios mensajes físicos al espacio exterior
(como el “Pioneer Plaque” en 1972 y 1973, el “Arecibo message” en 1974, el “Voyager
Golden Record” en 1977, etc.) con la intencionalidad de que cualquier tipo de vida inteligente
extraterrestre pudiera interpretarlo y comunicarse con nosotros. Al parecer, el “Arecibo
message” ha recibido varias respuestas desde el año 2001, por lo que todo parece indicar
que no estamos solos en el universo. Por este motivo, tampoco se puede descartar la
posibilidad relativa de que los procesos químicos propicios para dar origen a la vida podrían
haber tenido lugar en otras partes de nuestra galaxia, y desde ahí, haber engendrado
grandes cantidades de moléculas en nuestro planeta mediante una incesante lluvia cósmica
que se habría prolongado por el espacio intergaláctico durante miles de millones de años
hasta sobrepasar nuestra atmósfera.
De cualquier forma, aunque la vida no hubiera emergido en la Tierra y se hubiese
originado en otras partes del universo, lo que si sabemos es que la vida apareció en nuestro
planeta antes de que este tuviese unos 600 millones de años. Existen diversos indicios
lógicos de que las primeras formas de vida que conocemos se adaptaron muy bien a las
circunstancias reinantes del Eón Hádico que la Tierra tuvo durante su periodo inicial de
formación, por lo que tampoco se puede descartar la posibilidad de que la vida apareciera de
forma espontánea al encontrar unas circunstancias Goldilocks concretas en nuestro planeta.
Según explican Fritjof Capra y Pier Luigi Luisi (2014: 216) en su obra “The Systems View of
Life: A Unifying Vision”: “está generalmente aceptado que la vida en la Tierra se originó de la
materia inanimada vía una larga serie de pasos químicos que trajeron un espontáneo y
235
continuo incremento de complejidad molecular y funcionalidad”. En efecto, todo los indicios
parecen indicar que la emergencia de formas primogénitas de vida en la Tierra (como las
arqueobacterias o las eubacterias) han sido precedidas por un largo proceso de complejidad
creciente de materia inanimada.
Como se viene expicando en este capítulo, el surgimiento de la vida en nuestro
planeta es un proceso que se habría iniciado hace aproximadamente unos 3.800 millones de
años AP30, lo que significa que se habrían necesitado en torno a 9.100 millones de años
desde el origen del universo humanamente conocido (13.700 millones de años con el Big
Bang) para crearse las condiciones Goldilocks oportunas. Por eso es tan difícil simular y
verificar el milagro de la vida en los sofisticados laboratorios de los que disponemos en el
siglo XXI, puesto que existen innumerables acontecimientos que se han ido sucediendo
durante miles de millones de años y cuyos detalles bioquímicos se nos escapan. Estos
procesos de evolución química que han dado lugar a un número cada vez mayor de
moléculas complejas han estado en constante influencia con los flujos materiales y
energéticos que se derivan de su medio ambiente: luz solar, descargas eléctricas
tormentosas, actividad volcánica, desintegración radioactiva, etc. La interactividad con todos
estos procesos han ido conformando unas características biosféricas a largo plazo que, junto
a nuestra posición gravitatoria en la zona galáctica habitable y los ciclos de Milankovic, han
favorecido la aparición, la conservación y la adaptación coevolutiva de la vida en la Tierra.
Pero el factor concluyente ha sido, sin duda, la cantidad suficiente de agua en estado
líquido31, puesto que los flujos de energía y materia necesarios para el mantenimiento de los
organismos vivos no habrían podido existir sin ella. Como se detalla más adelante, se piensa
que la vida surgió en las profundidades del agua y desde ahí conquistó la tierra firme. Si bien
es cierto que la vida no siempre ha evolucionado hacia las formas más complejas32, la
emergencia de la vida en Gaia representa el surgimiento de un mecanismo completamente
30
En la actualidad se está cuestionando si la aparición exacta de la vida fue hace unos 3.800 millones de años AP, aunque
existen sólidas pruebas científicas de que, como mínimo, apareció hace unos 3.400 millones de años AP, con la aparición
de los estromatolitos más antiguos conocidos y el surgimiento de la fotosíntesis.
31
Nuestro planeta también es conocido como el “planeta azul” por tener en torno a de tres cuartas partes de agua. Esta
composición fisiológica habría ayudado enormemente a crear unas circunstancias Goldilocks propicias para la
emergencia y mantenimiento de la vida desde prácticamente la formación de la Tierra hasta nuestros días. Todo indica
que las grandes superficies de agua líquida de la Tierra han servido para amortiguar las fluctuaciones de temperatura
causadas por la variación de flujos energéticos procedentes del exterior, ayudando a regular la temperatura sin producirse
grandes aumentos.
32
Por poner algunos ejemplos a modo de ilustración: los virus han perdido la capacidad de reproducirse por su cuenta, los
topos han perdido sus ojos y las serpientes han perdido sus patas.
236
nuevo caracterizado por la tendencia a lograr una complejidad cada vez mayor, ya que al
incrementarse el número de elementos bioquímicos también aumentan las interconexiones
entre estos. Todo parece indicar que la aparición de la información biológica codificada en
moléculas que se transfieren hereditariamente de generación en generación ha supuesto,
con el paso del tiempo, la formación de organismos vivos mucho más complejos de los que
se observan en la naturaleza inerte.
Una de las obras más influyentes dirigidas a esclarecer el enigmático milagro sobre el
origen de la vida en la Tierra ha sido “What is Life?”, publicada en 1944 por el Premio Nobel
de Física de 1933 Erwin Schrödinger. En ella Schrödinger recopiló reflexiones de lecturas
públicas realizadas en una serie de conferencias que pronunció en Dublín durante el año
anterior. En sus ensayos se vislumbraba una hipótesis sobre la estructura molecular de los
genes que en la década de los años setenta dio lugar al desciframiento del código genético
de la vida. Una revolución en la biología molecular que estuvo fuertemente marcada por el
descubrimiento de la duplicación del DNA que James Watson y Francis Crick realizaron en
1953. Schrödinger (1992) argumentó que la vida tenía que ser explicada con el mismo rigor
científico con el que explicamos la física o la química, pero se dio cuenta de que no podía ser
definida siguiendo una lista de funciones, como pueden ser la locomoción, la reproducción, la
excreción, el crecimiento, el metabolismo, etc. “La vida parece ser un comportamiento
ordenado y lícito de la materia, no se basa exclusivamente en su tendencia de pasar del
orden al desorden, sino basado parcialmente en el orden existente que se mantiene”
(SCHRÖDINGER, 1992: 68). Esta complejidad de la vida es la base constitucional de la gran
biodiversidad que todavía perdura en Gaia.
A su vez, Schrödinger (1992) también sugirió que la combinación de las funciones de
la vida ha generado una complejidad sin paragón en otras partes del universo, cuyas
propiedades para organizarse son admirables dentro de la tendencia general del universo
hacia el desorden. “Toda composición de una sola célula contiene un numero «cósmico» de
átomos individuales de todo tipo”, discernió Schrödinger (1992: 19-20) al abordar el
mecanismo hereditario, añadiendo que “en los procesos de vital importancia de división
celular (mitosis y meiosis), se observa que consiste en un conjunto de partículas, por lo
general en forma de fibra o de varilla, llamada de cromosomas” (SCHRÖDINGER, 1992: 21).
Schrödinger se percató de que las células parecen constituirse como los elementos
237
fundamentales del milagro de la vida, ya que todos los organismos vivos se encuentran
constituidos por estas. Todas las formas de vida, sean unicelulares o pluricelulares,
contienen una información hereditaria almacenada en las biomoléculas que se encargan de
controlar los procesos propios del metabolismo. Las biomoléculas más importantes del
interior de las células son las del ácido desoxirribonucleico (DNA por sus siglas en inglés) y
ribonucleico (RNA), puesto que actúan como auténticos vectores que transportan y
transmiten la información a otras estructuras moleculares. Empleando las palabras de la
bióloga Lynn Margulis y del teórico de la ciencia Dorion Sagan en su obra “Microcosmos”:
Los primeros cuerpos autopoyéticos encerrados en una membrana probablemente
se regían sólo por RNA. Podrían autorreplicarse produciendo proteínas, que
elaboraban más RNA. El desarrollo de la molécula de DNA, de doble hélice, más larga
y menos propensa a accidentes, debió de ser posterior y tomó, poco a poco, la función
de molde o plantilla para la copia de RNA.
El DNA también está formado por sólo cuatro nucleótidos, cada uno con un
azúcar, y un grupo fosfato. El DNA tiene timina en vez del uracilo del RNA y su azúcar
es la desoxirribosa en vez de la ribosa. Los dos fragmentos longitudinales de DNA y
RNA entrelazados se acoplan con la adenina siempre unida a la timina y con la
guanina, que lo está a la citosina, debido también en este caso a su estructura
química. La bacteria más pequeña posee centenares de miles de esos componentes
apareados, los llamados pares de bases; las células animales y vegetales, muchos
millones. Actualmente todas las células poseen DNA y RNA. La secuencia de
nucléotidos conduce a la secuencia de proteínas, que produce más nucleótidos,
disponiéndolos también secuencialmente. Esta disposición secuencial de substancias
químicas no es sólo disipativa y autopoyética, es el antepasado reproductor de toda
forma de vida en la Tierra (MARGULIS y SAGAN, 1995: 78).
Todas las células de los organismos vivos de la Tierra tienen como denominador
común el DNA y el RNA, y por esta razón, una gran parte de la comunidad científica cree que
la gran biodiversidad que ha existido a lo largo de la Gran Historia desciende de un mismo
ancestro común bacteriano. La moderna microbiología ha demostrado que todos los
organismos de la Tierra, incluyendo la especie humana, están relacionados entre sí al poseer
un mismo código genético cuyas células utilizan procesos bioquímicos muy similares. El DNA
es una biomolécula compleja conformada por miles de millones de átomos (se estima que
una sola puede llegar a medir 2 metros) que constituye la clave del código genético de todos
los organismos vivos actuales (a excepción de algunos virus) al ejercer como responsable de
su transmisión hereditaria genética. Gracias al DNA sabemos con mayor exactitud cómo
pasan los genes de generación en generación con el transcurso del tiempo. Los organismos
difieren unos de otros porque las secuencias de nucleótidos de sus moléculas espirales de
DNA también difieren, lo que significa una fabricación distinta en la composición y cantidad
238
de proteínas en el interior de las células. La combinación entre los veinte aminoácidos
(moléculas simples) y las cuatro bases fosfatadas –(A)denida, (T)imina, (C)itosina y
(G)uanina- dan lugar a la gran biodiversidad existente, ya que sus pequeñas diferencias en
las cadenas de DNA generan diferentes tipos de proteínas que ejercen una función diferente
en la estructura disipativa y autopoiética del organismo.
En términos generales, las funciones principales del DNA son las de replicarse a sí
mismo en todos los nichos o entornos posibles, almacenar información a largo plazo y
transmitir las instrucciones necesarias para construir otros componentes en el interior de las
células (como las proteínas o las moléculas del RNA). Gracias a todo ello, cada célula hace
una selección y aplicación específica acorde al medio en el que se encuentra, de tal modo
que las células óseas utilizan una parte del código, las células cerebrales utilizan otras
diferentes y así sucesivamente. Además, estas funciones han permitido a los degradadores
químicos de la vida la oportunidad de persistir como reductores gradientes más allá del
momento de su propia decadencia entrópica inevitable. Según declaran Schneider y Sagan
(2005: 118), “la vida puede, en otras palabras -como insinuó Schrödinger en la serie de
conferencias de Dublín- ser una coproducción entre la información almacenada
genéticamente y la termodinámica que transforma la energía”. Aquí radica, como es lógico, la
dificultad de definir la complejidad de la vida.
En este sentido, la coproducción que la vida realiza se debe al entrelazamiento
intrínseco de sus procesos coevolutivos, por lo que el carácter y las posibilidades de la vida
como un fenómeno biológico planetario no pueden ser apreciados adecuadamente sin un
conocimiento práctico de las formas de energía. De ahí que la obra “Cosmic Evolution: The
Rise of Complexity in Nature” del astrofísico Eric Chaisson (2001) resulte muy oportuna al
señalar que el nivel de complejidad de los organismos vivos puede ser medido de forma
aproximada al calcular la densidad del flujo de energía que los sostiene frente a la
degradación continuada generada por la segunda ley de la termodinámica: la entropía.
Una galaxia tiene claramente más energía que una célula, pero por supuesto las
galaxias también tienen mayores tamaños y masas; esta es la densidad de energía
organizada que mejor caracteriza el grado de orden o complejidad de cualquier
sistema, justo como lo fue la densidad de energía de la radiación y la densidad de
energía-materia que fueron significativas antes en el Universo. De hecho, lo que es
más importante es la velocidad a la que la energía libre transita un complejo sistema
de masa dada; en consecuencia, todos los sistemas pueden ser comparados en un
justo y nivelado espectro. En otras palabras, la mayor cantidad útil usada para
especificar operacionalmente el orden y la organización de cualquier sistema es la tasa
239
de densidad de la energía libre, alternativamente denominada tasa de energía libre
específica, expresada en unidades de energía por tiempo por masa (CHAISSON,
2001: 134) (traducción propia).
La idea de Chaisson (2001) de medir en “unidades de energía por tiempo por masa”
es conocida por los astrónomos como la proporción luminosidad/masa, los físicos la conocen
como la densidad de la energía, los biólogos como el ritmo metabólico específico, los
geólogos como el flujo específico de radiación, y los ingenieros como la proporción de fuerza
y masa. Gracias a la medición de la cantidad de energía libre que cruza una masa dada en
una determinada cantidad de tiempo, la comunidad de científicos ha dilucidado que los
organismos vivos pueden administrar flujos de energía mucho más densos que las propias
estrellas. Esto también nos sugiere que las estructuras más simples son las más antiguas,
mientras que las más recientes son las más complejas, ya que son procesos evolutivos más
elaborados. Pero estas entidades más complejas también son las más frágiles, ya que la
esperanza de vida de los organismos vivos que pueblan el planeta Tierra apenas viven unos
años, mientras que las estrellas y los planetas duran miles de millones de años. “Que las
estructuras más complejas se desintegren tan aprisa es un indicio de la dificultad de
administrar flujos de energía particularmente densos: es el precio que paga el organismo vivo
por su agresivo cuestionamiento de la segunda ley de la termodinámica” explica Christian
(2010:110). Dicho de un modo más elocuente: una estrella es mucho más simple que un
mosquito, pero vive mucho más.
Por este motivo, al abordar la cuestión de la vida emprendemos un nuevo camino
donde la organización y el control de la energía libre adquiere un nivel superior de orden y
complejidad. Esta idea de obtención de energía libre por los organismos vivos ya fue
vaticinada por el físico austriaco Ludwig Boltzmann en 1895, al señalar que todos los
componentes bioquímicos que producen las células de los organismos vivos desempeñan
funciones relacionadas con la propia supervivencia del organismo, lo que significa que han
logrado desarrollar un nivel de complejidad superior en su organización que nunca se ha
observado en la materia inerte. A diferencia del surgimiento de las galaxias y estrellas que
hemos detallado anteriormente, las distintas formas de vida que existen en nuestro planeta
no prosperan por el uso de materia y energía que se encuentra almacenada en su interior.
En un proceso completamente distinto, los seres vivos necesitan extraer continuamente
flujos de energía y materia de su hábitat para conservar la vida, y si las condiciones del
240
entorno son favorables, reproducirla. Y dado que los recursos de energía y materia del medio
ambiente de nuestro planeta son finitos, esto se traduce a una inevitable competencia
biológica para su obtención a largo plazo. La comprensión de esta circunstancia adaptativa
vino a constituir unos de los fundamentos teóricos de la evolución biológica que Alfred
Russel Wallace y Charles Darwin propusieron en torno a la segunda mitad del siglo XIX:
dando lugar al concepto de la “selección natural”.
Para muchos científicos, Wallace es considerado como el “padre de la biogeografía”
por su desarrollo conceptual pionero en los procesos de distribución y adaptación geográfica
que los seres vivos realizan en la Tierra. Según la autobiografía de Wallace (2007), un año
antes de que Darwin publicase su famosa obra “On the Origin of Species” de 1859, Wallace
le envió por correspondencia un detallado manuscrito con sus reflexiones y experiencias en
el río Amazonas y en el archipiélago malayo. Todo parece indicar que la visión adaptativa de
Wallace consiguió calar profundamente en el pensamiento que Darwin ya venía esbozando
junto a otros académicos naturistas de la época, como Charles Lyell, Herbert Spencer y
Thomas Huxley. En biología y ecología, el concepto de adaptación lograba explicar la gran
biodiversidad existente debido a la capacidad de adaptabilidad que los organismos vivos
tienen respecto a su nicho, hábitat o entorno. Pero a diferencia de Wallace, Darwin (1859:
454) adujo que existía una “selección natural” durante el constante proceso de adaptación
que las especies tienen en su entorno: “cualquier cambio en la función, que puede ser
efectuado insensiblemente por pequeños pasos, está dentro del poder de la selección
natural”, argumentando que “si un órgano se vuelve, durante los hábitos cambiantes de la
vida, inútil o perjudicial para un propósito, fácilmente podría ser modificado y utilizado para
otro propósito”. De este modo, Darwin postuló que los diferentes nichos donde se desarrollan
los individuos de una especie producen la necesidad de adaptar estructuralmente sus
metabolismos. Aquellos individuos o especies que mejor se adaptan a las ligeras variaciones
aleatorias de su hábitat presentan mayores probabilidades de llegar a la vida adulta y, por
tanto, de transmitir sus genes a las generaciones posteriores. A largo plazo, esta carga
genética que los individuos reciben de sus progenitores es la de aquellos que mejor se han
adaptado evolutivamente. “A este principio, por el que se conserva, si es útil, cada ligera
variación, le he dado el nombre de selección natural” explica Darwin (1859: 61) al reflexionar
sobre la evolución de las especies en su medio ambiente natural.
241
En esencia, la idea darwinista de “selección natural” explica por qué las especies se
transforman lentamente (y con el paso del tiempo evolucionan a otras nuevas), como
consecuencia de las variaciones aleatorias que se dan entre las complejas e
interdependientes relaciones que un individuo o especie desarrolla con el resto de seres
orgánicos y con la naturaleza exterior. Según su célebre obra, estas conclusiones estaban en
la base de su experiencia en el buque Beagle, con el que viajó al continente americano en
1831. Fue en las islas de las Galápagos, frente a la costa pacífica de Ecuador, donde Darwin
encontró ligeras variaciones aleatorias entre las especies, ya que estas revelaban su
adaptación extraordinaria a la flora y fauna del hábitat peculiar de cada isla. Los
pensamientos de su tío Erasmus Darwin, del naturista francés Jean-Baptiste de Lamarck y
del demógrafo Thomas Malthus también ejercieron una influencia importante en Darwin, que
finalmente concibió que la repetición a largo plazo de estos mecanismos de adaptabilidad
podían explicar el surgimiento de las distintas especies a través de una “selección natural”.
Así pues, la distinción evolutiva que Darwin introdujo con el concepto de “selección
natural” supuso una ruptura respecto a los cuadros epistémicos paradigmáticos de la época,
ya que su Teoría de la Evolución conseguía explicar la gran variedad de organismos vivos
que existen en la Tierra sin la necesidad de una intervención divina. Junto a las
observaciones anteriores en astrofísica que Galileo Galilei, Copérnico, Kepler, Newton y
otros muchos habían formulado, la Teoría de la Evolución de Darwin puso en jaque los
cimientos epistémicos del mito creacionista que la Biblia judeocristiana predicaba. Pero
debido a la fuerte influencia política, psicológica y social que la Iglesia ejercía en Occidente
durante esta época, tuvimos que esperar hasta inicios del siglo XX para ver despejados
todos los obstáculos con los que Darwin se encontró al postular que la condición humana
podría haber estado emparentada con los monos. Si bien la idea de descender de los monos
todavía le parece indigesta a mucha gente, incluso en la actualidad, la aparición de nuevas
técnicas de datación fósil hicieron disminuir la resistencia a las ideas evolutivas de Darwin.
Los numerosos restos fósiles encontrados por los paleontólogos y arqueólogos vinieron a
esclarecer algunas de las lagunas explicativas de las que carecía la teoría darwiniana. A
pesar de que Darwin también estaba equivocado en diferentes concepciones y definiciones,
el hecho de que los mecanismos de transmisión genética a través del DNA sean compatibles
con la esencia de sus postulados teóricos ha provocado que sus ideas supongan, a día de
242
hoy, el principio articulador de la moderna historia científica de la vida en la Tierra.
Por desgracia, la tendencia de la biología tradicional ha estado más enfocada en
buscar el origen de la vida en un acontecimiento singular que en examinar los ciclos protoecológicos y subsecuentes de los sistemas químicos de los organismos vivos. Según el
famoso bioquímico especialista en evolución molecular Pier Luigi Luisi (apud CAPRA, 2005:
25), “la visión «DNA-céntrica» y la visión «celulocéntrica» representan dos grandes
corrientes filosóficas y experimentales de las ciencias biológicas en la actualidad”. Si bien es
cierto que esta hiperespecialización disciplinaria nos ha hecho comprender que el cuerpo de
los individuos está formado por sistemas, órganos, tejidos, células, organelos, moléculas
complejas, moléculas simples, elementos químicos, átomos, partículas subatómicas, quarks
y bosones, este abordaje científico positivista que viene aislando a los individuos de su
medio ambiente con la pretensión de comprender mejor el proceso evolutivo de las especies
ha conllevado la destrucción de las propiedades sistémicas que interconectan a los
organismos vivos entre ellos y con su entorno natural.
Desde un nivel subatómico de la realidad ontológica, la naturaleza de la vida se
manifiesta a través de una extensa red de interconexiones. Del mismo modo que Maturana y
Varela (1980) explican que los sistemas vivos constituyen una red autopoiética caracterizada
por las relaciones de las partes con el conjunto de su organismo, los ecosistemas tienen que
ser comprendidos a través de una cadena trófica alimentaria que auto-eco-organiza las redes
de organismos vivos con su medio ambiente. Esto significa que el fenómeno de la vida tiene
que ser concebido con las propiedades de un todo sistémico, donde todos los organismos
vivos inter-retro-actúan con su entorno. En palabras del biólogo Harold Morowitz (1992: 54),
“la vida continua no es propiedad de un único organismo o especie, sino de un sistema
ecológico. La biología tradicional siempre tuvo la tendencia de centrar la atención en los
organismos individuales, y no en el continuum biológico”. Desde la apertura epistémica que
representa el concepto de “continuum biológico”, se puede comprender que los individuos
están interconectados a una extensa red interdependiente de fenómenos ecológicos, donde
todos los organismos vivos coevolucionan sincrónicamente junto a su medio ambiente. Es
decir, el universo material que conocemos está constituido por una basta red en constante
reestructuración energética donde todos los acontecimientos están interrelacionados de
forma dinámica.
243
En términos generales, las teorías de sistemas nos ayudan a percibir que los patrones
en red son comunes a todas las forma de vida en sus diferentes niveles ontológicos de
realidad. De un modo muy ilustrativo, Capra (1998: 54) señala que “debemos visualizar la
trama de la vida como sistemas vivos (redes) interactuando en forma de red con otros
sistemas vivos (redes)”. Como ya se ha explicado en el capítulo anterior, la filosofía bootstrap
creada en los años de 1970 por el físico Geoffrey Chew sirvió para incentivar un cambio en el
abordaje científico centrado en las partes para enfocarse en las relaciones de estas con el
todo. Esta nueva percepción epistémica de la ciencia dio lugar a nuevas teorías, cuyas ideas
sobre el funcionamiento de la vida en la Tierra vienen explicando las múltiples facetas de los
sistemas complejos que integran la vida. Algunos de los ejemplos más conocidos son el
principio de auto-organización en sistemas dinámicos de Ross Ashby, las estructuras
disipativas de Ilya Prigogine, la autopoiesis de Humberto Maturana y Francisco Varela, la red
booleana de Stuart Kauffman, la simbiogénesis de Lynn Margulis, la hipótesis Gaia de James
Lovelock, las fractales geométricas de Benoit Mandelbrot, o la teoría de sistemas de Gregory
Bateson, entre otros muchos.
De todas estas concepciones sistémicas, la hipótesis Gaia que el químico atmosférico
James Lovelock formuló, con ayuda de la microbióloga Lynn Margulis, es la que más nos
interesa para contextualizar la identidad/condición humana en la Gran Historia. Con esta
hipótesis, se logra concebir la coevolución de los organismos vivos, el clima y la corteza
terrestre, en forma de planeta auto-regulado. A diferencia de la “selección natural” aducida
por Darwin, donde solo los individuos y las especies que mejor se adaptan a las ligeras
variabilidades del entorno consiguen evolucionar y sobrevivir, la hipótesis Gaia aduce que la
evolución de las especies y la evolución de su ambiente material están estrechamente
imbricadas en un único sistema que coevoluciona en un organismo vivo todavía mayor que
se auto-eco-organiza: Gaia, nuestro planeta Tierra. Esta concepción coevolutiva nos ayuda a
comprender que la sostenibilidad mundial que se exigen los ODS solo tendrá lugar en el
momento en que la ciudadanía mundial tome consciencia individual y colectiva de su
interdependencia con los procesos ecosistémicos de nuestro planeta. Para desarrollar esta
consciencia cosmoderna de un modo más profundo, se requiere la creación de un imperativo
bioético que promueva al ser humano como un actor ecosistémico principal en la búsqueda
de mejorar la salud de la vida dentro del desarrollo coevolutivo de Gaia.
244
Dicho en otras palabras, para comprender la amenaza fundamental que constituye la
huella ecológica de las acciones derivadas de nuestros sistemas de producción y consumo
en los ecosistemas naturales, el concepto de coevolución debe constituirse como un
elemento primordial, tanto en las agendas políticas internacionales como en los currículums
de todos los sistemas educativos: sirviendo de guía civilizatoria en el paradigma de la
cosmodernidad. Los problemas de contaminación y degradación del medio ambiente natural
a gran escala son una responsabilidad bioética individual de toda la ciudadanía mundial. Está
dentro de todos y cada uno de nosotros la potencialidad de transformar los artefactos
culturales humanos que nos dirigen a la barbarie e intentar salvaguardar las diferentes
formas de vida que han tardado miles de millones de años en constituirse como nuestra
biosfera. La reflexión existencial sobre el pasado, el presente y el futuro de la vida nos sirve
para contextualizar la condición humana en medio de una extensa red de interdependencias
con los procesos naturales y cósmicos. Por eso debemos combinar los saberes científicos
con las cosmovisiones de las culturas y civilizaciones más arcaicas, puesto que su ideario de
Tierra viva alberga una gran inspiración biomimética para proponer alternativas sostenibles.
Por suerte, todavía se pueden encontrar cientos de cosmovisiones ancestrales de los
pueblos originarios que perduran en las diversas áreas de América, África, Europa, Asia y
Oceanía. El denominador común de todas las cosmovisiones ancestrales es la concepción
espiritual y ecológica que estructura sus organizaciones sociales, las cuales se encuentran
en armonía y respeto con las distintas formas de vida que existen en nuestro planeta. De un
modo complementario a todas estas cosmovisiones, la hipótesis Gaia formulada por
Lovelock y Margulis (1989) expone, de un modo científico, que la Tierra es un sistema autoregulado donde la atmósfera y la parte superficial de nuestro planeta se comportan como un
todo coherente gracias al efecto auto-eco-organizador de la vida. Sin duda, la experiencia
que Lovelock adquirió en las décadas de 1960 y 1970, mientras participaba como invitado
por la NASA para indagar sobre la posible existencia de vida en Marte, le sirvió para
reconocer la atmósfera terrestre como un sistema abierto lejos del estado de equilibrio,
estando caracterizada por un flujo constante de energía y materia. El estudio comparado
entre las composiciones químicas de las atmósferas de Marte y de la Tierra le sirvió para
percatarse del carácter auto-regulador de la Tierra debido al continuo proceso de inter-retroacciones que las plantas y otros organismos ejercen al liberar oxígeno y otros gases a la
245
atmósfera. Pero la imposibilidad de comprender en profundidad los orígenes biológicos de
los gases atmosféricos hizo que Lovelock consultase a la experta microbióloga Lynn
Margulis, con la que finalmente pudo desvelar gradualmente la compleja red de bucles de
retroalimentación que configuran los procesos de auto-regulación de nuestro planeta. En
palabras del propio Lovelock:
La hipótesis de Gaia, cuando la expusimos en los años setenta, suponía que la
atmósfera, los océanos, el clima y la corteza de la Tierra se encuentran ajustados a un
estado adecuado para la vida por el comportamiento de los mismos organismos vivos.
Concretamente, la hipótesis de Gaia dice que la temperatura, el estado de oxidación,
de acidez y algunos aspectos de las rocas y las aguas se mantienen constantes en
cualquier época, y que esta homeostasis se obtiene por procesos cibernéticos llevados
a cabo de manera automática e inconsciente por el biota. La energía solar sustenta
estas condiciones favorables para la vida. Estas condiciones son sólo constantes a
corto plazo y evolucionan en sincronía con los cambios requeridos por el biota a lo
largo de su evolución. La vida y su entorno están tan íntimamente asociados que la
evolución afecta a Gaia, no a los organismos o al medio ambiente por separado
(LOVELOCK, 1995: 33).
Todo parece indicar que Gaia se constituye como un enorme ecosistema formado por
muchos ecosistemas. “La historia de tales ecosistemas a todas las escalas no es
simplemente la historia de la evolución, sino de la coevolución” complementa Kauffman
(1995: 73), añadiendo que “todos nosotros hemos hecho nuestros mundos juntos por al
menos 4.000 millones de años. La historia del orden libre continúa en esta coevolución
molecular y del organismo”. La hipótesis Gaia postula que las complejas redes de bucles de
retroalimentación que convierten a nuestro planeta Tierra en un sistema dinámico autoorganizado son debidas a la íntima relación que existe entre los organismos vivos del planeta
(como los microorganismos, las plantas y los animales) y el medio ambiente no vivo (como la
atmósfera, los océanos, el clima, la corteza terrestre, las rocas, etc.). La íntima asociación
entre las partes vivas y no vivas nos induce a pensar que la troposfera33 constituye el
sistema circulatorio de nuestro planeta Tierra, el cual se auto-regula por las inter-retroacciones con las distintas formas de vida y el entorno. Esta es la gran transgresión
conceptual que la hipótesis Gaia realiza respecto a la visión darwiniana: considerar al
entorno medioambiental como una parte integrante de la vida misma. Los organismos vivos
nacen, se desarrollan y se transforman en un nicho/hábitat/entorno que se adapta a estos a
través de inter-retro-acciones cíclicas constantes.
33
Para conocer más detalles característicos sorbe la composición y funcionamiento de la atmósfera terrestre (troposfera,
estratosfera, ionosfera y exosfera), consúltese Lovelock (1983: 82-85).
246
De esta forma, la evolución de los organismos vivos está estrechamente vinculada a
la evolución de su entorno: adaptándose mutuamente en un único y continuo proceso de
coevolución. De ahí la gran importancia en superar la falacia epistémica que las estructuras
mentales del darwinismo social y los postulados capitalistas del siglo XIX y XX han
constituido históricamente, puesto que “menosprecian la Tierra y los caminos de la
naturaleza” (MARGULIS y SAGAN, 1995: 56). Si bien es cierto que en la naturaleza existe
violencia y competencia, el reconocimiento de la coevolución como fenómeno ontológico de
la vida en la Tierra supone un cambio transcendental en la filosofía de la naturaleza, puesto
que los procesos competitivos y belicistas derivados del concepto de “selección natural” se
han visto sustituidos por una nueva imagen caracterizada por las inter-retro-acciones de
mutua dependencia y cooperación continua entre las distintas formas de vida con su entorno.
“La vida no ocupó la Tierra tras un combate, sino extendiendo una red de colaboración por
su superficie” argumentan Margulis y Sagan (1995: 48-49), añadiendo que “las formas de
vida se multiplicaron y se hicieron cada vez más complejas, integrándose con otras, en vez
de hacerlas desaparecer”. En este sentido, dado el consenso generalizado que existe entre
la comunidad de científicos en considerar a las bacterias como el antecesor común a todas
las especies vivas actuales, el estudio en microbiología ha sido fundamental para arrojar
nuevos rayos de luz al debate sobre la aparición de la vida en la Tierra y su desarrollo
evolutivo a lo largo de miles de millones de años.
En la obra “Microcosmos” ya mencionada, Margulis y Sagan (1995: 49) expresan que
“la temprana historia de la vida sucedieron por la interacción, como mínimo, de tres
mecanismos distintos de evolución descubiertos recientemente”: las mutaciones genéticas, el
intercambio de genes y la simbiosis. La primera vía evolutiva posible, aunque la menos
importante en la historia de la evolución de la vida, son las mutaciones genéticas aleatorias
que constituyen la pieza central de las teorías neodarwinistas. Las mutaciones genéticas
ocurren por un error accidental en los procesos de autorreplicación del DNA, los cuales
tienen lugar con una frecuencia proporcional de uno entre varios centenares de millones de
células de cada generación. Si bien la rapidez con la que se dividen y se reproducen las
bacterias hace que las mutaciones genéticas aleatorias constituyan un camino evolutivo de
éxito importante, esta vía evolutiva no parece lo suficientemente satisfactoria para explicar la
evolución de la gran biodiversidad de los otros organismos vivos, puesto que la mayor parte
247
de las mutaciones genéticas constatadas son dañinas y, por tanto, la probabilidad de que la
vida haya evolucionado por un conjunto de mutaciones útiles y favorables es mínima. “Una
segunda vía evolutiva consiste en algo parecido a la ingeniería genética, y es un proceso del
que desde hace tiempo se han ido acumulando pruebas en el campo de la bacteriología”
(MARGULIS y SAGAN, 1995: 50). Después de miles de millones de años, esta
recombinación del DNA o intercambio de genes entre las bacterias ha dado lugar a una gran
variedad
de
estructuras
genéticas
que,
en
su
conjunto,
parecen
formar
una
“supraorganización de bacterias que han actuado comunicándose y cooperando a escala
global” (MARGULIS y SAGAN, 1995: 51). Gracias a esta red micro-cósmica de intercambio
global que afecta a todos los seres vivos, nuestro planeta ha sido fértil y habitable para
formas de vida de mayor tamaño. Dado que el proceso de recombinación del DNA se
produce con mayor frecuencia y se realiza a una velocidad mucho mayor que las mutaciones
entre las bacterias, esta vía evolutiva se convierte en una explicación mucho más plausible.
Según estos autores, las mutaciones y el intercambio genético son los dos caminos
principales de evolución bacteriana, pero no bastan para explicar la evolución de organismos
multicelulares de todas las formas de vida mayores que existen en la Tierra actualmente.
Mientras que las bacterias son células no-nucleadas (procariontes) y constituyen las formas
más simples de vida, el resto de células que conforman a los organismos superiores son
nucleadas (eucariontes). En uno de los más fascinantes descubrimientos de la moderna
microbiología, con profundas implicaciones en todas las ramas de la biología, la observación
de las mitocondrias proporcionó la pista de una tercera vía evolutiva con mayor satisfacción
explicativa a Margulis (2002), que hoy conocemos con el término de simbiogénesis. Las
mitocondrias son inclusiones de una membrana fina que se encuentran en el interior de las
células de las plantas, animales, hongos y protistas, siempre con una estructura similar. A
pesar de que las mitocondrias se encuentran fuera del núcleo de las células modernas,
conservan sus propios genes compuestos por DNA. A diferencia de las células en las que
residen, las mitocondrias se reproducen por división binaria en momentos distintos al de la
división del resto de la célula. Esto significa que sin las mitocondrias, las plantas y los
animales (organismos constituidos por células con núcleo) no hubieran podido vivir porque
hubieran sido incapaces de utilizar el oxígeno. Por este motivo, todo parece indicar que esta
tendencia simbiótica que tienen los organismos de convivir en íntima asociación ha supuesto,
248
a largo plazo, el origen de nuevas formas de vida. En palabras de Margulis y Sagan:
Conjeturas hechas posteriormente han llevado a los biólogos a imaginar una
sorprendente teoría: los descendientes de las bacterias que hace tres mil millones de
años nadaban en las aguas primitivas respirando oxígeno se hallan actualmente
presentes en nuestro cuerpo en forma de mitocondrias. En algún momento, las
bacterias ancestrales debieron de combinarse con otros microorganismos,
instalándose en su interior y proporcionándoles un sistema de eliminación de desechos
y energía procedente del oxígeno a cambio de alimento y cobijo. Los organismos
resultantes de esta fusión habrían evolucionado hacia formas de vida más complejas,
incorporando la respiración del oxígeno. Este sería un mecanismo evolutivo más
brusco que la mutación: una unión simbiótica que llega a ser permanente. Al crearse
organismos que no son simplemente la suma de sus partes componentes, sino algo
más, como la suma de todas las combinaciones posibles de cada una de sus partes,
estas alianzas conducen a los seres en evolución hasta esferas inexploradas. La
simbiosis, la unión de distintos organismos para formar nuevos colectivos, ha resultado
ser la más importante fuerza de cambio sobre la Tierra (MARGULIS y SAGAN, 1995:
51-52).
El descubrimiento de Margulis sobre la permanente unión simbiótica entre las
bacterias a lo largo de miles de millones de años nos permite examinar nuestra propia
condición humana desde una profunda perspectiva filosófica existencial. La simbiosis es la
prueba científica que confirma nuestra ascendencia común multi-microbiana con el resto de
organismos vivos de nuestro planeta. Todos nuestros cuerpos constituyen la prueba fáctica
de la auténtica historia de la vida en la Tierra. “Nuestras células conservan un medio
ambiente rico en carbono e hidrógeno, como el de la Tierra en el momento en que empezó la
vida en ella” (MARGULIS y SAGAN, 1995: 52). La importancia que tiene el concepto de
simbiosis en la nueva visión epistémica que tenemos de nuestro planeta Tierra nos permite
percatarnos de que Gaia es un sistema dinámico que se auto-regula mediante sus elementos
constituyentes y sus subsistemas interactuando por medio de retroalimentaciones. Gaia está
en continua evolución con los sistemas vivos que aparecieron mucho antes de la aparición
de nuestra especie humana, y lo seguirá estando cuando nos extingamos. El estudio de las
comunidades de microorganismos nos proporciona una clave ecosistémica que nos permite
comprender que la vida viene colaborando desde hace unos 3.800 millones de años AP en el
mantenimiento de los sedimentos de la superficie y de la atmósfera de nuestro planeta: y lo
seguirá haciendo aunque nuestra especie llegase a desaparecer algún día.
Por esta razón, las lecciones aprendidas del concepto de simbiosis en el microcosmos
también deban ser trasladadas al mundo macrocósmico de las relaciones culturales
humanas, donde inter-retro-actuamos con nosotros mismos, con otras especies vivas y con
249
nuestro entorno natural. Desde esta visión macrocósmica planetaria podemos concebir a la
especie humana como la peor plaga conocida para nuestro medio ambiente, ya que destruye
sistémicamente todos los recursos naturales por el ilusorio afán de un desarrollo económico
ilimitado. En la naturaleza, los organismos que se caracterizan por un rápido crecimiento y
reproducción tienen el fatal inconveniente de agotar los recursos que están a su alcance
hasta que el entorno que les circunda les resulta inhóspito, haciéndose imposible su
supervivencia. De un modo similar, guiados por un sistema capitalista supranacional ecocida
e irracional, los seres humanos estamos acelerando este proceso de degradación medio
ambiental con nuestros hábitos de producción y consumo que implican la explotación y
desaparición de los recursos naturales. De seguir con esta tendencia ilusoria, sin una
transformación intrínseca en los modos que tenemos de relacionarnos con los ecosistemas
de la naturaleza, estamos abocados hacia nuestra propia extinción.
La ciudadanía mundial actual tiene que ser consciente de la oportunidad que
representan los ODS para cambiar el rumbo fatalista de nuestras acciones ecocidas. “Los
auténticos supervivientes son los habitantes del planeta que han vivido durante millones de
años sin agotar su capital ecológico, la base de la que emana toda abundancia” nos recuerda
Benyus (2012: 24). Como se describe con más detalle en el cuarto capítulo, debemos
inspirarnos biomiméticamente de las comunidades naturales para entender que nuestro
bienestar humano depende del bienestar del resto de organismos vivos de los diferentes
ecosistemas. Tenemos que aprender a cooperar y colaborar simbióticamente, del mismo
modo que lo vienen haciendo las bacterias desde hace miles de millones de años, para evitar
la desaparición y extinción de las distintas formas de vida que hay en nuestro planeta. El
reconocimiento del papel que la cooperación y la colaboración en red tienen como
fenómenos vitales para la coevolución de las especies junto a su entorno tiene implicaciones
filosóficas profundas que implican una auténtica revolución en los valores del modelo
civilizatorio contemporáneo. Mientras que el orden socioeconómico capitalista actual supone
la explotación irracional de los recursos naturales a través de un proceso ecocida
generalizado de las diferentes formas de vida que existen en Gaia -incluyendo a la especie
humana-, el concepto de coevolución representa el DNA de un nuevo cuadro epistémico
paradigmático cosmoderno que va más allá de la concepción darwinista de competencia en
la naturaleza. Según argumenta Capra (1998: 254), “la vida es mucho menos una lucha
250
competitiva por la supervivencia que el triunfo de la cooperación y la creatividad”. Para tener
un ejemplo visual: la vida no se define por la competencia entre millones de espermatozoides
sino por la unión simbiótica de un único espermatozoide con el óvulo.
En mi opinión, la inspiración biomimética de la fenomenología bacteriana nos permite
transgredir esta visión egoísta y competitiva de la vida en la naturaleza para dar un salto
ontológico cualitativo en las formas de cooperación y coevolución que los ODS nos exigen:
dando lugar a la simbiogénesis de unas relaciones transnacionales caracterizadas por estar
en, entre y más allá de las simples relaciones entre países al integrar al resto de formas
vivas y no vivas de Gaia. Un indicio irrefutable de este salto en las estructuras epistémicas
paradigmáticas de la sociedad-mundo del siglo XXI es el hecho de que varios de los ODS
para 2030 incluyen las partes no vivas de Gaia. Por ejemplo, el ODS 6 está enfocado en la
gestión sostenible del agua, el ODS 14 se dirige a cuidar de los Océanos y los Mares, el
ODS 15 busca proteger, restaurar y promover los ecosistemas terrestres, etc. En conjunto, la
inclusión de los ecosistemas entre varios ODS supone aceptar el principio de coevolución de
los seres humanos con los procesos interdependientes de auto-eco-organización de la vida
en la Gaia. Por eso la coevolución representa el DNA del paradigma cosmoderno que ya he
explicado.
En la actualidad, el periodo de coevolución que la humanidad está enfrentando en la
Tierra se encuentra caracterizado por una encrucijada paradigmática donde el gran
crecimiento poblacional a nivel mundial está generando una mayor demanda de recursos
naturales. La aceleración de los cambios originados por las nuevas tecnologías de la
información y de la comunicación (TIC) también están transformando la economía
globalizada e interconectando multidimensionalmente todos los procesos (naturales,
cibernéticos, políticos, culturales, etc.). Esto significa que debemos reformular nuestros
valores civilizatorios en un espacio corto de tiempo: en apenas una generación. Por eso el
marco político de acción de los ODS constituye la última oportunidad para apaciguar los
efectos de un cambio climático que ya está en marcha. Es urgente que los ODS promuevan
la emergencia de nuevos valores civilizatorios entre una ciudadanía mundial cada vez más
interdependiente, o de lo contrario estaremos expuestos a unos cambios climatológicos que
podrían costarle la vida a millones de organismos vivos, incluidos los humanos.
Por este motivo, es fundamental que la ciudadanía mundial comprenda los diferentes
251
niveles ontológicos que constituyen la identidad/condición humana en su contexto natural y
cósmico. La Gran Historia nos permite desarrollar una consciencia cosmoderna crítica y
sensible a los bucles de retroalimentación que vienen estableciendo las redes de organismos
vivos y no vivos de Gaia durante miles de millones de años en los procesos de coevolución
conjunta. La comprensión del milagro cósmico que representa la emergencia de la vida en
nuestro planeta es fundamental para transgredir el cuadro epistémico paradigmático que
concibe a la naturaleza como un mero objeto de explotación. Aquí radica la importancia en
incluir la perspectiva transdisciplinar y biomimética que la Gran Historia nos brinda en los
ODS, puesto que integra el origen del universo, la aparición de la vida en la Tierra y la
emergencia del género humano de un modo indisociable y coherente con todos los procesos
de coevolución. Además, dado que los ecosistemas de la naturaleza nos sacan miles de
millones de años de evolución, podemos bioinspirarnos de ellos como modelo, medida y
mentor para crear nuevos horizontes civilizatorios sostenibles con la biosfera.
Pero, ¿qué puede decir la Gran Historia sobre el origen de la vida?¿Podemos explicar
el milagro que constituyó la aparición de las primeras formas de vida hace unos 3.800
millones de años AP? ¿Cuáles son las principales etapas evolutivas de la historia de la vida
en la Tierra? ¿Cómo se creó la gran complejidad que dio lugar a la enorme biodiversidad de
especies que conocemos actualmente? ¿Podemos explicar científicamente cómo apareció el
DNA y el RNA a partir de la materia inorgánica? Sin lugar a dudas, conocer el origen del
código genético es una clave importante para poder reconstruir la historia coevolutiva de la
vida en la Tierra, ya que respondería a muchas de estas incógnitas. A día de hoy, explicar
cómo surgieron y cómo evolucionaron las diferentes formas de vida que han existido en
nuestro planeta continúa constituyendo un intenso debate académico entre la comunidad de
científicos. La gran diversidad y complejidad de la vida ha provocado diferentes versiones
teóricas explicativas que todavía no han logrado establecer un consenso satisfactorio
generalizado entre la comunidad de científicos. Sin embargo, todas las investigaciones
coinciden en la excepcionalidad que representa la aparición y evolución cósmica de la vida
en el universo. Como veremos en el siguiente subcapítulo, el desarrollo evolutivo de la vida
en nuestro planeta responde continuamente a las influencias ambientales con cambios
estructurales, lo que conllevó al surgimiento espontáneo de nuevas formas de complejidad
que se auto-eco-organizan en la naturaleza.
252
3.2.1.- LA COEVOLUCIÓN EN LA BIOSFERA: LAS ETAPAS DE LA VIDA
El término “biosfera” fue usado por primera vez al final del siglo XIX, cuando el
geólogo austriaco Eduard Suess describió la capa de la vida que rodea la Tierra. Años más
tarde, en 1926, el geoquímico ruso Vladimir Vernadsky publicó su famosa obra “Biosphere”,
donde desarrolló el concepto en una teoría que comprendía a nuestro planeta como una
superposición de cinco realidades integradas: la atmósfera, la litosfera, la biosfera, la
tecnosfera y la noosfera. En su conjunto, Vernadsky entendió la vida como una “fuerza
ecológica” que parcialmente crea y controla el medio ambiente planetario, estando muy cerca
de la hipótesis Gaia contemporánea de James Lovelock. Pero los biólogos y los geólogos no
comenzaron a investigar de forma sistemática hasta la década de los setenta, época en la
que este enfoque recibió el nombre de “geociencia”. Para abordar las diferentes etapas del
desarrollo coevolutivo de la vida en la Tierra hay que entrelazar la historia de ambas a través
de la escala geocronológica internacional. Para tal fin, nos hemos apoyado en la tabla cronoestratigráfica que la “International Comission on Stratigraphy” (ICS) tiene en su website
( www.stratigraphy.org) para elaborar una síntesis ilustrativa en la tabla 3 de abajo. La ICS es
un subcomité científico de la “International Union of Geologic Sciences” (IUGS) que tiene
como foco el estudio multidisciplinar de la geología, la geocronología y la estratigrafía.
EON
ERA
PERIODO
Hadeico
Arcaico
Proterozoico
AÑOS
(Millones)
4.600
Eoarcaico
Paleoarcaico
4.000
3.600
Mesoarcaico
Neoarcaico
Paleoproterozoico
3.200
2.800
2.500
2.300
2.050
1.800
1.600
1.400
1.200
1.000
720
635
Mesoproterozoico
Neoproterozoico
Sideriense
Rhyaciense
Orosiriense
Statheriense
Calymmiense
Ectasiense
Steniense
Toniense
Cryogeniense
Ediacariense
EVENTOS DESTACADOS
(datación aproximada)
Formación del planeta Tierra
Agua líquida / primeros continentes
Surgimiento de la vida (arqueobacteria, eubacteria)
Células simples (prokariotas), estromatolitos y
surgimiento de fotosíntesis (cianobacterias)
Aparición del oxígeno libre en la atmósfera y
surgimiento de las células complejas (eucariotas)
Aparecen las algas rojas
Eucariotas con reproducción sexual
Vida multicelular
Animales simples
Animales con simetría bilateral
253
Fanerozoico
Paleozoico
Mesozoico
Cenozoico
Cámbrico
542
Explosión
de
metazoos
(diversificación
vertebrados, moluscos, cefalópodos, colares, etc.)
Ordovícico
Silúrico
Devónico
Carbonífero
Pérmico
Triásico
Jurásico
Cretácico
Paleógeno
Neógeno
488
444
416
359
299
250
200
146
66
23
La vida conquista la tierra firme
Cuaternario
2,6
Pleistoceno
de
Primeras plantas terrestres
Primeros anfibios
Aparecen los reptiles
Extinción masiva en la biosfera
Surgen animales de sangre caliente / División de Pangea
Aparece el primer pájaro / plantas con flores
Extinción de los dinosaurios por un posible asteroide
Primer simio antropoide (hominoideos)
Primeros restos de homínidos bípedos
Surgimiento de los Australopitecos
Aparición del Homo Habilis
Aparición del Homo Ergaster/Erectus
Principio de la última edad glacial y aparición del
Homo Neanderthalis y Homo Sapiens
0,01
Holoceno
Tabla 3. Fuente: Elaboración propia. Escala geocronológica internacional (estimaciones aproximadas).
Como se aprecia en la tabla 3, desde un punto de vista geológico y paleontológico los
eones son las cuatro unidades de tiempo que dividen la formación y la evolución de nuestro
planeta. La Tierra se formó junto a nuestro sistema solar hace unos 4.600 millones de años
AP, en el denominado Eón Hadeico, pero todo indica que la vida no apareció hasta el Eón
Arcaico, que se extiende desde los 4.000 millones de años AP hasta los 2.500 millones de
años AP. Los testimonios más importantes que tenemos para reconstruir la historia de la vida
en la Tierra proceden del registro fósil, que nos revela una datación aproximada de los
últimos 700 millones de años AP. Gracias a la descubierta de Sam Ruben y Martin Kamen en
1940 del isótopo radioactivo del carbono presente en todos los materiales orgánicos, el
carbono-14, la ciencia ha podido estimar el periodo de semi-desintegración (5.730 años
aproximadamente) que han tardado para convertirse en los restos fósiles que encontramos.
Dado que las primeras formas de vida más primitivas que aparecieron entre los 3.800 y los
700 millones de años AP carecían de partes duras capaces de fosilizarse, el registro fósil
sólo resulta útil para los últimos 700 millones de años AP, que sólo representa la quinta parte
de la historia evolutiva de la vida en la Tierra. Sin embargo, los paleontólogos han logrado el
modo de localizar y examinar los diminutos “microfósiles” de las bacterias, afirmando que
tienen alrededor de 3.500 millones de años, es decir, son casi coetáneos de los primeros
indicios de vida que aparecieron en nuestro planeta.
254
En las últimas décadas, los biólogos vienen apuntando que las primeras formas de
vida aparecieron en ese periodo al entrar en contacto con el agua. Todo parece indicar que
las arqueas o arqueobacterias han sido los primeros organismos en habitar la Tierra al
formarse dentro de las tórridas chimeneas volcánicas del subsuelo marino. Las
arqueobacterias son organismos unicelulares sin núcleo que se distinguen de los procariotas
porque no extraen energía del Sol o de otras células, sino que lo hacen de la energía
química producida en el interior del planeta, como el hidrógeno, el azufre, el hierro, etc. Este
proceso de obtención de energía les permite sobrevivir a pesar de las grandes temperaturas
y presiones que la Tierra mantiene en las profundidades desde su formación en época
hadeica. Su capacidad para vivir muy por debajo de la superficie terrestre significa que
tuvieron una exposición menor al impacto de meteoritos, a la radiación ultravioleta, al cambio
climatológico, etc. De ahí que el astrobiólogo Paul Davies (1999: 175) haya señalado que
“mientras que la mayoría de las bacterias y eucariotas han sufrido cambios genéticos
sustanciales, el reloj evolutivo ha marcado muy lentamente a las arqueas”. Pero también se
discute en la actualidad si es posible que las arqueobacterias y las eucariotas hubieran
estado precedidas por otras formas de vida anteriores: las denominadas eubacterias. En
cualquier caso, fueran las arquebacterias o las eubacterias las primeras en emerger en la
Tierra, no existen indicios de que la vida hubiera aparecido antes de unos 3.800 millones de
años AP.
Según apuntan los científicos atmosféricos Thomas Graedel y Paul Crutzen (1993),
parece que el periodo de transición que separa el Eón Arcaico del Eón Proterozoico (entre
2.700 y 2.300 millones de años AP), estuvo marcado por la primera gran época glacial. “La
segunda glaciación conocida tuvo lugar hace unos 950 millones de años AP” señalan
Graedel y Crutzen (1993: 194), añadiendo que “a ésta le siguieron otras dos: una iniciada
hace unos 820 millones de años y finalizada hace aproximadamente unos 730 millones de
años y otra que comenzó hace 640 millones de años y termina hace cerca de 580 millones
de años”. Aquí resulta interesante observar como estas estimaciones atmosféricas tienen
una relación aparente con la teoría de las placas tectónicas que abordábamos antes, puesto
que las bajas temperaturas de los periodos glaciares y los movimientos tectónicos que
separaron los continentes tuvieron lugar durante el precámbrico tardío. A su vez, la gran
emergencia biológica de organismos vivos que tuvo lugar hace unos 542 millones de años
255
AP, con la denominada “explosión cámbrica”, también coincide temporalmente con el final de
la glaciación que terminó hace unos 580 millones de años AP.
Todo parece indicar que el surgimiento de oxígeno libre en la atmósfera se produjo
justo después de la primera gran glaciación, hace unos 2.050 millones de AP, lo que provocó
un incremento en la actividad microbiológica de nuestra biosfera. Por eso la comunidad
científica considera que el siguiente hito paleobiológico que favoreció el advenimiento de la
vida en la Tierra fue la fotosíntesis: un acontecimiento excepcional que cambió la vida y su
hábitat terrestre para siempre. Parece que la alta demanda de hidrógeno inició una crisis de
supervivencia en el mundo microcósmico, donde “las bacterias fotosintéticas rojas y verdes,
en su desesperada búsqueda de hidrógeno, descubrieron una fuente esencial de ese
elemento, el agua, y su uso las llevó al residuo tóxico último, el oxígeno” (MARGULIS y
SAGAN, 1995: 115). Estas bacterias fotosintéticas primitivas, más conocidas como bacterias
verdeazuladas, fueron las responsables de inventar mecanismos intracelulares a través de
un nuevo sistema metabólico que precisaba de la misma substancia que hasta entonces
había constituido un veneno mortal: el oxígeno.
El oxígeno resulta altamente tóxico porque reacciona con la materia orgánica
atrapando electrones y produciendo los denominados “radicales libres”, que son substancias
químicas muy reactivas de corta duración capaces de destruir los compuestos que
constituyen la base de la vida (como el carbono, el hidrógeno, el azufre o el nitrógeno). La
respiración del oxígeno por los nuevos metabolismos fotosintéticos de las bacterias
verdeazuladas fue una forma eficiente de canalizar y explotar su reactividad, ya que al ser
una combustión controlada les permitió descomponer las moléculas orgánicas y proporcionar
dióxido de carbono, agua y una gran cantidad de energía. Gracias a las moléculas de
clorofila de estas bacterias se consiguió procesar la luz solar a través de la reacción química
que constituye la fotosíntesis. En presencia de agua y anhídrido carbónico, la clorofila
aprovecha la energía solar para crear una pequeña corriente eléctrica que pone en marcha
una compleja cadena de reacciones que forma moléculas orgánicas como la glucosa, las
cuales tienen la capacidad de almacenar energía. Como explica el bioquímico Thomas A.
Moore (apud BENYUS, 2012: 90), “la luz solar es como una llovizna de partículas
energéticas, y el cometido de cada planta verde, cada alga verdeazulada y cada bacteria
fotosintética es capturar dichas partículas y ponerlas a trabajar”. De esta forma se logran
256
almacenar grandes cantidades de energía solar en el sistema Gaia.
En la actualidad, las plantas utilizan la luz solar fabricando pequeños paquetes de
energía en su interior, almacenándolos para cuando sea necesario. Como es lógico, otros
organismos vivos pueden aprovecharse de la energía almacenada comiéndose a las plantas.
Pero también puede haber otras especies carnívoras u omnívoras que se coman a estos
organismos herbívoros. Este proceso es conocido como “cadena trófica” o “cadena
alimentaria”, puesto que es una transferencia continua de energía y nutrientes que
establecen las diferentes especies de los ecosistemas naturales. Desde un punto de vista
metabólico interno, la gran parte de los organismos vivos emplean las enzimas para acceder
y hacer uso de esta energía almacenada, que son unas moléculas proteicas que catalizan
las reacciones químicas de las moléculas energéticas.
Gracias a la canalización del oxígeno por las complejas reacciones químicas de los
metabolismos fotosintéticos de las cianobacterias (antepasados remotos de las plantas
actuales), los organismos vivos comenzaron a almacenar la energía proveniente del Sol,
transfiriéndose de forma continuada de una especie a otra por las mencionadas cadenas
tróficas. Así pues, la fotosíntesis fue el acontecimiento paleobiológico por el cual la vida pudo
proliferar hasta un punto de complejidad inimaginable, lo que significa que el modo de captar
y utilizar la energía solar originó una nueva etapa evolutiva de la historia de la vida en la
Tierra. Según la clasificación evolutiva que Capra y Luisi (2014) establecen, parece que la
fotosíntesis constituyó una importante etapa de transición:
Podemos distinguir tres grandes épocas en la evolución de la vida en la Tierra,
extendiéndose cada una por 1-2 billones de años, y conteniendo varias etapas
distintas de la evolución. La primera es la edad prebiótica, en la cual las condiciones
para la emergencia de la vida y la primera protocélula fue formada. Se prolongó 1
billón de años, desde la formación de la Tierra hasta la creación de las primeras
células, el comienzo de la vida, hace unos 3.5 billones de años. La segunda edad,
extendida por 2 billones de años completos, es la edad del microcosmos, en la cual las
bacterias y otros microorganismos inventaron los procesos básicos de vida y
establecieron bucles de retroalimentación globales para la auto-regulación del sistema
Gaia. Sobre 1.5 billones de años atrás, la moderna superficie de la Tierra y la
atmósfera fueron largamente establecidas; los microorganismos permearon el aire, el
agua, la tierra, gases cíclicos y nutrientes a través de su red planetaria, como ellos
hacen hoy; y el escenario fue cuajado por la tercera etapa de la vida, el macrocosmos,
el cual vio la evolución de las formas visibles de vida, incluyéndonos a nosotros. La
aventura evolutiva humana es una de las fases más recientes en el desarrollo de la
vida en la Tierra, y para nosotros, naturalmente, tiene una fascinación especial. Sin
embargo, para la perspectiva de Gaia, el planeta viviente como un todo, la evolución
de los seres humanos ha sido un episodio muy breve hasta ahora y puede que
257
igualmente llegue a un abrupto final en el futuro cercano (CAPRA y LUISI, 2014: 240)
(traducción propia).
Según esta clasificación de Capra y Luisi (2014), durante los 2.000 millones de años
que duró la segunda edad evolutiva de la vida (3.500-1.500 millones de años AP), las
bacterias y los otros microorganismos fueron los protagonistas principales al desarrollar
procesos metabólicos que acabaron transformando la atmósfera primitiva. A largo plazo, las
inter-retro-acciones del mundo microcósmico con la atmósfera contribuyeron a establecer las
circunstancias Goldilocks propicias para que nuevas formas de vida más complejas pudieran
emerger en Gaia. Con el tiempo, la secreción de las cianobacterias produjo una especie de
barro pegajoso que les permitió acumularse en grandes estructuras estratificadas, formando
los denominados estromatolitos. Christian (2010: 146) señala que “los estromatolitos se
forman todavía en unos cuantos medios actuales (uno de los más célebres es la bahía de
Shark, en Australia occidental), pero los estromatolitos fósiles son frecuentes desde hace al
menos 3.000 millones de años”. Esto sugiere que los estromatolitos son un residuo común
en muchas formas de vida primitiva que todavía perduran en la actualidad sin haber tenido
grandes cambios genético-adaptativos.
Todo parece indicar que las cianobacterias liberaron hidrógeno del ácido sulfhídrico al
realizar la fotosíntesis, pero después de un tiempo algunas cianobacterias aprendieron a
liberar el hidrógeno de los enlaces moleculares del agua. Esta nueva forma de fotosíntesis
era más eficaz y resistente, puesto que transformaba el CO2 en cantidades enormes de
oxígeno, un gas mortal para casi todos los organismos vivos primitivos. En un principio, el
oxígeno libre conseguía reabsorberse muy rápido a través de reacciones químicas como la
oxidación, por eso se ha encontrado una gran cantidad de óxido de hierro cuya datación es
de unos 2.500 millones de años AP, justo a comienzos de la Era Paleo-proterozoica. Según
la obra “Our Cosmic Origins: From the Big Bang to the Emergence of Life and Intelligence”
del astrónomo Armand Delsemme, se cree que la actividad fotosintética de las
cianobacterias ha venido modificando la composición química de la atmósfera enormemente:
de un 3% que había al inicio del Eón Proterozoico hasta el 21% que encontramos en la
actualidad. Este cambio evolutivo atmosférico hacia formas cada vez más ricas en oxígeno
llevó a Margulis y Sagan (1995: 115) a describirlo como “el holocausto del oxígeno”, puesto
que este fenómeno causó la muerte masiva y la extinción de muchas bacterias y otros
258
microorganismos. Pero aquellas que sobrevivieron y se adaptaron a las cambiantes
circunstancias Goldilocks prosperaron rápidamente.
Como se recoge en la tabla 3, este periodo estuvo marcado por la aparición del
oxígeno libre en la atmósfera, pero también por el surgimiento de las eucariotas y otras
células complejas. Hasta hace menos de 2.000 millones de años AP, los procariotas que
vivían en las profundidades de los mares y océanos habían sido los organismos simples y
unicelulares predominantes en nuestro planeta. Durante su reproducción, el DNA que se
encuentra flotando libremente dentro de la célula se divide y cada mitad recibe una copia
idéntica del DNA de su célula progenitora. Pero como ya se explicaba antes, el intercambio
de información genética en el mundo microcósmico es un proceso biológico muy frecuente
que nos permite explicar, en parte, cómo los procariotas desarrollaron nuevas capacidades
que les llevaron a descubrir numerosos procesos químicos básicos de la vida: permitiéndoles
alterar la superficie y la atmósfera de Gaia. En cuanto las cantidades de oxígeno libre en las
zonas altas de la atmósfera empezaron a ser significantes se comenzó a formar una capa de
ozono (O3) en la estratosfera que logró proteger a la Tierra de la gran radiación ultravioleta
del Sol. Este fenómeno favoreció la expansión de la vida tanto en los océanos como en la
superficie terrestre. Según nos recuerda Lovelock (1995: 102), “el ozono se produce cuando
la radiación ultravioleta en la estratosfera escinde las moléculas de oxígeno en dos átomos
separados, que entonces se combinan con otras moléculas de oxígeno para formar una
especie de oxígeno de tres átomos: O3”. Así pues, la aparición del oxígeno libre en la
atmósfera originó el surgimiento de células más complejas hace unos 1.600 millones de años
AP: las eucariotas.
Según Margulis y Sagan (1995: 131), “la transición biológica entre bacterias y células
con núcleo, es decir, entre procariontes y eucariontes, es tan repentina que no puede ser
explicada en modo alguno por cambios graduales en el tiempo”. Esta nueva etapa de
transición evolutiva corresponde a la tercera edad que Capra y Luisi (2014) establecen,
puesto que la reproducción sexual de los eucariotas dio lugar a la gran explosión cámbrica
del metazoo: con organismos multicelulares más complejos que formaron el macrocosmos.
Todos estos autores parecen coincidir en el hecho de que las células eucariotas aparecieron
probablemente por una simbiosis entre diferentes clases de procariotas, cuya unión
simbiogenética aumentó la complejidad de los organismos: dando lugar a una transición
259
fundamental en la historia de la vida en Gaia. La comunidad de biólogos identifica diferentes
relaciones simbióticas en la naturaleza: el parasitismo, el comensalismo y el mutualismo. El
parasitismo es una relación trófica donde una especie se aprovecha de su anfitrión para
obtener nutrientes o para protegerse. Todos los virus son parásitos, pero también hay
algunas bacterias, hongos, plantas, protistas y animales que desarrollan este mecanismo de
supervivencia. En el comensalismo se produce una interacción biológica entre dos especies,
donde una obtiene un determinado beneficio y la otra no se ve perjudicada, como es el caso
de la rémora que utiliza al tiburón para transportarse. El mutualismo es una relación donde
se benefician las dos especies, como es el caso de la polinización, donde casi todas las
plantas fanerógamas intercambian los recursos nutritivos de su néctar con insectos y pájaros
por el servicio de propagar sus gametas (polen). En los casos más extremos entre
microorganismos, estas relaciones simbióticas mutualistas entre dos especies distintas
originan un único organismo.
En efecto, todo parece indicar que éste último tipo de simbiosis entre dos procariotas
(que habían sido independientes hasta entonces) originó un único organismo eucariota más
complejo. Un buen indicio para pensar esto es que los orgánulos de los eucariotas parecen
derivar de los orgánulos de los procariotas, los cuales tienen minúsculos ribosomas a su
alrededor que fabrican proteínas según las instrucciones del DNA. Con la aparición de los
eucariotas, “la vida había dado otro paso más hacia delante, hacia el sinergismo de la
simbiosis, dejando atrás el entramado de la libre transferencia genética. Se mezclaron
organismos separados, creando nuevas unidades que eran superiores a la suma de sus
componentes” argumentan Margulis y Sagan (1995: 135). A diferencia de las bacterias
procariotas del periodo anterior (que forman el reino de la Morera), las nuevas células
eucariotas constituyeron, a la larga, los primeros organismos multicelulares basados en el
diseño genético del interior de su núcleo: dando forma a todas las especies del reino animal,
vegetal, hongos y protistas. Una pequeña diferencia que benefició en gran medida los
procesos evolutivos fue el mayor tamaño que tiene el flagelo de las eucariotas, puesto que
les permitió moverse considerablemente en busca de un entorno más favorable, en vez de
ser dependientes de las corrientes de agua como sucedía con los procariotas. La diferencia
de tamaño (de 10 a 100 veces) también permitió a los eucariotas guardar su DNA en un
núcleo protegido por una membrana que normalmente está organizada en paquetes
260
especiales denominados cromosomas. “El DNA de los cromosomas se halla íntimamente
empaquetado con proteínas, normalmente en una proporción de un 40% de DNA y un 60%
de proteína”, señalan Margulis y Sagan (1995: 132), añadiendo que “las células con núcleo
tienen hasta 1000 veces más DNA que las células bacterianas”. Además, dentro de las
membranas celulares eucariotas también encontramos otros orgánulos, como las
mitocondrias y los cloroplastos, que se encuentran organizados por el citoesqueleto, una
compleja estructura de bastones y tubos proteínicos.
Mientras que la función de las mitocondrias es extraer oxígeno de los compuestos
químicos para suministrar energía química a la actividad de respiración celular, la de los
cloroplastos es transformar la energía lumínica en energía química por medio de las
moléculas de clorofila, como ya hemos descrito más arriba al explicar la fotosíntesis. El
hecho de que estos orgánulos todavía contengan en su interior DNA propio nos induce a
pensar que las células eucariotas surgieron por la unión simbiótica entre distintos organismos
que antes habían sido independientes. En el sentido biológico, esta unión de material
genético se conoce como sexualidad. En palabras de Margulis y Sagan (1995: 174), “la
simbiosis es como el sexo en tanto que el material genético de individuos distintos se une
finalmente para formar un nuevo individuo. La simbiosis se considera, por lo tanto,
«parasexual»” (MARGULIS y SAGAN, 1995: 174). Según esta definición, la unión simbiótica
fue una innovación genética que dio lugar a la reproducción sexual de las células eucariotas,
lo que significó una gran aceleración evolutiva, puesto que las células resultantes ya no eran
clones de sus progenitores (como sucede con los procariotas). La reproducción sexual de las
eucariotas produjo una constante diferenciación genética de generación en generación que
explica por qué la vida, en los últimos mil millones de años, ha prosperado hacia nuevos
caminos evolutivos que han derivado en la creación de una fantástica biodiversidad en
nuestro planeta Tierra.
En conjunto, gracias a la capacidad metabólica que las cianobacterias fotosintéticas
desarrollaron para extraer energía del oxígeno libre que había en la atmósfera, así como a la
reproducción sexual de las eucariotas, se produjeron cambios evolutivos estructurales a nivel
genético que dieron lugar a una rápida proliferación de organismos vivos multicelulares. Si
bien los organismos multicelulares podrían haber aparecido hace unos 2.000 millones de
años AP, solo lograron generalizarse unos 1.000 millones de años después por los enormes
261
obstáculos que encontraron en su entorno. Este periodo es más conocido como “explosión
cámbrica” y tuvo inicio hace unos 542 millones de años AP, al acabar la glaciación que ya se
mencionaba más arriba. Se trató de un periodo con unas circunstancias Goldilocks
favorables tanto a nivel atmosférico como a nivel geológico, ya que la actividad volcánica fue
perdiendo paulatinamente intensidad y los procesos de la tectónica de placas también se
ralentizaron (aunque ambos han mantenido ciertas pautas evolutivas irregulares). A pesar de
los numerosos altibajos evolutivos que hicieron emerger y desaparecer a incontables
especies a lo largo de la Gran Historia, parece que la vida siempre ha conseguido
recuperarse e instaurar nuevos ecosistemas integrados en nuestra biosfera. Dado que no se
han encontrado registros fósiles que demuestren lo contario, todo parece indicar que
después de este periodo los microorganismos no han logrado engendrar nuevas formas de
vida más complejas. Los testimonios fósiles más antiguos que tenemos de organismos
multicelulares se remontan al Periodo Ediacariense, hace unos 590 millones de años AP,
aunque la gran abundancia fósil se produce a partir del Periodo Cámbrico Inferior, hace unos
542 millones de años AP.
Estos organismos multicelulares más complejos pronto dieron lugar a un rico
macrocosmos donde especies como la nuestra están compuestas por cientos de miles de
millones de células que cooperan autopoiéticamente: comportándose como un único
organismo. A pesar de ello, desde un punto de vista genético, tan sólo las denominadas
“células madre” tienen probabilidades de reproducirse. Gracias a la división celular por
mitosis se produce un reparto equitativo del material hereditario del DNA a las dos células
hijas, donde sólo una de ellas adquiere las mismas propiedades de la célula madre original
(autorrenovación) y la otra desarrolla la capacidad de diferenciarse si los factores externos
ambientales son favorables o no. Es decir, el condicionamiento del hábitat hace que las
células activen una parte u otra de su código genético heredado, produciéndose una
diferenciación respecto a su célula madre, la cual es transmitida, a su vez, a la siguiente
generación. Por eso se puede afirmar que nuestra condición humana está en continua
evolución, como la propia vida, puesto que es interdependiente de los factores exógenos y
del modo en que estos inter-retro-actúan en nuestra individualidad. Pero hablaremos de esto
más adelante, cuando se aborde los Objetivos de Desarrollo Sostenible y la formación
humana en la cosmodernidad de los capítulos cuatro y cinco.
262
Esta continua diferenciación generacional en el código genético nos permite explicar
la gran biodiversidad evolutiva que se produjo durante el periodo de la explosión cámbrica, la
cual es clasificada y categorizada con diferentes métodos. Según el biólogo evolucionista y
taxónomo Ernst Mayr (2000: 235), “la columna vertebral de los tres métodos de clasificación
–fenética de números, cladística, y taxonomía evolutiva- es el análisis y la evaluación de los
caracteres taxonómicos”. Como es lógico, clasificar a los millones de organismos vivos que
han poblado nuestro planeta durante la Gran Historia ha generado un extenso debate
científico que todavía perdura. Sin embargo, parece que el sistema de taxonomía que el
botánico Carl Linneo propuso a mitad del siglo XVIII está siendo el más aceptado entre estas
tres corrientes que Mayr (2000) señala. Si bien Linneo atribuyó el orden taxonómico a Dios y
sólo interpretó ciertos criterios fijistas a partir de la observación de estructuras externas, la
comunidad de biólogos ha venido discutiéndolo e introduciendo cambios de catalogación
taxonómica de los otros sistemas cuando los nuevos descubrimientos biológicos lo han
exigido. De un modo sintético, y ciñéndome a la clasificación taxonómica que recoge el
escritor científico Roger Lewin (2004) en su obra “Human Evolution: An lllustred Introduction”,
existen dos superreinos: los procariotas (sin núcleo) y los eucariotas (con núcleo). El
superreino de los procariotas tiene un único reino, la morera, donde están incluidas las
bacterias, las algas verdeazuladas y las arquebacterias. De acuerdo con la propuesta del
microbiólogo y biofísico Carl Woese, las arquebacterias tendrían que tener otra clasificación
porque no absorben energía ni del oxígeno ni de la luz solar, sino que lo hacen de otros
elementos químicos del interior geológico de la Tierra.
Por su parte, en el superreino de los eucariotas encontramos el reino de los protistas,
con organismos unicelulares como los protofitos, los protozoos y los mixomicetos; así como
tres reinos multicelulares: el de los vegetales, los hongos y los animales. Siguiendo el orden
definitorio del sistema taxonómico cladístico que viene imponiéndose en primatología,
nuestra condición humana pertenece al superreino de los eucariotas, al reino animal, al clado
de los vertebrados, a la clase de mamíferos, al orden de los primates, suborden antropoidea,
a la superfamilia de los hominoideos (junto a los monos gibones, orangutanes, gorilas y
chimpancés), a la familia de homínidos (junto con los simios orangutanes y chimpancés), a la
subtribu de los homíninos (que comprende a los antepasados humanos de unos 5 millones
de años AP), al género Homo y a la especie sapiens. De este modo, la Gran Historia nos
263
muestra que la evolución de nuestra identidad/condición humana va más allá de las fronteras
nacionales creadas por los nacionalismos modernos y contemporáneos. Se trata de una
perspectiva antropológica que reintroduce los niveles cósmicos y planetarios que constituyen
nuestra condición humana en los cuadros epistémicos paradigmáticos de la ciudadanía
mundial actual, ayudándonos a comprender que nuestra diversidad es fruto de una misma
especie que debe aprender a cooperar para alcanzar los ODS de 2030. Una cooperación
simbiótica donde los pueblos de la Tierra toman consciencia de su coevolución conjunta con
todas las formas de vida presentes en la naturaleza que vienen desarrollándose desde hace
miles de millones de años.
El desarrollo evolutivo de la vida en la Tierra ha producido una gran experimentación
genética desde el Periodo Cámbrico, dando lugar a cientos de grupos y subgrupos de estos
sistemas taxonómicos biológicos donde innumerables especies han perecido en el camino.
Los cambios genéticos en los metabolismos de los eucariotas y la aparición de la capa de
ozono en la atmósfera hizo posible que la vida conquistara la superficie terrestre hace
aproximadamente unos 450 millones de años AP. Si bien se desconoce el momento exacto
en que el espesor de la capa de ozono comenzó a proteger la superficie terrestre de la
radiación ultravioleta, el hallazgo de esporas fósiles del Periodo Ordovícico nos induce a
pensar que los primeros organismos multicelulares que abandonaron el confort de los mares
y océanos para conquistar la tierra firme fueron los vegetales. Según Margulis y Sagan
(1995: 189), “las algas crecían en aguas poco profundas e iluminadas por la luz solar. De vez
en cuando esas zonas se secaban y las algas que podían mantener húmedo su interior
mientras el exterior permanecía seco se encontraban en situación ventajosa desde el punto
de vista evolutivo”. Este proceso convirtió a las algas en plantas terrestres que conservaron
agua en su interior, ya que, por encima de todo, era crucial no secarse.
Una vez en la tierra, y faltos de la flexibilidad que disponían en el agua, las plantas
tuvieron que desarrollar una rígida estructura tridimensional completamente distinta para
respirar, alimentarse y reproducirse. Parece que al usar el viejo producto residual de las
cianobacterias, el oxígeno de la atmósfera, las plantas primitivas formaron una pared celular
denominada lignina, que al combinarla con la celulosa dio lugar al sistema vascular con el
que consiguieron una mayor fuerza y flexibilidad. Así, “el microcosmos se expandió dando
origen al macrocosmos en forma de hermosas plantas, los microorganismos invisibles se
264
encontraban por todas partes. La resistencia a la sequía, la producción de lignina y la
conquista del suelo probablemente implicaron simbiosis microbianas” aducen Margulis y
Sagan (1995: 190). Nuevamente, parece que la evolución eligió cooperar simbióticamente,
entre algas y hongos, para poder conquistar la tierra seca. El hecho de que el 95% de las
plantas terrestres actuales tengan hongos simbióticos en sus raíces así lo corrobora (el otro
5% son plantas acuáticas).
Con el tiempo, las nuevas plantas terrestres dieron lugar a los primeros árboles con
semillas, los cuales formaron gigantescos bosques con aspecto de exuberantes helechos en
el Periodo Devónico (410-359 millones de años AP). Un poco después, durante los Periodos
Carbonífero, Pérmico y Triásico (359-200 millones de años AP), se formaron bosques con
grandes árboles de los que procede la mayor parte de las reservas actuales de carbón. “Se
cree que en los glaciares que aparecieron en varios continentes hace 225 millones de años
crecían coníferas con oportunidades adaptativas. Los helechos con semillas y otras plantas
que dejaron sus huellas en el carbón eran en gran parte tropicales” (MARGULIS y SAGAN,
1995: 192). Estos periodos de glaciación hicieron que la mayor parte de los helechos con
semillas no se adaptasen al frío y perecieran, siendo las especies coníferas las nuevas
protagonistas por su capacidad de soportar las bajas temperaturas. Estos árboles de hoja
perenne se expandieron incluso por las regiones más montañosas de Laurasia, y en torno a
160 millones de años AP sus sucesores ya estaban dando las primeras flores por todos los
rincones del planeta. Pocos años después, estas plantas fanerógamas con cloroplastos ya
eran una realidad de gran éxito coevolutivo en la biosfera. En palabras de Margulis y Sagan:
Los insectos se multiplicaron en el néctar dulce y recibieron otras compensaciones
por parte de las flores a cambio de sus servicios para llevar a cabo la polinización
cruzada. Pájaros y mamíferos detuvieron parte del crecimiento cada vez mayor de las
fanerógamas al comerse sus frutos y hojas. Pero las plantas con flor o angiospermas
se defendieron desarrollando toxinas moleculares y alucinógenos para protegerse
contra los animales, además de desarrollar frutos duros (los llamados frutos secos) y
semillas también fuertes (pepitas) para proteger a su embrión de la digestión animal.
Un efecto colateral de estas medidas fue un efectivo sistema de distribución animal
para los embriones de angiospermas que iban encerrados en una cubierta.
Puede que no sea coincidencia que los primeros mamíferos, animales de sangre
caliente ponedores de huevos, y los pequeños marsupiales se remonten casi
exactamente al período de las primeras flores, evolucionando hace unos 125 millones
de años. Muy perspicaces, los mamíferos vegetarianos proporcionan otro ejemplo
sorprendente de cooperación en la evolución, ya que el interés que sentían por los
alimentos vegetales probablemente les llevó a convertirse en diseminadores de
semillas de angiospermas bien alimentados (MARGULIS y SAGAN, 1995: 193).
265
Todo parece indicar que las flores productoras de néctar hicieron posible el
intercambio sexual de genes con un coste energético menor para la planta, ya que la
reproducción sexual dejó de ser un evento azaroso que se transportaba por el viento para
convertirse en un evento más eficaz al diseminarse con los insectos. De este modo, las
plantas comenzaron a economizar energía al dejar de producir polen en grandes cantidades
para producir un rico néctar para los insectos. Estos procesos simbióticos entre organismos
vivos también se produjeron con los frutos y los animales, puesto que al comerlos
contribuyeron eficazmente en la diseminación de las semillas a través de su sistema
digestivo. Muchas de estas pautas continúan vigentes en la actualidad, lo que parece un
indicio claro de la omnipresencia de las relaciones simbióticas en los procesos de
coevolución ecosistémicos de la vida en la Tierra.
Si bien es cierto que los animales han desarrollado mucho más su condición de
organismos multicelulares, con formas complejas de comunicación y movilidad, todo parece
indicar que afrontaron el paso del medio acuático al medio terrestre de un modo distinto que
las plantas. Aunque habían evolucionado antes que ellas, parece que les costó 35 millones
de años más alcanzar el medio terrestre debido su carencia de cloroplastos para realizar la
fotosíntesis. “De importancia crucial para su traslado a tierra fue lo que los animales hicieron
con el calcio. Este elemento constituye la materia prima de muchas estructuras biológicas
magníficas, como el cráneo humano” explican Margulis y Sagan (1995: 203). En efecto,
parece que el carbonato cálcico jugó un papel indispensable en la reconstrucción metabólica
de todas las células con núcleo que dieron lugar a la formación de caparazones, cubiertas
externas, esqueletos, etc. Según Christian (2010: 159), “los primeros animales que se
movieron en tierra fueron probablemente artrópodos, más o menos como insectos gigantes.
Tenemos noticia de su existencia desde el período silúrico (hace 440-410 millones de años)”.
Estos especímenes eran como los escorpiones actuales, pero con un tamaño humano. Las
especies artrópodas –como los insectos, arácnidos, crustáceos y miriápodos- representan el
filo más numeroso del reino animal y se caracterizan por ser animales invertebrados dotados
de apéndices articulados y un esqueleto externo.
Por el contrario, los animales vertebrados, como los humanos, tienen la espina dorsal
o columna vertebral por dentro del cuerpo, “aparecieron en el mar, durante el período
ordovícico, hace entre 510 y 440 millones de años, y descendían de organismos parecidos a
266
los gusanos. Comprendían formas de peces y tiburones” (CHRISTIAN, 2010: 160). Además
de la columna vertebral, estos animales también tenían extremidades y un complejo sistema
nervioso con ramificaciones conectadas a la cabeza. Este conjunto de nervios que manejaba
la columna dio lugar a los primeros encéfalos, que con el tiempo se convirtieron en la sede
de la consciencia. Pero el debate filosófico de si los animales tienen consciencia o no
transciende varios miles de años, desde el conocimiento ancestral indígena de los pueblos
originarios hasta la ciencia actual (pasando por las grandes civilizaciones de Egipto,
Mesopotamia, Inca, Maya, Grecia, etc.), donde la respuesta depende del criterio que
utilicemos. Según la evidencia conductual disponible, los neuro-psicólogos Andrea Nani,
Clare M. Eddy y Andrea E. Cavanna (2011: 759) sugieren una organización jerárquica de la
consciencia dentro del reino animal “basada en el nivel de conciencia sensorial, la
complejidad de las habilidades comunicativas y la interacción social, y la presencia de
algunas habilidades de orden superior como el reconocimiento de uno mismo en unas pocas
especies”. Probablemente, organizar jerárquicamente la consciencia representa un criterio
útil para explicar los procesos cognitivos de todos los organismos vivos.
Como ya se ha explicado en el primer capítulo, con la teoría de la autopoiésis de
Maturana y Varela (1980), la cognición va más allá de la capacidad de pensar, incluyendo los
procesos vitales de las acciones, las emociones y las percepciones sensoriales. Por eso se
puede considerar que todas las especies de animales tienen un mayor o menor grado de
consciencia. El lenguaje y las representaciones simbólicas (artísticas, espirituales, etc.) son
el criterio clave para distinguir la consciencia de los humanos respecto a los otros animales.
Estos procesos de desarrollo adaptativo humano han sido tratados por el científico social y
antropólogo Gregory Bateson (2000: 446), quien aduce que “tres sistemas cibernéticos u
homeostáticos serán considerados: el organismo humano individual, la sociedad humana, y
los grandes ecosistemas. La consciencia será considerada como un importante componente
en la unión de estos sistemas”. Consecuentemente, se puede concluir que la consciencia es
un tipo especial de proceso neuronal que surge cuando la cognición alcanza un cierto nivel
de complejidad debido a la experiencia vivida, donde también se incluyen las inter-retroacciones con el entorno social y medio ambiental.
Aunque las primeras formas de consciencia tuvieron lugar en el medio acuático,
donde “hace unos 620 millones de años ya se habían formado los primeros y diminutos
267
cerebros animales” (MARGULIS y SAGAN, 1995: 204), la colonización de la tierra seca por
los animales vertebrados en los Periodos Silúrico y Devónico supuso un gran incremento y
desarrollo cognitivo que originó una gran variedad de nuevas especies. Salvo algunas
excepciones, todos los vertebrados terrestres actuales (anfibios, reptiles, aves y mamíferos)
continúan manteniendo el diseño básico estructural de las formas primogénitas de este
periodo (cuatro patas, cinco dedos, etc.), lo que nos incita a pensar que son sus
descendientes. Parece que los primeros anfibios surgieron hace unos 365 millones de años
AP de los peces que respiraban oxígeno y disponían de aletas, por lo que mantuvieron su
dependencia al medio acuático para poder depositar sus huevos. Del mismo modo que los
árboles de este periodo produjeron semillas con testa para proteger al embrión, los reptiles
terminaron poniendo huevos de cáscara dura. “Los primeros reptiles aparecieron hace
alrededor de 320 millones de años, durante la era carbonífera (hace 360-290 millones)”
argumenta Christian (2010: 161), añadiendo que “empezaron a proliferar después de la
«gran mortandad», las extinciones masivas de hace unos 250 millones de años (a finales del
período pérmico), ocasionadas al parecer, como luego la extinción del cretácico, por el
impacto de un asteroide de gran tamaño”. Sin duda, este fue un periodo muy excitante para
la gran mayoría de los prehistoriadores.
Como es sabido, los reptiles de este periodo que más admiración despiertan entre los
humanos son los dinosaurios, que aparecieron durante el Periodo Triásico (250-200 millones
de años AP) y estuvieron proliferando durante todo el Período Jurásico (200-146 millones de
años AP) hasta que finalmente se extinguieron al final del Período Cretácico, hace unos 66
millones de años AP. Los últimos indicios encontrados por la comunidad de paleontólogos
apuntan que la desaparición masiva de las especies en este periodo pudo producirse por la
colisión de uno o varios asteroides que impactaron en la Tierra y provocaron un terrible
cambio medio ambiental con catastróficas consecuencias para la biosfera. A finales de la
década de 1970, el geólogo Walter Alvarez propuso, junto a su padre Luis Alvarez34 y otros
colegas, que los dinosaurios habían sido exterminados por un asteroide que impactó en la
Tierra hace aproximadamente unos 65.5 millones de años AP. Alvarez (1997) adujo que un
aumento repentino en los niveles de iridio (Ir), registrado en todo el mundo durante este
periodo, era una evidencia directa del impacto. Más tarde, otras investigaciones
34
Luis Walter Alvarez fue Premio Nobel de la Física en 1968 por sus contribuciones en la física de partículas elementares.
268
paleontológicas han concluido que el cráter de 200 kilómetros de diámetro de Chicxulub, en
la península de Yucatán en México, fue el lugar donde el asteroide impactó. Se cree que tras
el impacto se formó una gigantesca nube de polvo que ocultó al Sol durante un largo periodo
de tiempo, lo que originó temperaturas muy bajas en un primer momento y muy altas
después, con una especie de efecto invernadero. Todas estas enormes fluctuaciones
térmicas provocaron una especie de “invierno nuclear” que extinguió a innúmeras especies.
Además, también se piensa que todas estas circunstancias Goldilocks desencadenaron una
serie de erupciones volcánicas en otras partes del planeta.
Con la brusca desaparición de los enormes dinosaurios se instauró la hegemonía de
los mamíferos y las aves, es decir, de los animales de sangre caliente que ya habían
aparecido a finales del Período Triásico (hace unos 200 millones de años AP). La
característica principal de estos animales es la homeotermia, es decir, su capacidad para
mantener la temperatura corporal en unos valores estables, lo que les permite controlar la
velocidad de sus propias reacciones químicas a un ritmo constante sin verse afectado por las
variaciones del entorno. Pero este proceso metabólico les exige mucha más ingesta de
alimentos. Si bien se desconoce el origen de esta capacidad homeotérmica, algunos
paleobiólogos y geólogos, como Wicander y Monroe (2014: 311), han apuntado que ya se
daba en algunos dinosaurios vertebrados. A diferencia de los reptiles, los mamíferos y las
aves de sangre caliente también están cubiertos de pelo y plumas, lo que les permite poder
aislarse térmicamente para adaptarse mejor. En ausencia de los grandes predadores, estas
especies lograron proliferar muy rápidamente hacia formas más complejas (herbívoros,
carnívoros, carroñeros, insectívoros, arborícolas, etc.), ocupando los diferentes hábitats y
nichos de los antiguos reptiles gigantes. Los sistemas metabólicos homeotérmicos originaron
un cerebro más grande que permitió a las nuevas especies evolucionar más rápidamente:
co-adaptándose a una amplia variedad de condiciones ecosistémicas de nuestro planeta.
Todo parece indicar que durante los 140 millones de años que los mamíferos
convivieron con los dinosaurios su tamaño era reducido y vivían en madrigueras, lo que les
salvó de perecer en la catástrofe que extinguió a todos los dinosaurios. Sin duda, este
acontecimiento prehistórico cambió la línea evolutiva de la naturaleza. “Si el asteroide
hubiera seguido una trayectoria ligeramente distinta, es decir, si hubiera ido un poco más
rápido o un poco más lento, los mamíferos habrían seguido siendo de tamaño y variedad
269
limitados, y es posible que nuestra especie no hubiera aparecido” apunta Christian (2010:
162). Esto nos sugiere que la naturaleza no tiene una guía evolutiva preestablecida, sino que
se encuentra en una continua reestructuración energética por las inter-retro-acciones de los
organismos vivos con el entorno, sin olvidar los ciclos Milankovic que ya se han explicado,
donde la Tierra recibe influencias cósmicas derivadas de leyes astrofísicas del propio
universo. Si bien todo parece indicar que el universo continua expandiéndose, su evolución
cósmica ha venido ralentizándose tras un comienzo extraordinariamente energético. De un
modo totalmente inverso, la tendencia coevolutiva de la vida en Gaia ha venido acelerándose
y generando nuevos organismos vivos cada vez más complejos, sobre todo desde la
denominada gran explosión cámbrica de hace unos 542 millones de años AP. En términos
coevolutivos, toda esta cooperación ecosistémica en la naturaleza ha dado lugar a un gran
número de interdependencias entre la flora y la fauna a lo largo y ancho de nuestro planeta:
creando una enorme y compleja cadena trófica.
Con el transcurso del tiempo, los nuevos organismos multicelulares engendrados por
los eucariotas dieron lugar a una compleja y gigantesca cadena trófica en el mundo
macrocósmico, donde unas especies dependían de otras para conseguir energía: creándose
una pirámide energética alimentaria. Influenciado por la teoría de nichos que su profesor en
ecología y limnología Evelyn Hutchinson había desarrollado en torno a la mitad del siglo XX,
Raymond Lindeman introdujo la noción de “niveles tróficos” para discutir las relaciones y las
posiciones que los organismos ocupan en la cadena alimenticia. En la actualidad,
encontramos a las plantas y a los microorganismos en la base de esta pirámide energética
alimentaria, ocupando el primer nivel trófico. Estos productores primarios obtienen energía
fotosintética de la luz solar, pero también haciendo acopio de la materia y la energía que se
encuentra en la naturaleza inanimada. En el segundo nivel trófico están los consumidores
primarios, que son animales herbívoros que se alimentan de los productores primarios, los
cuales transfieren, a su vez, la energía de su materia orgánica a los carnívoros y omnívoros,
los consumidores secundarios.
Los ecologistas también utilizan este concepto de peldaños piramidales para mostrar
la cantidad de energía entrópica que se disipa de los organismos al medio ambiente en
forma de calor, respiración, excreción, restos mortales, etc. Según Schneider y Sagan (2005:
111), “la coherencia surge naturalmente de un gradiente de temperatura aplicada. La
270
naturaleza crea sistemas, algunas veces complejos, «con el fin de» deshacerse de los
gradientes y exportar el caos atómico hacia el entorno”. En efecto, al producirse una mayor
complejidad, la vida generó mayor cantidad de desperdicios, aumentando la entropía en
Gaia. Pero todo parece indicar que tanto la vida como la Tierra desarrollaron de forma
conjunta un proceso de gestión de residuos muy eficaz: mientras que la vida engendró
organismos coprófagos que se alimentan de materiales en descomposición (bacterias,
hongos, insectos, animales carroñeros, etc.), la tectónica de placas desenvolvió, a largo
plazo, mecanismos de reciclado que lograron procesar una considerable fracción de entropía
material a través de la subducción del fondo oceánico y su hundimiento paulatino bajo los
continentes, donde el material quedó “triturado”. Al actuar coevolutivamente de esta forma
auto-regulada con el medio ambiente, la vida consiguió mantener las condiciones Goldilocks
necesarias para continuar sobreviviendo en nuestro planeta hasta día de hoy.
Al repasar la literatura especializada sobre los sistemas ecológicos, encontramos que
el término “ecología” fue acuñado en 1866 por el biólogo alemán Enest Haeckel en su trabajo
“Generelle Morphologie der Organismen”, y está compuesto por las palabras griegas oikos
(casa, vivienda, hogar) y logos (estudio), por ello “ecología” significa “estudio del hogar”, lo
que implica las relaciones vinculantes de todos sus miembros en la Tierra. Poco tiempo
después, el ecólogo botánico Arthur Tansley desarrolló el término “ecosistema” para describir
a la comunidad conjunta de animales y plantas. Según Capra (1998: 53), “el concepto de
ecosistema –definido hoy en día como «una comunidad de organismos y su entorno físico,
interactuando como una unidad ecológica»- conformó todo el pensamiento ecológico
subsiguiente y promovió una aproximación sistémica a la ecología”. En la década de 1940, el
trabajo del biólogo Ludwig von Bertalanffy estuvo enfocado en lo que él denominó “sistemas
abiertos”, es decir, en la coexistencia de balance y flujo, así como de estructura y cambio
presente en todas las formas de vida.
Este enfoque reveló que el reciclaje de energía y materia es un principio clave entre
todos los organismos de un ecosistema, ya que, como sistemas abiertos, todos producen
unos desperdicios que resultan ser los nutrientes de otras especies. De esta forma, los
residuos siguen una red trófica donde los flujos de materia y energía que son desechados
por un organismo son reciclados por otros, de tal modo que los ecosistemas, entendidos
como un todo, no producen apenas desperdicios. Este es uno de los principios biomiméticos
271
más importantes que debemos imitar en nuestros sistemas humanos, como veremos con
más detalle en el próximo capítulo. Los estudios pioneros del ecólogo Howard Odum también
ayudaron a comprender el concepto cibernético de auto-organización ecosistémica, puesto
que logró crear un nuevo modelo de simulación ecológica: el “Energese”, un lenguaje de
sistemas energéticos con símbolos genéricos que permitió descubrir principios ecosistémicos
generales. Según los estudios de Capra y Luisi (2014), las características de la vida biológica
son las siguientes:
1. Un sistema vivo es materialmente y energéticamente abierto; es una estructura
disipativa, operando lejos del equilibrio. Hay un flujo continuo de energía y materia
a través del sistema.
2. Es auto-organizativo, su estructura es organizada por las propias normas internas
del sistema.
3. Sus dinámicas son no-lineales y pueden incluir la emergencia de un nuevo orden
en los puntos críticos de inestabilidad.
4. Es operativamente cerrado – autopoiético, redes delimitadas.
5. Es auto-generador; cada componente ayuda para la transformación y
reemplazamiento de otros componentes, incluyendo aquellos de su frontera
semipermeable.
6. Sus interacciones con el medio ambiente son cognitivas – esto es, determinadas
por su propia organización interna (CAPRA y LUISI, 2014: 345-346) (traducción
propia).
En términos generales, las seis características que Capra y Luisi (2014) identifican
constituyen una distinción clara entre los sistemas vivos y los no vivos de Gaia. Parece que
todas estas características son totalmente interdependientes entre sí, ya que el patrón de
auto-organización sólo puede ser reconocido si está corporeizado en una estructura
disipativa física, la cual está intrínsecamente unida al proceso continuo de auto-generación
de todos los organismos vivos. Además, Capra y Luisi (2014: 349) expresan que “parece que
hay más pruebas de la naturaleza autopoiética del sistema Gaia que para los ecosistemas.
El sistema terrestre opera en una escala muy grande en el espacio y también incluye escalas
de tiempo muy largas”. Evidentemente, concebir a Gaia como un sistema dinámico en su
conjunto significa romper con los cuadros epistémicos paradigmáticos que las fronteras
conceptuales de las disciplinas hiperespecializadas soslayan. Por esta razón es importante
abordar los ODS desde una perspectiva de coevolución con todos los ecosistemas naturales
de Gaia, o de lo contrario la aventura cósmica del género humano en la Tierra estará
llegando a su final.
A largo plazo, la historia evolutiva del ser humano parece haber tenido una
272
aceleración similar a la historia de la vida, ya que en los últimos 500 años AP, con las tres
oleadas de la globalización (colonización, industrialización e informatización), se ha
producido un aumento demográfico y tecnológico exponencial sin precedentes históricos. La
razón subyacente a esta aceleración en la evolución biológica y en la historia de la vida
humana parece que hay que buscarla en la capacidad acumulativa del aprendizaje. Según
Spier (2011: 184), “la evolución biológica se basa en el aprendizaje genético, el cual
encuentra su «soporte físico» en unas moléculas especializadas”, mientras que el
aprendizaje cultural humano “tiene lugar en el interior del cerebro y de las células nerviosas,
y por su forma responde más bien a lo que entendemos por «soporte lógico»”. Esta
propensión general de aceleración evolutiva por aprendizaje genético y cultural acumulativo
tiene un cierto sentido explicativo, ya que los organismos más complejos tienden a generar
densidades energéticas más complejas y eficaces. Por este motivo, el físico Murray GellMann35 acuñó a todos los organismos vivos con el término de “sistemas adaptativos
complejos”, puesto que la vida no solo trata de adaptarse al entorno, sino que también lo
modifica para acomodar sus necesidades. De ahí que el siguiente subcapítulo se centre en la
emergencia del sistema adaptativo complejo que más ha modificado al resto de ecosistemas
de la naturaleza para acomodarlo a sus necesidades depredadoras: el ser humano.
3.3.- LA APARICIÓN DEL SER HUMANO EN LA TIERRA
Abordar la aparición del ser humano desde una perspectiva coevolutiva con Gaia nos
ofrece una nueva cosmovisión de nuestro pasado común como especie que difiere de los
relatos nacionalistas tradicionales. Si bien estos relatos son importantes para comprender la
moderna historia nacional, regional y local de un determinado lugar, la gran mayoría tienen la
contrapartida de dividir y fraccionar la identidad/condición humana a través de un cuadro
epistémico paradigmático unidimensional, reduccionista y generalmente excluyente de los
problemas ecológicos de Gaia. Además, la narración académica de estas historias apenas
suele remontarse unos 5.000 ó 6.000 años atrás, cuando se registraron los primeros
testimonios escritos. El lapso de tiempo anterior que le antecede es denominado “prehistoria”
y es considerado un ámbito exclusivo de los paleontólogos y antropólogos.
Sin embargo, con la intención de dar un salto epistémico cualitativo que nos ayude a
35
Murray Gell-Mann fue galardonado con el Premio Nobel de Física en 1969 por sus contribuciones y descubrimientos
concernientes a la clasificación de partículas elementares y sus interacciones.
273
alcanzar los ODS, la perspectiva de la Gran Historia nos ayuda a conocer la coexistencia de
identidades que conforman la condición humana: transgrediendo los niveles gnoseológicos
de identidad nacional para incluir de una forma coherente y complementaria los niveles
ontológicos adyacentes de la tríada individuo-sociedad-especie. Pero también podemos ir
más allá de todos estos niveles al incorporar nuestra emergente identidad virtual, donde las
interacciones ciber-culturales están poniendo de manifiesto la insostenibilidad planetaria
derivada de los hábitos consumistas que la ciudadanía mundial ejerce en Gaia. Podría
decirse que, en su conjunto, se trata de un nuevo abordaje epistémico que comprende la
coevolución de la historia humana dentro de la historia natural de Gaia, dando lugar a un
cuadro epistémico paradigmático auto-consciente de la urgencia civilizatoria de alcanzar los
ODS. Esta es mi noción de paradigma cosmoderno, donde la ciencia y la espiritualidad
convergen en armonía ecológica y cósmica con nuestra biosfera. El reconocimiento de
coexistencia simultánea de los diferentes niveles de identidad/condición humana representa
una perspectiva epistémica vital para superar la encrucijada paradigmática de crisis
socioecológica actual, puesto que nos ayuda a comprender los diferentes bucles de
retroalimentación que existen entre los modos de organización eco-sistémica y los sistemas
culturales humanos.
Por este motivo, es necesario comprender que la larga fase evolutiva humana, que se
inició con la aparición de los primeros homínidos bípedos hace unos 7 millones de años AP,
ha estado fuertemente marcada por transformaciones relevantes del medio ambiente. De
aquí que debamos enfocarnos tanto en las circunstancias naturales como en los
fundamentos biológicos, ya que al comprenderlos en su conjunto podemos explicar mejor la
repentina e inesperada aparición del ser humano en la Tierra. Con un enfoque similar, el
escritor científico Roger Lewin (2005: 24) afirma que “dos factores son reconocidos como
influyentes en la evolución de nuevas especies y en la extinción de las especies existentes”.
Por un lado, Lewin (2005: 24) señala que el primer factor es “el contexto biótico, es decir, las
interacciones entre miembros de una especie y entre especies diferentes, principalmente en
forma de competencia y la selección natural resultante”, mientras que el segundo “es el
contexto físico, como la geografía y el clima, que determina los tipos de especies que pueden
prosperar en regiones particulares del mundo, de acuerdo con sus adaptaciones climáticas”.
De un modo similar, en lo referente a las circunstancias naturales que influyeron
274
profundamente en la historia primitiva de nuestra especie, resulta interesante la identificación
detallada que Spier ha descrito de la siguiente manera:
Entre esas circunstancias cabe incluir las constantes variaciones de las masas
continentales y los océanos; los cambios climáticos; la diferente disponibilidad de agua
dulce; los hábitats de determinadas plantas, animales y microorganismos; las
características del terreno, en especial del suelo y los recursos minerales así como la
presencia de cordilleras o planicies, la oportunidad y obstáculo de los ríos, la
proximidad o lejanía de los mares y océanos, la ocurrencia de terremotos y erupciones
volcánicas; y por último, aunque probablemente no menos importante, la incidencia de
los impactos de los meteoritos y quizá incluso de las explosiones de las supernovas.
Todas estas características, y tal vez otras muchas, pueden mostrar pautas más o
menos regulares. Pese a que en muchos casos estos aspectos hayan podido no
resultar positivos para la complejidad humana, hasta la fecha ninguno de ellos ha
determinado un debilitamiento completo de nuestra especie (SPIER, 2011: 242).
Con el transcurso del tiempo, el conjunto de estas circunstancias naturales han venido
intrincándose en los modos de vida, reproducción y supervivencia del ser humano, que ha
logrado aprender a manipular y explotar al entorno acorde a sus necesidades de evolución
biológica. Consecuentemente, la historia del género humano ha supuesto una nueva etapa
de evolución biológica cuyo nivel de complejidad no tiene comparación alguna, ni tan siquiera
con la aparición de las primeras estrellas, el surgimiento de la vida en la Tierra o la
emergencia de organismos multicelulares que venimos explicando en este capítulo. Según
apunta Christian (2010:193), además del lenguaje simbólico y la comunicación, los
fundamentos biológicos que mejor han caracterizado la evolución de la especie humana han
sido “la sociabilidad, ciertas facultades lingüísticas preexistentes, la bipedación y la habilidad
manual, la cacería animal y la dieta carnívora, un aprendizaje infantil largo y un cerebro
grande”. En conjunto, parece que la capacidad que los humanos tienen para alterar,
transformar y crear nuevos escenarios naturales se debe a la cualidad cognitiva que tienen
para procesar, acumular e intercambiar información a través de la cultura: un aprendizaje
colectivo que tan sólo se da en algunos sistemas adaptativos complejos. Si bien es cierto
que, hasta donde nos he dado saber, otras especies de animales también han mostrado
indicios de un aprendizaje cultural colectivo, tan sólo los seres humanos han empleado esos
conocimientos para moldear, a escala planetaria, tanto al entorno natural como a su propia
historia.
Todo parece indicar que la aparición del lenguaje simbólico puso en marcha un
poderoso mecanismo adaptativo de aprendizaje colectivo que diferenció para siempre la
275
historia evolutiva humana del resto de las especies. Sin embargo, el lenguaje simbólico no
deja rastros fósiles y eso dificulta la reconstrucción explicativa para saber cuándo comenzó
realmente la historia humana. De ahí que las explicaciones de los expertos estén basadas en
los registros fósiles descubiertos y en las cuestiones teóricas que combinan las
circunstancias naturales y los fundamentos biológicos ya mencionados, puesto que, en su
conjunto, son la forma de estudiar el origen de una especie única y singular que se
caracteriza por desarrollar estratagemas de forma constante para extraer recursos materiales
y energéticos de su medio ambiente.
Actualmente, los testimonios fósiles que la comunidad de científicos ha encontrado
nos permiten inferir que los humanos descendemos del orden de los primates, suborden
Antropoidea, y más específicamente de la superfamilia de los Hominoideos, que también
comprende a los chimpancés, los gorilas, los orangutanes, los gibones y todos sus
antepasados ya extinguidos. Estos testimonios pertenecen a inicios del Mioceno de hace
unos 23 millones de años AP, durante la horquilla de tiempo geológico que separa los
periodos Paleógeno y Neógeno de la Era Cenozoica. Se cree que los primeros hominoideos
aparecieron en África y desde ahí migraron hacia otras partes de Eurasia continental y Asia,
puesto que se han hallado restos fósiles desde Francia hasta Indonesia que datan de unos
18 millones de años AP. Estos procesos migratorios son conocidos como “radiación
adaptativa” por la rápida36 capacidad que las especies tienen para llenar los nichos
ecológicos dejados por otras especies anteriores. “La radiación adaptativa es la evolución de
diversidad ecológica y fenotípica entre un linaje que se multiplica rápidamente”, señala el
biólogo evolutivo Dolph Schluter (2000: 10), al explicar que “se trata de la diferenciación de
un único ancestro en una matriz de especies que habitan en una variedad de entornos y que
difieren en las características morfológicas y fisiológicas utilizadas para explotar esos
ambientes”. Aunque el registro fósil disponible no está lo bastante definido para que
podamos reconstruir con mayor rigor las estrategias evolutivas que diferenciaron a los
hominoideos de los primates (tamaño corporal y encefálico creciente, mayor destreza
manual, disponibilidad para salir de la cobertura arbórea, etc.), parece que los procesos de
radiación adaptativa les convirtió en un grupo numeroso y diferenciado que se adaptó a los
múltiples ambientes ecológicos en los que migró.
36
Desde un punto de vista evolutivo, un proceso migratorio rápido puede significar cientos de miles de años o incluso
millones.
276
Todo parece indicar que “la historia humana, como algo separado de la historia de los
animales, empezó hace unos 7 millones de años atrás”, argumenta el científico Jared
Diamond (1999: 36), agregando que “alrededor de ese tiempo, una población de monos
africanos se dividió en varias poblaciones, de las cuales se procedió a evolucionar a los
gorilas modernos, un segundo en dos chimpancés modernos, y el tercero en los seres
humanos”. A pesar de las discusiones entre la comunidad de expertos, parece que en esta
bifurcación evolutiva de la superfamilia de Hominoideos se originó la familia de Homínidos
que más tarde dio lugar a una nueva ramificación: la subfamilia de Homíninos (Homininae).
Así pues, aunque fuese de forma esporádica para alcanzar frutos o para detectar a otros
predadores con su visión estereoscópica a través del paisaje, los primeros restos de
homínidos bípedos hicieron acto de presencia en las sabanas del este de África hace unos 7
millones de años AP. Parece que los cambios climatológicos originados por la tectónica de
placas dieron lugar a nuevas especies de flora y fauna que provocaron la necesidad de
erguirse y adoptar nuevas conductas de bipedación. De acuerdo con la teoría del Valle Rift
del primatólogo y etólogo Adriaan Kortlandt (1972), que más tarde popularizó el paleoantropólogo Yves Coppens (1994), hace unos 15 millones de años AP la placa tectónica
africana comenzó a fragmentarse por la mitad, creando una larga cadena de montañas y
grietas que en la actualidad se conoce como el Gran Valle del Rift. Se trata de una fractura
geológica de norte-sur que comprende unos 6.000 kilómetros de longitud, abarcando desde
las regiones del valle del río Jordán en Asia hasta Mozambique en el sudeste africano, donde
destaca el volcán Kilimanjaro de Tanzania, el lago Tanganica de Malawi y el lago Victoria de
Uganda, Tanzania y Kenia.
La falla tectónica resultante en esta zona formó una barrera ecológica que acabó
separando las regiones orientales y centro de África. “Al ir modificándose las circunstancias
ecológicas vigentes a ambos lados de esta barrera medioambiental, la evolución biológica
experimentaría asimismo otras transformaciones en paralelo” apunta Spier (2011: 258),
añadiendo que “si en las selvas del África central aparecieron los chimpancés, en las
sabanas situadas al este del valle del Rift comenzarían a verse los primeros homínidos, esto
es, los llamados australopitecinos”. Efectivamente, parece que con el transcurso del tiempo,
las fluctuaciones de las circunstancias naturales resultantes en la zona de África oriental
favorecieron que nuestros antepasados humanos desarrollasen nuevos fundamentos
277
biológicos cuyos hábitos bípedos le permitieron una mejor extracción energética y material
del entorno con la que abastecer la creciente demanda de su cambiante fisiología. Es en
esta transición que los biólogos taxonómicos están debatiendo en la actualidad y parece que
la taxonomía cladística está imponiendo en primatología que los homínidos bípedos sean
clasificados en la subtribu Homínina. Según esta concepción, el término homínino designa a
los seres humanos actuales y a todos aquellos restos fósiles de nuestra propia línea
evolutiva que caminaron definitivamente de forma erguida desde hace unos 6 millones de
años AP. De ahí que sea más correcto considerar a los australopithecus como Homíninos,
puesto que existe un consenso generalizado en aceptarlos como bípedos.
El motivo por el cual se está reconsiderando la clasificación taxonómica biológica de la
evolución humana en este punto es porque la locomoción bípeda capacitó a nuestros
antecesores con mejores experiencias vitales que a los primates cuadrúpedos. Entre los
argumentos más destacados propuestos por diferentes autores encontramos que la
bipedestación facilitó el desplazamiento por las llanuras africanas, ahorrando una energía
considerable por no tener que apoyarse en los nudillos. Con la liberación de los miembros
superiores también se posibilitó la creación y utilización de armas y utensilios, así como el
transporte de sus crías, agua o alimentos. La actividad bípeda podría haber ayudado
igualmente en la propia termorregulación del cuerpo, puesto que se limitó la cantidad de piel
expuesta directamente al sol. Este argumento podría explicar porqué los homíninos, en un
momento dado de su evolución, se volvieron menos peludos que los demás simios grandes.
Además, al desplazarse bípedamente con una visión estereoscópica, los homíninos también
consiguieron prevenir los ataques mortales de los depredadores de su entorno, lo que
favoreció su supervivencia. En este sentido, el historiador William McNeill (1997) argumenta
que los primeros homíninos desarrollaron la capacidad de moverse rítmicamente al unísono,
lo que estimuló un sentimiento de identidad grupal. Seguramente, éstos y otros factores
habrían influido de forma considerable para que surgiesen los primeros especímenes que
decidieron caminar indefinidamente de forma erguida, distinguiéndose de sus parientes más
cercanos los chimpancés.
Pero las diferencias evolutivas entre los humanos actuales y los chimpancés no están
tan distantes como se pensaba hasta la década de 1970, donde se creía que la línea
evolutiva que separó a los humanos de los monos se produjo entre 15 y 30 millones de años
278
AP. Desde la publicación del artículo “Immunological Time Scale for Hominid Evolution” que
los bioquímicos Vicent Sarich y Alan Wilson hicieron en la revista Science en 1967, la
comunidad de científicos ha podido comprobar que la diferencia entre nuestro DNA y el de
los chimpancés es tan sólo del 1,6% (aproximadamente). O dicho de otro modo, el material
genético del DNA humano y el DNA de un chimpancé actual es idéntico en un 98,4%. En su
artículo, Sarich y Wilson (1967) argumentaron que la comparación genética de las
secuencias de DNA podía averiguar con bastante precisión cuándo se bifurcaron las dos
líneas evolutivas del antepasado común. Aunque en un principio esta idea fue recibida de un
modo burlesco por la comunidad científica, se ha podido demostrar que la evolución del DNA
puede funcionar como una especie de reloj molecular. En este sentido, la antropóloga Ann
Gibbons (2006: 7) ha señalado que “el reloj molecular, que se ajusta con las fechas del
registro fósil, ha sincronizado consistentemente la división de los seres humanos desde el
antepasado de los anteriores chimpancés - en un tiempo entre los 5 y 7 millones de años”.
En efecto, gracias a estas comparaciones entre las moléculas de DNA, hoy podemos estimar
que los humanos nos hemos distanciado de la línea evolutiva de los chimpancés entre 5 y 7
millones de años AP, de los gorilas hace unos 8 y 10 millones de años AP, y de los
orangutanes entre 13 y 16 millones de años AP.
Aunque todas estas comparaciones, argumentos y estimaciones no logran argüir una
versión explicativa más fecunda sobre la aparición de nuestra especie, parece que un equipo
de arqueólogos keniatas y franceses descubrieron en Nairobi “los restos fósiles de un
antecesor humano que ellos llamaron «Ancestro del Milenio», por haberlo descubierto en el
año 2000”, señala Gibbons (2006: 196), añadiendo que los fósiles del Orrorin tugenensis
“pertenecieron al miembro conocido más temprano de la familia humana a 6 millones de
años”. Si bien parece que su condición real está todavía por determinar, su aspecto simiesco
ha provocado que los paleontólogos lo consideren como el testimonio fósil que más cerca
está de explicar la bifurcación evolutiva ente los humanos y los chimpancés. Otro ejemplo
fósil sobre esta bifurcación evolutiva que también ha suscitado impresiones similares ha sido
el trabajo del biólogo integral Yohannes Haile-Selassie. En el artículo “Late Miocene
hominids from the Middle Awash, Ethiopia” que publicó en julio de 2001 en la revista Nature,
Haile-Selassie reportó que nuevos especímenes de homínidos del área media de Awash de
Etiopía datan de 5,2 a 5,8 millones de años y se asocian con un paleoambiente boscoso.
279
Ambos hallazgos revelan que los especímenes de estos testimonios fósiles
encontrados en torno al Gran Valle del Rift de África oriental pertenecieron a las primeras
radiaciones adaptativas de la historia de los homíninos, y más particularmente a la historia de
los australopitecos hace unos 4 millones de años AP. Aparentemente, “los fósiles indican que
la línea evolutiva que conduce a nosotros había logrado una postura sustancialmente vertical
alrededor de 4 millones de años, y luego comenzaron a aumentar en el tamaño del cuerpo y
en el tamaño relativo del cerebro hace alrededor de 2,5 millones de años” aduce Diamond
(1999: 36), al argumentar que “esos protohumanos se conocen generalmente como
Australopithecus africanus, Homo Habilis y Homo erectus, que al parecer se convirtieron de
uno a otro en esa secuencia”. Aunque no hay forma de saberlo con exactitud, los testimonios
fósiles hallados hasta la fecha nos inducen a pensar que, si bien estas especies eran
simultáneas, la evolución genética homínina fue desarrollada, en términos generales, en un
orden secuencial similar al descrito por Diamond.
Debido a la gran variedad de especies que han sido recuperadas en las últimas
décadas del periodo Plio-Pleistoceno, que abarca los casi 5,3 millones de años que tienen el
Plioceno y el Pleistoceno, podemos estimar que nuestro árbol genealógico floreció en
diversas ramificaciones. “Tres grandes radiaciones adaptativas y probablemente algunos
linajes no radiantes de Hominidae siguieron Orrorin, Sahelanthropus y Ardipithecus”,
argumenta el paleoantropólogo y morfólogo de primates Russell H. Tuttle (2014: 149),
añadiendo que “el grupo más antiguo se extiende desde >4 Millones de años a 2,3 Millones
de años y tiene sus raíces en el Australopithecus anamensis de Kenia y Etiopía, seguido por
el Australopithecus afarensis etiopio y quizás keniano, y el Australopithecus bahrelghazali en
Chad”. Se cree que todos los especímenes de este periodo ya eran bípedos, al menos eso
sugiere el punto de entronque entre la columna y el cráneo, la estructura de su pelvis y la
longitud relativa de sus brazos y piernas. En la actualidad, la especie más antigua de
australopitecos que conocemos es la Australopithecus anamensis, cuyos restos se hallaron
en 1995 en la región del lago Turkana, al norte de Kenia, y tienen una datación aproximada
de unos 4,2 millones de años. Pero los testimonios fósiles más famosos fueron los de una
hembra que el paleontólogo Donald Johanson y su equipo encontraron durante la década de
1970 en el triángulo de Afar de la región de Hadar en Etiopía, motivo por el que fueron
denominados Australopithecus afarensis. Esta hembra es más conocida como “Lucy” (en
280
honor a la canción de los Beatles “Lucy in the sky with diamonds”), medía 1,10 metros de
estatura y sus restos tienen una antigüedad estimada de 3 a 3,7 millones de años. Aunque
también se encontraron otros restos fósiles de 1,5 metros en sus alrededores37, Lucy se hizo
más popular porque, hasta entonces, todos los otros testimonios fósiles encontrados de este
periodo apenas constituían pequeños fragmentos, mientras que su esqueleto tenía una gran
plenitud38. Aquí resultan importantes las palabras de Johanson y su colega Blake Edgar:
Los fósiles de homínidos antiguos como Lucy son un enlace a nuestro origen común
con los simios Africanos; esto ya no se pone en duda. Sin embargo, los fósiles tienen
un mensaje aún más importante para nosotros: son un testimonio de nuestro vínculo
con el mundo natural. Cuantos más enlaces encontramos, más cerca de la naturaleza
nos vemos a nosotros mismos. Somos, sin duda, parte del continuum de la vida. Al
vivir tan a fondo en un mundo de la cultura como lo hacemos, tendemos a vernos a
nosotros mismos como algo distinto de la naturaleza. Así, es terriblemente importante
para nosotros que recordemos que somos parte de la naturaleza. No podemos ignorar
el mundo natural del que evolucionamos (JOHANSON y EDGAR, 1996: 111-112)
(traducción propia).
Efectivamente, no podemos ignorar el mundo natural del que evolucionamos y con el
que coevolucionamos. Los diferentes tipos de vida que conocemos en la actualidad son el
resultado de una red interdependiente de inter-retro-acciones creadas por las múltiples
especies que han ido coevolucionando a lo largo de miles de millones de años en nuestro
planeta. La vida en la Tierra es una íntima red de relaciones entre un número indefinido e
inconmensurable de elementos inter-retro-actuando unos con otros, donde la ausencia de un
único elemento podría provocar reacciones en cadena con alteraciones profundas en los
ecosistemas que conocemos. La mutua adaptación entre los seres vivos y su entorno en el
conjunto de Gaia es el fruto de un constante proceso de ensayo y error que integra una gran
variedad de aspectos físicos, químicos, geológicos, biológicos, etc. La naturaleza parece
estar interconectada en todos sus niveles de organización a través de los conjuntos de
sistemas que la constituyen, y así parecen constatarlo los diferentes restos fósiles que se
han ido encontrando paulatinamente. En esa misma década de 1970, la paleoantropóloga
Mary Leakey encontró las famosas icnitas (huellas fosilizadas) de Laetoli, que también tienen
una datación similar a Lucy, entre 3,5 y 3,7 millones de años AP. Según los estudios en
paleoicnología, todo parece indicar que las pisadas de Laetoli fueron hechas por tres
37
38
Según Tuttle (2014: 147), en este descubrimiento se encontraron 316 piezas fosilizadas que representan entre 35 y 36
individuos, donde el más famoso de todos es el Afar Locality (A. L.) 288-1, más conocido como Lucy.
De acuerdo con Christian (2010: 197), “en 1998 se encontró en Suráfrica un esqueleto más completo aún, incluso con
cráneo. Se ha datado entre 2,5 y 3,5 millones de años AP”, pero su popularidad no fue tan elevada como la de Lucy.
281
australopitecos sobre cenizas volcánicas calientes, donde dos de ellos caminaban hombro
con hombro y un tercero iba detrás. Estas asombrosas huellas fosilizadas confirmaron que
nuestros antecesores del Plio-Pleistoceno ya eran bípedos. Otro importante hallazgo
arqueológico tuvo lugar en 1995 al oeste del valle del Rift, en la República de Chad, donde
se descubrió que otra nueva especie de australopiteco, el Australopithecus Bahrelghazali,
había vivido entre 3 y 3,5 millones de años AP. Además de todos estos restos fósiles, el
descubrimiento de otros similares desde el Chad hasta Sudáfrica han puesto de manifiesto
que los homíninos migraron a través de diferentes radiaciones adaptativas al otro lado del
Gran Valle del Rift, en África Central.
Tras varios estudios comparativos con otras especies de primates actuales que
también ocupan nichos, la comunidad científica cree que los australopitecos vivieron en
pequeños grupos nómadas familiares que viajaban juntos en busca de alimentos. Los
estudios coevolutivos sobre su interacción filogénica (características de la especie) y
ontogénica (desarrollo histórico del aprendizaje) con su contexto sociocultural nos han
permitido comprender mejor algunos de sus hábitos y comportamientos vitales. En el año
1918, el anatomista Louis Bolk observó que los aspectos fisiológicos de la cabeza de los
chimpancés jóvenes eran similares a los rasgos craneoencefálicos de los humanos adultos,
lo que les permitía tener una aptitud superior para el aprendizaje y la adaptación que a los
chimpancés adultos, cuya cabeza era de dimensiones comparativamente menores. En
consecuencia, Bolk sugirió que tal vez se hubiera producido un proceso heterocrónico de
neotenia, es decir, el desarrollo de procesos biológico-evolutivos por los cuales se hubiesen
conservado ciertas características infanto-juveniles en los organismos de edad adulta, como
la forma y el tamaño mayor de la cabeza (lo que implica un cerebro mayor y el ensanche de
la pelvis en las hembras madre). La idea de un proceso de neotenia explicaría por qué el ser
humano es uno de los pocos animales mamíferos (por no decir el único) que necesita tantos
cuidados al nacer, puesto que la acumulación de rasgos infantiles le ha hecho ser más
prematuro y por tanto más dependiente a la ayuda y colaboración de familias y comunidades
(en un contexto sociocultural nómada esta circunstancia evolutiva debió de suponer una
carga particularmente importante).
Al analizar otros detalles anatómicos como las manos o el paquete intestinal, los
científicos han discernido que los australopitecos todavía tenían formas de vida adaptadas a
282
los árboles. En términos generales, a excepción de la ingesta de algún animal muerto o de
los restos dejados por otros carnívoros, la forma de sus mandíbulas indica que todavía eran
predominantemente vegetarianos. En este sentido, la forma cráneo-dental de los testimonios
fósiles encontrados también sugieren que todas las especies de australopitecos presentaban
un claro dimorfismo sexual, donde los machos eran mucho mayores que las hembras. Los
paleontólogos Johanson y Edgar (1996: 117) también hacen referencia al tamaño del cráneo
de los australopitecos, apuntando que estos “se distinguen de nuestro propio género Homo
por tener cerebros relativamente pequeños. Los cerebros de los Australopithecus
generalmente eran de 500 cm3”. Estas medidas encefálicas eran muy similares al cerebro de
los chimpancés actuales, que oscilan los 300-400 cm3, mientras que los “cerebros del Homo
sapiens moderno promedian unos 1.200 cm3” (JOHANSON y EDGAR, 1996: 117). Las
pruebas de forma y función del tamaño encefálico nos sugieren que su capacidad lingüística
e intelectual equivaldría a la que tienen los chimpancés actuales, por lo que solamente
lograrían comunicarse por medio de gestos y sonidos, sin llegar a transmitir información
abstracta con exactitud.
En este contexto de estudios filogénicos y ontogénicos destaca la hipótesis de la
paleo-antropóloga Leslie Aiello y el termobiólogo Peter Wheeler (1995). En su artículo “The
Expensive-Tissue Hypothesis: The Brain and the Digestive System in Human and Primate”
publicado en 1995 por la “Current Anthropology”, Aiello y Wheeler (1995: 199) adujeron que
“a través del análisis de las necesidades metabólicas de varios órganos del cuerpo,
sugerimos la «hipótesis de tejidos-caros» para explicar cómo los primates encefalizados
pueden tener cerebros relativamente grandes sin las correspondientes altas tasas
metabólicas basales” 39. Según parece, Aiello y Wheeler (1995) identificaron la existencia de
una correlación inversa entre el aumento del tamaño cerebral durante la evolución humana y
la reducción paralela de su tracto digestivo, como resultado de los alimentos de origen
animal ricos en proteínas. “Las crecientes demandas energéticas de un cerebro más grande
se vieron compensados por una reducción en las tasas metabólicas de masa específica de
otros tejidos” argumentan Aiello y Wheeler (1995: 201), añadiendo que “la expansión del
cerebro fue asociada con la reducción compensatoria en la masa relativa de uno o más de
39
Al igual que el astrofísico Chaisson (2001) utiliza las “unidades de energía por tiempo de masa” para calcular la densidad
del flujo de energía, Aiello y Wheeler (1995) utilizan el criterio de “tasa metabólica específica de masa” para calcular la
densidad energética del cerebro y el tracto intestinal. Ambas mediciones pertenecen al mismo orden de magnitud.
283
los órganos metabólicos activos del cuerpo”. Parece lógico que la reducción del tracto
intestinal se debió a un cambio de dieta entre los australopitecos, ya que la ingesta de
alimentos con altos contenidos energéticos (como las proteínas de animales, los frutos
secos, las semillas, etc.) requiere un menor volumen intestinal que la dieta herbívora, donde
se necesita una gran cantidad de alimentos con bajos contenidos energéticos. Así pues, todo
parece indicar que la especie humana se ha desarrollado evolutivamente de una manera
particular y diferente al resto de sus parientes primates más cercanos debido, en parte, por el
cambio de dieta alimentaria (impulsada por el uso del fuego para cocer los alimentos, el
diseño de herramientas para trocear las piezas, etc.).
Para la gran mayoría de los especialistas en homíninos, el consumo de carne y el uso
de herramientas han sido dos grandes pruebas distintivas de los primeros especímenes
humanos surgidos en África. En 1960, el paleoantropólogo Jonathan Leakey40 encontró en
Olduvai, un barranco de unos 50 km situado en la llanura de Serengeti al norte de Tanzania,
los testimonios fósiles de un homínino de 1,4 metros de estatura que acabó denominando
Homo habilis. Aunque la comunidad de paleontólogos y antropólogos pensó que se trataba
de un australopiteco inusualmente más delgado, Leakey y su equipo observaron que había
dos rasgos característicos de los humanos actuales. Por una parte, los restos empleados
para la fabricación y empleo de herramientas de piedra parecían más complejos y
sofisticados que los pertenecientes a los homíninos de periodos anteriores. La industria lítica
olduvaiense tiene una forma muy característica que se ha mantenido en el registro fósil
durante casi 2 millones de años AP (hasta hace unos 250.000 años aproximadamente). En
su mayoría son herramientas fabricadas con piedras grandes de cuarcita o basalto que se
han golpeado para afilar uno o dos de sus bordes. Por la otra parte, el volumen cráneoencefálico era algo mayor que los encontrados de los australopitecos anteriores, puesto que
medían entre 600 y 800 cm3. Parece que la evolución del cerebro involucró una ampliación
del lóbulo frontal para utilizar las herramientas de un modo inédito en cuanto a previsión y
planificación se refiere, ya que tras varios experimentos modernos se ha llegado a la
conclusión de que estas rocas necesitan ser seleccionadas con cuidado y golpeadas con
gran precisión. “Las herramientas líticas fabricadas por habilis muestran indicios de
«lateralidad», que presupone una división entre los hemisferios izquierdo y derecho del
40
Jonathan Leakey era hijo de Louis Leakey, uno de los fundadores de la paleo-antropología moderna.
284
cerebro” argumenta Christian (2010: 201), agregando “lo cual podría ser a su vez un requisito
imprescindible para mejorar la capacidad lingüística”. Se cree que estos rasgos de coadaptación distintivos del Homo habilis se debieron a los cambios ecológicos causados en
torno a 2,5 millones de años AP, cuando el clima se volvió más frío y seco. En este punto de
adaptación vital al medio ambiente y desarrollo de la inteligencia el psicólogo Jean Piaget
(1980) ha comentado lo siguiente:
En lo que respecta al equilibrio entre la modificación adaptativa y el entorno, es
evidente que la selección encargada de retener los ensayos coronados por el éxito y
descartar los fracasos será la que corrientemente se designa con este nombre y que
denominaremos “exterior” pensando en factores que pertenecen, en cuanto selectivos,
a ese entorno externo. Por el contrario, en lo que se refiere al equilibrio entre las
variaciones o ensayos nuevos y el sistema de la interregulaciones que caracterizan la
epigénesis, interviene, como hace Baldwin, selección orgánica, cuyos factores
selectivos están constituidos no solamente por estos reguladores endógenos, sino
también por el conjunto del entorno interior de cuyo funcionamiento es solidario
(PIAGET, 1980: 44-45).
De forma similar a la explicación de Piaget (1980), varios estudios contemporáneos en
neuroanatomía y neurología han probado que el lóbulo frontal envuelve las tareas cognitivas
más complejas. Cuando se ha comparado el endomolde cerebral de los homíninos de
mediados del Plioceno con el de los humanos modernos se ha observado que el lóbulo
frontal se vuelve más redondo, alto y amplio. Parece que el “efecto de Baldwin” (llamado así
en honor al psicólogo James Mark Baldwin que fue el primero en describirla de manera
sistemática a finales del siglo XIX) es un mecanismo de selección donde las habilidades para
el aprendizaje combinan elementos darwinianos y culturales, por lo que la adaptación
evolutiva animal se produce a través de cambios conductuales en los estilos de vida que
crean nuevas presiones selectivas que, con el transcurso del tiempo, acaban originando
cambios genéticos. Un ejemplo ilustrativo del efecto Baldwin entre los humanos modernos es
la capacidad para digerir la leche de los animales domésticos en edad adulta, la cual parece
que se ha ido transmitiendo de generación en generación gracias a que la enzima que sirve
para asimilar la lactosa de la leche se volvió más común. De una forma similar, podría haber
sucedido que los homíninos más capacitados para fabricar y usar herramientas hubiesen
desarrollado una ventaja selectiva que les permitió tener más descendencia, por lo que sus
facultades intelectuales se hubieran heredando paulatinamente al bagaje epigenético de toda
la especie. De haber sido así, se hubiera producido un proceso de retroalimentación positiva,
donde la utilización de los utensilios fue la causa y el efecto del crecimiento encefálico.
285
Si bien todas estas habilidades y rasgos característicos han hecho que todos los
antropólogos hayan conservado la definición dada por Leakey a esta primera especie de
Homo, autores como Bernard Wood (1992) han reconocido que hubo dos especies que
representan el eslabón evolutivo correspondiente al periodo de 2,8 y 1,5 millones de años
AP: el Homo Habilis y el Homo Rudolfensis. Sin embargo, tras varias décadas observando
detalladamente que muchas especies animales también utilizan herramientas para obtener
alimentos, la comunidad científica considera en la actualidad que no hay indicios claros de
que el Homo habilis haya supuesto un salto cualitativo en términos de inteligencia y
complejidad social. Se cree que el Homo habilis, al igual que muchos chimpancés modernos,
no eran más que unos cazadores esporádicos que todavía pasaban gran parte del tiempo en
los árboles (para dormir), puesto que no eran totalmente bípedos. Parece que los percutores
y las lascas encontradas no fueron utilizadas para cazar grandes presas, sino más bien para
ahuyentar a otras especies predadoras de los animales muertos, los cuales troceaban para
su ingesta. Según sugieren los testimonios dentales, el Homo habilis comía más carne que
los australopitecos, lo que permitió un crecimiento encefálico y una reducción del tracto
intestinal continua que les hizo diferenciarse rápidamente de sus parientes los chimpancés.
En general, parece que los cambios en las circunstancias medio ambientales y los
nuevos fundamentos biológicos derivados de una dieta nutricional con mayor contenido
proteínico favorecieron, a largo tiempo, el desarrollo evolutivo de una mayor complejidad
intelectual y social. De hecho, el bio-antropólogo Craig B. Stanford (2001) propone en su
obra “The Hunting Apes: Meat Eating and the Origins of Human Behavior” una versión
modificada de la hipótesis del “hombre cazador”, enfocándose en la importancia alimentaria y
social de la carne en las sociedades de primates. Haciendo un paralelo de los homíninos con
los delfines y chimpancés, Stanford (2001: 32) señala que “ambas especies son altamente
comunicativas, con vocalizaciones que muestran variación dialéctica regional y una fuerte
base aprendida”, y añade que “estas adaptaciones sociales paralelas sugieren que la
complejidad social y el aumento del tamaño del cerebro que vemos en nosotros mismos
tienen sus raíces en el entorno social y ecológico en el que nuestros antepasados se
encontraron”. Según Stanford (2001), los estudios con chimpancés demuestran que estos
primates dan un valor muy alto a la carne, puesto que la intercambian en negociaciones para
obtener favores sexuales, materiales o políticos. Por eso se piensa que la complejidad
286
intelectual y social se vio aumentada en las comunidades que migraron mayoritariamente por
África oriental, donde parece que co-existieron diversas especies de homíninos
(australopithecus robustus, Homo habilis, Homo erectus, etc.).
En este sentido, Aiello y Wheeler (1995) apuntan que el crecimiento cerebral y la
reducción intestinal que dio lugar a nuevas especies cada vez más complejas y sofisticadas,
tuvieron, al menos, dos grandes periodos álgidos. “El primero se correlaciona con la
aparición del género Homo, hace aproximadamente 2 millones de años, cuando el tamaño
del cerebro absoluto aumentó a un promedio de 654 cm3 en H. habilis/rudolfensis y
aproximadamente 850 cm3 en el primer H. ergaster africano”, señalan Aiello y Wheeler
(1995: 208), al aducir que “el segundo es coincidente con la aparición del H. Sapiens arcaico
en la segunda mitad del Pleistoceno Medio, cuando el tamaño del cerebro aumentó a su
nivel más moderno”. A lo largo de la primera etapa álgida identificada por estos autores se
advierte una reducción en el tamaño de los dientes de los homíninos, así como una
disminución de las mandíbulas y los músculos involucrados. Esta primera fase se
corresponde con el inicio de la cultura paleolítica, donde aparecieron nuevas herramientas y
se desarrollaron técnicas de caza y recolección que permitieron a nuestros lejanos ancestros
comenzar una dieta de alta calidad energética. Parece que los instrumentos de caza
actuaron como una especie de aparato masticador externo, ya que los homíninos se
sirvieron de estos para trocear la carne y tener una ingesta más fácil. El segundo periodo
evolutivo de aumento cerebral y reducción del tracto intestinal estuvo fuertemente marcado
por el control del fuego y el cocinado de los alimentos, lo que facilitó enormemente las tareas
digestivas. Esta circunstancia permitió que los homíninos empezaran a poder digerir una
mayor variedad de alimentos, accediendo a una amplia gama de fuentes energéticas.
Del mismo modo que en el periodo anterior, la cocción y el asado de los víveres actuó
como un aparato digestivo externo que liberó la carga de trabajo del tracto intestinal de los
homíninos. Tal y como declara el científico especialista en fuego Stephen J. Pyne (2001: 30),
“somos criaturas de fuego de una edad de hielo. Nuestros antepasados maduraron
rápidamente durante las corrientes climáticas alternantes que abarcaron el Pleistoceno”. En
suma, parece que los ciclos climáticos cambiantes favorecieron los procesos de innovación
instrumental para cortar y despiezar los restos de animales con los que poder sobrevivir.
Asimismo, la sequía que debió manifestarse en África durante este periodo climático
287
inestable hizo que surgieran homíninos que lograron controlar el fuego, un factor que fue
determinante para que nuevas especies prehumanas evolucionaran con un mayor desarrollo
cerebral y una reducción del aparato intestinal.
A pesar de que se ignora el momento en que se produjo la domesticación del fuego,
paleo-antropólogos como Ian Tattersall (2008: 75) señalan que, “aunque un par de posibles
casos de uso del fuego por los homínidos se han reportado tan pronto como hace unos 1,6
millones de años, en un sitio en Israel el fuego fue utilizado constantemente durante un largo
periodo de ocupación hace unos 790.000 de años atrás”. Actualmente existe un consenso
generalizado entre la comunidad de científicos que considera al Homo erectus como la
primera especie humana en dominar el fuego, puesto que apareció en torno a 2 millones de
años AP, durante la transición del periodo Plioceno y el Pleistoceno. Parece que la
combinación de las circunstancias naturales y los fundamentos biológicos que venimos
explicando provocaron el surgimiento de otra especie de homínino más sofisticada que el
Homo habilis, la cual es denominada por los antropólogos actuales como Homo ergaster si
es encontrada en territorio africano y Homo erectus si es encontrada fuera de África, lo que
implica procesos migratorios más tardíos. En 1984 se encontró al famoso “chico de Turkana”
en Nariokotome (Kenia), un ejemplar ergaster adolescente de 1.5 metros, cráneo de 880 cm3
y una datación de unos 1.8 millones de años AP. “El descubrimiento del H. ergaster africano,
especialmente el chico de Turkana, y la conclusión de que esos homínidos estaban
estrechamente relacionados con el posterior Homo erectus, pero distinto a ellos, parece
haber llenado otro detalle interesante de nuestra ascendencia”, apunta el ecologista y
demógrafo Paul R. Ehrlich (2000: 96), añadiendo que “el H. ergaster llevó al H. erectus, el
famoso eslabón perdido, que fue nuestro primer antepasado en ocupar Eurasia a partir de lo
que hoy es el norte de China en el este hasta el sur de Gran Bretaña y España en el oeste y
extenderse por el sur del continente africano”. Hasta donde podemos saber, las radiaciones
adaptativas migratorias del Homo ergaster/erectus fueron las primeras aventuras humanas
en abandonar el continente africano para extenderse al continente euroasiático.
Según relata Spier (2011: 277), “consiguieron adaptarse a un gran número de zonas
climáticas diferentes, zonas con temperaturas comprendidas entre los cuarenta grados
Celsius bajo cero y los cincuenta grados positivos de la misma escala”. Esta capacidad
adaptativa hacia zonas ecológicas tan diversas parece indicar que ya existía una marcada
288
impronta cultural entre los grupos de Homo erectus, cuyo aprendizaje colectivo les convirtió
en el primer animal en colonizar una considerable extensión de superficie en la Tierra. Sin
embargo, a diferencia de la evolución biológica que también condujo a otras especies de
mamíferos a esta radiación adaptativa que les llevó fuera de África, los procesos de
innovación cultural humanos desembocaron en una radiación adaptativa más sofisticada, ya
que los otros individuos pudieron imitar las innovaciones culturales rápidamente sin
necesidad de ningún intercambio genético complejo que generalmente opera en lapsos de
tiempo muy superiores.
A través de estudios comparativos entre los testimonios fósiles de homíninos se ha
concluido que los individuos de la especie ergaster/erectus desplazaron (y/o aniquilaron) al
resto de especies de las zonas por las que migraron –como el Homo habilis–, puesto que
eran más altos y tenían un cerebro de mayores dimensiones, entre los 850 y 1.000 cm3. A
pesar de que existen indicios para pensar que el ergaster/erectus tenía una capacidad
lingüística superior a la de sus antecesores, se desconoce con exactitud hasta qué punto
eran capaces de comunicarse por lenguaje de símbolos. Aunque todo apunta que las
primeras formas de comunicación simbólica no fueron pronunciables y se tenía un gran uso
del lenguaje de signos manuales, la posición más baja de la laringe apunta hacia una cierta
flexibilidad vocal y el mayor tamaño del prosencéfalo sugiere una mejor capacidad para
entender y procesar los símbolos. En este sentido, el neuroantropólogo Terrence W. Deacon
ha formulado una interesante reflexión en su libro “The Symbolic Species: The Co-evolution
of Language and the Brain”:
Probablemente no fue hasta el Homo erectus que los equivalentes de palabras
fueron disponibles. Dado que estos individuos tenían cerebros que comenzaron a
acercarse a la gama moderna, es casi seguro que tuvieron algún grado de habilidad
vocal, y lo usaron simbólicamente. Lo que motivó este cambio para hablar no fue sólo
las restricciones en la facilidad de uso de los objetos, las actuaciones y los gestos
manuales, sino también el efecto recíproco de ampliación cortical en respuesta a las
demandas de aprendizaje de símbolos y la consecuente flexibilidad manual y vocal.
(…) La manipulación de las vocalizaciones y los gestos manuales habrían sido mucho
menos limitados. La evolución social de comunicación simbólica habría seleccionado
en contra de los sistemas de símbolos que requerían el uso de señales (objetos o
actos simbólicos individuales) que son difíciles de producir o combinar en una amplia
gama de circunstancias. El habla es de lejos el menos limitado en estas formas, y
habría llegado a reemplazar otros sistemas simbólicos solamente por la evolución
social, como remitieron las constricciones neurológicas. La complicada coevolución de
la selección social que favorece la vocalización, junto con las demandas cognitivasmanipuladoras de uso de herramienta y el aprendizaje simbólico, habrían garantizado
que los símbolos vocales no habrían esperado para estallar más tarde en la escena
289
evolutiva en el proceso. Lo más probable es una deriva continua hacia sistemas de
símbolos vocales autosuficientes –lenguajes– siempre haya requerido el uso de
nuestra capacidad articulatoria para sus límites (DEACON, 1998: 407) (traducción
propia).
Como bien advierte Deacon (1998), parece que la coevolución del lenguaje verbal y el
desarrollo craneoencefálico está asociado a las demandas cognitivas de manipulación de las
herramientas. En las últimas décadas se han encontrado herramientas de nuevo cuño que
sitúan al Homo ergaster/erectus significativamente más cerca de los seres humanos
modernos actuales. Desde hace alrededor de 1.5 millones de años AP el ergaster comenzó a
fabricar herramientas como las hachas o bifaces achelenses, cuya preparación y elaboración
exige una mayor madurez intelectual que las herramientas olduvaienses del Homo habilis.
Generalmente, estas herramientas están afiladas por los dos lados y tienen forma de
almendra. A pesar de que los cambios neurofisiológicos de ampliación cortical apuntan a un
incremento social de la comunicación verbal entre los grupos de Homo ergaster, parece que
todavía no alcanzaron un gran impacto cultural durante este periodo, al menos en cuanto a
aplicación tecnológica se refiere, ya que los restos de bifaces achelenses encontrados
cambiaron muy poco en el curso de un millón de años. No obstante, esta semejanza en los
testimonios fósiles hallados en diferentes lugares de Euroasia son un indicio del cambio
conductual que permitió al Homo ergaster salir del África oriental para entrar al continente
euroasiático.
Según la obra “Plagues and People” del historiador William McNeill (1998), el hecho
de que el Homo ergaster dejase atrás las zonas del África tropical, donde la fuerte radiación
solar hace proliferar una inmensa biodiversidad ecosistémica (especialmente los insectos y
parásitos causantes de enfermedades), significó un relativo aumento demográfico. McNeill
(1998) argumenta que las zonas con clima más frío están caracterizadas por la existencia de
un gradiente patológico inferior, ya que muchos de los agentes microbianos responsables de
las enfermedades infecciosas no pudieron continuar desarrollándose en los organismos
hasta entonces portadores. En consecuencia, estos emigrantes prehumanos habrían
ganando en salud para multiplicarse y afrontar los miles de kilómetros que les llevaron a
colonizar nuevos nichos disponibles en los distintos territorios euroasiáticos. Christian (2010:
207) estima que “en un momento dado habría probablemente unas decenas de miles de
individuos, a lo sumo unos doscientos mil, y la cantidad aumentó sin duda cuando emigraron
290
al oeste y el norte de África y luego hacia Eurasia meridional”. Si bien parece que no fue una
emigración exagerada, la carencia de testimonios no nos permite conocer con mayor rigor el
aumento demográfico de este periodo. Gracias al descubrimiento de restos fósiles como los
de Indonesia en 1891 o los de la cueva de Youkoudian (cerca de Pekín) en 1920, se cree
que las comunidades de Homo erectus ya poblaban las zonas de Asia meridional hace unos
700.000 años. Todo parece indicar que el Homo erectus fue una especie terrestre con
hábitos desvinculados del mar, motivo que explica porque sólo logró expandirse por aquellos
territorios a los que pudo acceder a pie. Hasta día de hoy, no existen indicios aparentes de
que estos primeros seres humanos fueran capaces de nadar grandes distancias o de
navegar para cruzar el mar y llegar hasta Nueva Guinea, Papúa o Australia.
Como consecuencia de todas estas migraciones terrestres, se cree que durante el
último millón de años AP aparecieron nuevas clases de homíninos por muchas regiones de
África y Eurasia, las cuales tuvieron un notable crecimiento encefálico. Es posible que alguna
de estas especies hubiera llegado a tener una capacidad craneal similar a la de los humanos
actuales, en torno a los 1.300 cm3. Hay indicios que sugieren que el Homo sapiens actual
apareció en África hace unos 200.000 años atrás gracias a una serie de cambios genéticos
cuyas causas todavía no se han podido esclarecer. Como venimos viendo, el esfuerzo
mental requerido para la fabricación y uso de herramientas podría haber actuado como un
proceso de retroalimentación positiva que generó un aumento del tamaño encefálico. En este
sentido, el hallazgo de las denominadas herramientas levalloisienses o musterienses
representan un indicio verosímil que parece relacionar el uso de las herramientas con el
tamaño encefálico, puesto que tienen una datación similar a la aparición de los primeros
Homo sapiens, unos 200.000 años AP.
Tras un largo período de escaso cambio tecnológico, esta nueva industria lítica
caracterizada por un núcleo tallado en forma de caparazón de tortuga (que abastecía varias
lascas con el cálculo de tan sólo un golpe) supuso la explotación de nuevas formas de
materia y energía en los nichos ecológicos de las zonas recién colonizadas. Si bien parece
factible que este bucle retroactivo relacionado con algunas variantes de la adaptación de
Baldwin hubiese intensificado las presiones selectivas, todavía se desconoce el motivo por el
que los encéfalos de los homíninos crecieron tan deprisa desde hace unos 500.000 años.
Debido a la gran semejanza que nuestra especie tiene con sus parientes más próximos –los
291
chimpancés, con un DNA idéntico en un 98,4%-, algunos científicos han elucidado que el
surgimiento de los humanos modernos podría haberse originado por la larga acumulación de
una serie de cambios genéticos secundarios en el calendario evolutivo de los homíninos.
Fuera cual fuese la causa, todo apunta que los cambios en la caja ósea craneoencefálica
causaron una mayor capacidad intelectual y lingüística, pero también el desarrollo de una
complejidad social mucho mayor. “El desarrollo del lenguaje permitió a los primeros humanos
incrementar grandemente sus actividades cooperativas y desarrollar familias, comunidades y
tribus que les proporcionaron tremendas ventajas en la evolución” apunta Capra (1998: 302),
ampliando que “el papel crucial del lenguaje en la evolución humana no fue la capacidad
para el intercambio de ideas, sino el incremento de las posibilidades de cooperación”. En
términos generales, a pesar de no conocer los motivos exactos, parece que los homíninos
desarrollaron un bucle de retro-acciones que estimulaba la complejidad social a la vez que se
incrementaba el tamaño encefálico (especialmente el lóbulo frontal), lo que explicaría porqué
en determinados periodos de su evolución el encéfalo creció rápidamente. Todo indica que el
crecimiento craneoencefálico de los fetos y la neotenia (acumulación de rasgos prematuros)
hicieron que los partos fuesen más dolorosos y los cuidados posteriores mucho más
necesarios, por lo que se originaría una mayor complejidad social para apoyar a las hembras
por parte de los otros individuos de la comunidad.
Estas dificultades en el parto y en los cuidados paternales podrían explicar porqué
algunos restos fósiles de homíninos, como los encontrados en 1856 en el valle de Neander
(al este de Düsseldorf), son relativamente lampiños y presentan una cara más achatada,
similar a los chimpancés actuales. Hasta hace poco, la comunidad de científicos clasificaba
taxonómicamente a esta especie como Homo sapiens neanderthalensis, pero gracias a
pruebas genéticas más recientes de DNA “ahora se cree que los Neandertales representan
una especie en su propio derecho, que fue contemporánea a la evolución del H. Sapiens
durante cientos de miles de años”, nos aclara Ehrlich (2000: 96), agregando que “el H.
Neanderthalensis bien podría haberse separado de su ancestro común el Homo sapiens
moderno en algún momento entre 690.000 y 550.000 años atrás”. Aunque su origen todavía
es motivo de discusión entre los científicos, dado que los neandertales aparecieron en el
registro arqueológico hace unos 130.000 años, parece que su extinción hace unos 40.00028.000 años suele ser más aceptada por lo general. Comparado con el Homo sapiens actual,
292
el Homo neanderthalensis fue más fuerte y robusto, incluso con un encéfalo igual o superior.
Si bien parece que disponían de ciertas habilidades para cazar que les permitieron ocupar
nuevos nichos en las zonas de glaciación no habitadas, como la actual Ucrania o la Rusia
meridional, sus métodos y técnicas no disfrutaban de la misma eficacia que los humanos del
Paleolítico Superior o que los recolectores actuales. El instrumental lítico musteriense que
empleaban era más complejo y sofisticado que las herramientas del Homo erectus, pero
menos variado y funcional que los usados por los humanos modernos. Existen pocos indicios
de que los neandertales tuvieran una gran complejidad social, por lo que se cree que su
organización se estructuraba en torno a pequeños clanes familiares que se relacionaron
poco entre sí. A pesar de haber encontrado vestigios artísticos y señales de ritos funerarios,
el uso creciente de comunicación simbólica todavía no habría desencadenado un salto de
complejidad cualitativa que nos haga pensar que los neandertales actuaron como sistemas
adaptativos complejos que influyeron en la naturaleza de un modo similar al que lo hacen los
humanos actuales.
Como se viene explicando, los retos fósiles datan la aparición del homo sapiens hace
aproximadamente unos 200.000 años AP en África. Si bien todavía no se ha elucidado la
razón de su surgimiento, todo parece indicar que un conjunto de cambios genéticos hicieron
que estos seres humanos modernos estuvieran en posesión de unas habilidades lingüísticas,
capacidades comunicativas y talento tecnológico y artístico muy superiores a las de sus
antepasados. De acuerdo con las observaciones del lingüista, lógico y científico cognitivo
Noam Chomsky (2006: 59) “el lenguaje humano aparece para ser un fenómeno único, sin
análogo significante en el mundo animal”. La aparición del lenguaje, al igual que otros rasgos
propiamente humanos, dependió del surgimiento de facultades encefálicas, intelectuales y
fisiológicas con capacidad para desarrollar habilidades concretas (procesar gestos o sonidos,
uso de símbolos, etc.). Según el neuro-antropólogo Deacon (1998), el desarrollo de estas
habilidades complejas se consiguió desarrollar en un breve espacio de tiempo (apenas unos
millones de años) porque aparecieron procesos de coevolución donde los homíninos
aprendieron a sacar provecho de los modos rudimentarios de comunicación simbólica. “Es
probable que la comunicación simbólica fuese sólo una pequeña parte de la comunicación
social” (DEACON, 1998: 378), donde el lenguaje tuvo diversas etapas evolutivas por las que
se fue adaptando paulatinamente a las facultades cambiantes y peculiares del cerebro
293
homínino. En palabras del propio Deacon:
Homo habilis y Homo erectus tuvieron seguramente más dominio motor y es
probable que también dieran muestras de un relativo descenso laríngeo. El habla de
Homo erectus era seguramente menos característica y más lenta que el habla
moderna, y la de Homo habilis tenía probablemente más limitaciones aún. Con todo y
con eso, aunque seguramente no tenía ni la velocidad, ni la tesitura, ni la flexibilidad
del habla moderna, sin duda poseía muchos rasgos consonantes que encontramos en
el habla actual [del Homo sapiens] (DEACON, 1998: 358) (traducción propia).
Esta serie de cambios concernientes al dominio motor y al relativo descenso de la
laringe significaron, de algún modo, una adaptación Baldwin, ya que las pequeñas
modificaciones conductuales acabaron dando una ventaja a los especímenes más hábiles
que lograban reproducirlas: originando fuertes presiones selectivas. De esta forma, podría
explicarse que, con el transcurso del tiempo, lo que tan sólo eran simples evoluciones
conductuales puntuales, se acabó inscribiendo en el código genético y en las estructuras
cognitivas del lenguaje humano. La tendencia constante de crecimiento encefálico se
combinó con la división del trabajo entre los hemisferios izquierdo y derecho (reflejada en la
“lateralidad” de los humanos actuales) y originó un aumento en las capacidades de procesar
distintas informaciones en paralelo. En este sentido, algunos investigadores como el
genetista Luigi Luca Cavalli-Sforza (2000: 93) han sugerido que las oleadas migratorias del
Homo sapiens para abandonar el continente africano están estrechamente relacionadas con
los cambios cruciales que se produjeron en sus redes cerebrales. El biólogo, ecólogo y
demógrafo Paul R. Ehrlich (2000: 100) también ha señalado que “tal vez la evidencia más
interesante surge cuando esqueletos de Homo sapiens de Qafzeh y Skhul en Israel fueron
datados y encontrados para ser aproximadamente de hace 100.000 años”. En efecto, todas
las evidencias genéticas encontradas por las investigaciones paleo-antropológicas apuntan
que la especie Homo sapiens abandonó África por primera vez en ese periodo, continuando
su expansión por el resto del planeta como se muestra en el mapa 2 de abajo.
294
Mapa 2. Fuente: elaboración propia. Migraciones del Homo sapiens sobre territorios del Homo
neanderthalensis y Homo erectus.
De acuerdo con el consenso científico que se recoge en el mapa 2, la segunda gran
oleada migratoria tuvo lugar hace unos 80.000 y 70.000 años AP. Los científicos coinciden
en que el Homo sapiens abandonó el continente africano para extenderse por la península
Arábiga, desde allí invadieron todo el continente euroasiático y en torno a unos 16.000 años
AP lograron cruzar el Estrecho de Bering para llegar al continente americano. Se trató de un
período que se solapó con la última glaciación, por lo que la tendencia climática general fue
de mayores fríos y sequías en la superficie de la Tierra. Aquí se inició el período denominado
de “revolución cognitiva”, que abarca el lapso de tiempo de 70.000 y 30.000 años AP y “fue
testigo de la invención de barcas, lámparas de aceite, arcos y flechas y agujas (esenciales
para coser vestidos cálidos)” (HARARI, 2014: 57). “Desde la revolución cognitiva Homo
sapiens ha podido revisar rápidamente su comportamiento de acuerdo con las necesidades
cambiantes” señala el historiador Yuval Harari (2014: 88), añadiendo que “esto abrió una vía
rápida de evolución cultural, que evitaba los embotellamientos de tránsito de la evolución
genética. Acelerado a lo largo de esta vía rápida, el Homo sapiens pronto dejó atrás a todas
las demás especies humanas y animales en su capacidad de cooperar”. Efectivamente, si
bien parece que el lenguaje simbólico moderno fue una capacidad que también poseían los
neandertales y otras especies humanas, todo parece indicar que el Homo sapiens consiguió
desarrollar su potencial mucho mejor que las demás, lo que le sirvió para coordinarse
295
socialmente, planificarse, realizar acciones concertadas, evaluar retrospectivamente, y crear
“leyendas, mitos, dioses y religiones [que] aparecieron por primera vez con la revolución
cognitiva” (HARARI, 2014: 66). Además, con el tiempo, el lenguaje simbólico evolucionó a la
escritura, que en un primer momento se plasmó en piedras y tablas de arcilla, más tarde en
pieles de animales y láminas de papel, y en la actualidad lo hacemos a través de sistemas de
información electrónica. Así pues, se puede inferir que la tendencia evolutiva de la escritura
ha superado la eficacia de las fases anteriores para llegar a más personas y con un coste
menor. Como ya se ha explicado en el subcapítulo 2.5, se estima que existen unas 7.102
lenguas a día de hoy en todo el mundo (LEWIS, GARY y CHARLES, 2015).
Resulta interesante contrastar que la horquilla temporal relativa a la revolución
cognitiva y al desarrollo potencial del lenguaje en el Homo sapiens coincide con la extinción
de los neandertales en torno al año 30.000 AP. Los investigadores teóricos han intentado dar
luz al debate con varios acercamientos a la cuestión. La teoría del entrecruzamiento nos dice
que según iban avanzando los grupos nómadas de Homo sapiens por los territorios de los
neandertales, ambas especies se reprodujeron hasta acabar fusionándose. Esta perspectiva
significa que no existen “sapiens puros”, por lo que las personas euroasiáticas son una
mezcla de sapiens y neandertales, mientras que las de Asia oriental son una mezcla de
sapiens y erectus. Otra hipótesis en dirección opuesta es la conocida como “teoría de la
sustitución”, que apunta a una alta conflictividad entre las distintas especies, llegando incluso
al genocidio. Pero en la segunda mitad de la década del 2000, el equipo internacional de
investigadores del “Proyecto Genoma Neandertal”, liderado por el biólogo especialista en
genética evolutiva y paleo-genética Svante Pääbo, consiguió dar un salto cualitativo en el
debate. Tras analizar una secuencia equivalente al 60% del genoma neandertal y compararla
con el DNA de los humanos actuales, los investigadores constataron que los europeos y los
asiáticos comparten entre el 1% y el 4% de su DNA con los neandertales. Poco después
también se mapeó el DNA extraído del Homo denisoviensis y los resultados mostraron que
hasta un 6% del DNA de los melanesios y aborígenes australianos modernos pertenece al
DNA denisovano.
Todos estos indicios parecen indicar que hace unos 50.000 años AP, sapiens,
neandertales y denisovanos se encontraban en un punto limítrofe para hacer posible la
procreación de hijos fértiles, sin llegar a ser especies totalmente separadas por una brecha
296
genética insalvable. Si bien estas evidencias científicas nos muestran que unos pocos
neandertales y denisovanos consiguieron engendrar hijos con los sapiens, ¿por qué
acabaron desapareciendo? Una posibilidad es que los sapiens les empujaran a su extinción
puesto que eran cazadores y recolectores más hábiles y expertos (mejor tecnología y
cooperación social), lo que significó una rápida expansión y multiplicación en términos
comparativos (véase la tabla 4), por lo que las otras especies, menos ingeniosas, se vieron
con dificultades para encontrar alimentos y su número poblacional se redujo gradualmente
hasta extinguirse. “Otra posibilidad es que la competencia por los recursos derivara en
violencia y genocidio” señala Harari (2014: 50), aduciendo que en tiempos modernos
“pequeñas diferencias en el color de la piel, el dialecto o la religión han sido suficientes para
animar a un grupo de sapiens a que se dispusiera a exterminar a otro grupo. ¿Habrían sido
los antiguos sapiens más tolerantes hacia una especie humana completamente diferente?”.
Ocurriera lo que ocurriese, la comunidad de científicos está de acuerdo en considerar que
con la extinción del Homo floreciensis hace unos 13.000 años AP, el Homo sapiens es la
única especie humana superviviente que viene dejando un fuerte impacto en nuestro planeta.
Años AP
Población
Tasa de crecimiento por
Tiempo de
mundial
siglo desde la fecha
duplicación
estimada
anterior (%)
implícito (años)
100.000
10.000
----30.000
500.000
0,56
12.403
10.000
6.000.000
1,25
5.580
5.000
50.000.000
4,33
1.635
3.000
120.000.000
4,47
1.583
2.000
250.000.000
7,62
944
1.000
250.000.000
0,0
∞
800
400.000.000
26,49
295
600
375.000.000
-3,18
inapreciable
400
578.000.000
24,15
320
300
680.000.000
17,65
427
200
954.000.000
40,29
205
100
1.634.000.000
71,28
129
50
2.530.000.000
139,74
79
0 (Hoy, 2015)
7.200.000.000*
**
**
Hacia 2050
9.600.000.000*
**
**
Hacia 2100
10.900.000.000*
**
**
– 16.600.000.000
Tabla 4. Fuente: Christian (2010: 181). Estimación de población mundial y tasas de crecimiento de
100.000 AP al siglo XXII. *Datos estimados de United Nations (2013: XVIII). **Sin cálculos.
297
Gráfico 1. Fuente: Elaboración propia. Evolución demográfica de poblaciones humanas desde 10.000
años AP, según tabla 4.
En la tabla 4 y el gráfico 1 se muestran las estimaciones de diferentes estudios que
abordan las tasas de crecimiento y la evolución demográfica de las poblaciones humanas
desde 100.000 AP hasta el siglo XXII. Todo parece indicar que la organización social de los
primeros humanos fue como la del resto de homíninos, es decir, en grupos familiares de
cazadores y recolectores de unas diez a veinte personas. Estos grupos estaban conectados
en red con otros clanes familiares, que en su mayoría eran nómadas que iban siguiendo los
flujos de energía y materia. Pero hace aproximadamente unos 11.500 años AP, después de
la fase más fría de la última glaciación (25.000 – 18.000 años AP) y la fase fría de “Dryas
Reciente” (13.000 – 11.500 AP) que tuvieron lugar a finales del Pleistoceno, se produjo la
denominada “revolución agrícola”. El “Dryas Reciente” se refiere a una fase de enfriamiento
climático que debe su denominación a una flor alpina llamada “Dryas octopetala, cuyo polen
ha sido encontrado en abundancia en las muestras de datación de finales del Pleistoceno.
Este fue un período cultural que coincide con la transición del paleolítico al neolítico (véase la
tabla 5), donde los seres humanos comenzaron a transformar en profundidad la relación que
hasta entonces habían desarrollando con el mundo natural que les rodeaba.
298
Si bien la agricultura se acabó convirtiendo en un fenómeno universal con el
transcurso del tiempo, los inicios de la revolución agraria fueron muy lentos y se produjeron
de forma independiente en las distintas regiones geográficas, puesto que la última glaciación
provocó un aumento en el nivel del mar que aisló a las distintas poblaciones. Por causa de
este aumento nos resulta imposible conocer con exactitud las formas de vida de los grupos
que se asentaron en las comarcas ricas en recursos, como son los litorales cercanos a las
corrientes oceánicas. Lo que sí sabemos es que la revolución agrícola modificó la economía
de la alimentación humana de forma estructural: pasando de un estilo de vida nómada
basado en la caza y la recolección a un estilo de vida sedentario basado en el cultivo del
suelo y la domesticación de los animales. Se produjo, pues, un cambio transcendental en las
relaciones entre los humanos y la naturaleza. De acuerdo con el arqueólogo David Rindos
(1984: 143), “la domesticación es un proceso coevolucionario en el que cualquier taxón dado
diverge de un acervo genético original y establece una protección simbiótica y una relación
de dispersión con la alimentación de los animales sobre ella”. Por tanto, esta simbiosis es
facilitada por adaptaciones o cambios en la morfología, la fisiología, la autoecología, etc.
dentro de la población de plantas y por los cambios en el comportamiento de los animales.
Prehistoria de la zona afroeuroasiática
Edad de Piedra
Edad de los Metales
Paleolítico
Mesolítico
Neolítico Edad del
Edad del
Edad del
Epipaleolítico
Cobre
Bronce
Hierro
Inferior Medio Superior
Tabla 5. Fuente: Lubbock (1972). Periodos culturales del homo sapiens a lo largo de su evolución en
la prehistoria de la zona afroeuroasiática. La datación es variable en función de la zona.
Como puede apreciarse en la tabla 4 y el gráfico 1, esta reestructuración económica
en las formas de obtención de energía del medio ambiente supuso un enorme crecimiento
demográfico que desde la transición del mesolítico/epipaleolítico (hace unos 10.000 – 5.000
años AP) hasta la actualidad no ha hecho más que aumentar rápidamente en los últimos
siglos (pese a observarse algunos estancamientos y decrecimientos puntuales). Si hasta
entonces el ser humano había pasado la mayor parte de su evolución en el paleolítico, las
nuevas técnicas desarrolladas y las migraciones hacia nuevos entornos ecológicos le
hicieron evolucionar hacia periodos culturales cada vez más complejos y sofisticados, como
se aprecia en la tabla 5. La comunidad científica considera que la revolución agraria marcó la
transición del paleolítico al neolítico, definida como mesolítico o epipaleolítico según se
299
consulten fuentes41 anglosajonas o francesas.
Según la magnífica obra “La espiral de la energía”, escrita por el ingeniero y urbanista
Ramón Fernández Durán junto al especialista en ecología y pedagogía Luís González Reyes
(2014a: 55), la transición de “la revolución agrícola comenzó en un momento de cambio
climático. Hace 15.000 – 14.000 años se empezaron a derretir los grandes hielos en un
calentamiento que duró hasta hace unos 10.000, cuando el clima se estabilizó. Pero el
deshielo no fue sincrónico ni regular”. Todos estos cambios climáticos modificaron
enormemente los ecosistemas, lo que provocó que los seres humanos se vieran obligados a
ensayar otras formas de obtener alimentos. “En algunos casos las poblaciones migraron, en
otros diversificaron sus fuentes nutricionales y en otros reforzaron las prácticas hortícolas
que ya habían empezado” apuntan Fernández y González (2014a: 56), razonando que “la
agricultura no fue inevitable, sino una elección en un contexto complicado”. Cuando la
variabilidad de las temperaturas y las condiciones climáticas volvieron a los parámetros
pretéritos, muchas de las sociedades humanas no retomaron las prácticas de caza y
recolección, sino que reforzaron su apuesta agropecuaria con nuevas tecnologías. Conforme
las sociedades se hicieron sedentarias, su capacidad para desarrollar las técnicas agrícolas
y ganaderas aumentó, lo que posibilitó, a su vez, un incremento poblacional cada vez mayor.
Esta retroalimentación se vio favorecida por una mejora en las condiciones climáticas
de inicios del Holoceno, que “ha sido el periodo de mayor estabilidad climática en los últimos
400.000 años” (FERNÁNDEZ y GONZÁLEZ, 2014a: 57). Ante estas circunstancias, las
sociedades humanas pasaron de una estrategia de “extensificación” a otra de
“intensificación”: buscando extraer un mayor volumen de recursos energéticos (biomasa) en
una misma extensión de tierra. Así pues, el surgimiento de la agricultura encaminó el
esfuerzo humano en lograr concentrar “un determinado número de placas solares biológicas
útiles (las plantas) y una serie de transformadores bioenergéticos (los animales) al objeto de
mejorar la conversión de la energía solar en formas bioenergéticas que resultaran útiles para
el mantenimiento o la mejora de la complejidad humana” (SPIER, 2011: 302). El proceso
agrícola y la domesticación supuso un cambio radical en las dinámicas coevolutivas
41
Los términos “paleolítico”, “mesolítico” y “neolítico” fueron acuñados por el científico Sir John Lubbock en su obra
“Prehistoric Times” de 1865. En general, los términos “mesolíticos” y “epipaleolíticos” son considerados sinónimos en
la historiografía anglosajona, mientras que en la francesa el primero es destinado a las sociedades cazadoras-recolectoras
que terminaron transformándose en agricultores por sí solas, mientras que el segundo es para aquellas que cambiaron su
economía depredadora a productora por las influencias externas de otros grupos.
300
desarrolladas hasta entonces en la Gran Historia.
En términos generales, las nuevas tecnologías y las estrategias de intensificación que
hicieron emerger la agricultura y el pastoreo, a comienzos del Holoceno, incrementaron
enormemente la competencia que los seres humanos tenían con las otras especies:
permitiéndoles desarrollar una mayor complejidad al controlar la captación de diferentes
formas de energía solar. Como se ha explicado anteriormente, las plantas logran transformar
la energía proveniente del sol a través de la fotosíntesis, ejerciendo como fuente de energía
para pequeños animales herbívoros, que sirven, a su vez, de soporte alimentario para otras
especies carnívoras pertenecientes a una larga cadena de alimentación ecosistémica. Si
bien el ser humano ya se encontraba en la cúspide de la cadena alimenticia desde su fase
de cazador-recolector, la práctica de la agricultura y el sometimiento de los animales originó
el desarrollo de técnicas sofisticadas de control energético que le permitió modificar el resto
de la pirámide biológica alimentaria acorde a sus intereses.
En un sentido más profundo, Fernández y González (2014a: 59) declaran que “la
agricultura supuso un proceso de sustitución de ecosistemas que se autosostienen por otros
en los que el aporte energético es imprescindible. Este aporte fue en forma de trabajo
humano y animal”. Si bien este proceso agrícola y pastoril fue paulatino y multirreferencial (la
cronología varia en función de la región geográfica), no cabe duda que las fuentes de
energías
accesibles
al
Homo
sapiens
crecieron
enormemente:
transformando
transcendentalmente el meta-equilibrio ecosistémico de la superficie de la Tierra. La nueva
era de los cultivos y la ganadería significó una alteración consciente y deliberada que implicó
una gran deforestación, la desviación de los cursos naturales del agua y la erosión del suelo.
Pero la alteración no fue tan solo del terreno, sino también de las especies vegetales y
animales, puesto que el proceso de domesticación promovió la selección continuada de
ciertas especies, como el trigo y la oveja, en detrimento de otras muchas.
Desde una perspectiva ecosistémica, la revolución agrícola y la domesticación de las
especies vegetales y animales supuso una gran pérdida de la biodiversidad, por lo que la
acción humana se convirtió en el factor principal que influyó en la evolución de incontables
especies. De un modo similar, el mantenimiento y crecimiento poblacional humano también
fue dependiente de la producción derivada de la domesticación agrícola y ganadera, por eso
Fernández y González (2014a: 59-60) consideran que “lo más correcto es hablar de
301
coevolución entre el ser humano y el resto de especies que domesticó”. Puesto que la
reproducción de una importante porción de flora y fauna quedó sujeta al control directo de los
seres humanos, el impacto antropogénico en la biosfera repercutió de forma significativa en
los ecosistemas naturales. De hecho, diversos expertos coinciden en considerar la aparición
de la agricultura y la ganadería como el inicio de las acciones antropógenas degradadoras
del medio ambiente.
De acuerdo con la hipótesis del paleo-climatólogo William F. Ruddiman (2003), las
actividades antropogénicas de agricultura y ganadería significaron el inicio de grandes
emisiones de gases invernaderos -como el CO2 o el CH4- que alteraron las concentraciones
atmosféricas. “La evidencia en palinología, arqueología, geología, historia y antropología
cultural muestra que las alteraciones humanas del panorama euroasiático comenzó a
pequeña escala durante la edad de la piedra tardía de hace 8.000 a 6.000 años” apunta
Ruddiman (2003: 262), añadiendo que desde “entonces creció mucho más durante las
subsecuentes edades del bronce y hierro”. De este modo, Ruddiman (2003: 262) aduce que
“la iniciación e intensificación de ese impacto humano coincide con, y provee una explicación
plausible para, la divergencia en concentraciones de CO2 y CH4 en el testigo de hielo y la
tendencia natural predicha por los cambios orbitales terrestres”. Este razonamiento derivado
de las evidencias científicas apunta al reconocimiento de un cambio climático de carácter
antropogénico que ya no haría más crecer, hasta llegar a las cuotas de insostenibilidad de
hoy en día.
En líneas generales, la hipótesis de Ruddiman (2003) está argumentada en torno a
tres grandes ideas: 1) las variaciones cíclicas en CO2 y CH4 conducidas por los cambios
orbitales de la Tierra durante los últimos 350.000 años predicen una disminución a lo largo
del Holoceno, pero la tendencia del CO2 inició un aumento anómalo hace 8.000 años, y la
tendencia CH4 lo hizo hace 5.000 años. 2) Las explicaciones publicadas del Holoceno medio
y tardío sobre estos gases que están basadas en fuerzas naturales pueden ser rechazadas
en base a las evidencias paleo-climáticas. 3) Una amplia gama de pruebas arqueológicas,
culturales, históricas y geológicas apuntan a explicaciones viables vinculadas a cambios
antropogénicos resultantes de la agricultura temprana de Eurasia, incluyendo el inicio de la
tala de bosques de hace unos 8.000 años y de la irrigación de arroz de hace unos 5.000
años atrás. De esta forma, Ruddiman (2003) postula que las prácticas agrícolas y ganaderas
302
de esta época comenzaron a incidir en el clima planetario de forma irreversible.
En armonía con estos argumentos planteados por Ruddiman (2003) de degradación
ambiental por factores antropogénicos, Christian agrega (2010: 247) que “la «agricultura de
antorchas» es el ejemplo más espectacular, pues, según parece, la quema regular de tierras
durante miles de años podía transformar amplias zonas, a veces de manera radical”. En su
conjunto, todos los indicios apuntan que la aparición de la revolución agrícola produjo una
gran ruptura en los ciclos coevolutivos de los ecosistemas naturales, donde una gran parte
de las especies dejaron de girar en torno al proceso natural de eliminación no aleatoria para
depender de la selección natural humana. Según un reciente estudio publicado en la revista
Science por el ecólogo Ian Hatton (2015) y su equipo, los grandes ecosistemas del planeta
repiten el mismo patrón matemático que relaciona la biomasa de depredadores y presas. Si
bien la lógica nos incita a pensar que cuanta mayor biomasa haya en la base mayor será la
cantidad de energía en forma de alimento para los escalafones altos de la pirámide, el
monumental estudio demuestra que esta relación no es lineal. Tras repasar más de mil
estudios con datos de unos 2.260 ecosistemas distribuidos por más de 1.500 áreas
geográficas (densidad de especies, relación entre presa y depredador, número de
ejemplares, etc.), los investigadores liderados por Hatton alegan que hay una ley de potencia
sublineal con un exponente cercano a los 3/4. Esto significa que si en un determinado hábitat
aumentan las presas, también lo harán los depredadores, pero no en la misma proporción,
sino con una tendencia a 3/4 o la 0,75 potencia. A excepción de algunas comunidades de
peces y protistas, parece que esta ley matemática se repite en la práctica totalidad de
ecosistemas marinos, terrestres, selváticos, montañosos, lacustres y desérticos analizados.
Si bien este grupo de investigadores desconoce la causa de este fenómeno casi
universal en la naturaleza, resaltan que lo más asombroso es que esta proporción de 3/4
también se repite en la propia fisiología de los organismos. La ratio de reproducción,
crecimiento y metabolismo cambia en función de la masa corporal y se conoce como la Ley
Kleiber, en honor al químico suizo Max Klaiber que la postuló en 1932. Según esta ley, un
elefante que tiene un tamaño mil veces superior al tamaño de un ratón no necesita comer mil
veces más, sino que tiende a esa ratio entre metabolismo y tamaño de 3/4. Por tanto, el
trabajo de Hatton y sus colegas sugiere lecciones muy importantes para la gestión y
protección de los ecosistemas actuales que están en peligro, ya que la alteración o extinción
303
de ciertas clases de animales o plantas puede ocasionar reacciones en cadena irreversibles
que repercuten al conjunto de especies, como está sucediendo en el Mar de Aral
(Uzbekistán-Kazajistán), los arrecifes de coral del Caribe, los bosques de acacias en la
cuenca del Río Senegal (Senegal, Malí y Mauritania), las turberas elevadas de Renania
(Alemania), los matorrales de “fynbos” de El Cabo (Sudáfrica), los manantiales kárstico del
sur (Australia), los bosques de laminariales de Alaska (Estados Unidos), etc.
En suma, el aumento poblacional provocado por la revolución agrícola trajo consigo
una importante huella ecológica que viene alterando diferentes formas de coevolución
ecosistémica que han tardado miles de millones de años en constituirse. La concentración de
suministros de energía y materia por los humanos conllevó una mayor complejidad social
que permitió un considerable aumento demográfico. Como se aprecia en las estimaciones de
la tabla 4 y el gráfico 1, estas técnicas agrarias y ganaderas de explotación medioambiental
permitieron que la población humana empezase a multiplicase sin paragón alguno con
cualquier otra especie del planeta (el mayor crecimiento tuvo lugar en la época moderna y
contemporánea, tras la revolución industrial). Así pues, la concentración poblacional y el
crecimiento de la complejidad social están directamente relacionados con la explotación de
los recursos naturales. Con el transcurso del tiempo, las técnicas de práctica agrícola y la
domesticación animal fueron desarrollándose y diseminándose a los diversos hábitats del
planeta a través de las migraciones humanas, lo que también favoreció la propagación de
plagas y enfermedades (microorganismos, insectos, roedores, etc.) que vieron aumentar sus
nichos ecológicos.
Todo parece indicar que la consecución del éxito en las labores agrícolas y en la cría
de animales requirió la adopción de nuevas formas de conducta social, premiando la
cooperación entre los individuos. Con el crecimiento demográfico surgió la necesidad de
crear nuevas formas de organización social sedentaria. La sedentarización provocó la
construcción de chozas, la acumulación de bienes, una mayor especialización en adornos
decorativos, una alfarería más resistente, una industria lítica más eficaz, el comercio de
excedentes, producción textil, metalurgia, etc. Los expertos coinciden en inferir que en este
contexto comenzaron a emerger las primeras cosmovisiones religiosas de naturaleza
sobrenatural, creando dioses vinculados a la Madre Tierra, como el Sol, la Luna, las
montañas, el viento, las constelaciones del firmamento, etc. Si bien se produjo un proceso
304
genérico de aprendizaje colectivo sobre conocimientos relacionados con la floración de las
plantas, la conducta de los animales, la época de lluvias, etc., la figura de los sacerdotes y
los chamanes tendieron a liderar a estos grupos sociales mayoritariamente patriarcales. La
observación de los fenómenos naturales comenzó a estructurar el cuadro epistémico
paradigmático de sociedades cada vez más complejas, constituyendo un conjunto de
creencias que vertebró su organización política, religiosa, social y económica.
Durante varios miles de años este tipo de comunidades aldeanas fueron el panorama
predominante en la Tierra. Con el tiempo, conforme las poblaciones agrarias y ganaderas se
concentraron en agrupaciones más densas, el aumento de las interacciones entre los grupos
originó un nuevo nivel de complejidad que dio lugar a la aparición de las primeras ciudades,
estados e imperios. Mesopotamia, Egipto y el litoral pacífico de Suramérica representan los
primeros casos de estados conocidos, cuya datación es de hace unos 6.000 – 5.000 años
AP. Estas civilizaciones politeístas de la prehistoria lograron desarrollar una gran complejidad
gracias a la aparición de los primeros testimonios escritos y al intercambio de los excedentes
a través del trueque y el dinero. Asombrosamente, todavía se conservan algunas de las
grandes obras arquitectónicas de la época (pirámides, zigurats, templos, palacios, etc.), así
como innumerables vestigios arqueológicos (alfarería, numismática, joyas metálicas, armas,
etc.) que nos han permitido teorizar mejor sobre sus modelos de vida. De un modo similar,
como puede verse en la tabla 6, nuevos estados fueron surgiendo en otras regiones
geográficas, como por ejemplo las poblaciones del valle del Indo (hace unos 4.500 años AP),
China (hace unos 4.000 años AP aproximadamente) y Mesoamérica (cerca de 2.500 años
AP). Con la aparición de los primeros reinos/estados en las diversas áreas del planeta se
fundó el origen multirreferencial de las civilizaciones humanas que han ido coevolucionando
hasta la actualidad, las cuales se están fecundando con gran rapidez para converger en una
ciudadanía mundial interconectada sin precedentes históricos en la evolución humana.
305
Fecha
5.200 AP
5.000 AP
4.500 AP
4.200 AP
4.000 AP
3.000 AP
2.500 AP
2.500 AP
2.500 AP
2.500 AP
1.400 AP
600 AP
Acontecimiento
Primeros estados en Sumer
Primeros estados en Egipto
Primeros estados en India/Pakistán
Primeros estados territoriales/imperios en Mesopotamia
Primeros estados en China (río amarillo)
Reaparecen estados en India/Ganges
Primeros estados en sureste asiático
Primer “imperio secundario” en Persia
Primeros estados en Mesoamérica
Primeros estados territoriales/imperios en Mesoamérica
Primeros estados en África Subsahariana
Primeros imperios secundarios en Mesoamérica/Sur
América
Tabla 6. Fuente: Christian (2010: 358). Cronología de las primeras civilizaciones agrarias.
Desde un punto de vista sociológico, la agricultura fue un factor importante anterior a
la formación de los estados, pero no constituyó el elemento de causa directa. Según parece,
estas sociedades tuvieron que combinar el dominio de la naturaleza con el dominio de las
personas. De acuerdo con el pensamiento de los sociólogos Max Weber y Norbert Elias, los
estados son sociedades gobernadas por élites oligárquicas con la capacidad de controlar dos
grandes monopolios ineludibles: el empleo de la fuerza física como “derecho legítimo” para
mantener el orden, y el derecho para recaudar impuestos. Si uno de estos monopolios se
derrumba, el estado va detrás. De ahí que los gobernantes de los primeros estados utilizaran
sistemáticamente a los otros seres humanos como fuente de materia y energía para obtener
beneficios propios y colectivos: produciéndose el inicio de las sociedades jerárquicas,
esclavas y desiguales.
Empíricamente, el pensamiento del filósofo Friedrich Engels y del economista Karl
Marx hizo especial hincapié en la importancia de la guerra, el militarismo y la esclavitud, para
abordar la distribución de las tierras públicas, el concepto de ciudadanía, y la lucha de clases
en el mundo antiguo. De hecho, Marx (1973: 245) postuló en su obra “Grundisse” que “el
trabajo forzado directo es la fundación del mundo antiguo”, aduciendo que las secuencias
evolutivas históricas (esclavitud, feudalismo y capitalismo) siempre buscaron incrementar la
fuerza de producción humana. Si bien Marx fue uno de los pioneros en analizar los patrones
de producción humana, las modernas teorías actuales señalan que la producción de
excedentes agrícolas y la mayor complejidad social derivaron en disputas entre gobernantes,
sacerdotes, soldados, comerciantes, artesanos y campesinos que estableció una fuerte
306
verticalización social. Esta verticalidad también se dio entre los sexos, puesto que el
patriarcado permitió definir los papeles de género a través de la opresión masculina sobre la
femenina, ejerciéndose de manera generalizada en los diferentes niveles de la vida pública y
privada.
De un modo similar, también comenzaron a aparecer dioses privilegiados que
exigieron rituales y cultos más refinados. Como ha sugerido el sociólogo Émile Durkheim, la
percepción sobre el funcionamiento del universo era reflejado en el funcionamiento de las
sociedades. La construcción de obras arquitectónicas monumentales fue la mejor muestra de
respeto y veneración a los dioses, pero también se convirtió en un símbolo e instrumento de
poder para los gobernantes, sacerdotes y administradores. Las élites locales de las nuevas
sociedades jerárquicas se distanciaron de la naturaleza al sobreexplotar los recursos
naturales, pero también trataron a los esclavos y otros subordinados como auténtico ganado
humano para expandir su incipiente poder. Múltiples formas de esclavitud humana y trabajo
forzoso han existido desde las civilizaciones agrarias hasta la primera (colonización) y
segunda (industrialización) oleada de la globalización, aunque en la actualidad no puede
decirse que hayan desaparecido estas prácticas inhumanas.
Con el surgimiento de los grandes estados se facilitó la institucionalización de diversas
relaciones de poder dominantes. El Imperio de Acadio de Sargón de la zona mesopotámica
fue el primero en aparecer en torno al año 4.250 AP. El Imperio Persa se consolidó hace
unos 2.500 años AP gracias a su enorme ejército. Un poco más tarde, alrededor de 2.000
AP, surgieron el Imperio Han en China y el Imperio Romano en el Mediterráneo. En su
conjunto, durante esta etapa histórica, “el planeta siguió estando articulado en tres grandes
«mundos»
prácticamente
independientes
(Afroeruasia,
América
y
Papúa-Australia),
compuestos a su vez por muchas y diversas culturas” según plantean Fernández y González
(2014a: 88), “en ellos coexistieron cuatro modelos de sociedad distintos: tres sin Estado
(sociedades forrajeras, poblaciones agrícolas independientes y comunidades pastoriles) y
una con Estado”. Todo parece indicar que, a pesar de la evolución no linear de estas
comunidades, las ciudades-estado crecieron hasta convertirse en Estados, y más tarde en
imperios, ganándole terreno a las otras formas de organización social. En función de los
testimonios arqueológicos encontrados, los estudios modernos proponen que la transición de
una forma de organización social a otra se desarrolló de diferentes formas.
307
El sociólogo Michael Mann defiende en su obra “The Sources of Social Power” que
muchas comunidades humanas otorgaron voluntariamente el “poder colectivo” a los jefes
locales de confianza para ser defendidos ante las amenazas externas. Según Mann (2012:
53), “el poder colectivo antecedió al poder distributivo. Las sociedades dirigentes precedieron
a las sociedades estratificadas, y duraron un enorme período de tiempo”. Con las nuevas
estructuras estatales e imperiales, las clases dirigentes comenzaron a coaccionar a sus
súbditos con una dependencia psíquica y económica para mantener la jerarquía y la
estratificación social, ejerciendo un “poder distributivo”. En consecuencia, parece que la
dialéctica entre estas dos formas de poder (colectivo y distributivo) estuvieron intrincadas e
interrelacionadas en la práctica de los grandes estados antiguos, ya que “en los imperios
Acadio y la Tercera Dinastía Ur podemos percibir la organización del trabajo de estilo militar
a gran escala, algunas veces con esclavitud y otras veces sin ella” (MANN, 2012: 151). Así,
se dieron diversas situaciones contextuales en la historia de cada pueblo.
Esta organización y división del trabajo a gran escala provocó el surgimiento de los
aparatos burocráticos propios de los estados, que utilizó la escritura para administrar
inmensos territorios donde se mejoraron las vías de comunicación, se creó la figura de los
recaudadores de impuestos, burócratas contables, legisladores, litigadores, escribas, etc. Si
bien no se puede exagerar el poder de las estructuras burocráticas imperiales, no cabe duda
que la serie de mejoras introducidas en las estructuras públicas conllevó un incremento en la
movilidad social. Figuras como los mercaderes, los comerciantes, los vendedores
ambulantes, los viajeros y los misioneros produjeron flujos dinámicos de intercambio material
e informacional. Mientras que el dinero-mercancía (sal, ganado, etc.) fue predominante en
las zonas de China y del Mediterráneo en torno al año 5.500 AP, en la Mesopotamia del año
4.500 AP se utilizó más el dinero-mercancía acumulable (plata y oro posteriormente). Pero
también existió un segundo tipo de dinero crediticio, que era aceptado en los intercambios
comerciales. Como es sabido, el dinero-crediticio está basado en un contravalor que puede
ser una deuda que pasa de una mano a otra como medio de pago.
Todas estas innovaciones en la era de las grandes civilizaciones agrarias derivaron en
una diversidad y complejidad social cada vez mayor, puesto que retroalimentó positivamente
los procesos de aprendizaje colectivo. La obra “Imagined Communities: Reflections on the
Origin and Spread of Nationalism” del científico social Benedict Anderson (2006) argumenta
308
que las élites estatales de este periodo comenzaron a promulgar leyes que estipularon la
conducta de las poblaciones para forjar un sentimiento de identidad estatal común. Los
estratos dominantes utilizaron las creencias religiosas y la estructura burocrática para
promover y consolidar una identidad de pertenencia grupal que fortaleciese los procesos de
inclusión de los habitantes pertenecientes a los nuevos territorios conquistados por la guerra.
En cierta medida, podría decirse que estas formas arcaicas de promoción política, ideológica
y psicológica fueron conductas precedentes al nacionalismo de la época moderna, ya que,
de acuerdo con el sociólogo Anthony Giddens (1985: 215), “el nacionalismo no sólo ofrece
una base de identidad grupal, lo hace en el contexto de mostrar esta identidad para ser el
resultado de distintos y preciados logros. Mientras puede ser un tipo relativamente nuevo de
doctrina, el nacionalismo apela a un deseo de identidad anclada firmemente en el pasado”.
Probablemente, esta identidad relacional con el pasado solía tener un origen divino o
sobrehumano porque durante esta época todavía no se tenía una gran diferencia entre lo
natural y lo sobrenatural.
Como se ha explicado en el segundo capítulo, las religiones parecen ser tan antiguas
como el propio ser humano, especialmente cuando éste comenzó a usar el lenguaje
simbólico. Por eso la religión fue la principal herramienta para conocer, explicar y actuar en
las actividades cotidianas de la vida de la época. Algunas de las religiones más tardías,
como por ejemplo el Budismo (2.500 AP), el Cristianismo (2.000 AP) o el Islam (1.400 AP),
representan un sistema de creencias compartidas por diversos colectivos que han llegado
hasta nuestros días. En síntesis, la función primogénita de la religión era regular el
funcionamiento de las sociedades (normas morales), entender el entorno natural para dotarle
de sentido (preguntas existenciales) y transcender la propia vida humana (vida más allá de la
muerte, interlocución con dioses). Por este motivo, la identidad de un pueblo siempre lleva
asociada una dimensión religiosa, puesto que se encuentra estrechamente intrincada a la
condición humana desde sus orígenes sociales.
Pero la “revolución científica” de hace unos 500 AP supuso una gran ruptura con los
cuadros epistémicos paradigmáticos dominados por las religiones. Este término fue acuñado
por el filósofo e historiador Alexandre Koyré para referirse a los nuevos conocimientos que la
ciencia moderna trajo en astronomía, física, química, biología y medicina. Como se ha visto
en los capítulos anteriores, el inicio de la ciencia moderna en el siglo XVI transformó las
309
visiones antiguas y medievales que se tenía sobre la naturaleza y el universo. No obstante,
como bien apunta la historiadora Cynthia Stoke Brown (2007: 225), “las religiones no se
marchitaron cuando la ciencia creció en su poder y prestigio. Aunque las perspectivas
seculares se incrementaron en Europa y los Estados Unidos, tanto el Cristianismo como el
Islam se expandieron durante el periodo colonial para liderar el mundo”. Es decir, tanto la
esfera científica como la esfera religiosa coevolucionaron conjuntamente en escenarios muy
diversos alrededor del mundo, especialmente en Occidente. Entre los adelantos registrados
por el moderno método científico destacó la invención del telescopio y el microscopio, los
progresos técnicos en las armas de fuego, la cartografía y la navegación oceánica. Estos
perfeccionamientos técnicos ocasionaron la primera oleada de globalización que conectó los
mercados de Afroeurasia, América, el África subsahariana y, con el transcurso del tiempo,
también los de la Polinesia, Melanesia y Australia.
Según el discurso argumentativo del sociólogo Immanuel Wallerstein (2011a, 2011b,
2011c) en su monumental obra “The Modern World-System”, el auge del capitalismo a nivel
planetario representó el origen de un “sistema-mundo” caracterizado por redistribuir los
recursos naturales desde la “periferia” (países subdesarrollados) y la “semi-periferia” (países
en vías de desarrollo) hacia el “centro” del imperio (países desarrollados). Durante todo el
período moderno, el auge del capitalismo europeo fue de la mano con los procesos de tráfico
de esclavos, colonización e imperialismo que se aplicaron a los territorios conquistados. Las
potencias europeas lograron establecer, por medios pacíficos pero sobre todo por vías
militares, una enorme red de comercio global sujeta a su propio control. No fue hasta la
segunda mitad del siglo XVIII e inicios del XIX (especialmente entre 1776 y 1825), que la
mayoría de las colonias europeas de América lograron liberarse de la sujeción férrea a la que
estaban sometidas por las monarquías del Viejo Mundo. La independencia de las colonias
del Nuevo Mundo coincidió con tres grandes cambios estructurales interrelacionados que se
iniciaron en Europa y se expandieron al resto del mundo: la revolución (científica) cultural, la
revolución (política) francesa y la revolución (económica) industrial. El potencial innovador de
estos avances en las estructuras evolutivas humanas es considerado como la segunda
oleada de la globalización en la Gran Historia.
La industrialización trajo nuevas fórmulas de organización y explotación a gran escala
que transformó radicalmente los ecosistemas de la naturaleza. La utilización de máquinas
310
propulsadas por energías no renovables, como el petróleo y el carbón, sustituyó la potencia
muscular animal o humana empleada hasta la fecha. Si bien el ingeniero británico Thomas
Newcomen es considerado como el padre de la revolución industrial por haber inventado la
primera máquina de vapor, las mejoras técnicas que potencializaron su rendimiento fueron
introducidas por el matemático e ingeniero escocés James Watt en la década de 1770.
Durante la industrialización se incrementó el poder bélico de los ejércitos y también se
mejoró los medios de comunicación a larga distancia (empezando por el telégrafo, seguido
por el teléfono, la radio, la televisión y más tarde la red informática). Los avances políticos,
económicos, socioculturales, técnicos y científicos posibilitaron una mayor complejidad
humana que fue acompañada de un crecimiento demográfico sin precedentes conocido
como “la transición demográfica”. En palabras del demógrafo italiano Massimo Livi-Bacci:
El ciclo demográfico moderno en Occidente pasó por todas las fases de su
trayectoria durante los siglos XIX y XX: la población europea se multiplicó cuatro
veces; la esperanza de vida se incrementó de un rango de 25-35 a 75-80; el número
promedio de niños por mujer declinó de 5 para menos de 2; los índices de nacimientos
y muertes decayeron de valores generalmente entre 30 y 40 por mil para 10. Esta
profunda transformación, una parte integral de la transformación social del siglo XVIII,
es generalmente referida como la “transición demográfica”, un termino que ha entrado
en el uso común tanto como tiene la “Revolución Industrial”. Este es un proceso
complejo de pasaje del desorden al orden y de desperdicio a economía (…). Teniendo
en cuenta los ajustes históricos necesarios, la experiencia europea – y la de Occidente
en general – puede servir como una guía útil para lo que está ocurriendo en el resto
del mundo (LIVI-BACCI, 2007: 99) (traducción propia).
De acuerdo con Livi-Bacci (2007), la industrialización es un proceso que todavía
continua en diferentes partes del mundo, especialmente en los países denominados “en vías
de desarrollo”. Al igual que ocurrió con el incremento poblacional de la revolución agraria, la
transición demográfica de la industrialización reveló ser un proceso continuo que generó
enormes diferencias de poder en el seno de las sociedades, pero también entre los distintos
países. Las brechas entre el Norte global y el Sur global se aceleraron cuando empresarios y
gobiernos de los Estados-Nación de Europa y Occidente expandieron los procesos de la
industrialización moderna al resto del mundo: implantando las estrategias de un desarrollo
económico basado en la sobreexplotación del mundo natural. El surgimiento de nuevos
oligopolios concentró los recursos naturales en un número reducido de actores geopolíticos
que pasaron a controlar los procesos energéticos de carbón, petróleo, gas, uranio, etc. y
cuyo status no ha variado mucho desde entonces a pesar de los desastres bélicos de las dos
311
guerras mundiales.
Aquellas zonas que consiguieron industrializarse con éxito bajo los parámetros
occidentales alcanzaron un gran crecimiento económico, pero también conllevó un enorme
agravio de los problemas medio ambientales. El caso de China, Taiwán, Corea del Sur,
Singapur, Indonesia, Filipinas, Malasia, Hong Kong o la India son los ejemplos más recientes
de la incapacidad ecológica para satisfacer las demandas de recursos naturales de una
población mundial cada vez más numerosa. Esta es una de las consecuencias directas que
todavía están vigentes de la “transición demográfica”. Se trata de una situación que continúa
originando una huella ecológica irreparable en muchos casos, puesto que la entropía
material generada por los productos de desechos están agravando el efecto invernadero de
la atmósfera. Según ha argumentado el asesor del Secretario General de la ONU (primero de
Kofi Annan y después de Ban Ki-Moon) para los ODM y ODS, el economista Jeffrey Sachs
(2015: 185), “por causa de la actividad industrial, las concentraciones de gases invernaderos
han aumentado dramáticamente en el siglo pasado, y la Tierra ya se ha calentado en torno a
0,9ºC comparado con las temperaturas anteriores a la Revolución Industrial”. Lo catastrófico
es que con las tendencias actuales, Gaia se calentará varios grados centígrados para finales
del siglo XXI, lo que significa una alteración profunda en el funcionamiento de los
ecosistemas naturales.
A diferencia de lo que ha sucedido durante la mayor parte de la Gran Historia, donde
la naturaleza reciclaba y reutilizaba los desperdicios biológicos (entropía) a través de una
larga cadena de sistemas ecológicos interdependientes, los nuevos materiales químicos
utilizados por la industria tardarán miles de años en degradarse de forma natural. Aquí radica
uno de los problemas más importantes y acuciantes de la insostenibilidad planetaria actual:
la incapacidad de Gaia para auto-regular las toneladas de desechos que vertemos en ella
diariamente. De acuerdo con el artículo “Toxic Cocktail” publicado en New Scientist por la
escritora especialista en ciencia, medicina y salud, Bijal Trivedi (2007: 44): “hoy, y cada día,
puedes esperar estar expuesto a unos 75.000 químicos artificiales”. Frenar y reparar los
efectos ambientales de esta sopa química perjudicial para todas las formas de vida
conocidas es uno de los retos más grandes al que nos hayamos enfrentado como sociedadmundo. A mi juicio, esta inmensa huella ecológica tan sólo es comparable con la amenaza de
autodestrucción nuclear que se inició en la Guerra Fría y que todavía estamos vivenciando
312
en la actualidad. En efecto, las manifestaciones públicas del Presidente de Corea del Norte,
en diciembre de 2015, apuntan que su país ha desarrollado bombas de hidrógeno (también
conocidas como bombas térmicas de fusión o bombas termonucleares), que pueden llegar a
alcanzar los 15 millones de grados que tiene el núcleo del Sol.
Precisamente en este periodo de gestación nuclear de 1940 y 1950, tuvo inicio la
tercera oleada de la globalización: la informatización. Como se ha señalado en el primer
capítulo, esta revolución en curso de la tecnología informática se produjo al combinar las
“tres teorías” de información, cibernética y sistemas. Durante este periodo, las primeras
computadoras fueron extremadamente voluminosas, pero las nuevas versiones de
ordenadores digitales (de tamaño muy inferior y velocidad de procesamiento muy superior),
ha supuesto una auténtica revolución en los modelos de comunicación que no tiene
precedentes históricos. Una revolución tecnológica que permitió al ser humano transgredir
las fronteras de Gaia por primera vez, haciendo numerosas incursiones al espacio exterior
que nos han permitido comprender con mayor exactitud la fragilidad de nuestro planeta y el
lugar que ocupamos en el universo. La informatización también ha logrado interconectar en
tiempo real las comunicaciones entre personas situadas en diferentes partes del mundo, ha
creado sofisticadas formas para almacenar datos e información, de transferir dinero virtual en
transacciones financieras, de lanzar satélites a la estratosfera, la automatización de procesos
industriales, etc.
En términos generales, todos los cambios ocurridos durante el siglo XX han sido, en
innumerables aspectos, mucho mayores que los producidos durante toda la evolución
histórica anterior de nuestra especie. Como es lógico, el desarrollo de la máxima complejidad
conocida hasta la fecha ha supuesto el agotamiento de los recursos energético-materiales y
el aumento de la entropía. Desde un punto de vista termodinámico, el impacto humano en la
biosfera y en otros grupos humanos resulta innegable al observar el descenso de la
biodiversidad, el aumento de las emisiones de CO2 y las cifras de pobreza extrema. Según
apunta el analista medio ambiental Lester Brown (1999), creador del “Worldwatch Institute” y
ex-coordinador del anuario “State of the World”, los efectos antropogénicos a finales del siglo
XX eran patentes en seis grandes secciones: el agua potable, las pesquerías oceánicas, la
tierra útil, la diversidad biológica, los bosques y la atmósfera planetaria. Estos cambios
medioambientales tan acelerados han sido recogidos en los ODS y nos obligan a enfocar el
313
futuro de la historia humana como parte integral de la historia de la biosfera. De ahí la
importancia en reflexionar sobre nuestra huella ecológica y social desde la perspectiva
cósmica y existencialista que nos brinda la Gran Historia.
Como venimos viendo a lo largo de este capítulo, la Gran Historia nos muestra que la
integración de la organización biológica en los ciclos geofísicos de orden cósmico ha
marcado paradigmáticamente el desarrollo evolutivo de los ecosistemas en la Tierra. Gracias
al desarrollo de la cronobiología podemos comprender hasta que punto los individuos logran
interiorizar el ciclo circadiano de sueño y vigilia, y cómo eso afecta profundamente en el seno
de todas las organizaciones vivientes. Los ciclos cosmofísicos del universo están en el reloj
biológico interior de cada espécimen, puesto que el orden del sistema solar estampa su
impronta en los grandes ciclos de nuestra biosfera. Olvidamos muy fácilmente que las
sociedades humanas hemos construido nuestro orden temporal en función del orden
cósmico que constituyen los grandes ciclos ecológicos. Toda idea conceptual de vida,
naturaleza y cosmos ha retroactuado fuertemente en los cuadros epistémicos paradigmáticos
de todas las sociedades y civilizaciones.
Mientras que las sociedades más arcaicas han organizando su “microcosmos social” a
partir de su percepción del “macrocosmos cósmico”, creando mitos culturales, sociales,
políticos y religiosos; las sociedades y civilizaciones históricas más avanzadas, como la
nuestra, han venido organizado su tiempo terrenal sobre el calendario astral. Las leyes
astrofísicas que hacen girar nuestro planeta, sobre sí mismo y sobre el Sol, han constituido el
fundamento de toda organización viviente, incluida la condición humana. Durante miles de
millones de años Gaia ha venido transformando este orden cosmofísico en un orden autoeco-organizacional. Pero este carácter cíclico de los ecosistemas se ha visto interrumpido
bruscamente por la acción devastadora que el género humano ha implantado en los últimos
siglos, sobre todo después de la Revolución Industrial. Nos hemos olvidado, infelizmente, de
la rica sabiduría milenaria de nuestros ancestros, cuyos conocimientos y acciones están en
armonía espiritual y ecológica con el cosmos, y esto nos ha llevado a reducir lo sagrado, la
naturaleza, a un “objeto” material de uso perecedero para nuestras finalidades económicas
antroposociales.
Las nuevas metas civilizatorias de los ODS para 2030 son decisivas para el futuro de
la sociedad-mundo. La ciudadanía mundial debe concebir la retroacción de la crisis ecológica
314
(limitación de recursos, dilapidación energética, consumo irresponsable, cambio climático,
contaminación industrial, etc.) para transformar los procesos económicos, sociales y políticos
de insostenibilidad que hemos construido culturalmente en los últimos siglos. La ECM debe
promover una consciencia crítica cosmoderna que nos ayude a superar nuestro propio
cuadro epistémico paradigmático sustentado en un sistema de valores obsoleto y ecocida:
comprendiendo cuáles son los límites del crecimiento económico, reconsiderando el
concepto de progreso, reflexionando sobre la calidad de vida, cuestionando las hiperconcentraciones de recursos energéticos que se necesitan en las megalópolis, etc. La
encrucijada paradigmática a la que nos enfrentamos para salvaguardar la vida en nuestro
planeta nos urge a replantear las relaciones humanas con la naturaleza: reformulando
biomiméticamente nuestra convivencia con el resto de ecosistemas.
Evolucionar en el paradigma de la cosmodernidad nos insta a reflexionar de forma
intrínseca y compleja sobre nuestro cuadro epistémico cosmo-bio-eco-antropológico. Por eso
es importante contextualizar cósmicamente a la condición humana, puesto que nuestra
cultura constituye la base de una ecología de ideas (científicas, filosóficas, espirituales, etc.)
que tenemos sobre la propia naturaleza. “Toda idea de naturaleza puede ayudarnos a
psicoanalizar o socio-analizar la cultura de la que ha surgido. Toda idea de naturaleza es de
importancia no sólo filosófica o científica, sino civilizacional y política” nos recuerda Morin
(1983: 118). Avanzar hacia una fase civilizatoria que esté en armonía con todas las formas
vivas y no vivas que existen en Gaia significa una transformación profunda en la totalidad
interdependiente del colectivo cultural humano. Los fenómenos “glocales” que degradan el
medio ambiente se deben a una compleja inter-retro-acción constante entre nuestros
sistemas de producción y consumo con todos los ecosistemas naturales terrestres, los
cuales han tardado miles de millones años en constituirse evolutivamente. La formación
humana y educativa de una ciudadanía mundial consciente de estos procesos cosmo-biogenéticos representa la piedra angular de un proyecto civilizatorio de gobernabilidad mundial
sostenible. Los ODS tienen un papel importante para promover la concepción de que todos
los organismos vivos son un milagro excepcional de la infinitud del universo y por eso
debemos preservarlos a toda costa.
En este sentido, el rápido aumento demográfico que hemos sufrido en los últimos
siglos –sobre todo desde la segunda oleada de la globalización con los procesos de
315
industrialización- ha provocado un consumo exponencial de los recursos naturales sin
precedentes históricos en nuestra historia humana. Esta situación ha puesto de manifiesto la
insostenibilidad del sistema económico hegemónico actual: el capitalismo. La explotación
sistemática de la naturaleza en un corto período de tiempo ha puesto en marcha diferentes
mecanismos biosféricos que están originando la aceleración de un cambio climático sin
precedentes en toda la historia coevolutiva de la vida en la Tierra. La influencia
antropogénica del ser humano en la naturaleza (deforestación, contaminación ambiental,
desertificación, gases de efecto invernadero, calentamiento global, sequía,) tiene unas
consecuencias terribles a corto, medio y largo plazo que todavía desconocemos con
exactitud. Un buen resumen del estado actual del medio ambiente es realizado por el biólogo
y naturista Edward O. Wilson en su libro “Consilience: The Unity of Knowledge”:
La población mundial es precariamente grande, y lo será mucho más antes de
alcanzar el punto máximo un tiempo después de 2050. La humanidad en general está
mejorando la producción per cápita, la salud y la longevidad. Pero lo está haciendo por
el consumo del capital del planeta, incluyendo los recursos naturales y la diversidad
biológica de millones de años. El Homo sapiens se está acercando al límite de su
suministro de alimentos y agua. A diferencia de cualquier especie que vivió antes,
también está cambiando la atmósfera y el clima del mundo, bajando y contaminando
los niveles freáticos, reduciendo los bosques, y propagando los desiertos. La mayor
parte de la tensión se origina directa o indirectamente de un puñado de países
industrializados. Sus fórmulas probadas para la prosperidad se están adoptando con
entusiasmo por el resto del mundo. La emulación no se puede sostener, no con los
mismos niveles de consumo y de residuos. Incluso si la industrialización de los países
en desarrollo es sólo exitosa parcialmente, la réplica ambiental eclipsará la explosión
demográfica que le precedió (WILSON, 1998: 306-307) (traducción propia).
Como bien razona Wilson, la humanidad está consumiendo el capital del planeta y la
emulación de la industrialización de los países en desarrollo es insostenible, al menos con
los mismos niveles de producción y consumo de los denominados países desarrollados.
Estamos ante una encrucijada paradigmática con peligrosas consecuencias para la sociedad
del riesgo global (BECK, 2008). A diferencia de cualquier otra especie, las actividades
humanas para obtener energía vienen causando un gran problema ecológico a escala global.
No sólo estamos acabando con la micro-vida bacteriana al contaminar la tierra y el agua con
los petroquímicos que utilizamos en los procesos de agricultura extensiva, sino que además
estamos provocando la extinción en masa de millones de especies y abriendo un agujero
irreparable en la capa de ozono de nuestra atmósfera, el sistema circulatorio de Gaia.
Según explica el químico atmosférico Lovelock (1992: 98), “los gases producidos por
316
la actividad humana –los fluorocarbonos, por ejemplo- proceden fundamentalmente de la
industria química; ni que decir tiene que no aparecieron en el aire hasta la llegada de la era
industrial”. Además, cuando quemamos petróleo, gasolina y carbón, estamos liberando
enormes cantidades del carbono que se comprimió desde el periodo carbonífero hasta el
cretácico. “Los restos de los helechos gigantes y los dinosaurios de aquellos días se
depositaron en condiciones de carencia de oxígeno y nunca tuvieron la oportunidad de
completar su ciclo de descomposición” aclara la bióloga Benyus (2012: 86), añadiendo que
“ahora nosotros estamos acabando el trabajo con una hoguera, consumiendo en un año lo
que tardó cien mil años de crecimiento orgánico en formarse”. Esta hoguera que Benyus
señala inspira oxígeno y exhala una gran cantidad de moléculas de CO2, un gas de efecto
invernadero cuya “perturbación tan extrema en un sistema cerrado como nuestra biosfera
representa el mismo peligro que supondría quemar nuestros muebles dentro de nuestra casa
con la ventana cerrada” (BENYUS, 2012: 86). Evidentemente, la vida nos saca miles de
millones de años de ventaja evolutiva, de ahí que debamos inspirarnos biomiméticamente
para que la condición humana no perezca en su aventura cósmica evolutiva.
A lo largo de la historia de la vida en la Tierra, los ecosistemas de la naturaleza han
venido desplegando procesos simbióticos de ensayo y error por los que han aprendido la
importancia de cooperar y colaborar para encontrar soluciones más eficaces, viables y
flexibles. Desde una perspectiva biomimética, la inspiración e imitación de la naturaleza se
convierte en una herramienta civilizatoria para aplicar estrategias flexibles y adaptadas a
cada circunstancia eco-social. La biomímesis emerge como un cuadro epistémico sostenible
para realizar la transición hacia un paradigma de coevolución permanente con las distintas
formas de vida, yendo más allá de la mera consecución de los ODS.
Pero, ¿cómo adoptar nuevos sistemas productivos humanos que no choquen con los
límites de los ecosistemas para alcanzar las metas de los ODS? ¿Cómo crear una ECM que
respete las características histórico-culturales definitorias de cada comunidad, y que al
mismo tiempo aborde las metas post-2015 desde una consciencia crítica planetaria?
¿Podremos construir puentes transnacionales que interconecten las naciones y los pueblos
del mundo sin caer en la homogenización cultural de la humanidad? ¿Podrá la Gran Historia
derribar los muros políticos de los Estado-Nación para abrir las fronteras a una auténtica y
verdadera ciudadanía mundial que pueda moverse libremente? ¿Cómo podremos crear
317
alternativas a la globalización económica actual que de lugar a “otros mundos posibles”?
¿Aprenderemos a imitar biomiméticamente los procesos coevolutivos de los ecosistemas
para alcanzar un desarrollo sostenible permanente antes de llegar al colapso ecológico y
civilizatorio? Las respuestas a todas estas preguntas dependerán de nuestra voluntad como
sociedad-mundo interconectada para conservar y preservar todo el milagro cósmico con el
que convivimos a diario: la vida y la naturaleza, lo más sagrado en un cosmos infinito que
tiene miles de millones de años de constante coevolución a escala macro- y micro-.
318
CAPÍTULO 4
EL CAMINO HACIA LA SOSTENIBILIDAD, ¿OTROS MUNDOS SON POSIBLES?
Como se acaba de ver en el capítulo anterior, la crisis ambiental contemporánea en la
que nos hallamos inmersos se inició hace unos 10.000 años AP con la revolución agrícola y
se aceleró con la segunda oleada globalizadora de la Revolución Industrial, hace unos 250
años. Los problemas ecológicos y medio ambientales actuales están estrechamente ligados
con la huella que nuestras acciones antropogénicas vienen dejando en los ecosistemas de la
naturaleza. Los modelos de desarrollo y las estructuras socioeconómicas, impuestas desde
Occidente a todo el globo, han puesto de manifiesto su propia insostenibilidad a corto, medio
y largo plazo. Si bien la Gran Historia no proporciona soluciones directas a los problemas
actuales de la civilización planetaria, ofrece una perspectiva de coevolución importantísima
para concientizar y sensibilizar a la ciudadanía mundial sobre los desafíos a los que nos
enfrentamos. Estamos ante una encrucijada paradigmática que necesita integrar, de forma
urgente, los procesos socioeconómicos humanos dentro de las dimensiones ecológicas y
ambientales. El desafío de encontrar un equilibrio en la relación humanidad-naturaleza
constituye el debate más importante de la comunidad internacional.
Desde la segunda mitad del siglo XX, la búsqueda de nuevas formas sostenibles que
satisfagan las necesidades y aspiraciones humanas (actuales y futuras), dentro de los límites
naturales de regeneración de los sistemas biofísicos, se ha convertido en una de las
preocupaciones más constantes. De acuerdo con el geógrafo Milton Santos (2012: 20),
“todavía podemos pensar en la construcción de otro mundo, mediante una globalización más
humana”. En esa dirección, la celebración del Primer Foro Social Mundial (FSM) en la ciudad
de Porto Alegre (Brasil), en 2001, supuso una apertura para trabajar por “otro mundo
posible”. La sociedad civil, conformada por millones de personas de todos los rincones del
mundo, viene sembrando una iniciativa transnacional con la intención de hacer florecer
sociedades al margen de los dictámenes del mercado globalizador. Desde entonces, el
marco del FSM viene proponiendo profundas transformaciones en los niveles de
organización social, política y económica. El FSM es un movimiento democrático cosmopolita
en gestación que busca organizar una gobernanza mundial más justa con las personas y con
319
la naturaleza: oponiéndose a la concepción de progreso de una globalización que está
acabando con las distintas formas de vida de nuestro planeta.
Como se expresa en el primer capítulo, la herencia de la modernidad ha comportado
una concepción de progreso basada en la explotación sistemática de los recursos materiales
y energéticos de la naturaleza. El denominado “paradigma de la simplificación”, derivado de
los postulados mecanicistas del método científico promovido por Descartes, Bacon, Galileo,
Newton, y otros sucesores; se fundamentó en la separación absoluta entre el sujetoobservador que experimenta y el objeto de experimentación. Esta lógica mecanicista todavía
permanece vigente porque se encuentra inserida en la raíz del cuadro epistémico
paradigmático que Occidente expandió a todo el mundo con la industrialización. En la
génesis de esos modelos de producción y consumo, la ciencia moderna estableció una
nueva forma de relacionarnos con la naturaleza: tratarla de forma objetiva y convertirla en
simple materia prima al servicio de las necesidades e intereses humanas. Desde entonces,
el ser humano ha querido dominar las estructuras y los principios permanentes que subyacen
a todos los fenómenos cambiantes de la naturaleza, lo que ha ocasionado una gran pérdida
de biodiversidad. A pesar de los beneficios comportados por la ciencia, hemos comprendido,
con el transcurso del tiempo que se trata de un modelo epistémico que no sólo nos ha
conducido a la explotación incontrolada e insostenible de las distintas formas de vida que hay
en la naturaleza, sino que tampoco ha sabido realizar una distribución económica equitativa,
de la riqueza que nos reporta su utilización, para abolir las desigualdades existentes entre la
ciudadanía mundial: pobreza, malnutrición, hambre, inanición, etc.
Desde el inicio de la industrialización, la ciencia económica se apropió de los modelos
mecanicistas que provenían de la física clásica y consiguió que las clases dominantes lo
adoptasen en su discurso político. Poco después, este pensamiento reduccionista fue más
allá del ámbito puramente científico o filosófico y se extendió de forma paulatina a otras
esferas de la vida cotidiana: formando la meta-estructura epistémica del paradigma de la
simplificación (analizada en el capítulo uno y dos). En ese proceso, comenzaron a germinar
proyectos colectivos con el objetivo común de emancipar al ser humano: los metarrelatos.
Mientras que la Ilustración buscó la emancipación a través de la razón y la ciencia, el
Idealismo lo hizo por la teología del espíritu, el Marxismo por la revolución del proletariado, el
Capitalismo por la riqueza material y el poder adquisitivo, y la Era Tecnológica actual apunta
320
que la emancipación se alcanzará mediante la maximización de la información (WELSCH,
1997). A pesar de la buena voluntad con la que fueron creadas algunas de estas teorías
emancipadoras, los gestores políticos de los nacientes Estados-Nación decidieron promover
sus propios metarrelatos de desarrollo en detrimento de la naturaleza. Durante los siglos XIX
y XX, los grandes relatos del orden económico se apropiaron del discurso racional del
método científico para legitimar, de forma casi universal, los modelos de dominación de las
clases con poder: la denominada globalización.
La globalización económica, social y cultural actual es un fenómeno en expansión que
viene implantándose como un nuevo orden mundial, desde la segunda mitad del siglo XX,
bajo la promoción de un grupo de plutócratas que gobiernan los países más poderosos (G7,
G8, G2042…), los organismos económicos internacionales (FMI, BM, OMC…) y las grandes
empresas corporativas de ámbito transnacional. La búsqueda del máximo beneficio en el
menor período de tiempo posible ha conllevado que los “expertos” que planifican nuestra
economía dejen fuera casi todas las cuestiones éticas, sociales y ecológicas. De ahí la gran
huella ecológica y social que la globalización está dejando en el mundo actual, cuyos
modelos de producción insostenibles han provocado la emergencia de movimientos sociales
que propugnan sistemas alternativos de gobernabilidad mundial.
Desde un punto de vista socioecológico, la globalización viene acelerando la
explotación y el uso de los recursos naturales, concibiendo a la naturaleza como una fuente
de materias primas inagotables al servicio de los modelos de producción y consumo
capitalistas. También viene transformando la geografía de los ecosistemas a lo largo y ancho
del planeta, donde la ciudadanía de los países más pobres se ve afectada en mayor medida
por la contaminación, la inseguridad alimentaria, la insalubridad del agua dulce, la
proliferación de enfermedades (como cáncer, malaria, VIH/SIDA, etc.), el cambio climático, el
agujero en la capa de ozono, el aumento de las temperaturas, la desertificación, el
agotamiento de recursos renovables y no renovables, la acumulación de residuos
radioactivos, etc. El despilfarro del llamado Norte global repercute especialmente en el Sur
global: deteriorando su salud y su medio ambiente. La gran asimetría económica que la
globalización produce se traduce en una insostenibilidad planetaria que pone en riesgo la
42
El G20 es un fórum internacional para los gobiernos y bancos centrales de las 20 economías mayores. Entre los miembros
se incluye la Unión Europea (Comisión Europea y Banco Central Europeo) y 19 países individuales: Alemania, Arabia
Saudí, Argentina, Australia, Brasil, Canadá, China, Corea del Sur, Estados Unidos, Francia, India, Indonesia, Italia,
Japón, México, Reino Unido, Rusia, Sudáfrica y Turquía.
321
existencia de las futuras generaciones. Al intensificar la competencia internacional para
explotar los recursos naturales, también se causa la pérdida de autonomía y soberanía de
los Estados en la toma de decisiones direccionadas a alcanzar un desarrollo sostenible,
promover el progreso social y asegurar los derechos humanos.
Para hacer frente a estos procesos globalizadores de gran complejidad, debemos
analizarlos en su contexto histórico y civilizatorio, abogando por un abordaje epistémico
transdisciplinar que cuestione la lógica racional que destruye las distintas formas de vida que
hay en la naturaleza. Reconocer la complejidad de los fenómenos globalizadores significa
desarrollar una visión multidimensional que integre los procesos culturales humanos dentro
de los procesos de coevolución ecosistémica: prestando especial atención a las inter-retroacciones entre la esfera socioeconómica y la esfera biofísica. Desde una visión histórica,
todas las economías anteriores a la Modernidad se servían de la naturaleza para proveerse
de recursos e intercambiar bienes y servicios con los que mantener la vida social e individual.
Con el avance del comercio y los mercados, las sociedades precedentes utilizaron el dinero
como instrumento para el desarrollo económico entre grupos humanos. Esta aproximación
sistémica de evolución económica en las sociedades ha sido objeto de estudio entre muchos
historiadores, economistas, sociólogos, filósofos, geógrafos y antropólogos en las últimas
décadas. Aquí destaca la visión de “economía ecológica” o “eco-economía” de Karl Polanyi y
Karl W. Kapp en los años 40 y 50, de Kenneth Boulding y Herman Daly en los 60, Nicholas
Georgescu-Roegen y E. F. Schumacher en los 70, o Howard T. Odum y Robert Costanza en
los 80 y 90, entre otros muchos.
Una obra pionera que ya se ha convertido en clásica es “The Great Transformation.
The Political and Economic Origins of Our Time”, escrita en 1944 por el antropólogo
económico y filósofo social Karl Polanyi. En esencia, la obra de Polanyi (2001) reflexiona
sobre la estabilidad y la unidad de la economía a través de tres patrones de integración: la
reciprocidad, la redistribución y el intercambio a través del mercado. “La reciprocidad está
enormemente facilitada por el patrón institucional de simetría, una característica frecuente de
organización social entre los pueblos analfabetos” argumenta Polanyi (2001: 51) aduciendo
que “la «dualidad» sorprendente que encontramos en las subdivisiones tribales se presta a la
vinculación de las relaciones individuales y por lo tanto ayuda a dar y recibir los bienes y
servicios en ausencia de registros permanentes”. De ahí que la reciprocidad, basada en las
322
relaciones de parentesco simétrico, no necesite la equivalencia de precios entre productos
intercambiables. En cuanto al segundo patrón, Polanyi (2001: 55) señala que “por regla
general, el proceso de redistribución forma parte del régimen político imperante, ya sea el de
la tribu, la ciudad-estado, el despotismo, o el feudalismo de ganado o tierras”. De este modo,
el carácter político de la producción de bienes se organiza en torno a un jefe, un templo, un
déspota, un señor o un Estado que recauda impuestos para redistribuirlos en “gasto público”.
En el tercer patrón de integración, el intercambio a través del mercado, la relación económica
entre las personas se expresa de manera puramente mercantil, siguiendo la lógica de
mercado (como la “laissez faire”).
Según Polanyi (2001), todos estos mecanismos económicos han convivido en la
historia de las relaciones humanas sin llegar a monopolizar sus vidas. Pero el mercantilismo
iniciado durante la revolución industrial originó “la gran transformación”, donde estos tres
patrones económicos históricos fueron sustituidos por los grandes mercados y la
especulación financiera: considerando toda forma de vida humana y natural como una simple
mercancía sujeta a ser intercambiada. “Una vez que la organización del mercado de la vida
industrial se había convertido en dominante, todos los demás campos institucionales estaban
subordinados a este patrón” (POLANYI, 2001: 126). A través esta lectura histórica se puede
comprender mejor que las críticas emitidas hacia el mercado globalizador se refieren única y
exclusivamente a este tipo de modelo económico de producción y consumo que causa una
gran huella socioecológica en nuestro planeta, y no al mercado en sí. La visión futurista de
Polanyi ya percibió la posibilidad de que la economía de mercado originase una sociedad de
mercado, donde la naturaleza y el ser humano se subyugarían a la lógica del libre comercio
por un capitalismo emocional que coloniza nuestro paradigma epistémico (ILLOUZ, 2007).
Como se ha explicado en el capítulo anterior, la Tierra es un sistema auto-ecoorganizado que se estructura en sistemas de sistemas (subsistemas) a través de sofisticados
procesos de coevolución entre los organismos vivos y no vivos. Por eso es urgente formular
políticas internacionales que circunscriban la acción económica humana dentro de los límites
biofísicos de Gaia. Alcanzar un proceso continuo y permanente de sostenibilidad planetaria
pasa por regular el mercado globalizador actual y por emprender procesos de “economía
ecológica” que pongan fin a la sobreestimulación del consumo que acaba con la vida en la
naturaleza. En este sentido, los ODS son un examen para toda la ciudadanía mundial actual:
323
tendrá que responder a la situación insostenible provocada por el crecimiento demográfico e
industrial que está originando procesos irreversibles de desequilibrio en los ecosistemas.
Para aprobar este examen civilizatorio es necesaria una perspectiva biomimética que imite
los procesos de sostenibilidad ecosistémica en los procesos socio-económicos humanos,
puesto que los ODS demandan una cooperación humana similar a la desarrollada por los
sistemas naturales en los procesos cíclicos de intercambio energético y material. A pesar de
la violencia y los procesos predatorios que existen entre las distintas formas de vida de los
ecosistemas, estos patrones se distinguen de los artefactos económicos humanos por su
capacidad para cooperar y coevolucionar al unísono.
La aparición de las primeras células eucariotas, en torno a 2.000 millones de años AP,
son un claro ejemplo de asociación simbiogenética entre dos clases de procariotas que
pueden inspirarnos para desarrollar “otro mundo posible”: uno donde la cooperación entre las
comunidades humanas den lugar a una democracia transnacional, cosmopolita y sostenible
con el medio ambiente. Hablamos, entonces, de una coevolución donde toda la ciudadanía
mundial aprende a colaborar para transformar las dinámicas destructivas de la globalización
económica y hace florecer otro mundo posible que atiende a las necesidades de los más
pobres y necesitados. Para ello, hay que afrontar el reto de la sostenibilidad ecológica
superando los postulados epistémicos de competición, expansión y dominación impuestos
por las estructuras globalizadoras, y crear un cuadro epistémico paradigmático caracterizado
por la cooperación, la conservación medio ambiental y la asociación humana. Al seguir
biomiméticamente este patrón de organización de los ecosistemas estaremos caminando
hacia la maximización de la sostenibilidad, haciendo posible otro mundo con una huella
ecológica y social mucho más reducida.
4.1.- LA HUELLA ECOLÓGICA Y SOCIAL DE LA GLOBALIZACIÓN
Desde el año 2008, y por primera vez en la historia humana, la ciudadanía mundial
pasó a ser predominantemente urbana. Según apunta el informe conciso de la ONU (2014)
sobre “la situación demográfica en el mundo del año 2014”, un 54% de los 7.200 millones de
personas que habitan nuestro planeta en la actualidad lo hace en zonas urbanas, y se prevé
que para el año 2050 se llegará al 66% de los 9.600 millones de personas estimadas para
entonces. Los mayores incrementos poblacionales se producirán en África y Asia,
324
especialmente en Nigeria, India, Tanzania, la República Democrática del Congo, Níger,
Uganda y Etiopía (UNDESA, 2013). Todo parece indicar que las migraciones están dando
lugar, de alguna manera, a una especie de amnesia generalizada sobre los ciclos cerrados
en los que trabaja la naturaleza. La posibilidad de acceder a bienes y servicios en las
ciudades a través del intercambio monetario (físico o virtual), ha roto los lazos que nos
conectan íntimamente con la naturaleza. Hemos olvidado que nosotros también somos parte
de la naturaleza y que somos dependientes de la auto-eco-organización ecosistémica de la
Tierra.
A diferencia del resto de especies animales y vegetales que coexisten en nuestro
hábitat planetario, que solamente consumen energía (alimentos) para su sobrevivencia y
reproducción, el ser humano necesita desviar grandes cantidades de recursos energéticos y
materiales para la agricultura, la casa, la industria, las comunicaciones, el transporte, el
comercio, etc. De ahí que toda esa entropía esté generando una gran huella ecológica y
social: mientras que la población humana sigue creciendo con grandes asimetrías
económicas, el número de especies restantes se reduce drásticamente. La utilización que
realiza el Norte sobre todos los recursos naturales planetarios está destruyendo el medio
ambiente y empobreciendo todavía más a los habitantes del Sur global. El modelo de
desarrollo que impone la globalización es absolutamente insostenible porque la economía es
un subsistema del sistema Gaia, el cual es finito en recursos naturales. El crecimiento
económico ilimitado es, claramente, una falacia neoliberal que nos dirige al colapso ecológico
y social en las próximas décadas.
Una buena forma de entender los límites del crecimiento es mediante el concepto de
“huella ecológica” acuñado por el especialista en ecología demográfica William E. Rees, y
desarrollado junto a su estudiante de tesis doctoral Mathis Wackernagel en la década de
1990. La huella ecológica busca “dar cuenta de los flujos de energía y materia hacia y desde
cualquier economía definida y convierte a estos en la correspondiente área de tierra/agua
requerida por la naturaleza para apoyar estos flujos”, explican Rees y Wackernagel (1996: 3),
y continúan: “esta técnica es a la vez analítica y educativa. No sólo evalúa la sostenibilidad
de las actividades humanas actuales, sino que también es eficaz para construir una
conciencia pública y asistir en la toma de decisiones”. En síntesis, la huella ecológica es un
indicador biofísico que evalúa la sostenibilidad integrando un conjunto de impactos ejercidos
325
por una determinada comunidad humana (ciudad, país, región, etc.). Se expresa como el
número total de hectáreas ecológicamente productivas requeridas para producir los distintos
productos consumidos por un habitante medio de la sociedad analizada, así como la
superficie necesaria para reintegrar y absorber los residuos que genera, independientemente
de la localización de esta superficie.
De un modo complementario, Rees y Wackernagel (1996) también definen la
biocapacidad de un territorio dado como la superficie biológicamente productiva disponible
(bosques, cultivos, pastos, mares, ríos, océanos, etc.). A través del cálculo diferencial entre
la huella ecológica (demanda de recursos) y la biocapacidad (recursos disponibles) se
establece el déficit ecológico, que muestra si la población que es objeto de estudio dispone
de excedentes ecológicos, o si por el contrario está consumiendo más recursos naturales de
los que dispone. En el segundo caso, se pone de manifiesto que esa comunidad estudiada
está degradando el capital natural del que dispone en su territorio (lo que compromete a las
generaciones futuras de su comunidad), o se está apropiando de los recursos que están
fuera de su ámbito territorial: perjudicando a otras comunidades humanas. Gracias a las
publicaciones periódicas que realiza el World Wildlife Fund (WWF), que utiliza este indicador
de huella ecológica como eje vertebral, se puede comprender mejor nuestras limitaciones
ecológicas a nivel local, nacional, regional e internacional, por lo que este análisis ecológico
debe ayudarnos a elegir sabiamente las estrategias de sostenibilidad de los ODS para que
sean más eficaces y habitables, tanto para las generaciones actuales como para las futuras.
Según el último informe “Living Planet Report 2014. Species and Spaces, People and
Places” publicado por el WWF (junto a Zoological Society of London, Global Footprint
Network y Water Footprint Network), “la Huella Ecológica muestra que en los últimos 50
años, la biocapacidad total del planeta se ha incrementado de 9.900 a 12.000 billones de
hectáreas globales (hag). Sin embargo, durante ese mismo período, la población humana
global aumentó de 3.100 a 6.900 billones, y la Huella Ecológica per cápita se incrementó de
2.500 a 2.600 hag” (WWF, 2014: 56). Mientras que la biocapacidad global disponible por
persona en el año 1961 era de 3.200 hectáreas globales (hag), para el año 2010 ya se había
reducido a casi la mitad: con 1.700 hag (WWF, 2014: 34). Si bien las 12.000 millones de
hectáreas globales (hag) comprendidas por áreas marinas y tierra firme dan una media
estimada de 1.700 hag para cada persona del planeta, también debemos recordar que esa
326
biocapacidad de la Tierra tiene que ser compartida con más de 10 millones de especies que
habitan nuestro planeta. De acuerdo con las estimaciones del informe de WWF (2014),
existen diez países que representaron más del 60% de esa biocapacidad total de la Tierra en
el año 2010, entre los cuales cinco son del BRIICS43. Estos países son Brasil (15.1%), China
(11.1%), EE.UU. (9.6%), Rusia (7.4%), India (4.9%), Canadá (4%), Indonesia (2.6%),
Australia (2.5%), Argentina (2.4%), y la República Democrática del Congo (1.6%).
Desde una perspectiva global, a partir del año 1961 la huella ecológica se ha
incrementado en más del doble para el año 2010: pasando de 7.600 millones hag a 18.100
millones de hag. Esto significa que la huella humana excede en un 50% la capacidad
regenerativa del planeta, por lo que la naturaleza necesita un año y medio para regenerarse
de esta huella de carácter antropogénica. Al analizar las diferencias de huella ecológica entre
los países más ricos y los menos favorecidos, observamos que una persona media de
Bangladesh o Pakistán consume 0,5 hag, mientas que otra de Kuwait utiliza 10,1 hag, y una
de EE.UU. consume en torno a 7 hag. En términos absolutos, “se necesitarían 1,5 planetas
Tierras para satisfacer las demandas que la humanidad hace en la naturaleza cada año”
(WWF, 2014: 9) y “si viviéramos el estilo de vida de un residente típico de EE.UU.,
necesitaríamos 3,9 planetas” (WWF, 2014: 36). Estas estadísticas del informe hablan por sí
solas sobre la explotación sistemática a la que estamos sometiendo a los ecosistemas de la
Tierra. Resulta asombroso observar que de los 152 países incluidos en el estudio, 91 tengan
déficit de biocapacidad (WWF, 2014: 36). Kuwait, Qatar, los Emiratos Árabes Unidos,
Dinamarca, Bélgica, Trinidad y Tobago, Singapur, EE.UU., Baréin y Suecia son los países
que encabezan la huella ecológica per cápita. De acuerdo con las estimaciones del informe
de 2006 del Worldwatch Institute, la biocapacidad de la Tierra viene siendo expoliada en
torno a un 75% entre China, EE.UU., India, Japón y la Unión Europea. Esto significa que el
resto de países del mundo tan sólo tiene en torno a un 25% de la biocapacidad planetaria
para poder desarrollarse.
Por otra parte, la huella ecológica está provocando una gran huella social, puesto que
la apropiación de recursos ecológicamente productivos del planeta recaen en las manos de
una pequeña fracción de la humanidad, en detrimento de la gran mayoría de la población
43
De acuerdo con el informe “Living Planet Report 2014. Species and Spaces, People and Places” publicado por el WWF
(junto a Zoological Society of London, Global Footprint Network y Water Footprint Network), BRIICS es el acrónimo
para la asociación de las seis mayores economías emergentes: Brasil, Rusia, India, Indonesia, China y Sudáfrica. Todos
estos países también son miembros integrantes del G-20.
327
mundial. De acuerdo con los cálculos de OXFAM (2016: 2), “el 1% más rico de la población
mundial acumula más riqueza que el 99% restante (…). En 2015, sólo 62 personas poseían
la misma riqueza que 3.600 millones (la mitad más pobre de la humanidad)”. Asimismo, los
procesos de emular el modelo occidental de producción y consumo en otras partes del
mundo está acelerando enormemente la huella antropogénica en los ecosistemas de la
Tierra, y de continuar con esas tendencias, la emergencia planetaria pronto será una realidad
insostenible que pagarán las generaciones futuras. El problema de la huella ecológica y
social resulta todavía más alarmante cuando el 85% de la población mundial vive en un país
con déficit de biocapacidad y se prevé un incremento poblacional de 9.600 millones de
personas para el año 2050 (2.400 millones más que en la actualidad).
Como no puede ser de otra manera, toda esta huella ecológica y social derivada de la
explotación de recursos naturales se está dejando sentir en todo el planeta. Según se han
ido sumando los países a los procesos de industrialización, mayor ha sido la tendencia de
incrementar la huella humana en la naturaleza. La causa principal de esta huella ha sido, sin
duda, la quema de combustibles fósiles como el carbón, el petróleo y el gas natural. El
carbón, por ejemplo, ha pasado de constituir un 36% de esa huella en 1961, a un 53% en el
año 2010. En este sentido, “el análisis de las Cuentas de Huella Nacionales de 2014 revela
que sólo dos países generaron el 31% de la huella total de carbón: China (16%) y los EE.UU.
(15%)” (WWF, 2014: 37). Cuando consumimos estos combustibles fósiles, estamos liberando
cantidades enormes del carbono que se comprimió desde el período carbonífero hasta el
jurásico (entre 359 y 200 millones de años AP). Al quemarlos, estamos acabando con un
proceso natural que tardó unos cien mil millones de años en formarse. El dióxido de carbono
(CO2) es un gas de efecto invernadero que, junto a gases como el metano (CH4), el óxido
nitroso (N2O), el hexafluoruro de azufre (SF6), los hidrofluorocarbonos (HFC), los
perfluorocarbonos (PFC), o los cloroflurorocarbonos (CFCs), viene provocando un agujero en
la capa de ozono y el aumento de las temperaturas globales.
Según los últimos análisis del programa “Global Atmosphere Watch” (GAW)
establecido por la “World Meteorological Organization” (WMO) de las Naciones Unidas, las
fracciones de CO2, CH4 y N2O del año 2013 en la atmósfera alcanzaron cifras históricas de
los últimos 800.000 años. Con más de 396 partes por millón (ppm) de CO244, 1824 partes por
44
Otros registros analíticos posteriores en las estaciones GAW de Mauna Loa (Hawaii, EE.UU.), Barrow (Alaska, EE.UU.)
328
billón (ppb) de CH4 y 325 ppb de N2O, esos valores constituyen, respectivamente, el 142%,
253% y 121% de los niveles preindustriales (antes del año 1750) (WMO, 2014: 2). Como
señala el “Intergovernmental Panel on Climate Change” (IPCC) -creado por la WMO y la
UNEP45 en 1988-, estos niveles de gases hicieron aumentar 0.85ºC la temperatura media
global durante el período de 1880 a 2012 (IPCC, 2014: 2). A través de diferentes modelos
matemáticos basados en los datos registrados de la atmósfera, la biosfera y los océanos, los
climatólogos prevén que “el promedio global de la temperatura del aire en la superficie se
proyecta por los modelos para calentar entre 1,4ºC a 5,8ºC para 2100 con respecto a 1990, y
el promedio mundial del nivel del mar se proyecta por los modelos un aumento de 0.09 a
0.88 metros para 2100” (IPCC, 2001: 3). Si bien las magnitudes de tales previsiones son
todavía inciertas, puesto que todavía se sabe muy poco sobre los procesos de cambio
climático, de carbono y de radiación entre los diversos sectores del sistema Tierra, estas
previsiones causaron un tremendo shock global con el libro/documental “An Inconvenient
Truth” del político y ambientalista estadounidense Al Gore (2006):
La verdad sobre el calentamiento global es especialmente incómoda y
desagradable para algunas personas y empresas poderosas que hacen enormes
sumas de dinero de las actividades que ellos saben muy bien que tendrán que cambiar
drásticamente con el fin de garantizar la habitabilidad del planeta. Estas personas,
especialmente aquellas en unas pocas empresas multinacionales con mayor interés,
han estado gastando muchos millones de dólares cada año en descubrir formas de
sembrar la confusión pública sobre el calentamiento global. Han sido particularmente
eficaces en la construcción de una coalición con otros grupos que están de acuerdo
para apoyar los intereses de cada uno, y esa coalición ha logrado hasta el momento
paralizar la capacidad americana para responder al calentamiento global. (GORE, 2006:
284) (traducción propia).
La denuncia internacional sobre el calentamiento global, la contaminación ambiental y
el cambio climático le valió el Premio Nobel de la Paz a Al Gore en el año 2007 por lograr
concientizar a todo el mundo sobre la insostenibilidad de la globalización económica actual.
Gore (2006) critica que el gobierno de Bush y su administración recibió un fuerte apoyo de
las grandes transnacionales por ignorar el consenso científico sobre el cambio climático
global y eso ha puesto bajo amenaza el futuro de la Tierra. De ahí que Gore haya publicado
“The Future” en el año 2013 para presentar seis conductores de cambio global: 1) La Tierra:
la emergencia de una economía global profundamente interconectada; 2) La Mente Global: el
e Izaña (Islas Canarias, España) ya han observado concentraciones de 400 partes por millón (ppm) de CO2 en la
atmósfera.
45
UNEP son las siglas de United Nations Environmental Program.
329
surgimiento de una red de comunicaciones electrónicas en todo el planeta; 3) El poder en el
Balance: la emergencia de un nuevo equilibrio de poder político, económico y militar en el
mundo; 4) La excrecencia: la aparición de un crecimiento rápido y no sostenible en una
variedad de áreas, incluyendo la población, el consumo de recursos, y los flujos de
contaminación (por nombrar sólo unos pocos); 5) La reinvención de la Vida y la Muerte: el
surgimiento de una nueva serie revolucionaria de poderosas tecnologías biológicas,
bioquímicas, genéticas y ciencia de los materiales; y 6) El borde: el surgimiento de una
relación radicalmente nueva entre los sistemas ecológicos de la Tierra y de la civilización
humana.
En suma, Gore (2013) aborda la complejidad de los seis conductores de cambio
global, identificando las dinámicas, interacciones e interdependencias entre ellos, para hacer
una clara prescripción de recomendaciones políticas, ya que “el sobreconsumo de recursos
limitados y la producción de contaminación ilimitada son inconsistentes con funcionamiento
continuado del sistema ecológico de la Tierra de manera compatible con la supervivencia de
la civilización humana” (GORE, 2013: 332). En efecto, cuando observamos la complejidad de
la huella ecológica y social desde la perspectiva de la Gran Historia, nos damos cuenta del
riesgo que corre el futuro de la vida en la Tierra, y eso nos exige salir de lo que Edward O.
Wilson (2003: 23) llamó “obstinación paleolítica”. De ahí la importancia que tiene la Gran
Historia para promover el cumplimiento de los ODS para 2030, puesto que fomenta una
consciencia cosmoderna sensible a los problemas medio ambientales y sociales a los que
tendrán que enfrentarse las generaciones futuras.
En un futuro próximo se espera que el calentamiento global y el cambio climático, que
ya se han puesto en marcha, den lugar a grandes sequías, inundaciones y ondas de calor
más frecuentes: provocando grandes oleadas de “refugiados ambientales”. El aumento de la
temperatura a nivel global incrementa la capacidad del aire para retener vapor de agua, y
esto genera, a su vez, una mayor demanda hídrica. De acuerdo con el equipo especialista en
ciencias de la tierra de la universidad Rutgers (EE.UU.), liderado por Robert Kopp (2016: 1),
“el aumento en el siglo XX ha sido extremadamente más rápido que durante cualquiera de
los 27 siglos anteriores. Los modelos semiempíricos indican que, sin calentamiento global, el
nivel global del mar en el siglo XX habría aumentado entre -3 cm y +7 cm, en lugar de los ~
14 cm observados”. Además del aumento del nivel del mar, el derretimiento de los glaciares
330
y la acidificación de los océanos complejiza todavía más los retos ecológicos y sociales a los
que debemos enfrentarnos. “Desde el inicio de la era industrial, la absorción oceánica de
CO2 ha conllevado la acidificación del océano; el pH del agua de la superficie oceánica ha
decrecido por 0.1, correspondiendo al incremento del 26% de acidez, medido como la
concentración de iones de hidrógeno” (IPCC, 2014: 4). A su vez, los niveles de capas
freáticas disminuyen continuamente, secando ríos y lagos que ya habían sido contaminados
por las empresas industriales. “La influencia antropogénica ha afectado probablemente al
ciclo global del agua desde 1960 y contribuido al derretimiento de los glaciares desde la
década de 1960” apunta el IPCC (2014: 5).
En respuesta a todos los procesos de alteración climática, algunos científicos han
llegado a apuntar que el aumento global en los niveles del mar podría afectar drásticamente
a grandes metrópolis cercanas a las costas, como por ejemplo Tokio, New York, Rio de
Janeiro, Cape Town, Sídney o Barcelona. En lo que si está de acuerdo toda la comunidad de
científicos es que los ecosistemas continuarán sufriendo influencias negativas irreversibles y
puntos de no retorno: “muchas especies terrestres, de agua dulce y de mar han cambiado
sus rangos geográficos, actividades de temporada, patrones de migración, abundancia e
interacciones entre especies en respuesta al cambio climático en curso” (IPCC, 2014: 6).
Según calculan los expertos, en los próximos veinte años unos 1.800 millones de personas
padecerán escasez permanente si continúan los ritmos actuales que la huella humana está
ejerciendo. Gran parte de este problema es debido a las actividades agrícolas, que hacen un
uso desmedido del agua. Por ejemplo, se estima que para producir una tonelada de cereales
se requieren unas mil toneladas de agua, por lo que la agricultura utiliza en torno al 70% de
agua dulce disponible en todo el mundo. Además, la emergencia de China e India hacen
prever que ese porcentaje seguirá en aumento en las próximas décadas, ya que estos dos
gigantes demográficos emulan el modelo industrial y económico de Occidente, que demanda
grandes cantidades de recursos naturales. Si bien no podemos impedir que suban los niveles
del mar, si está en nuestras manos poder reducirlos si dejamos de consumir combustibles
fósiles a gran escala. Todas estas previsiones ponen en riesgo la seguridad alimentaria,
especialmente en los lugares de desarrollo rural más pobres.
En este contexto, la influencia de la economía globalizadora está perjudicando al
mundo rural en su afán de imponer su lógica de mercado. La inseguridad alimentaria está
331
estrechamente vinculada con la pobreza: “a nivel mundial en torno el 25% y 30% de las
personas pobres, usando la medida estándar de $1 a $2 por día, viven en zonas urbanas. La
mayoría de los países pobres tienen una mayor fracción de las personas viviendo en áreas
rurales y las tasas de pobreza tienden a ser mayores en el medio rural” (IPCC, 2014: 491).
Muchos países del Sur, especialmente en África y Asia, se han visto obligados a sustituir los
sistemas agrícolas de policultivo que les mantienen en autosuficiencia alimentaria, por otro
sistema de monocultivo orientado a su exportación al extranjero. De acuerdo con la “Food
Agriculture Organization” (FAO) (2014: 3) de las Naciones Unidas, “la agricultura familiar es
la forma más prevalente de agricultura en la actualidad, con unos 500 millones de granjas
familiares produciendo el 80% del suministro alimentario mundial”.
En muchas comunidades rurales donde se han impuesto las demandas del Norte
global, las comunidades de campesinos basados en una agricultura familiar se han visto
obligadas a abandonar los sistemas de cultivo y crianza tradicionales, adaptados
ecológicamente al entorno ambiental del lugar, para desarrollar una agricultura intensiva y
extensiva que acaba con las diferentes formas de vida bacterianas del suelo por los
pesticidas y fertilizantes petroquímicos vertidos. Si bien es cierto que este proceso les ha
permitido entrar en el comercio internacional, esto ha creado una gran dependencia entre las
familias agrícolas de campesinos que les ha empobrecido todavía más. Con estas medidas,
los campesinos que producen las mercancías alimentarias no son quienes fijan los precios
en mercados locales, sino el mercado global, que en muchas ocasiones hacen caer los
precios y eso perjudica enormemente los recursos económicos de las familias campesinas.
Al tener que basar su régimen agrario en el monocultivo, estas familias campesinas han
perdido drásticamente su capacidad para autoabastecerse: viéndose obligados a comprar
comida para el mantenimiento familiar, lo que resulta imposible para millones de estos
campesinos.
Además, cuando la industria de la biotecnología introdujo los Organismos
Genéticamente Modificados (OGM), más conocidos como transgénicos, los campesinos
residentes en los países que sucumbieron a estas corporaciones se vieron obligados a
comprar las semillas patentadas todos los años y a depender de los herbicidas específicos
que respondían a las diferentes plagas. De acuerdo con “Greenpeace” (2015: 18), las
actividades comerciales de Monsanto, DuPont y Syngenta las han situado entre las tres
332
corporaciones que más semillas transgénicas venden y entre las que más agroquímicos
comercializan en todo el mundo. Estas y otras muchas corporaciones que controlan nuestra
comida (Nestlé, PepsiCo, Lidl, Carrefour, Tesco, etc.) han hecho que la agricultura no sea
más un proceso de nutrición donde la tierra es capaz de proporcionar alimentos, sino que la
han convertido en un simple proceso con el que poder obtener ganancias económicas, sin
importar las nefastas consecuencias sociales y ecológicas que conlleva reducir la vida a una
mercancía. De hecho, el impacto de esta lógica mercantilista de occidente en los modelos de
producción agrícola del resto del mundo ha causado una gran huella social que ha
empobrecido la vida de los habitantes del Sur global. Además del empobrecimiento
económico derivado de la dependencia descrita, los efectos directos e indirectos de la
globalización en la salud también son más que evidentes. Conforme a la “World Health
Organization” (WHO):
Los suministros de agua inseguras y los niveles inadecuados de saneamiento e
higiene aumentan la transmisión de enfermedades diarreicas (incluido el cólera), el
tracoma y la hepatitis. El uso de combustibles sólidos en los hogares es un indicador
indirecto de la contaminación del aire de la casa. El uso de combustibles sólidos como
la madera, el carbón vegetal y los cultivos está asociado con el aumento de la
mortalidad por neumonía y otras enfermedades respiratorias agudas bajas entre los
niños, así como el aumento de la mortalidad por enfermedad pulmonar obstructiva
crónica, cáncer de pulmón (donde se utiliza carbón) y otras enfermedades entre los
adultos (WHO, 2015: 101) (traducción propia).
Como bien apunta la WHO, el declive del bienestar humano está relacionado con la
contaminación química del agua, el aire y la tierra. Tanto los ecosistemas como nuestra
propia civilización están sufriendo las consecuencias de un cambio climático acelerado por la
modernización de los sistemas de producción y consumo impuestos desde Occidente e
imitados por otros. El aumento de las temperaturas globales está causando la extinción de
miles de especies y la proliferación de enfermedades como diarrea, malaria, dengue o lyme,
especialmente en las zonas tropicales de África, América y Asia. El cambio climático muestra
que la globalización económica es un fracaso civilizatorio profundo que nos dirige hacia la
encrucijada paradigmática de nuestra propia autodestrucción. El metarrelato del modelo
económico liberal impuesto por los grupos plutocráticos occidentales no sólo no ha logrado
cumplir su promesa de emancipar a la humanidad, sino que además ha acelerado el cambio
climático y acrecentado las brechas entre el Norte y el Sur.
Tal y como viene señalando el Worldwatch Institute (2006, 2007, 2009, 2013, 2015), la
333
brecha que separa al Norte global del Sur global es el factor principal causante de la huella
ecológica y social. La deslocalización de las actividades productivas de los países del Norte
viene consumiendo casi todos los recursos naturales del Sur global desde la segunda oleada
de la globalización -la revolución industrial- creando una deuda ecológica y social histórica.
En este proceso, las grandes corporaciones transnacionales actúan como empresas-red
para instalarse en los lugares donde existe una estabilidad política, mano de obra barata y
escasos controles ambientales. Según calculan algunos expertos, antes del año 1970
apenas existían unos centenares de empresas multinacionales, mientas que en la actualidad
ya se superan las 40.000, con más de 200.000 compañías filiales fuera de los países de
origen. Lo realmente alarmante es que tan sólo el 1% de estas compañías controla en torno
al 50% de los bienes productivos del planeta. Esto significa que las grandes compañías
transnacionales están apropiándose de la soberanía efectiva de los Estados para controlar la
economía y, en consecuencia, están decidiendo sobre el porvenir de la ciudadanía mundial.
De este modo, las empresas generan una enorme huella social y ecológica durante los
procesos de deslocalización que terminan pagando, en términos generales, las personas del
sur: comprometiéndose su capacidad de desarrollo actual y futura.
En el aspecto social, las personas de los países industrializados pierden su trabajo y
ven recortados sus derechos en los servicios públicos; mientras que los trabajadores de los
países en vías de desarrollo ven como se reducen sus derechos sociales y se les explota de
forma indiscriminada: obligándoles a dejar atrás las distintas formas de vida tradicionales y
originarias para migrar a las ciudades u otros países. En el aspecto ecológico, se produce un
deterioro ambiental sin controles, donde se agotan los recursos no renovables del territorio
(petróleo, gas, carbón, minerales, etc.) y se destruye el entorno ambiental por la
contaminación y por la acumulación de desechos, lo que conlleva, en definitiva, una gran
pérdida de biodiversidad. En su conjunto, los costos sociales y ecológicos de la globalización
son una huella humana originada por el elevado consumo de recursos materiales y
energéticos que extraemos de la naturaleza durante la explotación de las tierras de cultivo, el
pastoreo, la pesca, la construcción, la extracción del petróleo y carbón, la deforestación, la
industria, etc. De ahí que sea interesante recordar cómo va surgiendo la necesidad de
consumir más y más recursos naturales durante el camino evolutivo del género humano en la
Tierra.
334
Como ya se ha explicado en el capítulo anterior, la utilización del fuego facilitó una
mayor energía disponible para el género humano, la revolución agrícola (hace unos 10.000
años AP) incrementó la energía alimentaria utilizable, y la domesticación de los herbívoros
(en torno a 6.000 años AP) amplió la capacidad de energía aprovechable para la fuerza de
tracción. Pero desde la revolución industrial de hace apenas unos 250 años, el empleo de
combustibles fósiles multiplicó la energía disponible por individuo. Según calcula el geólogo
Earl F. Cook (1971: 136), el consumo energético estimado de un cazador era de unos 200
vatios per cápita, un agricultor avanzado consumía en torno a 1.040, las personas de la era
industrial aumentaron para 3.080 y las de la era tecnológica para 9.200 vatios. El geógrafo
Ian Gordon Simmons (1996: 27) también ha apuntado que el consumo de energía per cápita
que utiliza toda nuestra especie en la actualidad se ha multiplicado por más de 50.000 desde
las sociedades de cazadores y recolectores.
Si bien todos estos datos son estimaciones aproximadas, todo parece indicar que el
incremento de consumo energético de los seres humanos es la causa fundamental de todos
los problemas sociales y medio ambientales actuales. Un modo eficaz de conocer el
consumo energético que el ser humano tiene sobre la naturaleza es calcular su tasa de
Productividad Primaria Neta (PPN). La PPN mide la parte de energía solar que se introduce
en la cadena alimentaria a través de la fotosíntesis y se convierte en materia vegetal. Dado
que esta materia vegetal alimenta, a su vez, a los organismos de los siguientes eslabones de
la pirámide, podría decirse que el PPN es un indicador aproximado de los “ingresos”
energéticos de la biosfera. De acuerdo con las estimaciones más recientes de Simmons
(1996: 361), el ser humano acapara entre el 25% y el 40% de toda la PPN disponible para
los ecosistemas de la Tierra. Entre todas las millones de especies que han existido sobre la
faz de la Tierra, tan solo el Homo Sapiens ha logrado acaparar más de la cuarta parte de
recursos derivados de la fotosíntesis y, de continuar las tasas de crecimiento actuales, para
el año 2030 se estará apropiando del 80% (KORTEN, 1996). Con esta capacidad para
dominar la energía que nos circunda, se hace evidente que nuestra especie está
determinando tanto su propia evolución como la del resto de especies vivas coetáneas. Por
eso los ODS son un ultimátum civilizatorio para actuar ahora o de lo contrario será
demasiado tarde.
Estas estimaciones sobre el dominio energético que el ser humano ha tenido durante
335
su historia evolutiva nos muestran que nuestra acción antropogénica está causando una gran
huella ecológica en el medio ambiente. Por tanto, es urgente que los ODS cuestionen los
límites del crecimiento económico actual. En los períodos anteriores de la industrialización, la
población humana era relativamente pequeña y su tecnología relativamente simple, por lo
que todavía se podía actuar como si la naturaleza fuese un almacén inagotable de materias
primas. Si bien es cierto que las culturas y civilizaciones anteriores podrían haber ocasionado
graves daños a los ecosistemas locales, todo parece indicar que pudieron recuperarse. Pero
el crecimiento demográfico e industrial contemporáneo ha hecho que sobrepasemos los
ritmos de regeneración con los que trabajan los ecosistemas naturales y eso ha puesto en
riesgo el bienestar actual y futuro de la ciudadanía mundial.
Todo parece indicar que el reto de la sostenibilidad consiste en aprender a
desarrollarnos de un modo cualitativo y no cuantitativo, lo que implica hacer decrecer el
consumo de los países del Norte y redistribuir la riqueza con los del Sur. Pero esto significa
derrocar los pilares epistémicos que guían este modelo de progreso y desarrollo económico
que nos dirige al colapso. Mientras que la huella ecológica se va consolidando
paulatinamente como un indicador que mide la sostenibilidad a nivel internacional, el
Producto Interior Bruto (PIB) sigue siendo aceptado de forma mayoritaria como el indicador
en el contexto económico. Al contrastar ambos indicadores, resulta evidente que debemos
enriquecer la información ofrecida por el PIB para diseñar estrategias que nos ayuden a
alcanzar los ODS, especialmente aquellas que reflejan el bienestar social y la calidad
ambiental. Desde una perspectiva enfocada en el desarrollo, la medición a través del PIB es
una reducción instrumental cuantitativa que está guiando a los gobernantes que deciden
sobre el devenir de sus pueblos hacia el colapso ecológico y social. Algunos expertos
economistas como Jan Tinbergen ya apuntaron que al utilizar el PIB como brújula para
orientar el progreso estamos creando la ilusión epistémica de que todo lo que se construye
(bombas nucleares, misiles, automóviles, etc.), se destruye (especies vivas, ecosistemas,
culturas, etc.) o se contamina (agua, tierra, aire, etc.) tiene una “valoración objetiva” que
puede pagarse con dinero y, por tanto, se interpreta como beneficio económico. De este
modo, el “progreso” se concibe como la explotación ilimitada de los recursos naturales y
humanos para acumular capital económico.
En realidad, el PIB utilizado en la actualidad es un indicador económico que tan solo
336
tiene en cuenta el valor de los bienes y servicios producidos, dejando de lado las cuestiones
más fundamentales de la vida, como la proliferación y la regeneración de la biodiversidad, los
límites y las restricciones de los ecosistemas, el crecimiento de alimentos, los índices de
desarrollo humano, el número de horas que los padres dedican a sus hijos, la inseguridad en
las calles, la calidad de los sistemas educativos y de salud, etc. En esencia, esta idea de
progreso asentada en el crecimiento económico nos ha empujado a la encrucijada
paradigmática en la que nos encontramos, ya que el PIB tiene en cuenta todo lo que
destruye la vida, mientras que las actividades destinadas a mantenerla y regenerarla suelen
permanecer invisibles. Desde un punto de vista ético y ecológico, es fundamental reemplazar
el PIB como medidor de progreso económico y social, puesto que destruye el capital real del
planeta (y su capacidad para sustentar la vida) para acumular un capital artificial, abstracto y
muerto, en forma de dinero (algo que realmente carece de valor intrínseco). Tal y como
señalan Hathaway y Boff:
Para ir más allá de la economía tradicional del crecimiento cuantitativo medido
por el PIB, es necesario que adoptemos un enfoque cualitativo. Esto requiere poner en
tela de juicio y definir de nuevo las ideas tradicionales de beneficio, eficiencia y
productividad. ¿Necesitamos crecer? Sin duda. Necesitamos crecer en conocimientos
y en sabiduría, en el acceso a las necesidades básicas y en dignidad humana.
Necesitamos también fomentar la belleza, preservar la diversidad de la vida y cuidar la
salud de los ecosistemas. Pero no necesitamos crecer en consumo superfluo. No
necesitamos un crecimiento canceroso que destruya la vida, simplemente para
acumular capital muerto en beneficio de una pequeña fracción de la humanidad
(HATHAWAY y BOFF, 2014: 62).
Desde la perspectiva cósmica y ecosistémica que se ha abordado en el capítulo
anterior con la Gran Historia, resulta absurdo observar como el dinero, que es básicamente
una abstracción sin valor inherente destinada a facilitar intercambios, ha deteriorado la salud
de la naturaleza hasta llegar a puntos irreversibles. ¿De qué servirá el dinero cuando ya no
se pueda respirar aire limpio, beber agua pura y comer alimentos sanos? Esta visión poco
importa para esa pequeña fracción de la humanidad cuya codicia, empeñada en obtener
beneficios a corto plazo, en detrimento del bienestar a largo plazo, nos ha llevado a una
insostenibilidad de carácter planetario en muy poco tiempo. Los países que presentan los
mejores registros de crecimiento económico, según los indicadores del PIB, suelen ser
aquellos que más recursos energéticos y materiales de la naturaleza han necesitado
explotar. Por fortuna, tal y como defienden Hathaway y Boff (2014), un nutrido grupo de
337
economistas y expertos en desarrollo están defendiendo la adopción de nuevos enfoques
cualitativos que sustituyan el PIB por otros modelos alternativos, como por ejemplo el Índice
de Progreso Genuino (IPG).
Según la obra “Mis-Measuring Our Lives, Why GDP Doesn´t Add Up” de los famosos
economistas Joseph Stiglitz46, Amartya Sen47 y Jean-Paul Fitoussi (2010), el IPG es un
indicador que amplía el marco de contabilidad tradicional a través de valores ecológicos y de
desarrollo sostenible para tener una idea más fidedigna del bienestar económico y del
progreso social de un país. Entre las más de veinte variables que no se recogen en el PIB, el
IPG incluye los trabajos no remunerados (doméstico, cuidado de familiares, voluntariado,
etc.), contabiliza a la baja los costes derivados de la degradación ambiental y la pérdida de
recursos naturales, la contaminación, la dependencia de la deuda externa, las desigualdades
distributivas de la renta, la delincuencia y el tiempo libre. Al incluirse todas estas actividades
que no requieren la utilización directa del dinero, se produce una evaluación más exacta del
progreso económico real, cuyo enfoque cualitativo sustituye al cuantitativo. De ahí que la
idea de asociar el consumo con el bienestar sea una gran falacia epistémica de peligrosas
consecuencias para la crisis ecológica que vivimos hoy día.
Tras la finalización de las guerras mundiales, la tecno-ciencia occidental promovió una
idea de progreso y desarrollo (basada en la especulación bursátil, los mercados financieros,
la obsolescencia programada, etc.) que ha traído nefastas consecuencias para los intereses
de la naturaleza y los grupos humanos más pobres. Un buen ejemplo es la interpretación que
la economía moderna realiza sobre la falta de transacciones monetarias en las economías de
subsistencia, puesto que las considera zonas pobres con “problemas” que tienen que ser
“curados”. Según declara la ecofeminista Vandana Shiva (1989: 10), el PIB tiene el prejuicio
cultural de eliminar lo que se percibe como pobreza, “destruye estilos de vida sanos y
sostenibles, y crea pobreza material real, o miseria, al negar las propias necesidades de
supervivencia mediante la desviación de recursos hacia la producción de mercancías
intensivas en recursos”. Las distorsionadas lentes del desarrollo occidental han conseguido
separar a las personas de sus medios tradicionales de subsistencia, rompiendo los vínculos
de seguridad proporcionados por su familia y comunidad local, para crear una dependencia
46
Joseph Stiglitz recibió el Premio Nobel de Economía en el año 2001 junto a George Akerlof y Michael Spence. Fue
Economista Jefe del Banco Mundial entre los años 1997 y 2000.
47
Amartya Sen recibió el Premio Nobel de Economía en el año 1998.
338
de empleo y productos de las corporaciones transnacionales.
Bajo esta lógica linear y reduccionista, los ecosistemas locales se ven sometidos a
grandes ataques, donde se introducen diferentes pesticidas químicos en la agricultura, se
talan bosques, las fábricas contaminan el agua, el suelo y aire, etc. “Aumentan las
mercancías, pero la naturaleza disminuye. La crisis de pobreza del Sur proviene de la
creciente escasez de agua, alimentos, forrajes y combustible, asociada al desarrollo deforme
y la destrucción ecológica crecientes”, apunta Shiva (1989: 5), al denunciar que “esta crisis
de pobreza incide en las mujeres con la mayor severidad, en primer lugar, porque son las
más pobres entre los pobres, y luego porque, con la naturaleza, son las principales
sostenedoras de la sociedad”. Así, cuando la agricultura comercial sustituye a la agricultura
de subsistencia, se les deja sin ingresos a las personas que la practican y se les obliga a
migrar a las zonas urbanas, donde son explotadas en condiciones paupérrimas a cambio de
un salario insuficiente que no da cuenta de las nuevas necesidades de la ciudad.
Esto explica la situación económica y social insostenible que presenta la ciudadanía
mundial actual, especialmente las mujeres, cuyas cifras de desigualdad e inequidad se
vienen manifestando constantemente en todos los informes que se enfocan en ello. Por
ejemplo, al analizar las cifras de las Naciones Unidas (2003: 40), donde “más de 1.200
millones48 de personas luchaban por sobrevivir con menos de $1 diario; y más del doble,
2.800 millones49, con menos de $2 diarios”, se observa que casi un 70% pertenecen al
colectivo femenino (unos 840 millones). La pobreza tiene rostro de mujer. El estudio de
Mattew Bentley (2003), consultor del UNEP, estima que unos 1.700 millones50 de personas
pertenecen a la “clase consumidora mundial”, entre ellos, 350 millones en la Unión Europea,
270 en EE.UU. y Canadá, 240 en China, 120 en Japón y 120 en India. Según muestra el
Informe sobre Desarrollo Humano del año 2005, vivimos en un mundo donde las
desigualdades en el acceso a los recursos hizo que la pobreza aumentase en 18 países (12
de ellos ubicados en África subsahariana) entre la década de 1980 y 1990.
Al contrastar todas estas cifras, salta a la vista que el metarrelato del modelo
económico liberal impuesto por las clases dominantes desde la sociedad industrial no ha
cumplido la promesa de emancipar a la humanidad. Su concepción productivista de
48
En torno al 20% de la población mundial.
En torno al 46% de la población mundial.
50
En torno al 28% de la población mundial.
49
339
“desarrollo” y “progreso”, asentada en los planteamientos científicos que legitiman la
organización política y económica de forma jerárquica, se ha revelado como una forma de
control y domino de una élite minoritaria sobre el resto de la población mundial, que además
potencia la explotación de los recursos naturales y pone en riesgo a las generaciones
futuras. El modelo capitalista actual, basado en la búsqueda del máximo beneficio a corto
plazo, no tiene en cuenta la irreversibilidad de muchos procesos ecosistémicos que han
tardado miles de millones de años en constituirse durante la Gran Historia, y eso nos está
llevando al desastre ecológico y social. La difusión del cuadro epistémico capitalista en
manos de los políticos, los economistas, los ideólogos, los científicos, los medios de
comunicación, etc. ha ocasionado que gran parte de la población mundial quiera seguir el
ejemplo falaz de occidente, lo que ha generado enormes oleadas migratorias y la aceleración
de los procesos de degradación ecosistémica.
Como bien reflejan las estadísticas de las Naciones Unidas (2003) y el PNUD (2005),
al reducir la naturaleza a un mero recurso de explotación energética y material también se
han abierto grandes brechas entre la población del Norte global y del Sur global. En la
actualidad existen, en cifras absolutas, más personas pasando hambre y viviendo en el
umbral de la pobreza que en ningún otro momento de nuestra historia humana. Lo paradójico
es que, a pesar de disponer de los medios para alimentar a toda la ciudadanía a escala
mundial, las clases dirigentes que gobiernan los países continúan mirando para otro lado y
gastando en torno a 1.77 billones de dólares al año en armamento bélico (más de 4.800
millones al día), según estima el último informe publicado en 2015 por el “Stockholm
International Peace Research Institute” (SIPRI). De forma muy acertada, Martin Luther King
Jr. describió esta situación, en un discurso pronunciado en 1967 para oponerse a la guerra
de Vietnam, de la siguiente manera: una nación que continúa año tras año gastando más
dinero en defensa militar que en programas de mejora social se aproxima a su muerte
espiritual. Lamentablemente, parece que sus reivindicaciones se han convertido en una
profecía casi 50 años después, donde la situación de desigualdad global no ha hecho más
que agravarse. Esta muerte espiritual promovida por los modelos desarrollistas de occidente,
que explotan la naturaleza y hacen una distribución desigual de sus beneficios, ha sido
abordada muy acertadamente en “La idea de justicia” del filósofo y economista bengalí
Amartya Sen:
340
La distribución de los beneficios de las relaciones globales depende no sólo de
las políticas domésticas, sino también de una variedad de arreglos sociales
internacionales, como los acuerdos comerciales, las normas de propiedad industrial,
las iniciativas sanitarias globales, los convenios educativos internacionales, las
facilidades para la difusión de la tecnología, el tratamiento de las deudas acumuladas
(frecuentemente provocadas por gobernantes militares irresponsables en el pasado) y
el control de los conflictos y las guerras locales. Todas estas son cuestiones
eminentemente discutibles que pueden ser materia propicia para el diálogo global,
incluidas las críticas que vienen de cerca y de lejos (SEN, 2010: 442).
Todas estas variables que Sen (2010) menciona, y otras muchas que se podrían
añadir, nos dan una idea del carácter dinámico y complejo que presenta el marco contextual
de la encrucijada paradigmática a la que nos enfrentamos para alcanzar los ODS de 2030.
Estamos en un mundo complejo, multicéntrico y fuertemente desequilibrado donde interretro-actúan diversos actores (organismos internacionales, multinacionales, gobiernos,
movimientos sociales, minorías étnicas, etc.) en un escenario definido por la incertidumbre, la
interconectividad y el riesgo. Al analizar e interpretar la crisis ecológica y social en la que nos
encontramos a inicios del siglo XXI, resulta evidente que al duplicarse la población mundial
entre los años 1950 y 1986 (se pasó de 2.500 millones a unos 5.000 millones de personas),
se dilató la brecha Norte-Sur y el impacto antropogénico sobre la Tierra se aceleró. Desde
entonces, el consumo de los combustibles fósiles se cuadriplicó, crecieron las emisiones
contaminantes vertidas a la atmósfera, se perdieron extensas áreas de tierra cultivable como
consecuencia de la desertificación, se intensificaron las explotaciones de los bosques
tropicales (de las 75.000 hectáreas por año estimadas en 1970 a las 200.000 hectáreas
actuales), se produjo una gran pérdida de biodiversidad, escasez de agua dulce, etc.
Sin duda, la velocidad y la intensificación del consumo de los recursos naturales de
estas últimas décadas no se ajusta a los ritmos coevolutivos que hemos descrito en el
capítulo anterior, donde se han explicado las características definitorias de los procesos
ecosistémicos que hacen proliferar las distintas formas de vida que existen en la naturaleza.
Esta huella ecológica parece dirigirnos hacia una especie de catástrofe malthusiana. Según
la teoría demográfica, económica y sociopolítica postulada por Thomas Malthus durante la
revolución industrial, el ritmo de crecimiento poblacional responde a una progresión
geométrica, mientras que el aumento de los recursos naturales para su supervivencia lo hace
de forma aritmética. Por esta razón, a menos que se produzca un decrecimiento poblacional
drástico (guerras, hambre, enfermedades, etc.), el aumento demográfico humano podría
341
ocasionar su propia extinción en la Tierra. En términos metafóricos, la especie humana es un
virus que está acabando con la vida del meta-sistema que le mantiene: Gaia. Si bien la teoría
malthusiana no está exenta de críticas por no haber considerado que el auge de las
tecnologías mejoraría la calidad de vida humana, no cabe duda de que su observación sobre
las diferencias entre el crecimiento geométrico humano y el crecimiento aritmético de la
naturaleza viene originando una extinción masiva de especies vegetales y animales.
Como hemos visto en el capítulo anterior, la última gran extinción tuvo lugar hace
unos 65 millones de años AP, donde el posible impacto de un asteroide acabó con la vida de
los dinosaurios. Según la obra “The Sixth Extinction: Biodiversity and Its Survival” del paleoantropólogo Richard E. Leakey y del escritor científico Roger Lewin, la huella ecológica
provocada por el ritmo desarrollista del capitalismo corresponde a “la sexta extinción
masiva”. Según calculan, en 1989 desaparecía una especie por día, y en el año 2000 esta
pérdida acontecía a cada hora. Otros científicos estiman que se están extinguiendo más
rápidamente, en torno a unas 17.500 especies al año. Esto supone que en el período de
1990 y 2020 desaparecerán sobre la faz de la Tierra entre el 10% y el 38% de las especies
existentes (OBERHUBER, 2004). En suma, la extinción de la biodiversidad, el cambio
climático, el calentamiento global, las sequías, la acidificación de los océanos o el aumento
en el nivel del mar son solamente algunos ejemplos de fenómenos medio ambientales que
evidencian la aceleración provocada por nuestra acción antropogénica. En su conjunto, todos
estos fenómenos engendran una gran incertidumbre sobre el riesgo que tendrán sus
consecuencias a escala global, de ahí el famoso término “sociedad del riesgo mundial”
acuñado por el sociólogo alemán Ulrich Beck en la década de 1980. De acuerdo con Beck
(2008), debemos trasladarnos al marco cosmopolita para observar que los daños
transnacionales originados por estos fenómenos son el argumento más importante para
redefinir las fronteras de equidad ética y política, con el fin de incorporar a las poblaciones
más excluidas del diálogo global de desarrollo.
La sociología ya no sería sociología si intentara interpretar las anticipaciones
transfronterizas de la sociedad del riesgo mundial según las máximas inservibles del
nacionalismo metodológico. (…) Debido a la globalización de los riesgos, los
problemas clave son en su origen y consecuencias esperables no lineales,
discontinuos en el espacio y en el tiempo, cosa que por su propia naturaleza los hace
imprevisibles, difícilmente comprensibles en todo su alcance y aún menos
“gestionables” (según los métodos tradicionales de observación y control). A principios
del siglo XXI las poblaciones, las economías, la naturaleza y la cultura se entrecruzan
a nivel global en una coevolución en la que las repercusiones en uno u otro terreno se
342
influyen mutuamente de modos desconocidos y difíciles de predecir, poniendo de paso
en cuestión tanto los fundamentos de los conceptos que manejábamos hasta ahora
como las instituciones del Estado nacional y la sociedad industrial (BECK, 2008: 241).
Como vemos, Beck identifica las crecientes interconexiones entre las poblaciones, las
economías, la naturaleza y la cultura como un proceso de coevolución interdependiente.
Todo parece indicar que los fundamentos de los conceptos que se manejaban hasta la fecha
sobre la sociedad de clases comenzaron a cuestionarse al verificarse como fenómenos
globales que afectan a todos los seres vivos por igual. En su obra, Beck (2008: 279-280)
vislumbra las bases de una política para el futuro, la Realpolitik cosmopolita, cuyos principios
fundamentales se resumen en cinco puntos: 1) la sociedad del riesgo mundial hace valer una
nueva lógica histórica donde ninguna nación puede solucionar sus problemas por sí sola; 2)
los problemas mundiales crean comunidades transnacionales donde la cooperación entre
Estados es un requisito de supervivencia; 3) las organizaciones internacionales no sólo son
la continuación de la política nacional, sin que también modifican y religan los intereses
nacionales; 4) la legitimidad de la política global del riesgo se basa en una división de
poderes donde se dispone de un ejército y donde se genera un consenso público mundial
progresivo; 5) el unilateralismo es antieconómico y el trabajo común entre Estados es buen
negocio. Estas directrices que Beck (2008) sugiere deben ser tenidas en cuenta si queremos
alcanzar los ODS, ya que desde la denominada tercera oleada de la globalización (la
informatización), iniciada entre 1940 y 1950, se generalizó un mercado sin fronteras y una
economía global transfronteriza que sentó las bases de la sociedad de producción y
consumo que se vive en la actualidad.
En efecto, tras finalizar la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos planteó dar
estabilidad al comercio internacional y reconstruir el escenario europeo devastado por la
guerra. Para afianzar este modelo de corte neoliberal fue necesaria la creación de diversas
instituciones supranacionales. Durante la “Bretton Woods Conference” celebrada en julio de
1944, representantes de cuarenta y cuatro países buscaron regular el orden monetario y
financiero internacional. Gracias a los acuerdos alcanzados para organizar el comercio
mundial se crearon dos instituciones: el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco
Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF), que actualmente es una de las cinco
instituciones que integran el Grupo del Banco Mundial (BM) actual. El FMI se creó con el
objetivo de fomentar la cooperación monetaria mundial, estimular una estabilidad financiera
343
segura y facilitar el comercio internacional, mientras que el BIRF nació con el fin de ofrecer
préstamos financieros para la reconstrucción de los países europeos de postguerra. En las
conferencias también se proyectó la creación de un tercer organismo económico, la
Organización Mundial del Comercio (OMC), pero mientras éste tomaba forma (hubo que
esperar hasta 1995) se firmó el “General Agreement on Tariffs and Trade” (GATT) en 1948
para regir el comercio mundial. En este año comenzó el Plan Marshall (1948-1952), gracias
al cual Estados Unidos logró frenar el avance del comunismo en Europa Occidental y
establecer unas reglas del juego monetario internacional que les eran claramente favorables.
Desde un punto de vista económico, el sistema monetario nacido en Bretton Woods
fue un hito histórico importante que sustituyó las relaciones de las potencias-colonias por un
intercambio comercial bilateral que utilizaba la moneda de cada país basado en el patrón de
dólar-oro. En este contexto, la hegemonía mundial de los Estados Unidos se fortaleció
gracias a la influencia que ejerció en los mercados de los países que se independizaron
durante la descolonización de América, África y Asia (Corea en 1945, India y Pakistán en
1947, Nigeria en 1960, Tanganika y Sierra Leona en 1961, Trinidad y Tobago en 1962, etc.).
Durante las siguientes décadas, todos estos países recién independizados, que entraron a la
esfera internacional sin deuda alguna, comenzaron a seguir las políticas de desarrollo
occidental y vendieron sus materias primas (recursos naturales) muy baratos para después
comprar productos facturados más caros. Esta situación, unida a la gran corrupción de sus
dirigentes, hizo que estos países se endeudaran rápidamente y se vieran obligados a pedir
nuevos préstamos al FMI y al BM, por lo que pronto acumularon una gran deuda externa.
En paralelo a este escenario económico, y con el fin de prevenir otra contienda bélica
como la Segunda Guerra Mundial, los líderes políticos de cincuenta y un países se reunieron
el 24 de Octubre de 1945 en la ciudad de San Francisco para suceder la Liga de Naciones y
crear la Organización de las Naciones Unidas (ONU). El sistema de la ONU se configuró en
diversos órganos y los más importantes son la Asamblea General (con 193 Estados
Miembros y 3 observadores en la actualidad), el Consejo de Seguridad, el Consejo
Económico y Social, el Consejo de Administración Fiduciaria, la Corte Internacional de
Justicia y la Secretaría General. Si bien la Carta de las Naciones Unidas ha servido para
promover la paz mundial y el progreso social desde entonces, su papel durante la Guerra
Fría (1947-1991) entre los Estados Unidos y la Unión Soviética fue fundamental para lograr
344
una relativa estabilidad, no exenta de tensiones. Después de las catástrofes ocurridas en
Hiroshima y Nagasaki (agosto de 1945), la amenaza nuclear para erradicar toda forma de
vida en la Tierra ha sido un peligro constante que todavía continua presente en nuestros días
a pesar del “Tratado de No Proliferación Nuclear”51 firmado en julio de 1968 para el
desarmarme internacional.
Con más de setenta años de historia, la ONU ha venido creando meta-puntos de
encuentro civilizatorios a través de declaraciones con carácter universal, como por ejemplo
los Derechos Humanos (1948), los Derechos del Niño (1959), la independencia a los países
y pueblos coloniales (1960), la prohibición del uso de las armas nucleares y termonucleares
(1961), la eliminación de todas las formas de discriminación racial (1963), la intolerancia
religiosa (1981), la violencia contra la mujer (1993), sobre una cultura de paz (1999), del
milenio con los ODM (2000), lucha contra el VIH/SIDA (2001), sobre la clonación humana
(2005) los derechos de los pueblos indígenas (2007) o los ODS (2015).
Si bien todas las declaraciones, convenciones y cumbres realizadas hasta la fecha
han supuesto un logro evidente para toda la humanidad, la actuación de la ONU nunca ha
estado exenta de críticas y ha quedado en entredicho en varias ocasiones. El hecho de que
el Consejo de Seguridad continúe reflejando la estructura de poder que existía en el año
1945, con los mismos cinco Estados miembros permanentes52 (Estados Unidos, Rusia,
Reino Unido, China y Francia), es un claro ejemplo que muestra la necesidad de introducir
una serie de reformas profundas que logren democratizar el sistema de la ONU. El
relativismo moral denunciado por el embajador de la ONU Dore Gold (2004), la corrupción de
sus empleados, el derecho a veto, el papel de los países élite, la inhabilidad para prevenir
conflictos (como el genocidio de Bangladesh de 1971, la masacre de Srebrenica de 1995, la
guerra de Darfur o Sri Lanka, la atención dada al conflicto árabe-israelí en Palestina, etc.),
los debates sobre el control poblacional, los escándalos del Programa “Oil-for-Food”, y los
abusos sexuales en Mozambique, Cambodia, Bosnia y Kosovo por los “peacekeepers”, son
algunas de las problemáticas que se vienen denunciando para refundar el sistema ONU.
51
En la actualidad, 190 Estados soberanos forman parte del Tratado de No Proliferación Nuclear que sólo permite a cinco
países la posesión de armas nucleares: los Estados Unidos (firmante en 1968), la Unión Soviética (1968, sustituida por la
actual Rusia), el Reino Unido (1968), Francia (1992) y la República Popular de China (1992). Estos cinco países son
miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU junto a otros diez países no permanentes que rotan cada
dos años. Corea del Norte, India, Israel y Pakistán se encuentran fuera del tratado y también poseen cabezas nucleares.
52
Debido a las presiones de numerosos gobiernos, también hay diez países no permanentes que rotan cada dos años.
345
Entre los autores más destacados que abogan por esta reforma se encuentran Mayor
Zaragoza (2000), Mehta (2005), Fassbender (2004), Beigbeder (1997), Bhata (2004), Fisas
(1994), Hoffman (1994) Fawcett y Newcome (1995).
En este marco contextual de reformas políticas también se encuentran los organismos
económicos que regulan el comercio internacional. Desde 1944 hasta la década de 1970, los
Estados habían intervenido en los procesos de creación del dinero con una determinada
autonomía, llegando a controlar, en gran medida, a los grandes Bancos Centrales e incluso a
nacionalizar los recursos propios. Pero este período de auge de la estabilidad política y
comercial sufrió un cambio transcendental en agosto de 1971, cuando la balanza comercial
(importaciones vs. exportaciones) de los Estados Unidos se volvió deficitaria por primera vez
desde el siglo XIX. En ese año, el presidente de los Estados Unidos de la época, Richard
Nixon, decidió de forma unilateral desvincular el dólar del patrón oro, por lo que el dinero
quedó desmaterializado de cualquier respaldo físico con valor intrínseco y pasó a ser un
simple papel sin mayor amparo que su Estado emisor.
Esta y otras medidas económicas, conocidas como el “Nixon shock”, hicieron colapsar
el sistema de Bretton Woods al no reembolsar la deuda exterior de EE.UU. en oro u otras
monedas, como venía sucediendo hasta entonces. Como señala el economista Barry
Eichengreen (2011: 62), “en la primavera de 1973, en medio de su trabajo, otra carrera del
dólar comenzó, y el nuevo sistema de tasas de cambio tan laboriosamente acordado en el
Smithsonian se derrumbó”. Al intentar reconciliar la estabilidad entre los cambios de divisas
con la nueva situación del dólar, el sistema internacional que había operado hasta 1973 se
derrumbó y fue sustituido por otro donde el dólar era medido con otras divisas
internacionales. Estas medidas dieron lugar al inicio de una gran especulación financiera que
todavía sigue en aumento en la actualidad. Con todos esos cambios y medidas de la década
de 1970, los EE.UU. han venido consolidado un sistema monetario y financiero donde la
desregulación de la economía que desvincula a los poderes económicos de las restricciones
del poder político se ha generalizado a todo el mundo: sentando las bases de la globalización
económica y financiera que conocemos en la actualidad.
Con la crisis del petróleo de 1973, el precio del crudo se multiplicó por cuatro y las
grandes compañías multinacionales se expandieron por todo el mundo tras el colapso del
sistema de Bretton Woods. Los avances de la informatización, con el auge de las tecnologías
346
de la información la comunicación, han hecho emerger con fuerza a las corporaciones
transnacionales y al capital financiero en el panorama internacional, en detrimento del poder
de los Estados y de la salud de la naturaleza. En este nuevo contexto político y económico,
los medios de comunicación globales se han convertido en los misioneros del capitalismo
global. “En la década de 1980 una ola de “liberalización” mundial cobró impulso, en el que se
privatizaron las empresas estatales, las empresas privadas fueron desreguladas y las
iniciativas de los Estados de bienestar del gobierno se redujeron” señalan los críticos en
comunicación Edward S. Herman y Robert W. McChesney (2004: 26), al explicar que “es
esta nueva etapa del capitalismo corporativo global que ha llegado a constituir la base para
la formación de un sistema de medios de comunicación globales”. La emergencia de este
sistema de medios de comunicación globales alcanzó su punto álgido en la década de 1990
y representa el reflejo del triunfo del mercado global. Con la publicidad, los medios de
comunicación de masa y las tecnologías de información y comunicación (TIC) al servicio de
la cultura de mercado, se expandió la idea de progreso de las clases dominantes, con sus
patrones de vida y comportamientos consumistas. Según el filósofo y cosmólogo Brian
Swimme (1996), los niños y jóvenes de Norteamérica pasan más tiempo asistiendo anuncios
comerciales que en la escuela, llegando a consumir, de media, unos treinta mil anuncios
antes de llegar al primer grado de su educación. Al lavarles el cerebro desde la temprana
edad, se les reduce su entendimiento y son incapaces de concebir críticamente el impacto
ecológico y social de su consumo desacerbado. De acuerdo con el especialista en estudios
medio ambientales y políticos David W. Orr (1999), un habitante medio de los EE.UU. es
capaz de reconocer más de mil logos de empresas corporativas y menos de diez especies
autóctonas de la región en la que habita. Más adelante volveremos a esta idea donde la
monopolización del conocimiento por la monocultura dominante fragmenta el entendimiento y
entumece la mente para no desarrollar un análisis crítico e integrador sobre la desigualdad
social a las que estamos asistiendo.
Como hemos visto más arriba al mostrar algunos datos estadísticos de desigualdad, la
competencia del mercado y la desregularización promovida por la globalización económica
ha creado diferencias extraordinarias entre países, pero también dentro de las áreas de un
mismo Estado. Este proceso de desigualdad se aceleró entre los años 1979 y 1981, cuando
los EE.UU. decidieron subir los tipos de interés y captar capitales del resto del mundo para
347
financiar su sistema económico y mantener fuerte el dólar, puesto que aumentó la deuda
externa de los países del Sur que se habían endeudado en dólares. Ante esta situación, los
países del Sur se vieron obligados a pedir nuevos créditos al FMI y al BM: no para generar
riqueza dentro de su país, sino para pagar la deuda externa contraída. A pesar de que estos
países del Sur ya han reembolsado varias veces la deuda, continúan condenados por los
intereses generados. De acuerdo con los datos del Banco Mundial (2001), en 1970 la deuda
externa de estos países empobrecidos era de unos 73 millones de dólares, mientras que en
el año 1999 ya había ascendido a 2.573 millones de dólares. De ahí que la activista política
maliense Aminata Traoré (2002, 2008) afirme que los africanos no son pobres, sino personas
robadas y humilladas. Incluso el propio Adam Smith, padre de la economía moderna, habría
objetado enérgicamente ante tal abuso deshumano, puesto que definió la virtud en torno a
tres componentes integrados en la propiedad, la prudencia (para buscar juiciosamente el
propio interés) y la benevolencia (para fomentar la felicidad de los demás) (HANLEY, 2009).
Este endeudamiento histórico también ocurrió en los países de América Latina, que se
vieron obligados a seguir “los planes de ajuste estructural” dictaminados por el FMI y el BM
para poder acceder a sus créditos. En contrapartida a los préstamos concedidos, el FMI y el
BM expandieron su campo de actuación para implantar la reproducción de los modelos de
producción desarrollistas pensados en y desde el Norte. “Los cambios más dramáticos en
esas instituciones ocurrieron en la década de 1980, la era cuando Ronald Reagan y Margaret
Thatcher predicaron la ideología del libre mercado en los Estados Unidos y el Reino Unido”
apunta el economista Stiglitz (2002: 13), al denunciar que “el FMI y el Banco Mundial se
convirtieron en las nuevas instituciones misionarias, a través de las cuales esas ideas fueron
empujado a los reacios países pobres, que a menudo mal necesitaban sus préstamos y
donaciones”. A esta situación se le sumaron los Bancos Regionales de Desarrollo, que
imitaron en gran medida al FMI y al BM en sus zonas geográficas específicas a través del
Grupo del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), el Grupo del Banco Africano de
Desarrollo (BAfD), el Grupo del Banco Asiático de Desarrollo (BAsD), y el Banco Europeo de
Reconstrucción y Desarrollo (BERD). En suma, el resultado de estos “planes de ajuste
estructural” ha sido mucha más gente viviendo en la pobreza y numerosos países sumisos
en el caos político y social. Por esta razón, Stiglitz (2002: 18) critica enérgicamente que “el
FMI ha hecho errores en todas las áreas en que ha estado envuelto: desarrollo, gestión de
348
crisis y en países haciendo la transición del comunismo para el capitalismo”. De este modo,
como la sede central del FMI está localizada en Washington DC, la capital de EE.UU., podría
decirse, de forma metafórica, que las directrices políticas para el desarrollo del llamado
Tercer Mundo comenzaron a diseñarse en el corazón de los EE.UU.
El afianzamiento de las directrices políticas y económicas del FMI en la década de
1990 se caracteriza por el crecimiento del endeudamiento de los países del Sur y por la
pérdida de autonomía monetaria de sus divisas en el comercio internacional. Si bien las
ideas y las intenciones detrás de la creación de las instituciones económicas internacionales
estaban dirigidas a lograr la estabilidad, han ido evolucionando gradualmente a lo largo de
los años para convertirse en algo diferente. “La orientación keynesiana del FMI, que hizo
hincapié en las deficiencias del mercado y el papel del gobierno en la creación de empleo,
fue reemplazado por el mantra de libre mercado de la década de 1980, que forma parte de
un nuevo «Consenso de Washington»” argumenta Stiglitz (2002: 16), agregando que se trata
de “un consenso entre el FMI, el Banco Mundial, y el Tesoro de EE.UU. sobre las políticas
adecuadas para los países en desarrollo que señalaban un enfoque radicalmente diferente
para el desarrollo económico y la estabilización en desarrollo”. Como bien expresa Stiglitz, a
pesar de que el FMI se creó para fomentar la cooperación monetaria mundial, estimular una
estabilidad financiera segura y facilitar el comercio internacional, poco a poco fue imponiendo
las fórmulas acordadas en el “Consenso de Washington” a nivel mundial.
En este proceso, la dolarización de las economías de otros países (Ecuador,
Micronesia, Panamá, El Salvador, Timor Oriental, Palaos, etc.) y las crisis económicas y
financieras de la India (1991), México (1994), el Sudeste Asiático (1997), Rusia (1998) y
Argentina (1999-2002), hicieron que se acentuase todavía más la pérdida de control de los
Estados sobre la economía mundial. En este sentido, los patrones del comercio internacional
y la distribución geográfica de la actividad económica han sido abordados muy
acertadamente por el famoso economista Paul Krugman, quien recibió el Premio Nobel de
Economía en 2008 por sus contribuciones a la “Nueva Teoría del Comercio” en la década de
1980. En su obra “Rethinking International Trade”, Krugman (2000: 226) argumenta que “la
mayor parte del comercio mundial se encuentra en los productos de las industrias que no
tenemos ninguna duda en clasificar como oligopolios cuando los vemos en su aspecto
doméstico”. Según Krugman (2000), la teoría del comercio internacional está fuertemente
349
arraigada a los modelos de organización industrial, por lo que es necesario integrar las
economías de escala en los modelos de equilibrio general del comercio y la localización de la
actividad económica.
La creciente complejidad de la economía globalizada de las décadas de 1970 y 1980
aumentó con la creación de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en 1995. Como se
ha indicado anteriormente, la OMC proviene de las negociaciones comerciales mantenidas
en los acuerdos del GATT (1944) y del periodo posterior denominado Ronda Uruguay (19861994). A diferencia del GATT que le precedió, que tan solo se ocupaba del comercio de
mercancías, las actividades de la OMC también se enfocan en los servicios, la propiedad
intelectual, la solución de diferencias, el examen de políticas comerciales para promover la
transparencia y, de forma progresiva, en la agricultura. A pesar de que la OMC nació con el
objetivo central de ocuparse de las normas que rigen el comercio internacional entre países,
pronto pasó a liberalizar las transacciones comerciales de las grandes corporaciones
transnacionales.
De este modo, asistimos a un cambio paradigmático inédito donde los grandes grupos
de multinacionales sustituyen el comercio internacional por el “comercio interempresarial”,
por encima o en ausencia de los Estados-Nación soberanos. Con la pérdida de legitimidad
estatal para regular el comercio internacional, el juego financiero viene imponiéndose
progresivamente sobre la economía real hasta el punto en que los tipos de cambio de las
monedas principales dependen mucho más de los movimientos de capitales que de los
intercambios mercantiles. De acuerdo con el comentarista político y activista social Noam
Chomsky (1999: 23-24), “en 1971, el 90% de las transacciones financieras internacionales
estaban relacionadas con la economía real –comercial o inversión a largo plazo- y el 10% era
especulativo. Para 1990 los porcentajes eran reversos, y para 1995 sobre el 95% de las
sumas eran bastamente especulativas”. Asistimos así ante un nuevo fenómeno histórico que,
asentado en la filosofía “laissez faire” del libre mercado, provoca un proceso acelerado de
liberalización de transacciones comerciales de ámbito global, donde las desregularizaciones
otorgan gran impunidad a las grandes empresas mercantiles ante los objetivos sociales y
ecológicos de los Estados.
Desde noviembre del año 2015, la OMC está integrada por 162 países miembros que
representan más o menos el 95% del comercio mundial, y otros 25 países están negociando
350
su próxima adhesión. De ahí que este organismo internacional represente un punto crítico en
el proceso de establecer un orden económico auténticamente global, al dilatar las reglas
comerciales a un amplio abanico de actividades destinadas a: administrar los acuerdos
comerciales, servir de foro para las negociaciones comerciales, resolver las diferencias
comerciales entre países miembros, examinar las políticas comerciales nacionales, ayudar a
los países en desarrollo con las cuestiones de política comercial (prestándoles asistencia
técnica y organizando programas de formación) y cooperar con otras organizaciones
internacionales. Pero estas actividades estratégicas no han sido diseñadas únicamente por
las grandes corporaciones multinacionales, sino que también han tenido el respaldo de
muchos gobiernos que consideran que el crecimiento económico sostenido, basado en el
libre mercado, traerá prosperidad y bienestar a sus pueblos. Desde luego, esta falacia
cognitiva heredada de la Modernidad nos ha empujado a una crisis humana y medio
ambiental que nos sitúan en una encrucijada paradigmática con grandes riesgos e
incertidumbres.
Entre los planteamientos normativos de la OMC que más riesgos representa para los
derechos de la ciudadanía mundial, el “General Agreement on Trade in Services” (GATS)
destaca por encima del resto. Básicamente, el GATS se inspiró en los mismos objetivos que
su equivalente en el comercio de mercancías del GATT y promueve la liberalización y
privatización de la mayor parte de los servicios públicos de la ciudadanía (educación,
sanidad, pensiones, cultura, transportes, telecomunicaciones, energía, agua, gestión de
residuos, medio ambiente, etc.), abriendo las puertas incluso a que empresas extranjeras
puedan acceder a los contratos de servicios para sustituir a los gobiernos en los servicios
sociales prestados a sus conciudadanos. En la práctica, la extensión del GATS significa
establecer grandes límites a los gobiernos en su capacidad para desarrollar políticas públicas
de interés común, puesto que solo plantea dos excepciones: los Bancos Centrales, la
justicia, la policía y el ejército, por un lado; y los servicios relacionados con el sector del
transporte aéreo y los derechos de tráfico, por otro. Si bien ya se han ido privatizando parte
de estos sectores públicos en muchos países, la novedad del GATS promovida por la OMC
radica en que se pretende otorgar un marco jurídico e institucional por el que poder
subordinar a las políticas nacionales. De este modo, con el propósito primordial de crear
compromisos formales que liberalicen totalmente los servicios, la OMC estará convirtiendo
351
en mercancías lo que tradicionalmente han sido considerados derechos fundamentales.
Estos procesos de privatización se impulsaron tras la IV Conferencia Ministerial de la
OMC, celebrada en Doha (Qatar) en noviembre de 2001, donde los países presentaron
propuestas concretas sobre qué servicios y en qué países se pretendía una apertura para
suministrarlos “en libre competencia”. Entre los argumentos más comunes presentados por
los defensores del GATS (básicamente pensadores neoliberales y grandes corporaciones
empresariales de ámbito transnacional), se encuentra la eficiencia, la innovación, la
implantación de tecnologías y el ahorro para los consumidores. En su contra, los detractores
del modelo neoliberal del GATS aducen que los gobiernos ceden más soberanía ante los
mercados y ponen los servicios públicos en las manos de proveedores extranjeros que no
tienen en cuenta el impacto social y ecológico de sus actividades (despidos masivos para
abaratar costes, incremento de precios, inseguridad, degradación ambiental, etc.).
Desde una perspectiva histórica, los servicios públicos que se han consolidado en los
países del Norte han mantenido un status de universalidad, donde toda la ciudadanía ha
podido acceder a ellos a través de una fiscalización solidaria de ámbito nacional. Lo que
parece constatable, es que las medidas que propone la OMC con el GATS supone
desmantelar los servicios públicos universales, que son derechos sociales y personales
logrados tras un largo y difícil caminar histórico, para convertirlos en una mercancía en
manos de un pequeño número de compañías privadas (en su mayoría extranjeras). Esto
representa una pérdida efectiva de la democracia ante los mercados, puesto que el sector
servicios representa en torno al 50% de la economía mundial. De ahí que la privatización de
los servicios públicos signifique una gran pérdida del control democrático que los Estados
tienen frente a los “lobbies” de gran poder económico.
Esta tendencia hacia la privatización ya fue vaticinada por el economista Karl William
Kapp en su obra “The Social Costs of Private Enterprise” publicada en 1950. La tesis central
del pensamiento de Kapp (1975) está impregnada de un sentido ético y político que
propugna el desarrollo social a través de una auténtica reformulación teórica y conceptual de
la economía clásica: “el fenómeno de los costes sociales asume un significado mucho más
amplio que el de una cuestión técnica específica relacionada con la contabilidad de costes
privados” considera Kapp (1975: 10-11), agregando “que empresarios privados sean
capaces de cambiar parte de sus costos totales de producción para otras personas, o para la
352
comunidad en su conjunto, apunta para una de las limitaciones más importantes del presente
ámbito de la teoría del valor neoclásica”. Para Kapp (1975), la denominada economía
neoclásica o convencional está limitada por sus métodos analíticos y reduccionistas, que
diseccionan la realidad y disocian las esferas sociales y ecológicas por su razonamiento
cerrado y unidimensional. El análisis de Kapp defiende que la realidad es interdependiente y
requiere un abordaje holístico, sistémico y multidimensional que integre la economía en su
contexto físico, ecológico y sociocultural. Si bien las limitaciones del modelo económico
identificadas por Kapp ya venían omitiendo los costes ecológicos y sociales, la privatización
de los servicios públicos promovidos por el GATS de la OMC coaccionarían enormemente su
idea de progreso y desarrollo.
Según aducen otros analistas, nos encontramos ante una gran expansión mundial del
comercio interempresarial dominado por superpersonas corporativas. Gran parte del
problema que presenta el modelo corporativista de la globalización actual se deriva del
período en que los tribunales de los EE.UU. (y más tarde otros países) dieron a estas
empresas el derecho a ser consideradas personas jurídicas. El problema es que “una
corporación no tiene corazón, ni alma, ni moral. No puedes discutir con ella. Esto se debe a
que la corporación no es un ser viviente, sino un proceso: un modo eficiente de generar
ingresos”, argumenta el activista Kalle Lasn (1999: 221), al señalar que “demonizamos a las
corporaciones por su incesante búsqueda del crecimiento, el poder y la riqueza. Pero lo
único que hacen es obedecer sus órdenes genéticas. Para eso es exactamente para lo que
las corporaciones han sido diseñadas, por nosotros”. Si bien hay que reconocer que existen
numerosas empresas destinadas a promover el bienestar ecológico y social, está claro que
la mayoría tiende a eludir las responsabilidades éticas, sociales y ecológicas en su búsqueda
por una rentabilidad a corto plazo. Incluso eluden sus responsabilidades fiscales al evadir
impuestos en los denominados “paraísos fiscales” (Panamá, Suiza, Bahamas, etc.). Según el
escritor, músico y cineasta Joel Bakan, esto las convierte en seres patológicos que actúan
como auténticas psicópatas:
Como tal criatura psicópata, la corporación no puede reconocer las razones
morales, ni actuar de acuerdo a ellas, para dejar de hacer daño a los otros. Nada en su
constitución jurídica limita lo que puede hacer a otros en la persecución de sus fines
egoístas, y se ve obligada a causar daño cuando los beneficios de hacerlo superan los
costes. Solamente la preocupación pragmática por sus propios intereses y las leyes
del país frenan los instintos predatorios de la corporación, y con frecuencia no bastan
para evitar que estos entes destruyan vidas, perjudiquen a las comunidades y pongan
353
en peligro la totalidad del planeta (BAKAN, 2004: 60) (traducción propia).
Esta descripción del poder patológico de las corporaciones resulta abrumadora. De un
modo similar a Bakan, el activista político David Korten (1995) advierte que las corporaciones
han escapado a todo control sin ningún vínculo real con personas o lugares, afirmando que
su único interés es controlar las vidas de la ciudadanía mundial y de toda la comunidad
terrestre: “es casi como si estuviéramos sufriendo una invasión de alienígenas, dispuestos a
colonizar nuestro planeta, a reducirnos a la esclavitud y a excluir a tantos de nosotros como
les sea posible” (KORTEN, 1995: 74). Korten también arguye que la continua búsqueda del
crecimiento económico como principio organizador de la política pública “está acelerando el
hundimiento de la capacidad regeneradora del ecosistema y del tejido social que sustenta a
la comunidad humana: al mismo tiempo intensifica la competición por los recursos entre ricos
y pobres, una competición que los pobres pierden de manera invariable” (KORTEN, 1995:
11). En este sentido, Korten considera que el capitalismo corporativo global que estamos
vivenciando es un sistema de control parecido al de la antigua Unión Soviética, pero mucho
más sofisticado: “la diferencia es que se nos lleva a la dependencia de corporaciones
distantes y a las que no es posible pedir responsabilidades, en vez de depender de un
Estado asimismo distante y que tampoco respondía antes” (KORTEN, 1995: 88-89). De
manera semejante, el crítico en economía contemporánea John Ralston Saul (1995) postula
que la tendencia de las “superpersonas” corporativas se parecen a los fascismos de las
décadas de 1920 y 1930, puesto que sustraen el poder legítimo de la ciudadanía y sus
gobiernos, impulsan la iniciativa privada de las empresas en sectores tradicionalmente
reservados al poder público, y eliminan las fronteras entre el interés público y privado. En
definitiva, el triunfo del corporativismo desde la Segunda Guerra Mundial viene instaurando
un modelo de gobernanza mundial patológico con un gran déficit democrático que permite el
ecocidio directo y generalizado de la naturaleza.
Todo parece indicar que el sistema patológico que domina el planeta ha logrado
reducir a las comunidades bióticas y humanas a simples accesorios de una economía global
que no sufre remordimientos por sus actos. Podría decirse que el dinero ha logrado colonizar
a la propia vida, y al hacerlo, ha impuesto el monocultivo de la mente a través de una cultura
globalizadora (difundida por la publicidad, los medios de comunicación en masa, la
educación occidentalizada, etc.) que pone en peligro nuestra propia existencia como especie.
354
Este monocultivo de la mente que destruye los ecosistemas de la naturaleza, así como la
diversidad cultural, los conocimientos locales, las sabidurías tradicionales de los pueblos
originarios e indígenas, ha sido abordado muy acertadamente por el sociólogo portugués
Boaventura de Sousa Santos (2010c). Según este autor, el sistema globalizado actual se
basa en una racionalidad monocultural instaurada en nuestro imaginario colectivo, de forma
consciente e inconsciente, que provoca la percepción de que la globalización es la única
forma posible de organización socioeconómica.
Este cuadro epistémico paradigmático de la simplificación se asienta en cinco
postulados lógicos que debemos cuestionar para enfrentarnos a la encrucijada de crisis
socioecológica planetaria actual. “La primera lógica deriva de la monocultura del saber y del
rigor del saber”, explica Sousa Santos (2010c: 22), agregando que “consiste en la
transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de
cualidad estética, respectivamente”. Esta es la forma de producción de no existencia más
poderosa porque todos aquellos conocimientos y saberes no científicos (artísticos,
espirituales, indígenas, etc.) son considerados no-existentes o irrelevantes. Santos (2010c)
insiste en que la universalidad pretendida por los metarrelatos de la ciencia moderna son
apenas
un
“particularismo
de
occidente”
dentro
de
enormes
constelaciones
de
conocimientos. Ante esta monocultura, propone una “ecología de saberes” basada en que
ningún conocimiento es completo y total, por lo que se hace necesario un diálogo
epistemológico con otros saberes que le complementen.
“La segunda lógica se basa en la monocultura del tiempo lineal, la idea según la cual
la historia tiene sentido y dirección únicos y conocidos” (SANTOS, 2010c: 22). Esta
monocultura se fundamenta en la idea de que la simultaneidad esconde la asimetría de
tiempos históricos convergentes, de tal modo que el sentido y la dirección se articulan según
los conocimientos e instituciones de los países centrales del sistema mundial: puesto que
son los más aptos para marcar la pauta progreso, revolución, modernización, desarrollo,
crecimiento y globalización. Bajo la luz de esta lógica lineal, la modernidad occidental ha
creado la no contemporaneidad de lo contemporáneo, donde “el encuentro entre el
campesino africano y el funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta
condición, un encuentro simultáneo entre no contemporáneos.” (SANTOS, 2010c: 23). Como
alternativa a esta monocultura de lógica lineal que considera primitiva, tradicional, simple,
355
premoderna, obsoleta o subdesarrollada a las diferentes formas de simultaneidad, Santos
propone la “ecología de las temporalidades”, que entiende la idea del tiempo lineal como una
forma más entre las diferentes que existen (tiempo circular, tiempo cíclico, etc.).
“La tercera lógica es la lógica de la clasificación social, la cual se asienta en la
monocultura de la naturalización de las diferencias” (SANTOS, 2010c:23). Esta lógica
consiste en la distribución jerárquica de las personas en función de su raza, sexo, etc.,
haciendo parecer que la relación de dominación es una consecuencia natural y no la causa
de esa jerarquía. Para superarla, Santos propone el modelo de la “ecología de los
reconocimientos”, que se enfrenta a la colonialidad y al patriarcado para articular la
posibilidad de que grupos humanos diferentes puedan poseer los mismos derechos. “La
cuarta lógica de la producción de inexistencia es la lógica de la escala dominante. En
términos de esta lógica, la escala adoptada como primordial determina la irrelevancia de
todas las otras escalas posibles” (SANTOS, 2010c: 23). Al adoptar la escala universal y
global como dominante, la modernidad occidental aprisiona e incapacita a las otras escalas
posibles (cósmicas, regionales, nacionales, locales, etc.). Frente a esta monocultura de lo
universal o global, la “ecología de las trans-escalas” busca identificar las relaciones de interretro-actividad entre diferentes escalas, global y local por ejemplo, para observar lo que se
revela y se esconde en cada escala.
“La quinta lógica de no existencia es la lógica productivista y se asienta en la
monocultura de los criterios de productividad capitalista” (SANTOS, 2010c: 24). Según la
lógica de la eficiencia capitalista, todos los procesos de producción que no sigan sus
modelos de productividad (maximización de la fertilidad y trabajo humano), son formas
marginales e irrelevantes. Para superarla, la “ecología de las productividades” insta a
recuperar y revalorizar las formas de producción alternativas que la ortodoxia capitalista de la
productividad ha desacreditado u ocultado (como las cooperativas de trabajadores, proyectos
de economía solidaria, empresas autogestionadas, organizaciones económicas populares,
los microcréditos, el comercio justo, etc.). En su conjunto, las cinco ecologías propuestas por
Santos (2010c: 24) para superar las monoculturas de la mente tienen un significado profundo
que pone en tela de juicio los postulados epistemológicos en los que la razón eurocéntrica y
occidental dominante se sustenta para organizar y vertebrar la sociedad globalizada actual.
Por eso debemos recoger todas estas ecologías epistémicas para alcanzar las metas de los
356
ODS y articular un mundo que realmente camine hacia un desarrollo sostenible, puesto que
la monocultura nos conduce a un callejón sin salida.
A la luz de los argumentos expuestos hasta aquí, se puede afirmar que el modelo
económico globalizador y monocultural impuesto desde occidente es incompatible con el
equilibrio de las leyes naturales explicadas en el capítulo de la Gran Historia. La actividad
humana tiene una huella ecológica y social enorme e irreversible en muchos casos. En el
plano ecológico, la insostenibilidad del desarrollismo económico se manifiesta con la
extinción de las especies animales y vegetales, el cambio climático, la deforestación, la
contaminación de los suelos, del aire y el agua, etc. En el ámbito social, la inequidad para
acceder a los recursos se traduce en el empobrecimiento de millones personas, que mueren
de hambre y enfermedades tan triviales como la diarrea, y muchas veces se ven obligadas a
migrar a otros lugares en busca de mejores condiciones de habitabilidad. En lo referente al
problema cultural, basta recordar los datos estadísticos que se mencionaban en el segundo
capítulo, donde la extinción de las cosmovisiones de los pueblos originarios e indígenas
representa la mayor pérdida de la diversidad cultural de la historia humana. En su conjunto,
todos estos procesos nos sitúan ante una crisis multidimensional (económica, ambiental,
epistémica, etc.) que exige una profunda transformación tan radical como lo fueron la
revolución agraria y la revolución industrial. El desarrollo sostenible está llamado a ser la
tercera gran revolución de la humanidad.
De acuerdo con el crítico social Cornelius Castoriadis (1980: 209): “la crisis actual
avanza hacia un punto en el que o bien nos enfrentamos con una catástrofe natural o social,
o bien, antes o después de esto, los seres humanos reaccionarán y tratarán de establecer
nuevas formas de vida social que tengan un sentido para ellos”. Si bien nuestra generación
no puede establecer las nuevas formas de vida social que tendrán las generaciones
venideras, hoy tenemos la posibilidad de destruir el mito de crecimiento económico para
sentar las bases de una civilización planetaria sostenible. Desde luego, superar esta crisis
civilizatoria supone transgredir el cuadro epistémico paradigmático todavía vigente, asentado
en un crecimiento y consumo indefinido, para tener en cuenta los límites de la biosfera, la
redistribución social y la diversidad cultural. Pero transcender el cuadro epistémico que ha
dirigido durante siglos a la humanidad a esta encrucijada paradigmática no es tarea fácil. De
ahí la importancia que tienen los ODS para establecer modelos multirreferenciales, medios
357
sostenibles y estrategias transfronterizas que minimicen el impacto y los riesgos de nuestra
huella humana. El camino hacia la sostenibilidad es un proceso dinámico en constante
reconstrucción que implica aprender de nuestros éxitos y fracasos históricos en términos de
inter-retro-relaciones con la naturaleza. Pero, ¿qué se comprende realmente por desarrollo
sostenible?
4.2.- ¿QUÉ SE COMPRENDE POR DESARROLLO SOSTENIBLE?
El origen del concepto de desarrollo sostenible tiene sus raíces en la Europa de los
siglos XVII y XVIII, cuando surgieron las primeras ideas sobre gestión sostenible de los
bosques. En 1662, el ensayo “Sylva” del escritor inglés John Evelyn ya manifiesta la
creciente consciencia sobre el agotamiento de los recursos madereros en Inglaterra, donde
la siembra y la plantación de árboles tuvo que ser considerado como un deber nacional para
detener la sobreexplotación de los recursos naturales. Pero el primer tratado completo sobre
la silvicultura fue escrito en 1713 por el asesor fiscal alemán Carl von Varlowitz. En su obra
“Sylvicultura oeconomica, oder haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur
wilden Baum-Zucht”, von Carlowitz desarrolló el concepto de gestión forestal para la
“nachhaltendes wirtschaften”, más tarde traducida como “producción sostenible”. En la
actualidad, von Carlowitz es considerado como el padre de la rentabilidad forestal sostenible
porque su pensamiento influenció a numerosos intelectuales desde entonces, como por
ejemplo el geógrafo y naturista Alexander von Humboldt o el ecólogo y científico Aldo
Leopold, que desarrolló la ética ecocéntrica en la década de 1940. En el siglo XIX, el
pensamiento del filósofo, economista político y feminista inglés John Stuart Mill tuvo una gran
influencia en el campo de la teoría social, política y económica. En su obra “Principles of
Political Economy” de 1873, Mill hizo referencia explícita a la necesidad de salvaguardar a la
naturaleza del crecimiento industrial, sosteniendo que la naturaleza constituye el elemento
más importante para lograr nuestro bienestar humano. Durante todo este período, y salvando
las distancias pertinentes de las tesis actuales, se puede afirmar que el problema de la
insostenibilidad capitalista viene siendo denunciada por numerosos intelectuales desde el
propio advenimiento de la Revolución Industrial, hace ya unos 250 años.
En la actualidad, una de las obras que sirvieron para desencadenar una toma de
consciencia global sobre el desarrollo sostenible fue el primer Informe “Limits to Growth” del
358
Club de Roma en 1972, liderado por la científica medioambiental Donella Meadows. Gracias
a la simulación por ordenador del crecimiento económico y demográfico exponencial con
suministros de recursos finitos, la tesis del Club de Roma postuló que si no cambiamos
drásticamente las tendencias sociales y económicas, en menos de cien años se llegará a
una situación límite donde la calidad de vida media comenzará a declinar. De haber seguido
las recomendaciones realizadas por el Club de Roma para transformar profundamente los
ámbitos ecológicos y sociales, la coevolución de la humanidad con los ecosistemas naturales
de la Tierra habría sido bien distinta a la que hemos tenido. En ese mismo año de 1972 se
celebraron las primeras conferencias de la ONU sobre las políticas internacionales del medio
ambiente, siendo más conocidas como la “Conferencia de Estocolmo”. La idea de
extralimitación ecológica estuvo fuertemente defendida por la Primera Ministra de India Indira
Gandhi, que remarcó la interconexión existente entre la gestión ecológica y la pobreza en los
países menos desarrollados. El incipiente interés por la sostenibilidad planetaria se instauró
de manera definitiva en 1973, cuando la política unitaria de precios al alza de los países
productores del petróleo, involucrados en el conflicto árabe-israelí, originó una de las
mayores crisis económicas a nivel mundial de los últimos tiempos. Esta situación fue un
punto de inflexión que sirvió para animar una revolución tecnológica en busca de energías
alternativas menos contaminantes y para desencadenar multitud de acuerdos, estudios e
informes destinados a mejorar la relación entre nuestros modelos de producción y consumo
con los ecosistemas de la naturaleza.
Entre esos acuerdos y trabajos, conviene destacar la “Carta Mundial de la Naturaleza”
firmada en la Asamblea General de la ONU en 1982 y el Informe “Our Common future”
liderado por la primera ministra de Noruega Gro Harlem Brundtland en 1987. La “Carta
Mundial de la Naturaleza” reivindicó la necesidad de tener en cuenta la capacidad
regenerativa a largo plazo de los sistemas naturales en la planificación económica humana, a
través de principios que abogaron por la conservación de los ecosistemas y sus distintas
formas de vida animales y vegetales. El “Informe Brundtland” se enfocó más en la relación
entre el desarrollo económico y la sostenibilidad ambiental, siendo el primero que definió el
término desarrollo sostenible como el proceso que “satisface las necesidades del presente
sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones” (UNITED NATIONS, 1987).
De este modo, se consiguió recordar a los seres humanos que habitarán nuestro planeta en
359
el futuro al desligar el concepto de crecimiento con el de desarrollo, puesto que se refieren a
dos términos contrapuestos. El primero implica una expansión física con parámetros de tipo
cuantitativo, mientras que el segundo se refiere a la capacidad cualitativa de satisfacer las
verdaderas necesidades de la población. Si bien esta definición ha sido utilizada con éxito
hasta la fecha, considero que las previsiones de aumento poblacional para los próximos años
nos obligan a complementarla desde una visión transdisciplinar y biomimética: postulando
que el desarrollo sostenible es un proceso continuum de coevolución integral y armónica con
Gaia, lo que implica aprender las estrategias y principios operacionales de la naturaleza para
aplicarlas a todas las esferas de desempeño humano.
Por otro lado, el libro “Beyond the Limits” es otro ejemplo de trabajo referente a nivel
mundial y fue publicado en 1992 por los mismos autores de “Limits to Growth”. Veinte años
después de sus advertencias, los autores quisieron revisar sus predicciones y comprobaron
que la evolución a escala mundial había cumplido la mayor parte de sus pronósticos. El dato
clave, que de hecho daba nombre al nuevo informe, era que la humanidad ya había ido más
allá de los límites de biocapacidad de nuestro planeta. En consecuencia, se puede afirmar
que la huella humana en la Tierra comenzó a ser insostenible desde la última década del
siglo XX. En ese mismo año de 1992 se celebró la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro
(Brasil), donde parecía que los dirigentes mundiales reconocerían que la globalización
socioeconómica había traspasado los límites y nos estaba dirigiendo hacia el colapso. La
movilización de la sociedad civil también se organizó con profesionales de todo el mundo
para defender al medio ambiente. Pero todos estos esfuerzos fueron insuficientes para frenar
la enfermedad patológica del capitalismo que abordábamos más arriba. Las negociaciones
para salvaguardar la naturaleza y proteger a las generaciones futuras fracasaron, como
también lo hizo el “World Scientists´ Warning to Humanity” firmado ese año por unos 1.700
científicos notables de todo el mundo (incluidos 104 Premios Nobel). La Cumbre de Río fue
una oportunidad para adoptar algunas de las 2.500 recomendaciones medioambientales de
la Agenda 21 a escala global, regional, nacional y local; pero las negociaciones sobre el
comercio internacional acabaron imponiéndose sobre las de cambio climático. En ese mismo
año se cerró el “North American Free Trade Agreement” (NAFTA), que entraría en vigor un
par de años después, coincidiendo con la aparición de la Organización Mundial del Comercio
(OMC) en la escena internacional. Según declara la periodista y activista social Naomi Klein
360
en su libro “Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima”, el rumbo sobre las
negociaciones del clima y del comercio han seguido rumbos bastante análogos:
Las metas a las que se comprometían las partes en las negociaciones sobre el
clima no eran en la práctica más que pactos basados puramente en la “palabra de
honor” dada, dotados de unos débiles y muy poco amenazadores mecanismos de
penalización contra aquellos países que no mantuvieran sus promesas. Por el
contrario, los compromisos alcanzados en los acuerdos comerciales se hacían cumplir
por medio de un sistema de resolución de disputas con verdadera efectividad
coercitiva, puesto que los incumplimientos terminaban con el Gobierno nacional
responsable ante el Tribunal Comercial Internacional correspondiente, donde se
arriesgaba a que se le impusiesen duras penalizaciones.
La jerarquía de prioridades era tan evidente que los propios negociadores
climáticos declararon formalmente desde el principio que se supeditaban al sistema
regulador del comercio internacional. En el acuerdo sobre el clima firmado en la
Cumbre de la tierra de la ONU celebrada en Río en 1992, se dejaba clara constancia
de que “las medidas adoptadas para combatir el cambio climático, incluidas las
unilaterales, no deberían constituir un medio de discriminación arbitraria o injustificable
ni una restricción encubierta al comercio internacional” (KLEIN, 2015: 104-105).
Como bien denuncia Klein, el lenguaje empleado en la declaración de Río en 1992
benefició claramente a aquellos que promueven la globalización económica como único
régimen posible. Con la caída del Muro de Berlín en noviembre de 1989, “diversos ideólogos
de derechas afincados en Washington aprovecharon ese momento de flujo global para
aplastar toda competencia política de cualquier otro signo (socialista, keynesiano o
ecologista profundo) que no fuera el suyo”, argumenta Klein (2015: 102), al explicar que
“lanzaron un ataque frontal contra la experimentación política basado en el principio de que
no podía haber ninguna forma viable de organizar una sociedad que no fuera la señalada por
el capitalismo desregulado”. Esta influencia comercial también se empleó en 1997 con el
Protocolo de Kioto, donde se incluían los primeros objetivos vinculantes de reducción de
emisiones. En consecuencia, lejos de impulsarse un reajuste real en las normas de comercio
internacional para adaptarlas a las necesidades del cambio climático, se logró que las
negociaciones no tuvieran la capacidad de dictaminar restricciones comerciales a las
grandes corporaciones transnacionales.
Desde entonces, raramente existen referencias al cambio climático en los acuerdos
comerciales que se vienen redactando hasta día de hoy. Un ejemplo evidente lo
encontramos al contrastar los borradores filtrados por WikiLeaks y la RedGE a inicios del año
2014 sobre la propuesta del “Trans-Pacific Partnership Agreement” (TPP). El TPP es el
predecesor del “Transatlantic Trade and Investment Partnership” (TTIP), un pacto secreto
361
entre EE.UU. y la Unión Europea iniciado por Obama en 2013. En conjunto, el TPP y el TTIP
excluyen a China y abarcan a las naciones que representan más del 60% del PIB mundial.
Las condiciones de estos pactos engloban medidas por las que se homogeniza la jurisdicción
de los países firmantes en favor del libre comercio y se perjudican las condiciones laborales
y ambientales. En un principio, los borradores de WikiLeaks y RedGE señalaban que los
países firmantes reconocían que el cambio climático requiere una acción colectiva con
arreglo a la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático
(CMNUCC)
(WIKILEAKS,
2014),
pero
tras
las
enmiendas
de
los
negociadores
estadounidenses se suprimió cualquier mención a los compromisos del CMNUCC o del
cambio climático (REDGE, 2014).
De esta forma, los negociadores de acuerdos comerciales continúan vetando las
discusiones sobre el cambio climático generado por la globalización económica. De hecho, el
sistema de contabilización de las emisiones está pensado para beneficiar a los países más
desarrollados de occidente, ya que tan sólo responsabiliza a los países por las emisiones
generadas en sus fronteras, y no por las producidas en otros lugares durante su fabricación y
transporte hasta su territorio. Esto quiere decir que el ordenador desde el cual estoy
escribiendo no aparece en los libros contables de emisiones de mi país, sino que se
atribuyen íntegramente a las cuentas de China, que fue donde se fabricó. Lo que resulta
sorprendente es que todas las emisiones generadas por los grandes barcos cargueros
durante su transporte internacional no se apuntan en las emisiones generadas por ningún
país.
Indudablemente, esta deficiencia contabilizadora del sistema no es una casualidad. Se
trata de una situación creada por una compleja red de intenciones destinadas a ocultar a los
verdaderos responsables de las emisiones a escala mundial. De este modo, los países ricos
en proceso de desindustrialización pueden alegar que sus emisiones al medio ambiente se
han estabilizado o incluso disminuido, cuando en realidad las emisiones atribuidas al
consumo de su población se han incrementado durante la época dorada del libre comercio
internacional. Asimismo, gracias a este vacío contable en las emisiones globales, los países
más ricos han comenzado a responsabilizar en su discurso a las potencias emergentes como
Indonesia, China, Brasil, India, Sudáfrica, etc. El artículo “Growth in Emission Transfers Via
International Trade From 1990 to 2008” publicado en el año 2011 por el especialista medio
362
ambiental Glen P. Peters y su equipo en la revista “Proceedings of the National Academy of
Sciences”, es un buen ejemplo que denuncia esta situación de camuflaje en las emisiones.
En su análisis, se advierte que una parte importante y creciente de las emisiones globales
son consecuencia de la producción de bienes y servicios del comercio internacional: “las
transferencias netas de emisiones a través del comercio internacional de países en
desarrollo a los países desarrollados aumentaron de 0,4 Gt de CO2 en 1990 a 1,6 Gt de CO2
en 2008, lo que supera la reducción de emisiones del Protocolo de Kioto” (PETERS et al,
2011: 8903). Los investigadores concluyen que con esta fórmula de deslocalización del libre
comercio internacional (donde los países en desarrollo producen los bienes consumidos por
la ciudadanía de los países desarrollados), los países más poderosos logran “lavar” su
imagen a costa de multiplicar por cuatro las emisiones globales en los últimos veinte años.
Según denunció el director de la “Third World Network”, Martin Khor (1992: 83), a esta
situación de degradación ambiental originada por las emisiones globales se unieron las
políticas de austeridad fomentadas por el FMI, el BM y los Bancos Regionales de Desarrollo
en la década de 1990, lo que provocó un debilitamiento aún mayor en los países del sur.
Como ya se ha visto en el subcapítulo anterior, las víctimas más vulnerables de estos
procesos de insostenibilidad planetaria son los habitantes y trabajadores de los países en
vías de desarrollo, que en muchas veces son auténticos “refugiados ambientales”, puesto
que la contaminación ambiental es tan grande que se ven obligados a migrar para no ver
perjudicada gravemente su salud53.
A la luz de los argumentos expuestos hasta aquí, parece posible afirmar que la
arquitectura del comercio internacional y la ideología de la globalización económica son las
causantes de la descontrolada aceleración de las emisiones globales que han puesto en
marcha el cambio climático. La proyección del estilo de vida consumista occidental en los
medios de comunicación de todo el mundo ha provocado un consumo desmedido cuya
huella antropogénica viene sobrepasado la capacidad regenerativa de los ecosistemas de la
Tierra año tras año. A pesar de los numerosos esfuerzos concientizadores de la sociedad
civil para salvaguardar la salud de la naturaleza, las grandes corporaciones de ámbito
53
Un buen ejemplo de esta situación de deterioro de la salud por la contaminación ambiental se puede leer en el artículo
“Beijing, With Red Alert for Smog in Full Force, Closes Schools and Limits Traffic” publicado por Edward Wong en el
New York Times del día 8 de diciembre de 2015. La noticia expresa que el gobierno de China se vio obligado a tomar
medidas drásticas (paralizar el tráfico, cerrar fabricas y escuelas, etc.) por causa de la “alerta roja” ocasionada por el aire
venenoso de Pekín.
363
transnacional han logrado imponer su afán de lucro gracias a la impunidad que gozan para
ejercer su “derecho” de libre comercio internacional.
En este sentido, el sociólogo Manuel Castells (2001b: 267-268) ha comentado que “la
economía criminal global, compuesta por redes transnacionales que participan en cualquier
tipo de comercio ilícito que podría producir un beneficio (…) penetra la política y las
instituciones, desestabiliza las sociedades, corrompen y desorganizan estados en muchos
países”. Por esta razón, no es de extrañar que los medios de comunicación de masas,
generalmente en manos de grandes empresas corporativas, no estén interesados en divulgar
y denunciar críticamente los estudios y trabajos que ponen de manifiesto la insostenibilidad
planetaria de nuestro modelo de producción y consumo globalizado. Pero la educación
formal, todavía inmersa en procesos de escolarización que mimetizan las estructuras de la
industrialización, tampoco consigue que estos trabajos sobre sostenibilidad se reflejen en los
libros de texto para formar parte del imaginario colectivo cultural de las nuevas generaciones,
puesto que las editoriales también están controladas por corporaciones.
La “Carta de la Tierra” es un buen ejemplo de este vacío informativo y educativo,
puesto que todavía no ha logrado el estatus de la “Carta de las Naciones Unidas” o a la
“Declaración Universal de los Derechos Humanos”. Fruto de la más amplia consulta de toda
la historia de la humanidad, entre gobiernos nacionales y sociedad civil, la Carta de la Tierra
es un documento fundamental que presenta una mirada holística y transdisciplinar a los
problemas socioecológicos a los que nos enfrenamos. Lejos de concebir estos problemas de
un modo reduccionista (donde tan sólo hay que gestionar los escasos recursos naturales), la
Carta integra una cosmovisión ética y espiritual que nos permite vislumbrar la emergencia de
un nuevo paradigma civilizatorio: donde todos los seres vivos están interconectados en una
compleja red de interdependencias co-evolutivas con Gaia.
La Carta tiene su origen en la Cumbre de la Tierra celebrada en 1992 en Rio de
Janeiro, donde se buscó dar coherencia a todas las estrategias propuestas sobre
sostenibilidad, especialmente las concernientes a la Agenda 21. Infelizmente, la falta de
madurez de la Carta, la falta de consciencia de los políticos reunidos y la presión ejercida por
las grandes empresas corporativas de comercio internacional conllevó que la cumbre
rechazase el documento y adoptase la “Declaración de Río sobre Medio Ambiente y
Desarrollo”. En ese momento, el Gobierno de los Países Bajos decidió asumir la
364
responsabilidad de formular nuevamente la Carta de la Tierra junto al apoyo de dos
organizaciones no gubernamentales: el Consejo de la Tierra presidido por Maurice Strong y
la Cruz Verde Internacional presidida por Mikhail Gorbachev. Reunidos en 1997, crearon la
“Comisión de la Carta de la Tierra” con el objetivo de organizar un proceso de consulta
mundial durante dos años, que acabó con la aprobación del documento por la UNESCO de
París en marzo del año 2000. La discusión global fue llevada a cabo por unas cien mil
personas de casi cincuenta países (escuelas, ministros de educación, policy makers, ONGs,
comités asesores, asociaciones religiosas, tradiciones espirituales, etc.), lo que refleja una
gran diversidad cultural de todos los rincones del mundo.
Como veremos en el siguiente capítulo, la UNESCO reconoció la Carta de la Tierra en
octubre de 2003 y desde entonces la viene utilizando como un instrumento educativo para
fomentar una consciencia ecológica de sostenibilidad en el marco de la “Década de las
Naciones Unidas por la Educación para el Desarrollo Sostenible” (UNESCO, 2003). En su
conjunto, la Carta de la Tierra adopta una visión holística que enriquece el concepto de
desarrollo sostenible, puesto que incluye los cuatro grandes ámbitos del discurso ecológico:
la ecología medioambiental, social, profunda e integral. Dicho en otras palabras, la Carta
aborda transdisciplinarmente la degradación ecológica, la pobreza, la justicia social y
económica, la paz y no violencia, la democracia, los conflictos étnicos o religiosos, la ética y
la crisis espiritual, concibiéndolos como problemas interdependientes que requieren
soluciones comunes e inclusivas. Como puede leerse en su preámbulo:
Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la
humanidad debe elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez más
interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes
promesas. Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio de la magnífica
diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola
comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad
global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos
universales, la justicia económica y una cultura de paz. En torno a este fin, es
imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra, declaremos nuestra responsabilidad
unos hacia otros, hacia la gran comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras.
La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La Tierra, nuestro hogar,
está viva con una comunidad singular de vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven
a que la existencia sea una aventura exigente e incierta, pero la Tierra ha brindado las
condiciones esenciales para la evolución de la vida. La capacidad de recuperación de
la comunidad de vida y el bienestar de la humanidad dependen de la preservación de
una biosfera saludable, con todos sus sistemas ecológicos, una rica variedad de
plantas y animales, tierras fértiles, aguas puras y aire limpio. El medio ambiente global,
con sus recursos finitos, es una preocupación común para todos los pueblos. La
365
protección de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado
(CTI, 2000: 1).
Al enfocarse en “la comunidad de la vida”, la Carta plantea la totalidad del planeta de
un modo holístico e interconectado, comprendiendo que se trata de un sistema íntimamente
interrelacionado e interdependiente que requiere soluciones complejas y sistémicas para
alcanzar un desarrollo sostenible auténtico y perdurable. En armonía con la concepción de
coevolución defendida en esta investigación, la Carta defiende que “somos una sola familia
humana y una sola comunidad terrestre con un destino común”. Según afirma el biólogo y
Premio Nobel de Medicina Christian de Duve en su obra “Vital Dust: Life as a Cosmic
Imperative”, la vida surgió como un “imperativo cósmico” después un largo y complejo
proceso evolutivo de la materia, que finalmente se auto-organizó en medio del caos. Desde
la emergencia de la vida en Gaia hace unos 3.800 millones de años AP, todos los seres
vivos54 (bacterias, plantas, animales, seres humanos, etc.) mantienen el mismo alfabeto
genético básico: los veinte aminoácidos y las cuatro bases fosfatadas. En la Gran Historia, la
vida en la Tierra es un capítulo en la historia del universo, y el ser humano un subcapítulo de
este. Por eso es necesario superar la perspectiva antropocéntrica del cuadro epistémico
paradigmático implantado globalmente desde la segunda oleada de la globalización (la
industrialización), ya que concibe a la naturaleza como un simple almacén de materias
primas que puede ser utilizado a nuestro libre albedrío. Ese pensamiento lineal nos conduce
al abismo: a nuestra propia autodestrucción como especie y a la extinción de una
biodiversidad que ha tardado miles de millones de años en constituirse evolutivamente. Por
este motivo, los ODS representan un ultimátum civilizatorio para transgredir el cuadro
epistémico hegemónico y construir “otros mundos posibles”. En este sentido, la Carta de la
Tierra señala que:
Los patrones dominantes de producción y consumo están causando devastación
ambiental, agotamiento de recursos y una extinción masiva de especies. Las
comunidades están siendo destruidas. Los beneficios del desarrollo no se comparten
equitativamente y la brecha entre ricos y pobres se está ensanchando. La injusticia, la
pobreza, la ignorancia y los conflictos violentos se manifiestan por doquier y son la
causa de grandes sufrimientos. Un aumento sin precedentes de la población humana
ha sobrecargado los sistemas ecológicos y sociales. Los fundamentos de la seguridad
global están siendo amenazados. Estas tendencias son peligrosas, pero no inevitables.
La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y
cuidarnos unos a otros o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la
54
A excepción de las arqueobacterias, las bacterias procariotas y los virus.
366
diversidad de la vida. Se necesitan cambios fundamentales en nuestros valores,
instituciones y formas de vida. Debemos darnos cuenta de que, una vez satisfechas las
necesidades básicas, el desarrollo humano se refiere primordialmente a ser más, no a
tener más. Poseemos el conocimiento y la tecnología necesarios para proveer a todos y
para reducir nuestros impactos sobre el medio ambiente. El surgimiento de una
sociedad civil global, está creando nuevas oportunidades para construir un mundo
democrático y humanitario. Nuestros retos ambientales, económicos, políticos, sociales
y espirituales, están interrelacionados y juntos podemos proponer y concretar
soluciones comprensivas (CTI, 2000: 1).
De este modo, la Carta persigue sacudir la consciencia de la sociedad global para
cuidar de nuestro planeta y salvaguardar todas las formas de vida que residen en él. Es una
cuestión de vida o muerte que despertemos y nos enfrentemos ante la mayor encrucijada
histórica de la humanidad, o de lo contrario tendremos el mismo destino que los dinosaurios.
En vez de explotar los recursos naturales de Gaia, necesitamos inspirarnos de ellos
biomiméticamente para solventar los “retos ambientales, económicos, políticos, sociales y
espirituales”. La naturaleza nos brinda lecciones de supervivencia, resiliencia y coevolución,
así como sofisticadas estrategias de diversificación que han sido probadas en un constante
proceso de ensayo y error desarrollado en unos 3.800 millones de años. Como es lógico, la
formación y establecimiento de un paradigma biomimético que sea realmente sostenible
necesita realizar profundas transformaciones que transciendan el cuadro epistémico que
domina nuestro paradigma civilizatorio. De ahí que los ODS representen un pequeño bote
salvavidas en un mar con fuertes tempestades y tormentas. La sociedad civil tiene enfrente
la mayor responsabilidad histórica de todos los tiempos: lograr mecanismos de producción y
consumo sostenibles que permitan la regeneración de los ecosistemas naturales sin poner
en peligro a las generaciones venideras.
La emergente ciudadanía mundial tiene una co-responsabilidad universal enorme ante
los desafíos de ámbito local y global, puesto que somos una gran familia humana que está
estrechamente vinculada con el mundo natural. Estamos ante una emergencia planetaria que
requiere el esfuerzo y sacrificio de todas las personas, gobiernos, empresas, corporaciones
transnacionales, etc. Respetar a la Tierra y toda su biodiversidad constituye el imperativo
ético más importante y urgente para no caer en la tragedia. El amor, la compasión y el
entendimiento recíproco son los pilares básicos para consolidar la arquitectura de una
sociedad global democrática más participativa, pacífica y sostenible. La justicia económica y
social es el único camino posible para sostener la libertad de las generaciones presentes y
367
futuras. La sostenibilidad es un doble proceso que reside dentro y fuera de cada individuo.
Depende de nosotros, como individuo-sociedad-especie, elegir el futuro que queremos.
Debemos tomar consciencia de que nuestras aptitudes y valores inter-retro-actúan de forma
interdependiente con toda la “comunidad de la vida”, que está en un continuo proceso
coevolutivo. Si bien parece que los procesos de degradación medio ambiental son lentos a
escala humana, hay que actuar en este mismo instante para que no sea demasiado tarde, o
de lo contrario nos lamentaremos de nuestra negligencia e ineficiencia.
A pesar de los grandes avances científicos y tecnológicos, todavía no comprendemos
muy bien de qué forma nuestra huella antropogénica repercutirá en los ciclos ecosistémicos
naturales, aunque ya se estima que el deshielo de los glaciares del ártico, el aumento en el
nivel del mar, las migraciones en masa de insectos y animales, la alteración de las corrientes
oceánicas o la intensificación de las tormentas con lluvia ácida podrían ser una triste realidad
mucho antes de acabar el siglo XXI. De acuerdo con la tercera publicación del equipo de
Meadows del año 2002, titulada “Limits to Growth. The 30 Years Update”, la insostenibilidad
planetaria de nuestro sistema económico y social constituye el factor principal que concentra
los gases de efecto invernadero en el sistema respiratorio de Gaia: la atmósfera. El
documento advierte que en las siguientes dos décadas ya se podrán evidenciar algunos de
estos cambios climáticos, puesto que el consumo de fuentes de energías no renovables se
ha acelerado enormemente entre 1970 y el año 2000: con más de 51 billones de metros
cúbicos de gas natural quemados, 700.000 millones de barriles de petróleo y 87.000 millones
de toneladas de carbón (MEADOWS, RANDERS y MEADOWS, 2006). Como ya se ha
explicado anteriormente, las concentraciones de gases de efecto invernadero en la
atmósfera (como por ejemplo el CO2, el CH4 o el N2O), atrapan el calor que la Tierra acumula
y esto provoca un aumento de las temperaturas globales, de forma más intensa en la
proximidad de los polos que cerca de la línea ecuatorial. Con un planeta más caliente, se
generan grandes desequilibrios ecosistémicos cuya gravedad se hace aun mayor por la
expansión de los océanos y el aumento en el nivel del mar. Es decir, se producen
alteraciones profundas en la infraestructura físico-química de la naturaleza de la que
depende y se alimenta toda la “comunidad de la vida”.
Por este motivo, transcurridos más de cuarenta años desde las primeras advertencias
del Club de Roma, los ODS emergen como una oportunidad innata para transformar
368
profunda y radicalmente a nuestra civilización global e interdependiente. En realidad, los
ODS son una llamada para embarcarnos en el último viaje con destino a la sostenibilidad,
donde se requiere partir con un equipaje ligero que no contenga grandes acumulaciones
materiales. Este es, de hecho, el gran problema de la insostenibilidad actual. De acuerdo con
el documento lanzado por Oxfam (2015: 1) durante la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre el Cambio Climático celebradas en diciembre de 2015 en Paris (más conocidas como
la COP 21), “el cambio climático está indisolublemente unido a la desigualdad económica: se
trata de una crisis impulsada por las emisiones de gases de efecto invernadero generadas
por los ricos, pero que afecta fundamentalmente a los más pobres”. En el informe, Oxfam
calcula y compara las diferencias entre los niveles de emisiones derivadas de los hábitos
consumistas de la ciudadanía residente en los países más ricos y más pobres. El resultado
es alarmante: “la mitad más pobre de la población mundial (aproximadamente 3.500 millones
de personas) sólo genera alrededor del 10% de las emisiones mundiales atribuidas al
consumo individual, y sin embargo viven mayoritariamente en los países más vulnerables
ante el cambio climático” apunta el análisis de datos de Oxfam (2015: 1), añadiendo que
“aproximadamente el 50% de estas emisiones puede atribuirse al 10% más rico de la
población mundial, cuya huella de carbono media es hasta once veces superior a la de la
mitad más pobre de la población, y 60 veces superior a la del 10% más pobre”.
Como es lógico, esta gran diferencia en los índices de contaminación exige una
responsabilidad mucho mayor para los países más ricos, que son los grandes culpables de la
crisis ecológica y social actual. Por eso las recomendaciones de Oxfam en la COP 21
buscaron alcanzar un acuerdo para luchar contra el cambio climático, defendiendo
especialmente a la ciudadanía más pobre y vulnerable de las sequías, inundaciones, olas de
calor, etc., puesto que son las que menos han contribuido a provocar y acelerar el cambio
climático. Como ejemplo ilustrativo, una persona residente en los EE.UU. emite de promedio
en torno a 16 toneladas de CO2 anuales a la atmósfera, mientras que las emisiones per
cápita en Brasil son de 0,69 tCO2, en Sudáfrica 2,05 tCO2, en India entre 0,36 y 0,79 tCO2, y
en Bangladesh entre 0,12 y 0,23 tCO2 (OXFAM, 2015). Si realmente queremos alcanzar las
metas de los ODS para 2030 ya no podemos aceptar más excusas de ningún tipo, como
sucedió con el Protocolo de Kioto en 1997, en Johannesburgo en el 2002, con el Plan de
Acción de Bali en el 2007, en Copenhague 2009, Cancún 2010, Durban y Doha en 2011, en
369
Río+20 en el 2012, o en Lima de 2014. El tiempo de actuar es ahora: rememos juntos con
fuerza para superar la tempestad y alcanzar los ODS.
4.3.- LOS OBJETIVOS DE DESARROLLO SOSTENIBLE PARA EL AÑO 2030
Con el inicio del nuevo milenio en el año 2000, la Asamblea General de las Naciones
Unidas aprobó ocho objetivos prioritarios para cumplir antes del 2015: 1) erradicar la pobreza
extrema y el hambre; 2) lograr la enseñanza primaria universal; 3) promover la equidad de
género y la autonomía de las mujeres; 4) reducir la mortalidad infantil; 5) mejorar la salud
materna; 6) Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades; 7) Garantizar la
sostenibilidad del medio ambiente; y 8) fomentar una asociación mundial para el desarrollo.
Tras el sabor agridulce dejado por los resultados obtenidos con los Objetivos de Desarrollo
del Milenio (ODM), el año 2015 ha supuesto la transición hacia nuevas metas civilizatorias
más complejas, holísticas y resilientes: los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS). Si bien
algunos datos y estadísticas de los ODM son esperanzadores y nos invitan al optimismo, la
realidad es que todavía tenemos un largo y duro camino por recorrer para alcanzar los ODS
en el año 2030.
Desde un enfoque sistémico, avanzar hacia la sostenibilidad ecológica y social
requiere una transformación que auto-organice los patrones relacionales del sistema, las
estructuras institucionales y los procesos socioeconómicos globalizadores. Los ODS son
metas sistémicas interligadas donde el desarrollo humano está unido de forma indivisible con
el desarrollo de los modelos ecológicos de la naturaleza. Dado que los problemas ecológicos
son transfronterizos y no entienden de frontera política alguna, es evidente que se requieren
nuevas fórmulas de cooperación transdemocráticas entre los pueblos para lograr desacelerar
el cambio climático, antes de que sea demasiado tarde y lleguemos a puntos de no retorno.
Aquí radica necesidad en integrar las inter-retro-acciones entre el mundo social y el
mundo natural en un mismo proceso de auto-eco-organización donde ambos logren un
desarrollo sostenible permanente. Los ODS representan un ultimátum civilizatorio y una
transición histórica hacia la sostenibilidad que exige la colaboración y cooperación
transnacional de todas nuestras sociedades y sus individuos. No podemos defraudar a las
generaciones venideras. La complejidad de este proceso transitorio requiere una democracia
transcultural participativa donde toda la ciudadanía mundial sea consciente de sus
370
responsabilidades ambientales y sociales a escala multinivel: local, nacional, regional y
global. Sería una gran irresponsabilidad cívica dejarse guiar por el ego, el miedo, el
nacionalismo, los extremismos religiosos… y no actuar conjuntamente como sociedadmundo interconectada para salvaguardar las distintas formas de vida que coevolucionan al
unísono en Gaia.
Los retos y desafíos que presentan los ODS para alcanzar un desarrollo sostenible
permanente son de ámbito glocal, puesto que los problemas ecológicos y sociales inter-retroactúan constantemente: modificándose mutuamente. Del mismo modo que el sistema Gaia
está interconectado en todos sus niveles ontológicos, ya no existen sociedades que sean
independientes del cuadro epistémico paradigmático de la globalización. La ciudadanía
mundial es interdependiente entre sí, pero también con el hábitat ecológico. Las realidades
culturales plurales de las diferentes sociedades están estrechamente interrelacionadas con el
cambio climático puesto en marcha: no hay rincones en el mundo donde la huella
antropogénica no haya degradado su entorno natural. ¡Incluso se ha llegado a lanzar
residuos al espacio exterior!.
Muy acertadamente, el economista ecológico Hernan E. Daly (2014: 189) ha señalado
que “la sostenibilidad significa la longevidad de la raza humana -más gente disfrutando de un
nivel suficiente de consumo para una buena vida durante más generaciones-, no más
personas viviendo simultáneamente dándose codazos unos a otros en el planeta”.
Efectivamente, la compleja solución a las consecuencias del cambio climático requiere
aprender a desarrollar los contextos locales con una visión sistémica del mundo, con
personas que potencialicen su identidad/condición humana de forma multidimensional:
integrando los ámbitos locales, nacionales, regionales, globales y cósmicos a su “yo interior”.
Nos guste o no, la encrucijada histórica que nos ha tocado vivir nos convierte en ciudadanos
y ciudadanas glocales. Debemos asumirlo inmediatamente para aprender a desarrollar
acciones locales y globales orientadas a la sostenibilidad planetaria.
Desde luego, los ODS requieren un pensamiento sistémico y una consciencia
cosmoderna que nos guíe por los caminos de la coevolución de forma armónica con la
naturaleza. Estamos en un momento histórico donde la emergente ciudadanía mundial tiene
que crear una nueva identidad para salvaguardar nuestro entorno natural común: la TierraPatria. Hay que aprender a avanzar hacia la sostenibilidad con múltiples sinergias culturales
371
que nos permitan resistir al modelo de progreso impuesto por la globalización económica.
Aprender a convivir con la naturaleza significa restaurar los lazos rotos de la vida
comunitaria, encontrar los vínculos perdidos con los saberes ancestrales y cotidianos,
establecer espacios comunes que potencialicen la democracia participativa de los pueblos y
la creación de nuevas herramientas donde la sociedad civil pueda hacer escuchar su voz
sobre los modelos de vida que desea.
La proliferación de movimientos sociales en las últimas décadas es la consecuencia a
la incapacidad mostrada por los Estados-Nación para desarrollar políticas de gobernabilidad
mundial eficaces ante los retos socioecológicos planetarios a los que nos enfrentamos.
Como ya se ha explicado anteriormente con el GATS de la OMC, las grandes corporaciones
transnacionales vienen privatizando esferas públicas consideradas tradicionalmente como un
derecho universal de la ciudadanía (educación, sanidad, pensiones, cultura, transportes,
telecomunicaciones, energía, agua, gestión de residuos, medio ambiente, etc.), y esta
situación ha provocado una pérdida monumental de la soberanía de los Estados-Nación. Si
bien hay que reconocer que la democracia es el mejor sistema de gobierno conocido hasta la
fecha, por sus posibilidades intrínsecas para perfeccionarse, no cabe duda que existen
grandes limitaciones de todo tipo (gestión, competencias, capacidad de solucionar problemas
transnacionales, etc.).
En términos generales, las sociedades más avanzadas se organizan como
democracias representativas, donde la ciudadanía elige a los representantes de un
determinado partido político para que gobiernen durante un mandato que dura varios años.
Algunas voces críticas aducen que este tipo de democracia suele ser bipartidista y genera
pequeños grupos de una élite oligárquica que “secuestra el poder” y limita la acción
ciudadana. Por este motivo, numerosos movimientos de la sociedad civil han surgido en las
últimas décadas por todo el mundo: promulgando una democracia participativa donde “otro
mundo es posible”. En la democracia participativa la ciudadanía toma las decisiones de
modo directo, participando activamente en la ejecución de las políticas emanadas como
mandato de la asamblea. El comercio justo, el trueque, los microcréditos y la banca ética son
algunos de los mecanismos más exitosos puestos en marcha desde diferentes rincones del
mundo para crear “otro mundo posible” con una globalización diferente.
Algunas de las experiencias más conocidas de comercio justo son la organización
372
“Corr the Jute Works” que forma a más de siete mil mujeres en Bangladesh, la cooperativa
“El Ceibo” de Bolivia que trabaja con cacao ecológico, la cooperativa “Indio Solidarity Coffee”
de Guatemala, la promoción de los intereses de 200.000 agricultores por la ANAP de Cuba,
la compañía de chocolate “Green & Black´s” de la población maya de Belize, la organización
de granjeros “Kuapa Kokoo” de Ghana, el puente tendido para los productores del sur de
India por el “Palam Rural Centre”, la cooperativa Machakos de Kenia que trabaja en casi
todos los ámbitos (agricultura, créditos, artesanía, etc.), la Central de Cooperativas Agrarias
Cafetaleras (COCLA) que ayuda a más de cinco mil agricultores del Perú, el sistema de
cooperativas de aldeas de Tanzania “Kagera Cooperative Union”, la organización de mujeres
y comunidades base “NAWOU” de Uganda, la producción de lencería ética “Cherie Amie” de
Camerún, etc. En el marco del comercio justo, se produce un intercambio de bienes y
servicios entre los productores y consumidores en un clima de equidad, sabiendo que han
sido producidos teniendo en cuenta la huella antropogénica y que su dinero llegará
directamente al productor, sin grandes intermediarios de por medio.
De este modo, se busca promover una toma de consciencia para consumir
responsablemente, lo que también implica una gran responsabilidad social corporativa de las
empresas para modular sus objetivos de máximo beneficio económico para no perjudicar a
las esferas sociales y medioambientales. El trueque es otra alternativa económica que
además permite eludir el uso del dinero en los intercambios, mostrando que son las personas
las que satisfacen las necesidades, y no el dinero. Esto significa reforzar los vínculos entre
los grupos humanos, delegando la acumulación de capital monetario a un segundo plano.
Los microcréditos, por su parte, se dieron a conocer internacionalmente por el “Grameen
Bank”55 fundado en Bangladés por el economista, emprendedor social y líder de la sociedad
civil, Muhammad Yunus. Según explica el propio Yunus (2007a), la filosofía de los
microcréditos está inscrita en el marco del desarrollo sostenible porque tiene dos tipos de
“social business” orientados a proporcionar recursos para que las personas salgan por sí
mismas de la exclusión y de la pobreza sin damnificar el entorno ecológico:
El primero ya lo he descrito: las empresas que se centran en proporcionar un
beneficio social y no en la maximización de beneficios para los propietarios, y que son
propiedad de inversores que buscan beneficios sociales como la reducción de la
pobreza, la asistencia sanitaria para los pobres, la justicia social, la sostenibilidad
global, y así sucesivamente, en busca de satisfacciones psicológicas, emocionales y
55
Grameen Bank quiere decir “el banco de la aldea” en lengua bengalí.
373
espirituales en lugar de recompensa financiera.
El segundo opera de una manera bastante diferente: los negocios de la
maximización de beneficios que son propiedad de los pobres o desfavorecidos. En
este caso, el beneficio social se deriva del hecho de que la dividendos y capital de
crecimiento producida por el lucro empresarial irá en beneficio de los pobres,
ayudándoles así a reducir su pobreza o incluso escapar por completo (YUNUS, 2007a:
274-275) (traducción propia).
Desde su inicio a mitad de la década de 1970, el trabajo de Grameen Bank ha logrado
llegar a todas las villas de Bangladés a día de hoy. “De los 8 millones de prestatarios que hay
en Bangladés, el 97% son mujeres” asegura Yunus (2010: x), añadiendo que “la tasa de
reembolso de los préstamos sigue siendo muy alta, alrededor del 98%, a pesar del hecho de
que Grameen Bank se centra en las personas más pobres, aquellas que los bancos
convencionales todavía consideran no solventes”. Si bien los microcréditos son un modelo
totalmente nuevo, los mecanismos del “Grameen Bank” para empoderar a las personas más
pobres, desempleadas y vulnerables ya se han consolidado en más de 50 países de todos
los continentes. Tal ha sido su difusión y aceptación social que la Asamblea General de las
Naciones Unidas de 1998 proclamó el año 2005 como el “Año Internacional del Microcrédito”.
Un año después, en 2006, Muhammad Yunus recibió el Premio Nobel de la Paz por su lucha
contra la pobreza y por sus esfuerzos para crear desarrollo económico y social “desde abajo”
con los microcréditos.
Como otros modelos alternativos, los microcréditos forman parte de un ámbito
socioeconómico más amplio, donde florecen otras experiencias muy significativas. La
denominada Banca ética y solidaria es otro ejemplo que cuestiona los modelos y estructuras
que originan grandes brechas sociales y económicas en todo el mundo. Su aparición en los
años de 1960 y 1970 se debe, fundamentalmente, al descontento de la ciudadanía por las
inversiones que los bancos realizaban con sus ahorros en diversos terrenos bélicos, como la
financiación armamentística en la guerra de Vietnam en EE.UU. o la lucha del Reino Unido
en el apartheid de Sudáfrica. Se produjo un contexto histórico con grandes revueltas, como
la de mayo del 68 en Europa, donde se puso en tela de juicio los antiguos valores de las
sociedades modernas. Este caldo de cultivo dio lugar a numerosos movimientos sociales que
pusieron de manifiesto la fuerza de la ciudadanía para cambiar determinadas reglas del
juego económico global. De este modo, el surgimiento de la Banca Ética y la Banca Solidaria
(Co-operative Bank, Triodos Bank, Oikocredit, Ecology Building Society, etc) vino a satisfacer
374
las demandas sociales de transparencia para crear un equilibrio entre las inversiones y los
préstamos, con el fin ético de combinar el mundo financiero con el mundo ecológico y social.
Como ya se vaticinaba al inicio de este capitulo, la sensibilidad de la sociedad civil por
las problemáticas ecológicas y sociales se viene acentuando en las últimas décadas. El
primer Foro Social Mundial (FSM) -celebrado en 2001 en Porto Alegre (Brasil)- representó el
inicio de una iniciativa civil de carácter planetario que emergió para sentar las bases de una
gobernabilidad mundial alternativa a la impuesta por los grandes lobbies económicos, que
además de degradar el entorno ecológico y social ponen en serio peligro a las generaciones
futuras. Desde entonces, y casi de manera ininterrumpida56, el FSM se viene celebrando
todos los años en paralelo al World Economic Forum (WEF), con sede en Davos (Suiza).
Fundado en 1971 por el ingeniero y economista alemán Klaus M. Schwab, el WEF reúne
anualmente a más de 2.500 líderes de las grandes empresas de ámbito transnacional de
todo el mundo. Junto al BM, la OMC, el FMI y el G7, G8, G20… el WEF es el centro de todas
las críticas por los activistas de la sociedad civil.
Con Aminata Traoré, Noam Chomsky, Adolfo Pérez Esquivel, Ignacio Ramonet,
Walden Bello, Sebastão Salgado, José Saramago, Eduardo Galeano, Roberto Savio,
Immanuel Wallerstain, Tariq Ali, Frei Betto, Atilio Boron, Samir Amin, François Houtart,
Bernard Cassen, Naomi Klein, Boaventura de Souza Santos y Joseph Stiglitz a la cabeza
(entre otros muchos), el FSM es un movimiento global de la sociedad civil que busca cambiar
el modelo neoliberal de la globalización económica por “otros mundos posibles” que caminen
hacia un desarrollo socioecológico sostenible. Con más de 15.000 personas reunidas
representando a movimientos sociales, ecológicos, pacíficos, feministas, agrarios, indígenas,
culturales, espirituales, etc. de todo el mundo, el primer FSM no fue un lugar para protestar
(como había sucedido en Seattle, Washington, Praga, Génova, etc.), sino para proponer un
marco de alternativas socioeconómicas que dieran lugar a una globalización más humana y
solidaria.
Al año siguiente, mientras el WEF se reunía en la ciudad de New York (EE.UU.), el
segundo FSM congregó a más de 60.000 personas de todo el mundo para reflexionar bajo el
lema de “Otro Mundo es Posible”. Según explica Santos (2006: 12), “otro mundo posible es
una aspiración utópica que se compone de varios mundos posibles. Otro mundo posible
56
A excepción del año 2014, el FSM se viene celebrando anualmente en diversas ciudades como Puerto Alegre
375
debe ser muchas cosas, pero nunca un mundo sin alternativa”. Santos (2006) entiende el
FSM como una utopía democrática radical que diseña el futuro enfocándose en un discurso
ético con principios que, contrarios a la globalización económica hegemónica, se encuentran
en armonía con una “epistemología del sur” que hace emerger “un paradigma otro”. A nivel
global, el FSM constituye el mayor proyecto de movilización de la sociedad civil de toda la
historia. A través de sus conferencias, simposios, talleres, publicaciones, website, etc. los
asistentes presenciales y los ciber-activistas abren espacios para dialogar, intercambiar
experiencias y explorar diferentes visiones del mundo con el fin de buscar soluciones y
articular estrategias conjuntas ante los problemas locales y globales del mundo natural y
social. En términos generales, la sociedad civil del FSM busca abordar activamente
problemáticas de todo tipo: como las migraciones, la pobreza, la equidad de género, la
contaminación, las fuentes de energía, el cambio climático, la sostenibilidad ambiental, el
calentamiento global, los recursos naturales, la gobernabilidad mundial, la deuda externa, las
poblaciones urbanas, los pueblos originarios e indígenas, etc. De este modo, a diferencia de
los ODM que fueron establecidos “desde arriba” en un esfuerzo intergubernamental de los
gobiernos, el FSM moviliza “desde abajo” a una sociedad civil global que participa
activamente para solucionar los desafíos glocales de nuestro tiempo. De ahí la necesidad de
integran y combinar ambos esfuerzos y enfoques para conseguir las metas de los ODS.
Con más de 100.000 personas participando en la tercera edición de 2003, el FSM ya
se había consolidado como un marco de referencia internacional para organizar a los
movimientos sociales de todo el mundo. El foco de este nuevo encuentro era analizar y
debatir sobre la viabilidad de propuestas alternativas al capitalismo. Coincidiendo con el Día
Global de Acción (15 de febrero), el FSM organizó una protesta mundial contra los planes de
ocupar Iraq por la Administración de Bush, donde participaron en torno a 12 millones de
personas de 700 ciudades de unos 60 países. El éxito del FSM se hizo patente en el 2004,
cuando se desplazó a Mumbay (India) para expandirse por otros ámbitos del Sur Global. A
diferencia de los otros foros anteriores, que habían tenido una influencia política e intelectual
euro-céntrica, la cuarta edición estuvo marcada por un diálogo más intercultural por la gran
participación de personas hindúes y asiáticas. Con estas características multiétnicas, la
autocrítica fue un elemento transversal constante que desveló algunas de las debilidades del
movimiento alterglobalizador: se cuestionaron las diferencias entre el discurso teórico y su
376
puesta en práctica para la transformación, la falta de unas conclusiones finales al cierre de
los FSM, el salto entre la cantidad participativa y la calidad propositiva, el modo de integrar
eficazmente las sinergias de los movimientos sociales a diferentes escalas locales,
nacionales, regionales, globales, etc.
En el FSM del año 2005, la diversidad mundial de la sociedad civil estuvo
representada por unas 155.000 personas de 135 países. En esta ocasión, un destacado
grupo de intelectuales asistentes, denominado como el “grupo de los 19”57, produjo una serie
de propuestas destinadas a promover una profunda transformación socioeconómica que
permitiese a la ciudadanía mundial reapropiarse de su futuro. Esta declaración colectiva,
también conocida como el “Manifiesto de Porto Alegre”, se organizó en torno a doce
propuestas para construir “otro mundo posible”. Entre las medidas económicas se
encuentran: (1) la cancelación de la deuda para los países del Sur; (2) la implementación de
tasas internacionales para las transacciones financieras (como por ejemplo la tasa Tobin); (3)
desmantelar todos los paraísos fiscales, jurídicos y bancarios; (4) derecho universal para
tener trabajo, en condición de equidad entre hombres y mujeres, con protección social y
pensiones aseguradas; (5) promover el comercio justo y rechazar todos los acuerdos de libre
mercado impuestos por las leyes de la OMC (como el GATS); (6) garantizar la seguridad
alimentaria para todos los países y promover la agricultura campesina y el desarrollo rural;
(7) prohibir las patentes de conocimientos sobre los seres vivos y la privatización de los
“bienes comunes de la humanidad” (como por ejemplo el agua, las células madre, etc.). En el
ámbito de la justicia y la paz, se encuentra (8) el uso de políticas públicas para luchar contra
el sexismo, la discriminación, la xenofobia, el antisemitismo y el racismo, así como el
reconocimiento a los derechos políticos, culturales y económicos de los pueblos originarios e
indígenas; (9) tomar medidas para poner fin a la destrucción ambiental y al efecto
invernadero mediante modelos de desarrollo alternativo; (10) desmontar todas las bases
militares extranjeras y la retirada de las tropas de todos los países excepto los que están
bajo el mando explícito de las Naciones Unidas. Por último, en el campo de la democracia se
encuentra (11) el derecho a la información y el derecho a informar a través de una legislación
que acabe con la propiedad concentrada de los medios, para garantizar la autonomía de los
57
En el denominado “grupo de los 19” que participó en el FSM del año 2005 en Porto Alegre estaban Aminata Traoré,
Adolfo Pérez Esquivel, Eduardo Galeano, José Saramago, François Houtart, Boaventura de Souza Santos, Armand
Mattelart, Roberto Savio, Riccardo Petrella, Ignacio Ramonet, Bernard Cassen, Samir Amin, Atilio Boron, Samuel Ruíz
García, Tariq Ali, Frei Betto, Emir Sader, Immanuel Wallerstein y Walden Bello.
377
periodistas a favor de medios de comunicación alternativos; (12) reformar y democratizar las
instituciones basadas en la Declaración Universal de los Derechos Humanos e incorporar al
Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio en
las Naciones Unidas.
En el año 2006, el FSM innovó con un formato secuenciado y policéntrico: se reunió
en Bamako (Mali) en enero, el día 24 de ese mismo mes se trasladó a Caracas (Venezuela),
y concluyó en marzo en Karachi (Pakistán). Con ello, el FSM buscó diversificar sus redes de
actuación mundial en distintos contextos geopolíticos del Sur Global: teniendo a África, Asia
y América Latina como protagonistas de “otros mundos posibles”. En el año 2007, el FSM se
celebró en Nairobi (Kenia), donde los encuentros y reuniones estuvieron marcados por las
protestas contra la gran pobreza de la ciudadanía africana. En 2008, el FSM fue organizado
globalmente en miles de organizaciones locales autónomas bajo el lema “Global Call for
Action”. La novena edición tuvo lugar en Belém (Brasil), donde 1.900 personas indígenas
atendieron el evento en representación a 190 grupos étnicos (vascos, curdos, palestinos,
aborígenes australianos, tibetanos, mapuches, saharawis, etc.). En su décimo aniversario, se
produjo otro FSM descentralizado por unas 35 sedes locales, nacionales y regionales de
todo el mundo. En 2011, el FSM fue albergado en Dakar (Senegal), donde destacó la
presencia del presidente de gobierno de Bolivia Evo Morales y la activista Naomi Klein. En
2012 el FSM regresó a Porto Alegre y las siguientes ediciones de 2013 y 2015 tuvieron lugar
en Tunis (Túnez). En líneas generales, las distintas ediciones del FSM han puesto de
manifiesto que se trata de un espacio de aprendizaje colectivo entre la sociedad civil de todo
el mundo donde las experiencias se retroalimentan a través de una ecología de saberes que
dan lugar a propuestas transculturales para crear “otros mundos posibles”. A pesar de las
dificultades sufridas, y de aquellas que vendrán en sus ediciones futuras, el FSM se ha
convertido en un movimiento internacional donde gran parte del espíritu de la humanidad
reclama propuestas alternativas a la globalización hegemónica actual.
Por todo ello, podría decirse que el FSM está en plena armonía con el espíritu que los
ODS demandan para transformar la tendencia entrópica de nuestra sociedad de consumo,
que nos dirige al colapso ecológico y social. Sin duda, alcanzar los ODS para 2030 requiere
una simbiosis entre las políticas públicas de todos los gobiernos y la activa participación de la
sociedad civil de todo el mundo. Como se refleja en casi todos los informes de la ONU
378
relativos a los ODM, el papel de la sociedad civil ha sido fundamental para alcanzar muchas
de las metas de cada objetivo. En los próximos años, la cooperación entre las instituciones
locales, nacionales, internacionales, ONGs, gobiernos, policy makers, sociedad civil, medios
de información, empresas transnacionales, etc. será necesaria para transformar de raíz el
cuadro epistémico paradigmático en el que estamos inmersos. Si queremos dar un mundo
sostenible a las futuras generaciones, no hay tiempo que perder en el desarrollo de redes
glocales que adapten nuestras inter-retro-acciones antropogénicas con los ritmos de la
naturaleza. Los ODS son la última oportunidad para evitar caer en puntos de no retorno. De
acuerdo con el documento final “The Future We Want” de Río+20, se resolvió establecer un
proceso intergubernamental inclusivo y transparente para alcanzar un desarrollo sostenible
con la propuesta de unos ODS que tuvieran en cuenta las diferentes realidades y prioridades
de cada ámbito local, nacional e internacional. Según se acordó en la Asamblea General de
la ONU de New York en septiembre de 2015, la nueva agenda de desarrollo para 2030 se
basará en los siguientes ODS:
1. Erradicar la pobreza en todas sus formas en todo el mundo. Este objetivo tiene la
finalidad de lograr una amplia cobertura que garantice salir de la pobreza extrema a
todas las personas del mundo, especialmente a aquellas que viven en zonas rurales.
Al comparar las tasas de pobreza extrema a nivel mundial, el informe de 2015 de los
ODM de las Naciones Unidas (2015a: 4) señala que “la cantidad de personas que
viven en pobreza extrema se ha reducido en más de la mitad, cayendo de 1.900
millones en 1990 a 836 millones en 2015. La mayor parte del progreso ha ocurrido a
partir del año 2000”, año en que iniciaron los ODM. En los países en vías de
desarrollo se observa que entre 1990 y 2015 se ha logrado reducir de un 47% a un
14% la población que vivía con menos de 1,25 USD al día. Esto significa que en el
año 1990 una de cada dos personas vivía en la pobreza extrema, con menos de 1,25
dólares diarios, mientras que en el año 2015 lo hacen una de cada cinco personas.
“En 2011, casi el 60% de los mil millones de personas extremadamente pobres del
mundo vivía en solo cinco países” apunta el Secretario General de la ONU, Ban KiMoon (NACIONES UNIDAS, 2015a: 3).
En términos generales, estos índices de pobreza se dan en países de las
regiones rurales de Asia Meridional y África Subsahariana que no tienen salida al mar
379
o que están afectados por conflictos bélicos. “La cultura no explica la persistencia de
la pobreza en Bolivia, Etiopía, Kirguizistán o el Tíbet” argumenta el economista Jeffrey
Sachs (2006: 84), aduciendo que debemos fijarnos “en la geografía montañosa de
unas regiones sin salida al mar y enfrentadas a unos desorbitados costes de
transporte y un aislamiento económico que asfixian casi todas las formas de actividad
económica moderna”. Según las Naciones Unidas (2015a:8), “para fines del año 2014
los conflictos habían forzado a casi 60 millones de personas a abandonar sus hogares
(…). Cada día, 42.000 personas de promedio se ven forzadas a desplazarse y están
obligadas a buscar protección debido a los conflictos”. Después de las cifras de la
Segunda Guerra Mundial, estas son las mayores de todos los tiempos. Por tanto, el
reto de erradicar la pobreza para el año 2030 requiere una gran voluntad política que
fomente la cooperación entre países y orientada en acabar con los conflictos a corto,
medio y largo plazo. Se trata, en definitiva, de hacer un esfuerzo colectivo que se
enfrente a las raíces de sus causas con una visión integradora que no excluya el
fenómeno de la pobreza de sus dimensiones sociales, culturales, religiosas, políticas,
económicas, ambientales, etc.
De acuerdo con el “Índice de Pobreza Multidimensional” (IPM) adoptado por el
PNUD desde el año 2010 en el “Informe sobre Desarrollo Humano”, las medidas de
pobreza han estado basadas tradicionalmente en los ingresos de las personas, pero
este es un enfoque inexacto porque no tiene en cuenta la educación, la salud, la
mortalidad, la nutrición, la conflictividad política, la precariedad laboral, la equidad de
género, el acceso a los recursos naturales, la inestabilidad climática, etc. Una mejora
en la nutrición de las personas, por ejemplo, ha repercutido muy positivamente en el
desarrollo humano de las regiones más vulnerables, donde se ha pasado de una
insuficiencia nutricional del 23,3% de la población en el período de 1990-1992, a un
12,9% en el período de 2014-2016 (NACIONES UNIDAS, 2015a: 4). En síntesis, el
concepto de IPM pone de manifiesto que la proporción de personas que sufren
pobreza multidimensional suele ser superior a la proporción de personas que viven
con menos de 1,25 dólares al día.
Según el Informe sobre Desarrollo Humano del 2014 (PNUD, 2014: 47), “en
104 países en desarrollo, 1.200 millones de personas tenían unos ingresos diarios de
380
1,25 USD o menos. Sin embargo, el recuento de la pobreza multidimensional para 91
países en desarrollo estimó 1.500 millones de personas según el IPM”. En Camboya,
uno de los países más pobres del mundo, esta diferencia estadística nos muestra que
el 47% de la población sufría pobreza multidimensional en 2010, pero solamente el
19% aparecía entre aquellas personas que vivían con menos de 1,25 dólares al día.
De ahí que la erradicación de la pobreza deba medirse con instrumentos que evalúen
la complejidad de sus causas desde un abordaje multidimensional que garantice un
nivel de vida decente a toda la ciudadanía mundial. Según un informe de OXFAM
(2016: 1), “actualmente, el 1% más rico de la población mundial posee más riqueza
que el 99% restante de las personas del planeta. El poder y los privilegios se están
utilizando para manipular el sistema económico y así ampliar la brecha”. El desafío de
erradicar la pobreza supone, por un lado, acabar con los paraísos fiscales, con los
privilegios y con la concentración de poder para frenar la desigualdad extrema que
agranda la brecha social entre ricos y pobres; y por otro lado, reconocer al ser
humano desde una visión transdisciplinar enfocada en un desarrollo cualitativo y
sostenible, donde los abundantes recursos suministrados por Gaia sean distribuidos
equitativamente entre toda la población mundial.
2. Poner fin al hambre, conseguir la seguridad alimentaria y una mejor nutrición, y
promover la agricultura sostenible. Dos tercios de las personas que viven en situación
de extrema pobreza lo hacen en zonas rurales y sus medios de vida dependen de la
agricultura y del acceso a los recursos naturales. Conseguir “El Reto de Hambre
Cero”, lanzado por Ban Ki-moon en el año 2012, pasa por realizar esfuerzos integrales
encaminados a asegurar que toda la ciudadanía mundial pueda ejercer su derecho a
una alimentación adecuada. Según estima la FAO (2015b: 4), “el hambre sigue siendo
un desafío cotidiano para casi 795 millones de personas de todo el mundo, de las
cuales 780 millones viven en las regiones en desarrollo”. Esto significa que una de
cada nueve personas de la Tierra no disponen de una alimentación suficiente para
tener una vida saludable.
En la actualidad, durante el período de 2014-2016, la FAO (2015b: 11)
argumenta que Asia es el continente más castigado por el hambre al concentrar a dos
terceras partes de las personas hambrientas: unos 281 millones de personas viven
381
desnutridas en las zonas de Asia Meridional, 220 millones lo hacen en África
Subsahariana, 145 millones en Asia Oriental, 61 millones en Asia Sudoriental, 34
millones en América Latina y el Caribe, 19 en Asia occidental, 15 millones en las
regiones desarrolladas, 6 millones en el Cáucaso y Asia Central, 4 millones en África
del Norte y un millón en Oceanía. A nivel mundial, uno de cada cuatro niños y niñas
padecen un retraso del crecimiento y unos 66 millones van a clase hambrientos. La
deficiencia nutricional también es la causante del 45% de las muertes infantiles
menores de 5 años en todo el mundo, con más de 3,1 millones de niños y niñas al
año. Según explica el informe de la FAO (2015b), la agricultura, la silvicultura y la
pesca son una fuerza transformadora para responder globalmente al cambio climático,
siempre y cuando la comunidad internacional logre adoptar sistemas alimentarios
enfocados en la producción sostenible. Desde 1900, se estima que los campos han
perdido en torno al 75% de la diversidad de las cosechas, por lo que un mejor uso de
la biodiversidad agrícola contribuiría a regenerar las comunidades de agricultores, con
sistemas agrícolas más resistentes y sostenibles que proporcionen una alimentación
más sana. Para conseguir una seguridad alimentaria en las zonas más afectadas por
el hambre, el abastecimiento de agua potable limpia, el saneamiento, la atención
sanitaria y la formación en materia de nutrición son los elementos más importantes
que los gobiernos locales y nacionales deben implantar.
También se debe considerarse que las alteraciones en la temperatura, las
precipitaciones y el nivel del mar son un reto constante para hacer frente a la
seguridad alimentaria. En las últimas décadas, las sequías, las inundaciones, los
huracanes, las tormentas y otros desastres relacionados con el cambio climático han
aumentado en frecuencia y gravedad, provocando una gran inseguridad alimentaria
en todo el mundo. De ahí que la prioridad del objetivo 2.4 para 2030 sea “asegurar la
sostenibilidad de los sistemas de producción de alimentos y aplicar prácticas agrícolas
resilientes que aumenten la productividad y la producción, contribuyan al
mantenimiento de los ecosistemas y fortalezcan la capacidad de adaptación al cambio
climático”. De acuerdo con la FAO, la inversión en los pequeños agricultores y en las
infraestructuras rurales es un modo importante de aumentar la seguridad alimentaria y
la nutrición de los más pobres, puesto que “unos 500 millones de granjas familiares
382
producen el 80% del suministro alimentario mundial” (FAO, 2014: 3). Si estas
inversiones lograran que las mujeres tuviesen el mismo acceso a los recursos que los
hombres, el número de personas con hambre podría reducirse en hasta 150 millones.
En suma, para conseguir el reto de acabar con el hambre, lograr una seguridad
alimentaria y
desarrollar una agricultura sostenible, requiere una profunda
transformación del sistema mundial de alimentación que aumente las inversiones en
los países en desarrollo, corrija las restricciones comerciales que provocan la
inequidad en el acceso a los recursos, limite el uso de petroquímicos que contaminan
los ecosistemas, plante una gran biodiversidad de semillas que no hayan sido
manipuladas genéticamente, promueva los conocimientos agrícolas tradicionales de
los pueblos indígenas, los agricultores familiares, los pastores, los pescadores, etc.
Tampoco podemos olvidar que para el año 2050 se prevé un aumento poblacional de
2.000 millones de personas en todo el mundo, por lo que el desafío será todavía
mayor por cada año que pase.
3. Garantizar una vida saludable y promover el bienestar para todos en todas las
edades. Este objetivo busca mejorar la salud de toda la ciudadanía mundial, por lo
que integra todos los ODM anteriores relacionados con la salud infantil (ODM 4), la
salud materna (ODM 5) y el combate contra el VIH/SIDA, el paludismo y otras
enfermedades (ODM 6). A pesar del crecimiento poblacional de las últimas décadas,
la mortalidad infantil se ha reducido de 12,7 millones a casi 6 millones entre 1990 y
2015, lo que significa que todavía mueren más de 16.000 niños y niñas cada día en
todo el mundo. Cuatro de cada cinco muertes infantiles tienen lugar en las regiones
más pobres del planeta: África subsahariana y Asia Meridional. De acuerdo con el
informe de 2015 de los ODM de las Naciones Unidas (2015a: 5), “la tasa mundial de
mortalidad de niños menores de 5 años ha disminuido en más de la mitad,
reduciéndose de 90 a 43 muertes por cada 1.000 niños nacidos vivos entre 1990 y
2015”. Se calcula que la vacunación contra el sarampión ha evitado en torno a 15,6
millones de muertes entre el año 2000 y 2013, puesto que los casos reportados a nivel
mundial disminuyó un 67% en ese mismo período. El hecho de que las madres tengan
estudios, aunque solo sean de primaria, también ha aumentado de forma considerable
las probabilidades de supervivencia de los menores. La gran meta para 2030 es
383
reducir la mortalidad de los recién nacidos a una tasa de 12 por cada 1.000, y de 25
por cada 1.000 entre los niños y niñas menores de 5 años.
En lo referente a la salud materna, la tasa de mortalidad materna a nivel
mundial ha caído en un 45% desde 1990. En las regiones más pobres y vulnerables,
como “Asia meridional, la tasa de mortalidad materna disminuyó en un 64% entre
1990 y 2013, y en África subsahariana cayó en un 49%” (NACIONES UNIDAS, 2015a:
6). La atención prenatal en las regiones en desarrollo, que aumentó de un 65% en
1990 a un 83% en 2012, ha sido un factor clave para reducir la muerte maternal. El
aumento en el uso de los anticonceptivos y la planificación familiar también han
contribuido muy positivamente en la salud materna. A pesar de estos logros, la tasa
de mortalidad materna durante el parto sigue siendo 14 veces superior en las regiones
en desarrollo que en las regiones desarrolladas. Según el “Informe sobre la salud en
el mundo 2013” publicado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) (2013: 83),
“la razón de mortalidad materna de Burundi está entre las más altas del mundo: 800
defunciones por 100.000 nacidos vivos, en comparación, en Suecia la razón es de dos
por 100.000 nacidos vivos”. De ahí que el gran objetivo para 2030 sea reducir la tasa
de mortalidad materna a nivel mundial en menos de 70 por cada 100.000 nacidos
vivos.
En el combate contra el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades, los
tratamientos y las prevenciones han mejorado sustancialmente la situación mundial,
pero los logros todavía distan de las metas marcadas por los ODM. Si bien la cantidad
de nuevas infecciones por el virus de inmunodeficiencia humana (VIH) por cada 100
adultos (personas entre 15 y 49 años) disminuyó un 44% entre 2001 y 2012 a nivel
mundial, las Naciones Unidas (2014: 35) estiman que “hubo 2,3 millones de nuevos
infectados de todas las edades, y que se produjeron 1,6 millones de muertes por
causas relacionadas con el SIDA”. El bajo conocimiento sobre la transmisión del VIH
entre los jóvenes, junto al bajo uso del condón, ha provocado que 50 mujeres jóvenes
sean infectadas con VIH a cada hora que pasa, especialmente en la zona de África
subsahariana, que fue la región donde se produjeron el 80% de las nuevas
infecciones ocurridas en 2012 (cerca de 1,6 millones de casos). “En junio de 2014, en
todo el mundo, 13,6 millones de las personas que vivían con el VIH recibían la terapia
384
antirretroviral (TAR), un aumento inmenso a partir de solo 800.000 personas en 2003”
(NACIONES UNIDAS, 2015a: 6). En suma, los esfuerzos globales en terapia
antirretroviral destinados a cumplir con las metas del ODM 6 han logrado evitar 7,6
millones de muertes por SIDA entre 1995 y 2013.
En lo referente al paludismo o malaria, el “World Malaria Report 2012”
publicado por la OMS estima que durante el año 2010 hubo 219 millones de casos de
malaria que provocaron 660.000 muertes a nivel mundial, donde la Región Africana
tuvo en torno al 80% de los casos y el 90% de las muertes, siendo los niños menores
de 5 años de edad y las mujeres embarazadas los grupos más afectados por el
paludismo. Con la entrega de más de 900 millones de mosquiteros impregnados con
insecticida en los países de África subsahariana (entre 2004 y 2014), las Naciones
Unidas (2015a: 6) calculan que se han evitado más de 6,2 millones de muertes
causadas por el paludismo, haciendo caer su tasa de incidencia mundial un 37% y su
mortalidad en un 58% entre los años 2000 y 2015. En cuanto a la tuberculosis, las
intervenciones de prevención, diagnóstico y tratamiento salvaron en torno a 37
millones de vidas entre el año 2000 y 2013. En términos absolutos, se estima que “la
tasa mundial de mortalidad por tuberculosis cayó en un 45% y la tasa de prevalencia
en 41% entre 1990 y 2013” (NACIONES UNIDAS, 2015a: 6).
Por todo ello, el gran desafío mundial de este objetivo para 2030 es poner fin a
las epidemias de SIDA, tuberculosis, malaria y enfermedades tropicales desatendidas,
así como luchar contra la hepatitis, las enfermedades transmitidas por el agua y otras
enfermedades transmisibles. Pero el reto también está enfocado en otros ámbitos de
la salud mundial, como por ejemplo la salud mental, la reducción de muertes y
enfermedades causadas por productos químicos que contaminan el medio ambiente,
muertes y lesiones derivadas del tráfico, la prevención al uso del tabaco, alcohol,
sustancias adictivas y estupefacientes, etc.
4. Garantizar una educación de calidad inclusiva y equitativa, y promover las
oportunidades de aprendizaje permanente para todos. De acuerdo con las Naciones
Unidas (2015a: 24), el ODM 2 ha conseguido que “la tasa neta de matriculación de
enseñanza primaria en las regiones en desarrollo ha alcanzado aproximadamente
91% en 2015, comparada con el 83% en el año 2000”. Entre los años de 1990 y 2015,
385
la región más desfavorecida de África subsahariana ha aumentado su tasa neta de
matriculación en enseñanza primaria de un 52% a un 80%. La cifra de niños y niñas
en edad de recibir educación primaria que no asistió a la escuela disminuyó a casi la
mitad a nivel mundial: pasando de los 100 millones del año 2000 a unos 57 millones
en el año 2015. Se estima que la mitad de esos niños y niñas que no asistieron a la
escuela primaria viven en áreas afectadas por conflictos: “en los países afectados por
conflictos, la proporción de niños que no asiste a la escuela aumentó de 30% en 1999
a 36% en 2012. Esta preocupante tendencia es particularmente fuerte en África
septentrional (donde aumentó de 28% a 49%) y en Asia meridional (de 21% a 42%)”
(NACIONES UNIDAS, 2015a: 26). En términos comparativos, los niños y niñas más
pobres de las regiones en desarrollo tiene cuatro veces más probabilidades de no
asistir a la escuela primaria que sus homólogos en los países ricos. Si bien la tasa de
alfabetización de los jóvenes entre 15 y 24 años ha aumentado globalmente de un
83% a un 91% entre los años 1990 y 2015, el “EFA Global Monitoring Report 2015” de
la UNESCO (2015b: 3) calcula que “al menos 750 millones de adultos, cerca de dos
tercios son mujeres, no tendrán habilidades rudimentarias de alfabetización en 2015”.
A pesar del notable progreso conseguido en el curso de los últimos quince años
con el ODM 2, alcanzar la educación primaria universal tendrá que ser logrado
después de 2015, cuando también se buscará alcanzar una educación secundaria
universal, gratuita, equitativa y de calidad. Ahora que el mundo mira para el año 2030,
las metas educativas velarán por asegurar los logros conseguidos, eliminar las
disparidades de género existentes en algunas partes del mundo, aumentar la
formación profesional y adoptar nuevos enfoques que enseñen las habilidades que se
requieren para el siglo XXI. Como veremos en el próximo capítulo, la meta educativa
4.7 persigue garantizar que todos los estudiantes adquieran conocimientos teóricos y
prácticos necesarios para promover un desarrollo sostenible mediante la educación
para el desarrollo sostenible, los derechos humanos, la igualdad entre los géneros, la
promoción de una cultura de paz y no violencia, la ciudadanía mundial y la valoración
de la diversidad cultural.
5. Alcanzar la igualdad entre los géneros y empoderar a todas las mujeres y niñas. La
386
educación de niñas y mujeres ha tenido un efecto multiplicador en todas las áreas del
desarrollo, pero todavía continúan existiendo brechas significativas entre los hombres
y mujeres de muchas regiones. Gracias a los esfuerzos nacionales e internacionales y
la campaña de los ODM, muchas más niñas asisten ahora a la escuela que hace
quince años atrás, y las mujeres han logrado mejores condiciones laborales y mayor
representación política en los gobiernos. Cerca de un 64% de los países en desarrollo
ha logrado la paridad de género en la enseñanza primaria en el año 2012. “En Asia
meridional, solo 74 niñas se matriculaban en la escuela primaria por cada 100 niños
en 1990. En la actualidad se matriculan 103 niñas por cada 100 niños” (NACIONES
UNIDAS, 2015a: 5). La paridad en la enseñanza secundaria tan sólo ha sido
alcanzada por un tercio de los 148 países o territorios en desarrollo analizados.
A pesar del progreso en el ámbito de la educación, las mujeres se enfrentan a
una difícil transición al trabajo remunerado y perciben, como promedio mundial, un
24% menos que el salario de los hombres. Desde el año 1990, la proporción de
mujeres que acceden a un empleo remunerado ha continuado aumentando, pero de
forma muy paulatina. “La proporción de mujeres con empleo remunerado que no
trabaja en el sector agrícola ha aumentado de 35% en 1990 a 41% en 2015” señala el
informe de Naciones Unidas (2015a: 29), añadiendo que “en el período de 1991 a
2015, la proporción de mujeres con empleos vulnerables (como trabajadora familiar
auxiliar o trabajadora por cuenta propia) como una proporción del total del empleo
femenino ha disminuido 13 puntos porcentuales, de 59% a 46%”. En contraste, los
empleos vulnerables han caído 9 puntos porcentuales entre los hombres. En el curso
de los últimos 20 años (1995-2015), las mujeres han conseguido alcanzar una mayor
representación parlamentaria en casi el 90% de los 174 países con datos disponibles.
A pesar de que el promedio de mujeres casi se ha duplicado en ese período, todavía
existe una proporción de una mujer por cada cinco miembros parlamentarios.
Un aspecto importante para las metas de 2030 es la violencia de género contra
las mujeres (física, sexual, psicológica, económica, etc.), puesto que se ha convertido
en uno de los principales obstáculos para el empoderamiento de la mujer. De acuerdo
con el informe “El progreso de las mujeres en el mundo 2015-2016” de ONU Mujeres
(2015: 50), la violencia contra las mujeres es un problema generalizado en todos los
387
países y grupos socioeconómicos: “A escala mundial, una de cada tres mujeres afirma
haber experimentado violencia física y/o sexual en algún momento de su vida,
habitualmente perpetrada por su pareja”. Además de eliminar todas las formas de
discriminación, explotación sexual y violencia, las metas de 2030 también buscan
poner fin al matrimonio infantil, precoz y forzado, así como a la mutilación genital
femenina. Según calcula el informe “The World´s Women 2015” de la UNDESA (2015:
139): “en los 29 países de África y Oriente Medio, donde se concentra la práctica, más
de 125 millones de niñas y mujeres vivas hoy en día han sido sometidas a la
mutilación genital femenina”. El reto de alcanzar la equidad de género significa
emprender nuevas transformaciones que otorguen a las mujeres el mismo derecho de
paridad con los hombres en todos los ámbitos de la vida cotidiana (educación,
sanidad, trabajo, tecnología, propiedad de la tierra, servicios, acceso a recursos
naturales, etc.).
Por este motivo, los gobiernos locales y nacionales deben aprobar y fortalecer
políticas que puedan ser aplicables por ley para promover la equidad entre géneros y
el empoderamiento de todas las niñas y mujeres a escala multinivel. Como afirmó la
Directora General de la UNESCO, Irina Bokova (2015: 11), durante nuestra entrevista
en Global Education Magazine: “Estoy convencida de que la cara de la sostenibilidad
y la paz es la de una niña de 12 años que no la llevaron al matrimonio infantil, que va
a la escuela, en un entorno seguro y propicio, y que recibe la confianza necesaria para
tomar decisiones y decidir sobre su futuro”. Con esa visión que comparto, el desarrollo
sostenible de nuestra civilización planetaria pasa por el empoderamiento de la
condición femenina, madre del futuro humano.
6. Garantizar la disponibilidad y la gestión sostenible del agua y el saneamiento para
todos. El agua es un elemento fundamental e indispensable para la manutención de la
vida, que emergió del agua hace 3.800 millones de años y necesita de ella para
alimentarse y regenerarse, por lo que este objetivo es universalmente aplicable a
todas las circunstancias y contextos nacionales y locales. Enmarcado dentro del ODM
7.C, el agua recibió una atención especial gracias al Decenio Internacional para la
Acción “El agua, fuente de vida” de 2005 a 2015. De acuerdo con el reporte final
“Water for Life 2005-2015” publicado por la UN-Water (2015: 19), “entre 1990 y 2012,
388
2.300 millones de personas obtuvieron acceso a una fuente mejorada de agua
potable, elevando la cobertura mundial al 89% en 2012”. A pesar de los logros,
continua habiendo grandes obstáculos para realizar el derecho humano de asegurar el
agua potable y el saneamiento. A nivel mundial, la OMS (2012) calcula que todavía
existen 800 millones de personas sin acceso al agua potable y unos 2.600 millones
que carecen de acceso a los servicios básicos de saneamiento, como los retretes o
las letrinas. Esta circunstancia provoca que unos 5.000 niños y niñas mueran al día de
promedio por enfermedades evitables causadas por el agua y el saneamiento.
A su vez, las inundaciones representan en torno al 15% de las muertes
causadas por los desastres naturales, cuyo porcentaje es muy superior si se tienen en
cuenta otros fenómenos meteorológicos extremos originados por el cambio climático
(desertificación, olas de calor, contaminación del aire, etc.). Otras actividades
principales realizadas en la última década han estado dirigidas al uso seguro de las
aguas residuales en la agricultura y al desarrollo de las capacidades para apoyar las
políticas de gestión nacional de la sequía. De acuerdo con las Naciones Unidas
(2015a: 55), “en la actualidad, los municipios representan el 12% de la extracción total
de agua dulce en todo el mundo y las industrias el 19%, mientras que la agricultura
utiliza el restante 69%, principalmente a través del riego”. Por este motivo, algunas
voces ya han vaticinado que la escasez y distribución desigual de agua en los
próximos años podría provocar una Tercera Guerra Mundial para hacerse con el
control de los recursos hídricos. Por eso los ODS son un ultimátum civilizatorio que
nos instan a cambiar de rumbo civilizatorio. Esto significa que, además de apoyar y
fortalecer la participación de las comunidades locales para mejorar la gestión del agua
y el saneamiento, las metas para 2030 deberán enfocarse en ampliar el marco de
cooperación transfronteriza para promover un desarrollo integral y equitativo en todas
las regiones y países.
A medida que los países crecen poblacionalmente, su demanda de agua será
cada vez mayor en los años futuros. Si los patrones de consumo no cambian y
continuamos con las tendencias actuales, la OCDE (2012) estima que para el año
2025 dos tercios de la ciudadanía mundial podría sufrir estrés hídrico y para 2050 una
de cada cuatro personas del mundo vivirá en un país afectado por la escasez crónica
389
y reiterada de agua dulce. Como es sabido, las sequías afectan a las personas más
pobres y vulnerables, recrudeciendo los efectos del hambre y la desnutrición. En este
sentido, el resumen ejecutivo del informe “Un objetivo global para el agua post-2015”,
aprobado por ONU-Agua en enero de 2014, indica que el objetivo primordial es
proteger los recursos hídricos de la sobreexplotación y la contaminación, puesto que
“el desarrollo de actividades en salud, educación, agricultura y producción alimentaria,
energía, industria y de otras actividades sociales y económicas, dependen de una
gestión, protección y provisión de agua eficaz y de la prestación de servicios de
suministro de agua segura y de saneamiento” (ONU AGUA, 2014: 4).
En términos medio ambientales, las metas de este objetivo también se orientan
a reducir y eliminar la contaminación en los mares, océanos y ríos para restablecer los
ecosistemas relacionados con el agua, incluidos los bosques, las montañas, los
humedales, los acuíferos, los lagos, etc. También se busca impulsar la reutilización y
el reciclaje de las aguas residuales mediante las tecnologías, así como la promoción
de la energía hidráulica, que es la fuente de energía renovable más usada con un
19% de la producción total de electricidad en todo el mundo. En suma, para lograr
todas estas metas será necesario una mejora en la gobernanza mundial del agua a
través de acciones destinadas a planificar, coordinar, legislar y administrar las
políticas de recursos hídricos. Pero también se trata de desarrollar una serie de
mecanismos que permitan preparar, monitorear y gestionar los proyectos de ámbito
local de un modo eficaz y sostenible. Por tanto, el reto de garantizar una gestión
sostenible del agua y saneamiento para toda la ciudadanía mundial requiere la
colaboración de todos los actores a nivel global, regional, nacional y local.
7. Asegurar el acceso a energías asequibles, fiables, sostenibles y modernas para todos.
La insostenibilidad de los modelos de producción y consumo energéticos actuales
están deteriorando la salud y la calidad de vida, al tiempo que afectan los ecosistemas
y aceleran el cambio climático. La transformación en el sector de la energía es
fundamental para avanzar en la nueva agenda de desarrollo sostenible porque supone
caminar hacia la reducción de la pobreza, el progreso social, la seguridad alimentaria,
la equidad de género, la sostenibilidad medioambiental y el desarrollo económico.
Como ya se sugería en el “Informe Mundial de Energía” publicado en el año 2000 por
390
el PNUD (2000: 23): “abordando estos factores externos negativos de la generación y
uso de la energía [no sostenible] en una etapa temprana, los países en vías de
desarrollo encontrarían su bienestar económico global, y las perspectivas de su
población mejorarían, no empeorarían”. En efecto, muchos de los países en desarrollo
tienen la oportunidad de enfrentarse a las problemáticas ambientales de ámbito local y
regional en una fase de desarrollo anterior que los países industrializados, evitando
cometer los mismos errores históricos que han extinguido distintas formas de vida en
la naturaleza. Según el “World Energy Outlook 2015” publicado por la International
Energy Agency (2015: 103): “en 2012, cerca de 1.300 millones de personas no tenían
acceso a la electricidad y 2.700 millones de personas dependían del uso tradicional de
la biomasa para cocinar”. Esto significa que una de cada cinco personas en el mundo
no tiene acceso a la electricidad moderna, siendo mayoritariamente las personas que
viven en las regiones de África subsahariana y Asia meridional. Se estima que 1.000
millones de personas que tienen acceso a la electricidad lo hacen en malas
condiciones o de forma intermitente, optando así por utilizar también la biomasa
tradicional (madera, residuos de plantas y animales...), lo que perjudica gravemente
su salud y el medio ambiente.
Por otro lado, también se calcula que las emisiones de carbono procedentes de
las formas de energía no renovables (restos fósiles como el petróleo, carbón, gas,
etc.) representan en torno al 60% del total de emisiones de gases de efecto
invernadero a la atmósfera a nivel global, por lo que se establece una relación con el
cambio climático directa. Por eso la meta 7.4 de este objetivo busca “aumentar la
cooperación internacional a fin de facilitar el acceso a la investigación y las
tecnologías energéticas no contaminantes” y la meta 7.5 busca “ampliar la
infraestructura y mejorar la tecnología para prestar servicios de energía modernos y
sostenibles para todos los países en desarrollo”. Así, lograr un futuro sostenible para
antes de 2030 requiere combinar energías renovables con avanzadas tecnologías,
que dupliquen la tasa mundial de eficiencia energética, para garantizar el acceso
universal a energía sostenible a toda la ciudadanía mundial. Para reforzar aún más
estos objetivos, la Asamblea General de la ONU ha lanzado la “Década de Energía
Sostenible para Todos” que irá del año 2014 al 2024. Mientras se trabaja para caminar
391
hacia esos modelos de energías renovables y sostenibles, convendría hacer una
revisión de las propuestas formuladas por uno de los grandes pensadores del siglo XX
en términos de energía libre y gratuita, el inventor, físico y futurista Nikola Tesla. Otro
buen ejemplo es el mega-proyecto de la Fundación Desertec, que busca instalar
placas solares en el desierto del Sáhara con la intención de abastecer un gran
porcentaje de la demanda energética mundial mediante la Corriente Continua de Alta
Tensión.
8. Fomentar el crecimiento económico sostenido, inclusivo y sostenible, el empleo pleno
y productivo, y el trabajo decente para todos. A medida que la globalización
económica ha ido expandiéndose a nivel global, las desigualdades y brechas sociales
se han ido poniendo de manifiesto, impidiendo alcanzar la meta 1.B del ODM 1 de
pleno empleo. De acuerdo con los cálculos del “Informe sobre Desarrollo Humano
2015” del PNUD (2015: 4-5), “en 2015, 204 millones de personas no tenían trabajo,
entre ellas 74 millones de jóvenes, según los datos oficiales sobre el desempleo. En
torno a 830 millones de personas en el mundo son trabajadores pobres (viven con
menos de 2 dólares al día)”. Esto quiere decir que hay 34 millones de personas más
en desempleo que antes de la crisis económica mundial de 2007, y 53 millones más
que en el año 1991. También se estima que más de 1.500 millones tienen un trabajo
precario y vulnerable, donde carecen de condiciones dignas y de salubridad. Según
indica el informe del PNUD (2015), el vínculo entre trabajo y desarrollo humano no es
automático, sino que depende de la calidad del trabajo y de las condiciones en que se
realiza. “En el mundo hay unos 168 millones de niños y niñas trabajadores, cifra que
representa casi el 11% de la población infantil, de los cuales 100 millones son niños y
68 millones niñas” apunta el PNUD (2015: 6), añadiendo que “en 2012, cerca de 21
millones de personas en todo el mundo realizaban trabajos forzosos, eran víctimas de
la trata con fines de explotación laboral y sexual o se encontraban en condiciones
análogas a la esclavitud”. Todo esto significa que el reto de erradicar la pobreza sólo
será posible en la medida en que se creen empleos de calidad, estables, dignos y bien
remunerados.
Pero el desafío de lograr el pleno empleo se complicará en los próximos años,
puesto que se necesitarán en torno a 470 millones de empleos para toda la
392
ciudadanía mundial que se incorporará al mercado laboral entre los años 2016 y 2030.
El aumento de la población joven, la mayor longevidad y las tasas de dependencia
también tendrán serias repercusiones: “se prevé que en 2050 más de dos tercios de la
población mundial –6.200 millones de personas- vivirán en las zonas urbanas, lo que
desafiará la capacidad de las ciudades para afrontar estos retos” (PNUD, 2015: 5). A
estas dificultades demográficas hay que sumarle los efectos del cambio climático, que
serán sufridos por miles de millones de personas de las comunidades más pobres por
el fuerte impacto que los desastres naturales tienen en las tierras de cultivo y
pastoreo, que son la principal fuente de ingresos para unos 500 millones de
explotaciones agrícolas familiares.
Las metas para 2030 nos obligan a reflexionar sobre el progreso lento y
desigual que se da en todo el mundo, especialmente dentro de los propios países. “Si
no se adoptan las políticas adecuadas, la desigualdad de oportunidades y de
remuneración en el trabajo puede generar división y perpetuar las desigualdades en la
sociedad” (PNUD, 2015: 1). De acuerdo con la “International Labour Office” (ILO)
(2015: 52), “los coeficientes de Gini58 de desigualdad de los ingresos de mercado son
bastante altos en las economías emergentes y en desarrollo, seguido de las
economías avanzadas y la Unión Europea”. La reducción de esta desigualdad a nivel
mundial, e interna en cada país, requiere una cambio estructural en la matriz
globalizadora que interconecta las economías de todo el mundo. Para desarrollar
nuevos modelos económicos sostenibles las sociedades tienen que crear condiciones
laborales de calidad que estimulen la economía sin dañar al entorno natural. De ahí
que las metas de este objetivo para 2030 se enfrenten al desafío de promover
políticas de pleno empleo que apoyen actividades productivas no contaminantes y
sostenibles para garantizar una vida digna y saludable, libre de la explotación infantil,
forzosa, sexual o esclava. Como se verá más adelante, la bioeconomía camina en esa
dirección.
9. Desarrollar infraestructuras resilientes, promover la industrialización inclusiva y
58
El coeficiente de Gini fue ideado por el italiano Corrado Gini en la década de 1920 para medir la desigualdad distributiva
con valores entre 0 (perfecta igualdad) y 1 (desigualdad total). El índice de Gini es multiplica por cien el coeficiente de
Gini para expresado en porcentaje.
393
sostenible, y fomentar la innovación. Según las estimaciones de la ONU (2014), unos
4.000 millones de personas viven en áreas urbanas en la actualidad, y se prevé que
para el año 2050 lo hará el 66% de la ciudadanía mundial, lo que representa unos
5.760 millones de personas aproximadamente. También se calcula que para el año
2030 ya habrá más de 40 mega urbes metropolitanas por todo el mundo, con más de
10 millones de habitantes en cada una. Por ello, las inversiones en infraestructuras
como la energía eléctrica, el saneamiento del agua, el riego, los centros de educación
y salud, el transporte y carreteras, las telecomunicaciones, etc., son fundamentales
para lograr un desarrollo sostenible y para empoderar a las comunidades de todos los
países. De acuerdo con el “Industrial Development Report 2016” de UNIDO, el desafío
de innovar infraestructuras urbanas resilientes que orienten el futuro crecimiento
demográfico a nivel mundial tiene que ser impulsado por nuevas tecnologías que sean
sostenibles y no contaminen al medio ambiente. Pero la UNIDO (2015: 1) también
destaca que “las capacidades tecnológicas se fortalecen mediante la inversión en
capital humano, las instituciones, la mejora de los sistemas de innovación y la mejora
de conglomerados industriales y cadenas de valor globales”. Sin duda, las inversiones
tienen que llegar a todos los ámbitos del bienestar humano, haciendo hincapié en el
acceso equitativo de las regiones en desarrollo.
Según recuerda el informe “Climate Change and Human Rights” publicado por
la UNEP (2015), los tratados y acuerdos internacionales vienen reconociendo
explícitamente el derecho a tener un medio ambiente limpio, manifestando claramente
los vínculos entre el cambio climático y los derechos humanos. “El cambio climático
tendrá un efecto profundo en el disfrute de los derechos humanos de miles de
millones de personas. Esto no es meramente una posibilidad futura. El cambio
climático ya está contribuyendo a la sequía, la degradación de los ecosistemas, y a la
escasez de alimentos en todo el mundo” (UNEP, 2015: 2). Así pues, el uso de
infraestructuras subdesarrolladas provocará grandes limitaciones para atender los
derechos humanos, puesto que se reducirá el acceso a la atención sanitaria, la
educación, la energía eléctrica, el agua potable, etc. y aumentarán las brechas
sociales y la exclusión social. Por el contrario, el desarrollo de infraestructuras
resilientes ayudará a prevenir los impactos medioambientales, a adaptarse mejor a los
394
cambios climáticos y a proteger de la vulnerabilidad a las zonas rurales, urbanas y
periurbanas más pobres.
El problema es que la industrialización inclusiva y sostenible requiere la
adopción de tecnologías de producción que no son económicamente viables para
muchos países. De ahí que la UN-Habitat (2015: 86) señale que “el desarrollo de
ciudades y economías verdes necesitará políticas de apoyo, creación de capacidad,
transferencia de conocimientos, mecanismos de apoyo financiero, estimulación de
mercado y sensibilización de la población, a nivel regional, nacional y local”. El desafío
de transformar la insostenibilidad de la industrial mundial actual pasa por desarrollar
puentes simbióticos en todos los niveles de producción y consumo, buscando el modo
de innovar tecnológicamente para no contaminar el medio ambiente y de reciclar
todos los desechos. Como se verá con más detalle en el siguiente subcapítulo, la
inspiración biomimética de los ecosistemas naturales pueden ayudarnos a conseguir
un desarrollo sostenible justo, equitativo, inclusivo y resiliente.
10. Reducir las desigualdades entre países y dentro de ellos. A pesar de los notables
avances para reducir la pobreza que ya se han mencionado en el ODS 1, en muchos
de los países en desarrollo, y especialmente aquellos que no tienen litoral o que son
pequeños Estados insulares, todavía persisten grandes disparidades y desigualdades
en el acceso a los servicios y bienes productivos. La pobreza continúa concentrada
predominantemente en las regiones rurales del Sur global, así como en de las zonas
marginales de las grandes urbes metropolitanas denominadas como “cuarto mundo”.
Esto pone de manifiesto que el crecimiento económico no es suficiente para reducir
estas desigualdades entre los países y dentro de los mismos. Un ejemplo ilustrativo
son las crecientes desigualdades en cuanto a ingresos, riqueza y oportunidades, que
aumentó un 11% entre 1990 y 2010 en los países en desarrollo. De acuerdo con el
“Informe de Desarrollo Humano 2015” del PNUD (2015: 5), “cerca del 80% de la
población del planeta posee solo el 6% de la riqueza global. Es probable que en 2016
la participación del 1% más rico de la población en la riqueza mundial supere el 50%”.
Así ha sido, de hecho, según denuncia Oxfam (2016).
Estas cifras de desigualdad globales generan grandes privaciones humanas.
Según el PNUD (2015: 4), “en todo el mundo, 795 millones de personas padecen
395
hambre crónica, 11 niños y niñas menores de 5 años mueren cada minuto y 33
madres mueren cada hora. Cerca de 37 millones de personas viven con el VIH y 11
millones sufren tuberculosis”. También estima que más de 660 millones de personas
emplean fuentes de agua no potable, 2.400 millones usan paupérrimas instalaciones
sanitarias, unos 1.000 millones defecan al aire libre, 780 millones de adultos y 103
millones de jóvenes (de 15 a 24 años) son analfabetos, 204 millones no tienen
empleo, unos 830 millones son trabajadores pobres (con menos de 2 USD al día) y
más de 1.500 millones tienen un empleo vulnerable y precario. Por tanto, la
disminución de las brechas sociales entre los países y dentro de cada sociedad
requiere la aplicación de políticas inclusivas que aborden la complejidad de cada
contexto “glocal”. Por eso la meta 10.2 para 2030 busca “potenciar y promover la
inclusión social, económica y política de todas las personas, independientemente de
su edad, sexo, discapacidad, raza, etnia, origen, religión o situación económica u otra
condición”. Para garantizar la igualdad de oportunidades y reducir la desigualdad entre
la ciudadanía mundial es necesaria la adopción de leyes, políticas y medidas
destinadas a promover una mejora fiscal, salarial y de protección social, así como la
regulación de los mercados financieros mundiales a través de una vigilancia
exhaustiva de las acciones contaminantes de las grandes corporaciones de ámbito
transnacional.
Pero el desafío de reducir las desigualdades también requiere la prevención de
las catástrofes naturales causadas por el cambio climático puesto en marcha por las
emisiones de gases de efecto invernadero de los países que están más
industrializados. Como ya se ha mencionado al inicio de este capítulo, la huella
ecológica y social es ocasionada por la globalización económica que devasta al medio
ambiente a través de un modelo de producción y consumo insostenible. Trabajar por
un mundo donde otra globalización es posible significa redistribuir las ganancias que
se obtienen de la explotación de los recursos naturales, lo que implica decrecer en
algunos países para beneficiar la igualdad y equidad entre países y dentro de ellos.
11. Conseguir que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros,
396
resilientes y sostenibles. El reto de mantener y crear ciudades con infraestructuras de
calidad sin ejercer presión sobre los recursos naturales de la Tierra tiene que ser una
prioridad en las políticas locales y nacionales, ya que el crecimiento demográfico, el
éxodo rural y las migraciones continuarán aumentando hasta finales del siglo XXI.
Desde la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo celebrada en El
Cairo en 1994, la población mundial ha pasado de 5.660 millones a los 7.240 millones
actuales de 2015. La UNDESA (2013) calcula que para los próximos 20 años la
tendencia será muy similar, por lo que se podría alcanzará la cifra de 9.000 millones
de personas en torno al año 2035. Más de la mitad de la población mundial vive desde
el año 2008 en las ciudades y se estima que el 95% de la expansión urbana de las
próximas décadas se producirá en las regiones en desarrollo, especialmente en Asia y
África subsahariana. Según el informe “State of World Population 2015” publicado por
la UNFPA (2015: 32), “el crecimiento de la población urbana se ha ido concentrando
en los países en desarrollo, a cuyas ciudades migran cada semana 1,2 millones de
personas”. Los migrantes, los refugiados y los desplazados internos forman un grupo
numeroso de pobladores urbanos informales que están excluidos socialmente al verse
obligados a vivir en lugares con bajas condiciones de salubridad y alta vulnerabilidad a
los peligros naturales porque no pueden permitirse viviendas mejores.
De acuerdo con la UNFPA (2015: 33), “la rápida urbanización, una planificación
inadecuada y la escasez de tierras han obligado a los pobres y a las poblaciones
vulnerables a vivir en barrios marginales o asentamientos irregulares situados en
zonas más vulnerables a los desastres”. Con más de 828 millones de personas
habitando en los suburbios marginales de las grandes urbes metropolitanas, la serie
“Building Urban Resilience” publicada en el 2014 por la UNEP (con estudios de caso
de Tamale, Katmandú, Kampala, Adís Abeba, Dar es Salaam, Ibadán y Dakar)
advierte que este número continuará en aumento debido a la baja calidad de las
infraestructuras urbanas, que no soportan la creciente presión ejercida sobre el
abastecimiento de agua dulce, aguas residuales, energía eléctrica, etc. A pesar de
que todas las ciudades del mundo tan sólo ocupan el 2% del planeta, su actividad
conjunta representa el 75% de las emisiones de carbono y entre el 60% y 80% del
consumo energético mundial, por lo que se han convertido en agentes geopolíticos
397
claves para mantener por debajo de los 2ºC el calentamiento global. De ahí el
importante papel que tiene la innovación tecnológica para reducir la contaminación y
el consumo de recursos materiales y energéticos en las zonas con mayor densidad
poblacional.
Con ocasión del VI Foro Urbano Mundial de Nápoles en 2012, la ONU-Habitat
ha venido planteando una nueva visión de prosperidad urbana más integral para la
promoción del bienestar colectivo: el Índice de Prosperidad Urbana (CPI por sus siglas
en inglés). El CPI permite identificar de forma holística y multidimensional diferentes
oportunidades y áreas potenciales de intervención para que las ciudades puedan
prosperar, al enfocarse en la calidad de vida, la equidad, las infraestructuras, la
productividad y la sostenibilidad ambiental. Las metas creadas para 2030 incluyen el
desarrollo de una urbanización inclusiva, sostenible y resiliente para toda la
ciudadanía mundial, prestando atención especial a las necesidades de los más
vulnerables, como son los discapacitados, los ancianos, los niños y las mujeres. La
seguridad vial, la conservación del patrimonio cultural y natural del mundo, la gestión
de los desechos municipales, la calidad del aire, la planificación urbana y periurbana,
la edificación sostenible con materiales locales, la ampliación del transporte público,
los servicios públicos y los programas para reducir los riesgos de desastres, son sólo
algunos ejemplos de los desafíos que tendremos que enfrentar para conseguir el
objetivo de que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros,
resilientes y sostenibles para 2030. Una buena forma de caminar para el cumplimiento
de todas estas metas es inspirarnos en el “Proyecto Venus” creado por el ingeniero
social y futurista Jacque Fresco, el proyecto cosmomimético “Auroville” de Roger
Anger en la India y el proyecto “Aequorea” del arquitecto y diseñador Vicent Callebout.
12. Garantizar las pautas de consumo y de producción sostenibles. Lograr transformar los
sistemas de producción y consumo actuales representa un gran desafío para toda la
humanidad, pero es el único camino posible para preservar la biodiversidad en
nuestro planeta. Nuestros hábitos de consumo y producción están dejando una gran
huella ecológica y social, por lo que se requieren nuevas formas sostenibles que no
pongan en peligro el bienestar de las futuras generaciones. El objetivo es conseguir
que todas las sociedades hagan un uso sostenible de los “commons”, es decir, de los
398
bienes comunales globales (agua, ecosistemas, atmósfera, etc.). El desarrollo de
sistemas de producción y consumo sostenibles con los procesos naturales de Gaia
supone la transformación de la globalización económica actual para nuevos horizontes
civilizatorios que hagan un uso más eficiente de los recursos materiales y energéticos.
Un ejemplo ilustrativo de la irracionalidad e insostenibilidad de la globalización actual
es que mientras “un tercio de las partes comestibles de los alimentos producidos para
el consumo humano se pierde o desperdicia, lo que representa alrededor de 1.300
millones de toneladas al año” (FAO, 2012: 4), todavía permitimos que haya más de
1.500 millones de personas que viven en situación de pobreza multidimensional
(PNUD, 2014), de los cuales 795 millones sufren hambre crónica (FAO, 2015b).
Todos los sistemas socioeconómicos formulados hasta la fecha (capitalismo,
socialismo, comunismo, etc.) han fracasado en su promesa de traer un progreso
social para toda la ciudadanía mundial. Los ODS son un meta-punto para reflexionar
críticamente y para transformar de raíz los hábitos de consumo y producción
impuestos por la globalización: hay que acabar con el desperdicio mundial de
alimentos; disminuir radicalmente los productos químicos que contaminan el medio
ambiente (suelo, agua, atmósfera, etc.) y perjudican gravemente la salud; promover
campañas “bioalfabetizadoras” que fomenten estilos de vida sostenibles que estén en
armonía con la naturaleza; impulsar el reciclaje y la reutilización de los desechos;
elaborar estrategias de planificación para un turismo sostenible; sancionar a las
grandes empresas y corporaciones transnacionales que no adopten prácticas
sostenibles y reduzcan sus acciones contaminantes; acabar con los subsidios que
alientan el uso de combustibles fósiles, etc. En síntesis, se trata de buscar el modo de
producir más y mejores bienes con una explotación menor de los recursos naturales,
puesto que el impacto ecológico de nuestro comportamiento consumista está llevando
a un punto de no retorno a los ecosistemas de la naturaleza.
Si ya se estima que en la actualidad “se necesitarían 1.5 planetas Tierras para
satisfacer las demandas que la humanidad hace en la naturaleza cada año” (WWF,
2014: 9) y “si viviéramos el estilo de vida de un residente típico de EE.UU.,
necesitaríamos 3.9 planetas” (WWF, 2014: 36), con el aumento demográfico mundial
de 9.600 millones previsto para 2050 se producirán grandes desequilibrios sociales y
399
ecológicos sin precedentes históricos, donde se prevé que unos 2.400 millones de
personas se verán obligadas a vivir con escasez crónica de agua dulce (OCDE, 2012).
Es urgente y primordial adoptar un enfoque integral y sistémico que siembre el
nacimiento de una cooperación transfronteriza entre los pueblos para conseguir
formular políticas alter-globalizadoras. El desarrollo sostenible es un triple proceso que
está en, entre y más allá del individuo-sociedad-especie: 1) requiere la toma de
consciencia de los individuos para reconocer que todas sus actividades productivas y
consumistas tienen consecuencias devastadoras o regenerativas en el entorno
natural; 2) el aprendizaje colectivo de todas las sociedades para desarrollar nuevos
sistemas de producción menos contaminantes y más sostenibles donde se premie la
reutilización y el reciclaje de los desechos; y 3) la cooperación simbiótica de nuestra
especie humana con los ecosistemas de la naturaleza para lograr coevolucionar
armoniosamente al unísono. Como veremos en el siguiente subcapítulo, el enfoque
biomimético puede inspirarnos a conseguir este objetivo tan importante de garantizar
un futuro sostenible con modelos de producción y consumo que no perjudiquen los
ciclos vitales que se dan en los ecosistemas.
13. Adoptar medidas urgentes para combatir el cambio climático y sus efectos. Como ya
se ha explicado en este capítulo, el cambio climático es un proceso que afecta a todos
los países del mundo, especialmente a aquellos más pobres y vulnerables. La huella
antropogénica ha provocado que las emisiones de gases de efecto invernadero que
se acumulan en la atmósfera (como CO2, CH4, N2O, SF6, etc.) estén acelerando el
calentamiento global del planeta. Según calcula el IPCC (2014: 2), entre los años
1880 y 2012 se produjo un aumento de 0.85ºC en la temperatura media mundial, lo
que significa que se ha reducido en casi un 5% la producción mundial de cereales,
poniendo en peligro la seguridad alimentaria de millones de personas. Los números
publicados por el IPCC (2014) son alarmantes: las emisiones mundiales de CO2 han
aumentado casi un 50% desde el año 1990, y durante el decenio de 2000-2010 se ha
producido un incremento en las emisiones que supera a las tres últimas décadas
juntas.
De continuar con la tendencia actual de emisiones, el IPCC (2001: 3) estima
que “el promedio global de la temperatura del aire en la superficie se proyecta por los
400
modelos para calentar entre 1,4ºC a 5,8ºC para 2100 con respecto a 1990”. Lo
preocupante es que la mayor parte de las problemáticas relacionadas con el cambio
climático persistirán durante varios siglos. Los restos fósiles confirman que los
procesos naturales de cambio climático se han acelerado desde la irrupción de la
industrialización humana, provocando una reestructuración de los ecosistemas y la
denominada “sexta extinción”: por la que desaparecerán entre el 10 y el 38% de las
especies existentes en el corto período de 1990 y 2020 (OBERHUBER, 2004). Esto se
traduce a una gran responsabilidad compartida para frenar las emisiones, como ha
sido ratificado y reconocido por los 195 países firmantes de la COP 21 celebrada en
París en el año 2015, donde se ha establecido un acuerdo de mínimos vinculantes
para limitar el aumento de la temperatura mundial a 2ºC por encima de los niveles
preindustriales.
El cambio climático es un desafío mundial que traspasa las fronteras locales,
nacionales, regionales e intercontinentales: las emisiones en un determinado punto
del planeta afectan a otras áreas lejanas. Si se quiere alcanzar el reto de no
incrementar los 2ºC para finales del siglo XXI, tenemos que trabajar de forma unida y
coordinada. El cambio climático es un problema que requiere la cooperación de toda
la comunidad internacional para reducir las emisiones de forma urgente. Según el
“Acuerdo de París” aprobado en virtud de la Convención Marco de las Naciones
Unidas sobre el Cambio Climático, uno de los objetivos principales es movilizar
conjuntamente unos 100.000 millones de dólares anuales para el año 2020 y poner en
funcionamiento el “Green Climate Fund” (GCF) tan pronto como sea posible. El GCF
fue establecido por el UNFCCC durante la COP 16 de Cancún, en el año 2010, para
ayudar a los países en desarrollo en la implantación de proyectos, programas,
políticas y otras actividades destinadas a contrarrestar el cambio climático. Otras
medidas urgentes para combatir el cambio climático y sus efectos incluyen el impulso
de políticas, estrategias y planes nacionales que aumenten la capacidad de
planificación y gestión en los países menos adelantados y los pequeños Estados
insulares; así como la promoción de campañas educativas de sensibilización a la
ciudadanía mundial para lidiar con la adaptación y mitigación del cambio climático. La
transición hacia fuentes de energías renovables y utilización de nuevas tecnologías
401
también pueden ayudar significativamente a reducir las emisiones y frenar los efectos
del cambio climático.
14. Conservar y utilizar de forma sostenible los océanos, mares y recursos marinos para
lograr el desarrollo sostenible. Nuestro planeta es un sistema autopoiético que se
auto-organiza a través de complejas inter-retro-acciones entre los organismos vivos y
no vivos. Los océanos abarcan el 75% de la Tierra, comprenden en torno al 97% del
agua total disponible y representan el 99% del espacio vital del planeta en volumen.
La vida en Gaia emergió de las profundidades oceánicas hace unos 3.800 millones de
años, y los intrincados procesos de coevolución entre los distintos ecosistemas
necesitan el soporte acuático para su supervivencia, incluida la especie humana. Con
la absorción aproximada de un 30% del dióxido de carbono (CO2), el papel de los
océanos es fundamental para reducir el calentamiento global y alcanzar un desarrollo
sostenible, presente y futuro. Desde hace décadas, los ecosistemas oceánicos,
marítimos y fluviales, han sufrido los efectos de un cambio climático que altera sus
propiedades físicas, químicas y biológicas.
En el año 2015, se calcula que un 40% del agua oceánica está intensamente
afectada por las actividades antropogénicas, como la contaminación, el agotamiento
de los recursos pesqueros, la pérdida de hábitats costeros, etc. Si bien es cierto que el
sector de la pesca contribuye significativamente a la seguridad alimentaria mundial, al
ser una fuente de proteínas que nutre a más de 2.600 millones de personas, la
disminución drástica de la población de peces causada por la sobreexplotación
pesquera ha dado lugar a un gran deterioro ecológico de los ecosistemas marinos.
Según estiman las Naciones Unidas (2015a: 55), “entre 1974 y 2011, la proporción de
la población de peces marinos dentro de los límites biológicos seguros se redujo en 19
puntos porcentuales, de 90% en 1974, a 71% en 2011”. Los subsidios otorgados por
algunos países han contribuido notablemente a esta rápida desaparición de muchas
especies de peces. Con más de 200 millones de personas empleadas en todo el
mundo, el sector de la pesca marina sobrepasa los límites de regeneración biológica
todos los años.
La huella ecológica también se advierte con el deshielo de los glaciares y el
calentamiento de los océanos, que están provocando un aumento en el nivel del mar:
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entre 1901 y 2010 se ha elevado unos 19 cm y se prevé un incremento medio de 24 a
30 cm para el año 2065, y de 40 a 63 cm para el año 2100 (IPCC, 2014). Esto
significa que la distribución geográfica, los patrones de migración y las interacciones
entre la distintas especies de fauna y flora depende de su capacidad de adaptación a
estos cambios climáticos en los océanos, mares, ríos, lagos, etc. De acuerdo con el
IPCC (2014: 414), la salinidad, la circulación, la temperatura, el dióxido de carbono
(CO2), el oxígeno (O2), los nutrientes y la luz son “controladores que moldean el
comportamiento fisiológico de las células individuales y los organismos, y en última
instancia determinan la composición del ecosistema, su estructura espacial y su
funcionamiento”. De ahí que el sistema ONU crease la UN-Oceans en 1993 con el
propósito de mejorar la cooperación y la coordinación de las actividades relacionadas
con los océanos y las costas de todo el mundo. Como se recuerda en el párrafo 158
de la declaración de Río+20, “The Future We Want”, “los océanos, los mares y las
áreas costeras forman un componente integrado y esencial para el ecosistema de la
Tierra”, y son críticos para mantener y regenerar la vida (UNITED NATIONS, 2012:
27). El derecho internacional para conservar y utilizar de modo sostenible los océanos
se encuentra reflejado en la “United Nations Convention on the Law of the Sea”
(UNCLOS), que representa “una constitución” para todos los mares y océanos porque
proporciona un marco jurídico que regula las actividades y recursos marinos.
Entre las metas planteadas a escala global para 2020, se busca gestionar y
proteger los ecosistemas marinos y costeros de forma sostenible y resiliente, prohibir
ciertas subvenciones y prácticas ilegales que producen una sobre-explotación en la
pesca, y conservar un mínimo del 10% las zonas costeras y marinas en conformidad
con las leyes de ámbito nacional e internacional. Para el año 2025 hay que disminuir
drásticamente la contaminación marina de todo tipo, así como reducir los efectos de
acidificación que sufren los océanos. Y para el año 2030 se desea conseguir un
notable aumento en los beneficios económicos de los pescaderos artesanales, los
pequeños Estados insulares y los países en desarrollo mediante una gestión
sostenible de la pesca, la acuicultura y el turismo. En términos generales, en armonía
con la “Intergovernmental Oceanographic Comission” de la UNESCO, se necesita
promover la investigación y la cooperación científica para desarrollar la capacidad
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tecnológica y la sensibilización social de hacer frente al desafío global de mejorar la
salud de nuestros mares, ríos y océanos.
15. Proteger, restaurar y promover la utilización sostenible de los ecosistemas terrestres,
gestionar de manera sostenible los bosques, combatir la desertificación y detener y
revertir la degradación de la tierra, y frenar la pérdida de diversidad biológica. La FAO
(2010: 57) calcula que diez países tienen el 88% de todos los bosques primarios del
mundo: Brasil (35%), Rusia (19%), Canadá (12%), EE.UU. (6%), Perú (4%), Indonesia
(3%), Bolivia (3%), México (3%), Papua Nueva Guinea (2%) e India (1%). Según el
informe sobre los ODM de las Naciones Unidas (2015a: 52), “aproximadamente el
30% de la superficie terrestre del planeta está cubierta por bosques. Al menos 1.600
millones de personas dependen directamente de los bosques para la obtención de sus
medios de subsistencia”. Además de ofrecer hogar al 80% de especies terrestres de
animales, plantas e insectos, así como a unas 2.000 culturas indígenas, los bosques
también proporcionan aire puro y tres cuartas partes del agua dulce de todo el mundo.
También juegan un papel fundamental para luchar contra el cambio climático y
la mitigación del mismo. La retroalimentación entre los ecosistemas terrestres y el
clima incluye mecanismos como la evapotranspiración, los cambios en el albedo de la
superficie, o las emisiones de gases de efecto invernadero y su asimilación. Cuando
esta retroalimentación provoca alteraciones sustanciales en los ecosistemas terrestres
(en términos de cobertura vegetal, biomasa, fenología, de grupo de planta dominante,
etc.), “ya sea por efectos del cambio climático o por otros mecanismos como la
conversión para la agricultura o asentamientos humanos, los climas locales,
regionales y globales también son afectados” (IPCC, 2014: 274). La interdependencia
de los fenómenos naturales supone un gran desafío de gobernabilidad mundial entre
todos los pueblos, ya que las emisiones y otras acciones contaminantes afectan a
toda la ciudadanía mundial y su biota. Pero la acción antropogénica, empeñada en
deforestarlos a través de procesos económicos globalizados, ha puesto en peligro la
inmensa biodiversidad ecosistémica que habita en ellos, dando lugar a la denominada
“sexta extinción” (LEAKEY y LEWIN, 1996): de las 8.300 razas de animales que se
conocen, un 22% está en peligro de extinción y un 8% ya se han extinguido. Si bien
las Naciones Unidas (2015a: 52) señalan que “entre los años 2000 y 2010, la pérdida
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neta de zona forestal se ha reducido de 8,3 millones de hectáreas por año en la
década de 1990 a aproximadamente 5,2 millones de hectáreas (un área similar a la de
Costa Rica) por año”, la deforestación continúa siendo muy alarmante en muchas
regiones y países.
Otros estudios de 2015 calculan que están desapareciendo en torno a 13
millones de hectáreas de bosque al año, y que la degradación persistente de las
zonas áridas ha causado la desertificación de casi 3.600 millones de hectáreas. La
naturaleza del cambio climático, unida a la aceleración causada por las actividades
humanas, ha puesto en marcha mecanismos que podrían llegar a puntos de no
retorno en los próximos años. De ahí la urgencia con la que el tratado jurídico
internacional del Convenio sobre la Diversidad Biológica decidió establecer el
“Decenio de las Naciones Unidas sobre la Biodiversidad” para los años 2011 y 2020,
con la finalidad de gestionar las forestas, luchar contra la desertificación y tra