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SOCIEDADES DIVERSAS,
SOCIEDADES EN CAMBIO
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AMÉRICA LATINA EN PERSPECTIVA
HISTÓRICA
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XII ENCUENTRO-DEBATE AMÉRICA LATINA AYER Y HOY
Coordinadores:
Gabriela Dalla Corte
Pilar García Jordán
Javier Laviña
Natàlia Moragas
Ricard Piqueras
José Luis Ruiz-Peinado
Meritxell Tous
Sección Departamental de Historia de América y África de la UB
Sociedades diversas, sociedades en cambio. América Latina en perspectiva histórica
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Ponencias presentadas al XII Encuentro-Debate América Latina ayer y hoy,
Organizado por la Sección Departamental de Historia de América y África de la Universidad de
Barcelona, celebrado en Barcelona, en noviembre de 2009
Referencias bibliográficas
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I. Dalla Corte, Gabriela, coord. II. Universitat de Barcelona. Sección Departamental de Historia
de América y África. III. Encuentro Debate América Latina ayer y hoy (12º : 2009 : Barcelona)
1. América Latina 2. Indígenas 3. Esclavos
4. Estado 5. Ciudadanía 6. Congresos
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Sección Departamental Historia de América y África
Universitat de Barcelona. Facultat de Geografia i Història.
Montalegre 6, 2º piso. 08001, Barcelona
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Diseño gráfico y edición: Anna Guiteras Mombiola
ISBN: 978-84-694-0490-4
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Publicado en Barcelona (España), 2011
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Ilustración de la cubierta:
“Lámina 40. República Boliviana. Paz. Carnabal” de Melchor María Mercado.
Editado en Melchor María Mercado (1991 [1869]). Álbum de paisajes, tipos humanos y
costumbres de Bolivia (1841-1869). La Paz, Banco Central de Bolivia, Archivo Nacional
de Bolivia, Biblioteca Nacional de Bolivia, p. 112.
SOCIEDADES DIVERSAS,
SOCIEDADES EN CAMBIO.
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AMÉRICA LATINA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA
XII ENCUENTRO-DEBATE AMÉRICA LATINA AYER Y HOY
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SOCIETATS DIVERSES,
SOCIETATS EN CANVI.
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AMÈRICA LLATINA EN PERSPECTIVA HISTÒRICA
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XII TROBADA-DEBAT AMÈRICA LLATINA AHIR I AVUI
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Coordinadores:
Pilar García Jordán
Javier Laviña
Natàlia Moragas
Ricard Piqueras
José Luis Ruiz-Peinado
Meritxell Tous
ÍNDICE
Presentación
6
Mesa I
Sociedades indígenas
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Coordinadoras: Natàlia Moragas, Meritxell Tous
8
Adriana Alzate Gallego. Quinientos Años de una Fundación Española
en Tierra Firme
18
Víctor Armesto Naranjo. Cultura Moche. Estudio iconográfico de las
Escenas de Carrera
21
Ariadna Baulenas i Pubill. La divinidad Illapa durante el Tawantinsuyu
25
Miguel Luque Talaván y María Castañeda de la Paz. En señal de
fortaleza e ánimo. Tempranas muestras etnográficas novohispanas
en las armerías concedidas a los conquistadores españoles
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Luis J. Abéjez. Arqueología y política. La incorporación de los grupos
indígenas al discurso del patrimonio
45
Natàlia Moragas. ¿Aculturación u ocupación? problemáticas de la expansión
teotihuacana en el territorio
59
Daniel Morillo Pérez. La medicina indígena en el Virreinato de Nueva España
73
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Manuel Jesús González Manrique y Manuel Alberto Morales Damián.
Pensamiento indígena vs pensamiento español en el cine mexicano
de conquista
75
Victòria Solanilla. Las tejedoras precolombinas a través de las fuentes y
el arte
86
Meritxell Tous. Simulacros territoriales: ocupación y control del territorio en la
Nicaragua de los siglos XV y XVI
99
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Rossend Rovira Morgado. In Chalchihuitl in Quetzalli: Nobleza urbana,
residencias palaciegas y rentas nobiliarias en México-Tenochtitlan
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Annabel Villalonga. Un acercamiento a la escultura antropomorfa en
Teotihuacan: problematicas, antecedentes y nuevas propuestas
Mesa II
Esclavos, señores y producción
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Coordinadores: Javier Laviña, Ricard Piqueras, José Luis Ruiz-Peinado
Ramón Aizpurúa Aguirre. Esclavos, cacao y contrabando: la hacienda de la
Obra Pía de Chuao
123
Iván Armenteros Martínez. Un precedente ibérico de las hermandades de
negros: la cofradía de Sant Jaume de Barcelona (1455)
143
4
151
Alirio Cardozo. Cerca de Castilla, lejos de Brasil. La construcción
política de la Amazonía brasileña (Maranhão) bajo la Unión Ibérica
(1600-1621)
165
Rafael Chambouleyron. “Tapuios entre os pretos”. Mano de obra y cultivo en
la Amazonía del siglo 17
177
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José Luis Belmonte Postigo. “Ante la necesidad de esclavos y la escasa
liquidez de los hacendados”. Intercambios comerciales en la trata
negrera de Santiago de Cuba en los primeros años de la liberalización
187
Cristina Mondéjar Hidrobo. Espacios Afroecuatorianos, inicios de la
construcción identitaria
196
Rafael Ángel Obando Andrade. De Diego de Nicuesa a Felipillo capitán de
negros de Conchas: cinco décadas de cimarronaje en el camino real de
Castilla del Oro, 1508-1553
204
Rosângela Rosa Praxedes. O Projeto Unesco: Estudos de relações raciais no
Brasil e a classe média negra
216
Ângelo Priori y Andrey Minin Martin. História e historiografia sobre os
camponeses no Brasil (séculos XIX e XX)
220
Antonio Otaviano Vieira Junior. Habilitações de ‘Espiões’ do Santo Ofício da
Inquisição e a História da Família: umaexperiência metodológica”
232
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Oscar de la Torre. “Crias de la Casa”: De Senzala a Comunidad en Pará,
Brasil, 1850-1880.
Mesa III
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Estado, región y poder local en América Latina: problemas internos
y transfronterizos, siglos XIX-XXI
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Coordinadoras: Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán
246
María Fernanda Duque Castro. Ciudadanía y círculos de poder en Colombia
(siglo XIX)
259
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Gabriela Dalla Corte. Territorio, nación y ciudadanía en tiempos de guerra:
del Chaco Boreal al Chaco Paraguayo
273
Patrícia Victòria Martínez i Alvarez. De desigualdades ciudadanas a las
ciudadanías mas diversas: discursos patrióticos e identitarios en
América Latina, siglos XIX y XX
285
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Anna Guiteras Mombiola. La Ley de 24.11.1883 y los indígenas benianos en
el avance de la frontera interna boliviana
Eva Morales Raya. Territorios transfronterizos: Ciudad del Este (Paraguay),
siglos XIX-XX
298
Enric Prats Gil. Modelos de ciudadanía y educación para la ciudadanía
302
Robinson Silva Hidalgo. Contexto y ejes de constitución en el movimiento
social antidictatorial chileno
310
Cielo Zaidenwerg. Educando al extranjero. Relaciones y conflictos entre
escuelas de inmigrantes y el Estado en Argentina (1880-1930)
324
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Presentación
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Esta obra colectiva es resultado del XII Encuentro-Debate América Latina ayer y
hoy que la sección americanista del Departamento de Antropología Cultural,
Historia de América y África de la Universidad de Barcelona organizó en el mes
de noviembre de 2009. Tras más de dos décadas de labor continuada en la
docencia e investigación referida al área de conocimiento de Historia de
América, las Jornadas que realizamos cada dos años nos han permitido
compartir avances y resultados de nuestro trabajo con colegas nacionales y
foráneos.
En esa ocasión la temática desarrollada fue el cambio en la sociedad
americana, de ahí el título escogido de Sociedades diversas, sociedades en
cambio. América Latina en perspectiva histórica. Las ponencias y
comunicaciones presentadas se debatieron en cuatro mesas. La primera,
Sociedades indígenas, fue coordinada por Natàlia Moragas y Meritxell Tous
Mata; la segunda, Esclavos, señores y producción, quedó a cargo de Javier
Laviña, Ricard Piqueras y José Luis Ruiz-Peinado; la tercera, Estado, región y
poder local en América Latina: problemas internos y transfronterizos, siglos XIXXXI, fue coordinada por Gabriela Dalla Corte y Pilar García Jordán.
Las más de una treintena de ponencias y comunicaciones ofrecieron un vasto
panorama, temático e historiográfico, de investigaciones en curso o concluidas,
así como permitieron el debate y reflexión sobre el pasado y presente
latinoamericano. Diversas circunstancias, en particular de índole económica, han
concurrido a que la publicación resultante de nuestros Encuentros, que hasta
ahora había sido hecha en papel, se presente en formato multimedia.
Sean nuestras palabras finales para agradecer a todos/as los/as colegas,
procedentes de universidades españolas, europeas y americanas, y a los/as
estudiantes de licenciatura, máster y doctorado su participación. Esperamos que
los ricos debates que se produjeron entonces continúen ahora tras la edición de
esta obra.
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Mesa I
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Sociedades indígenas
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Coordinadoras
Natàlia Moragas, Meritxell Tous
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Arqueología y política. La incorporación de los grupos
indígenas al discurso del patrimonio
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Luis J. Abéjez
Universitat de Barcelona
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Cuando queremos hacer una definición de lo que es indígena, nos encontramos que
no existe un acuerdo al respecto, por lo que cada país lo ha definido de manera
distinta, según sus propios intereses. De este modo tenemos criterios muy
diferentes que van desde lo racial o étnico a lo sociocultural, lo que origina que
cuando se quiere tratar una cuestión que afecte a un grupo indígena los enfoques
sean, asimismo, distintos y un ejemplo de ello es que ni siquiera exista un acuerdo
sobre la estimación de su número.
La web de la UNESCO define como poblaciones indígenas o aborígenes
“aquellas que estaban viviendo en sus tierras antes de que llegaran los
colonizadores”. Es decir, adopta una definición temporal y espacial delimitada por la
vinculación entre el indígena y el territorio en el momento del contacto (UNESCO,
2008).
Por su parte, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo de
1989, distingue entre poblaciones tribales e indígenas, dejando a ellas mismas (Art.
1.2) la capacidad de decidir una de ambas identidades (OIT, 1989)1.
Ni siquiera en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los pueblos indígenas del 2007 (ONU, 2007), se hace una definición de lo que se
considera indígena.
Un aspecto a destacar es que los pueblos indígenas, como reconoce la ONU,
mantienen una relación especial con su territorio puesto que sobre éste se levanta
gran parte de su identidad. Este rasgo los diferencia de las denominadas “minorías
1
Como pueblo tribal entiende aquellos “cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les
distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por
sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial” (Art. 1.1a). Son considerados
pueblos indígenas “por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una
región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del
establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica,
conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de
ellas” (Art. 1.1b). Asimismo, considera que “La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá
considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las
disposiciones del presente” (Art. 1.2)
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étnicas”, que no necesariamente mantienen sus vínculos con un espacio
determinado.
El territorio, para los pueblos indígenas, más que un trozo de tierra o una
fuente de recursos, es su axis mundi, donde yace la memoria colectiva de su
identidad como pueblo y por ello, deviene un espacio sagrado con el que se
interactúa.
Por este motivo, durante el proceso de desestructuración de las sociedades
prehispánicas durante la conquista se prestó especial atención al desarraigo de sus
tierras ancestrales, y la destrucción y menosprecio por las historias y mitos de
creación indígenas -muy ligados al territorio-, aspectos ambos que reforzaban la
identidad de los pueblos conquistados y su resistencia ante el invasor.
Políticas de concentración en pueblos de indios2; de reducciones de los
supervivientes (Gerhard, 1975) o traslados forzosos a centros mineros o “reservas”
en territorios lejanos3, así como la sistemática negación de los mitos de origen
indígenas que defendían su autoctonismo y su suplantación por otros europeos
(Abejez, 1998)4, son algunos ejemplos de estas prácticas.
Pese a ello, como resultado indirecto de las luchas de poder entre la Corona,
la Iglesia y los encomenderos, durante la Colonia los grupos indígenas mantuvieron
un relativo control sobre algunas de sus tierras comunales, un control que
desapareció prácticamente con el advenimiento de las repúblicas liberales que, con
la excusa de la igualdad de todos los hombres – que antes eran vasallos de la
Corona con un régimen jurídico particular (Ots, 1941; Clavero, 1994) y ahora eran
convertidos en ciudadanos – fragmentaron y repartieron las tierras de los indígenas,
una gran parte de las cuales acabaron en manos de grandes terratenientes5 pues,
aunque se habían reconocido los derechos indígenas en la mayoría de las
constituciones hispanoamericanas, se quedaron en meras declaraciones de
intenciones.
Tanto es así que, casi siglo y medio más tarde, en el Convenio 107 de la OIT
de 19576 se insistía en el reconocimiento de sus derechos de propiedad sobre la
2
Leyes de Burgos de 1512, art. I; Recopilacion de las Leyes de Indias de 1680, Lib. VI Tit. III Art. I
Un ejemplo entre muchos fue la Indian Removal Act, propugnada por el presidente Jackson en
1830, con la que se confiscaron las tierras indígenas al este del Mississippi y se deportó a sus
habitantes (choctaw, chickasaw, creek, cherokees y seminolas), “las cinco tribus civilizadas”, a
Oklahoma. El desalojo de los Cherokees en 1838 dio lugar al llamado “Sendero de las lágrimas”, un
traslado forzoso de 1500 km a pié donde perecieron un tercio de ellos (4000 personas).
4
Las diferentes hipótesis aventuradas por los cronistas de Indias sobre el origen de los indios
americanos, negando su autoctonismo y situándolos en el Viejo Mundo, no tenían más objetivo que
el de encajar su existencia en el marco bíblico. Pero, al mismo tiempo, al defender un origen
alóctono al continente descubierto se negaba la personalidad propia e independiente de las culturas
americanas y cualquier derecho de propiedad sobre sus tierras, implantando la idea de reconquistar
aquello que cultural y racialmente no era americano sino perteneciente al Viejo Mundo. En este
sentido era lógico y de derecho reclamar el que tenía España a reconquistar lo que entendía era de
su propiedad y someter a quienes consideraba sus súbditos naturales. Véase Huddleston, L.E.
(1972), García, fray Gregorio, (1984 [1607]), Alcina Franch, J., (1985) y, Rocha, Diego Andrés, (1988
[1681]).
5
La Constitución Federal para los Estados de Venezuela de 1811 exhorta que a “la parte de
ciudadanos que hasta hoy se ha denominado indios [ciudadanos naturales] (…) hacerles
comprender la íntima unión que tienen con todos los demás ciudadanos (…) permitiéndoles el
reparto en propiedad de las tierras que les estaban concedidas y de que están en posesión, para que
a proporción entre los padres de familia de cada pueblo las dividan y dispongan de ellas como
verdaderos señores (…)” Cap. IX, Disposiciones Generales, Art. 200
6
“Se deberá reconocer el derecho de propiedad, colectivo o individual, a favor de los miembros de
las poblaciones en cuestión sobre las tierras tradicionalmente ocupadas por ellas” (Art. 11); “Los
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tierra y se tuvo que volver a reafirmar, años después, en el Convenio 169 de 1989 al
declarar que:
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“los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores
espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios”
(Art 13.1), “lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos
interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera” (Art. 13.2), reconociéndose “el
derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan (…)”
incluso las que “no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan
tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia”
(Art. 14.1).
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Importante también es que, aunque el texto no recoge específicamente el
patrimonio natural y cultural, si declara la existencia de recursos, sobre los cuales el
Estado debiera de consultar a los indígenas para su explotación y hacerlos
partícipes de sus beneficios.
Este es un punto de suma importancia en el debate sobre si deben o no de
utilizar los indígenas las zonas arqueológicas para sus actividades religiosas y
culturales, si estas deben de abrirse a otros usos y cómo deben de repartirse los
beneficios de su explotación comercial y turística. En la práctica, todo esto lo decide
unilateralmente el estado.
Con respecto al Patrimonio, la preocupación de una sociedad por preservar
sus bienes no es, obviamente, una característica moderna y surge,
fundamentalmente, de la voluntad por conservar lo que es considerado como
patrimonio propio, sea común o privado, para disponer de él como símbolo de
admiración7, prestigio, reconocimiento, legitimación o, simplemente, para conservar
riquezas. De hecho, obtención, protección, conservación y explotación son
conceptos que, desde antiguo, se han ido relacionando en mayor o menor medida
en torno al Patrimonio.
A lo largo de la Historia, todos los pueblos y sus clases dirigentes han sentido
la necesidad de crear y poseer objetos que les distinguieran de otros pueblos y de
otras clases sociales, ya fuesen construidos, adquiridos por comercio o como botín
de guerra8, que eran expuestos ante la comunidad y/o enterrados con sus
propietarios.
En América, durante el frenesí destructivo de los primeros momentos de la
conquista, se arrasaron una gran parte del patrimonio prehispánico (Gertz, 1980)9,
poniendo especial interés por destruir los elementos religiosos (templos, objetos
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modos de transmisión de los derechos de propiedad y de goce de la tierra establecidos por las
costumbres de las poblaciones en cuestión deberán respetarse en el marco de la legislación
nacional, en la medida en que satisfagan las necesidades de dichas poblaciones y no obstruyan su
desarrollo económico y social” (Art. 13.1).
7
En la corte del rey-poeta Netzahualcoyotl, de Texcoco, existía un Consejo de Música y Cantos, una
de cuyas funciones era perpetuar las tradiciones orales ancestrales (Olivé, 1980), lo que hoy en día
se denominaría Patrimonio Intangible.
8
La aprensión de las riquezas de los pueblos conquistados en combate ha sido, hasta épocas
recientes, una costumbre comúnmente aceptada. Jenofonte, en su Ciropedia, escribe que “todas las
riquezas de los vencidos siempre son reservadas como premio de los vencedores” (II, 3, 2) porque,
“es una ley universal y eterna que, en una ciudad tomada por los enemigos en estado de guerra,
todo, las personas y los bienes, pertenecen a los vencedores” (VII, 5, 73).
9
El cerco y asalto final a Tenochtitlan, capital azteca, por las tropas de Cortés, fue acompañado por
una sistemática destrucción de gran parte de los edificios y el posterior relleno de los canales de la
ciudad con sus restos para que pudiera maniobrar la caballería.
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ceremoniales, etc.)10 que hubieran podido proporcionar mayor fortaleza social a los
conquistados (Olivé, 1980)11.
Esta actitud fue declarada como legítima siempre y cuando se ejerciera en el
marco de una “guerra justa” y fue el resultado del pensamiento de la época12 y de
algunas directrices que desde la Corona se dieron13.
No obstante, toda vez que la administración colonial fue asentándose sobre el
territorio conquistado y la rapiña dio paso a la explotación, la Corona dictó diversas
disposiciones (Olivé, 1995) encaminadas a proteger – y apoderarse – de los restos
del desastre, en especial de aquellos que tenían cierto valor económico como los
edificios y objetos preciosos de los que pretendía conservar su quinto real.
El afán recaudatorio de la Corona pasaba, lógicamente, por un mayor control
de los españoles, los cuales tenían que notificar cualquier hallazgo o actividad que
pudiera reportar un beneficio económico14. Las diferentes regulaciones sobre
“tesoros” o cualquier bien material no iban encaminadas en el sentido estricto de
proteger el Patrimonio Cultural sino de asegurarse que la Corona recibiera la parte
correspondiente del botín.
La necesidad de compartir con la Corona los beneficios del expolio americano
era una obligación impuesta a los particulares dado que el territorio de las Indias y
todo lo que en él se encontraba eran propiedad de la Corona española desde el
momento de su descubrimiento por donación de la Santa Sede Apostólica, las
famosas bulas alejandrinas.
Pocas luces y muchas sombras. Se puede interpretar que los religiosos
aprendieran las lenguas indígenas y transcribieran sus costumbres, historia y
tradiciones por motivos meramente prácticos, a efectos de mejorar sus estrategias
evangelizadoras, pero lo cierto es que esta circunstancia fue la única que salvó una
mínima parte del Patrimonio Cultural prehispánico.
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En la Ordenanza que Carlos V dictó en 1523 se ordenaba "a nuestros Virreyes, Audiencias y
Gobernadores de las Indias, que en todas aquellas Provincias hagan derribar y derriben, quitar y
quiten los Ídolos, Ares y adoratorios de la Gentilidad (…)”. Recopilación de Leyes de Indias, 1680.
Libro I, Título I, Ley VII
11
Por ello no es casualidad que la mayor resistencia armada se diera en aquellos lugares donde la
evangelización tuvo más dificultades. Y explica también porqué el denominado sincretismo dirigido,
es decir, donde los religiosos españoles solo adoptaron o incorporaron aquellos aspectos de las
religiones prehispánicas que favorecían la aculturación - aspectos formales y de ritual más que
ideológicos -, se dio en el Altiplano mexicano mientras que el sincretismo espontáneo, la
interpretación que los indígenas dieron al cristianismo, se diera en zonas de mayor resistencia
militar, como el área maya (Nutini, 1980).
12
Francisco de Vitoria escribió al respecto que “es lícito resarcirse con los bienes de los enemigos de
los gastos de la guerra y de los demás daños causados injustamente por ellos” (Cuarta cuestión, 1ª
parte, 17) aunque introduce en su texto el concepto de proporcionalidad y rechaza el saqueo
ilegítimo.
13
Ya en el primer documento colombino, Las Capitulaciones de Santa Fe (17 de Abril de 1492) se
incidía en la legalidad de apropiarse de lo ganado en combate, como botín de guerra. Se especifica
que “todas y cualesquiera mercaderías, siquier sean perlas preciosas, oro o plata, especiería y otras
cualesquier cosas y mercaderías de cualquier especie, nombre y manera que sean que se
compraren, trocaren, hallaren, ganaren y hubieren dentro de los límites del dicho almirantazgo, que
desde ahora Vuestras Altezas hacen merced al dicho D. Cristóbal, y quieren que haya [tenga] y lleve
para sí la décima parte de todo ello, quitadas las costas que se hicieren en ello; por manera que de
lo que quedare limpio y libre haya y tome la décima parte para sí mismo y haga de ello su voluntad,
quedando las otras nueve partes para Vuestras Altezas”. (Las Casas, 1992: 172-173).
14
Por este motivo, en 1595, Felipe II dispuso que "si alguno intentase descubrir tesoros en las Indias,
capitule primero con Nos, o con los Virreyes, Presidentes ó Gobernadores, la parte que se le ha de
dar de lo que sacare (...)”. Recopilación de Leyes de Indias, 1680. Lib. VIII, Título XII, Ley I
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La misma Corona determinó “Que el Cronista mayor escriva la Historia de las
Indias (…) Porque La memoria de los hechos memorables y señalados, que ha
havido y huviere en nuestras Indias se conserve (...)”15 y, en esta línea, fray
Bernardino de Sahagún redactó su Historia general de las cosas de la Nueva
España, en donde recopiló en nahuatl y castellano la rica tradición oral azteca y
aspectos de la vida de los antiguos mexicanos y Diego de Landa se convertía en
una fuente fundamental para el conocimiento del mundo maya del mismo modo que
el Inca Garcilaso lo ha sido para el mundo andino.
Durante los dos siglos siguientes, las élites coloniales –a semejanza de las
renacentistas italianas- fueron haciéndose con grandes colecciones de obras
prehispánicas, entre las que destacaron la de Carlos de Sigüenza y Góngora en el
siglo XVII y la de Lorenzo de Boturini, en el XVIII (Lombardo y Solís, 1988) lo que,
unido al descubrimiento de la Coatlicue y la Piedra del Sol, en la ciudad de México
en 1790, cambió la actitud de la administración hacia el pasado indígena y ayudó
revalorizarlo, en un proceso que fue aprovechado por los grupos criollos en su
búsqueda de señas de identidad que oponer al poder peninsular (Benítez, 1985).
A medida que las Colonias fueron independizándose, todos los derechos de
propiedad de la Corona pasaron íntegramente a las nuevas repúblicas, por lo que el
rico patrimonio prehispánico entró a formar parte del patrimonio de cada nación.
Con ello, la valoración y el uso que pudiera hacerse del Patrimonio pasaron a
depender de las políticas particulares de cada uno de los estados y de los intereses
de sus clases dirigentes, lo que ha tenido, como consecuencia, políticas sobre el
Patrimonio muy diversas.
En la América española, tras expulsar a España, no fueron los indígenas
quienes tomaron el poder sino los descendientes de los mismos colonizadores. Y
para construir la identidad de estas nuevas naciones se recurrió a lo mismo que
sucedía en los nacientes estados europeos: ir al pasado. Pero, ¿cuál pasado?
Era lógico pensar que el español no era posible puesto que lo habían
expulsado, de ahí que tuvieran que recurrir, aunque a desgana, a lo único que les
quedaba, el pasado indígena prehispánico.
De esta manera, el Patrimonio prehispánico, como visualización de una
Historia resultante de la proyección hacia el pasado de la imagen de una comunidad
histórica construida en el presente (Gnecco, 2002), se convirtió en una herramienta
fundamental de formación de identidades de los nacientes Estados-Nación (Forero,
2007), generando un “discurso esquizoide” (Gnecco, 2002: 135) fruto de la
aceptación del indígena del pasado y del rechazo del indígena del presente, al
negar y abominar de la dominación colonial española e imponer otra semejante -y a
menudo más destructiva- hacia sus propias comunidades indígenas.
En su intento por construir un Estado-Nación, el poder político creó “su”
Patrimonio Cultural a partir de la oposición entre lo que reconocía como propio e
idiosincrásico (Florescano, 1993) y lo que distinguía como ajeno así como las
instituciones encargadas de controlar la generación, estudio y asignación de
significados para ese patrimonio.
El patrimonio se convirtió en una manifestación colectiva –aunque fuese
predeterminada desde el poder- con una clara voluntad de trascendencia en cuanto
a que vinculaba pasado y futuro (Ballart, 1997) pero, sobretodo, porque establecía
un puente entre las gentes del pasado con las del presente (Ballart y Tresserras,
2001), conectando épocas, contextos, personas, espacios y tiempos.
15
Recopilación de Leyes de Indias, 1680. Libro II, Título XII, Ley I
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No obstante, frente al ideario nacionalista monolítico, unitario y excluyente, se
levantan amenazas procedentes tanto desde el exterior como del interior del Estado
y, ante ambos peligros, la respuesta es la potenciación de los valores patrios
escogidos frente al exterior y la represión de cualquier disidencia o manifestación de
pluralidad interna (Florescano, 1993).
De este modo, etnias o culturas distintas, regionalismos independentistas,
gitanos, cazadores-recolectores, pastores nómadas o cimarrones, han sido y son
excluidos de la vida social y perseguidos por preconizar estilos de vida diferentes
del que se pretende sea dominante. No cabe más cultura que la oficial y, en todo
caso, las “otras culturas”, como las indígenas, son permitidas puntualmente dentro
del marco controlado de las particularidades folclóricas que, finalmente, acaban
diluyéndose (García Canclini, 1993), transformadas más en espectáculos turísticos
que en expresiones propiamente culturales, o expuestas en las vitrinas de los
museos nacionales y en los libros de texto.
En este proceso de construcción nacional, las artes y las ciencias tuvieron y
siguen teniendo un papel primordial dado que, para vincular pasado, presente y
futuro, la fuerza de la representación simbólica de las imágenes es fundamental.
En México, las artes como la escultura o la pintura, especialmente la pintura
mural, expresan esta idea de dotar a la sociedad mexicana de elementos
representativos, de “lugares de memoria” que diría Pierre Nora (1997), ofreciendo
un pasado común de todos los mexicanos, independientemente de la clase social o
etnia, del cual se comparte la cultura y la historia.
La fusión Coatlicue-Cristo en la pintura de Saturnino Herrán, las turbadoras
visiones que Fernando Castro Pacheco pintó en los muros del Palacio de Gobierno
en la ciudad de Mérida o las magníficas estampas prehispánicas de Diego Rivera,
cumplen esta función.
En estas obras lo indígena es una metáfora del pasado remoto, un ideal de
autenticidad, el lugar donde buscar las referencias, la identidad. Aunque existe una
notoria distancia entre este indigenismo plástico con el indígena real (Majluf, 1994)
la interpretación oficial prácticamente les otorga carta de veracidad.
También de este modo se podía visualizar de una manera científica o artística
una realidad incómoda para algunos sectores del poder: la existencia de una gran
pluralidad cultural y étnica en el país.
En la práctica, los Estados solo tuvieron interés por rescatar un pasado
glorioso con el fin de poder incorporarlo al patrimonio cultural de las naciones
modernas y los indígenas del presente mexicano fueron representados socialmente
a través de la idealización de sus antepasados, enmarcados y expuestos - desde un
punto de vista etnológico -, en las vitrinas del Museo Nacional o en la pintura
oficialista.
En general, en toda América el mundo indígena no fue considerado como un
valor en sí mismo sino por lo que podía aportar a la construcción de los nacientes
estados y el proceso de destrucción de la identidad de los indígenas americanos no
se detuvo con la emancipación de las colonias sino que continuó, enmarcado en
otro contexto diferente pero igualmente devastador (Bonfil Batalla, 1993).
Sin embargo, pese a la gran importancia de la imagen en la construcción de
los aspectos simbólicos, han sido la Historia y la Arqueología las disciplinas a las
que se ha recurrido con más frecuencia a la hora de buscar el nexo entre presente y
pasado.
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Para lo estados era y es, por lo tanto, necesario controlar la información del
pasado, potenciando únicamente aquellos estudios que pudiesen ayudar a su
conformación como naciones homogéneas.
De este modo, la historia, la arqueología y la política se fundieron en un
mismo esfuerzo: justificar la existencia del estado, del sistema que lo sustenta y su
expansión sobre otros pueblos.
Frente a la presunta superioridad de la cultura occidental, los estudios de
Stephens y Catherwood en tierras mayas (1839), los de Bingham en Machu Pichu
(1911), Henri Mouhot en Angkor (1859) o Mauch (1871) y Bent (1891) en el Gran
Zimbabwe, sirvieron, pese a las reticencias de los estudiosos occidentales16, para
reivindicar las culturas autóctonas y, posteriormente sustentar, a su vez, la
construcción nacional en aquellos países una vez se emanciparon de sus
respectivas metrópolis (Trigger, 1992).
En el caso mexicano, la construcción de un estado-nación heredero del
pasado azteca y la repulsa del colonial es todavía más acentuada, si cabe, debido a
la necesidad de reforzar una identidad nacional continuamente amenazada desde el
vecino del norte17 y desde una extraordinaria multietnicidad que se ha llegado a
interpretar como un serio riesgo de fragmentación (Florescano, 1980) que podía
concretarse, en cualquier momento, en movimientos independentistas centrífugos,
como se dieron en Yucatán a mediados del siglo XIX.
Por estas razones, desde sus inicios, la arqueología y la protección del
patrimonio nacional mexicano se convirtieron en un asunto político de primer orden
quedando ambos bajo la tutela y el monopolio del Estado (Lorenzo, 1984).
La consecuencia de ello fue que la arqueología quedó aprisionada entre los
enfoques científicos y los intereses políticos (Litvak, 1998; Vázquez, 2003),
convirtiéndose de hecho, al apropiarse el Estado del discurso arqueológico, en una
herramienta gubernamental que sustentaba su argumentación política en su intento
por construir una determinada idea de nación.
De este modo, podemos afirmar que las leyes, reglamentos, ordenamientos e
instituciones en torno a la protección del Patrimonio arqueológico en México son
consecuencia directa de una política ineludiblemente nacionalista y centralista,
llegándose a convertir en una cuestión de estado y quedar, en la práctica, bajo la
tutela de la Presidencia de la República18, salvaguarda del Patrimonio Nacional.
Ahora bien, ¿qué ocurre hoy en día? ¿Cuál es la relación de los grupos
indígenas con su Patrimonio?
Teniendo en cuenta que el Patrimonio Cultural y Natural pertenece a los
Estados que se han abogado el derecho de custodia y explotación, podemos decir
que depende de las circunstancias.
En la medida que el proceso de cambio que se ha dado en la concepción del
Patrimonio, en sus valores, pero sobretodo en su utilización, especialmente como
recurso turístico, los grupos indígenas pueden llegar a convertirse en víctimas del
turismo y la globalización pero también en beneficiarios y actores activos en
16
De todas ellas, el caso del Gran Zimbabwe es donde se hizo más evidente el uso partidista de la
arqueología pues no se aceptó su origen africano hasta bien entrado el siglo XX.
17
Una amenaza más que real. “Pugna de latinidad contra sajonismo ha llegado a ser, y sigue siendo,
nuestra época; pugna de instituciones, de propósitos y de ideales”, escribía José de Vasconcelos en
1925.
18
El artículo 37 de la Ley Federal sobre Monumentos y zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos
de 1972, faculta al Presidente de la República para que, mediante decreto, pueda realizar la
declaratoria de zona de monumentos arqueológicos, artísticos o históricos, siendo publicadas en el
Diario Oficial de la Federación. Con ello, tales zonas se encuentran bajo jurisdicción federal (Art.38).
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proyectos que contemplen el Patrimonio prehispánico como un recurso de
desarrollo y no solo económico sino también social.
No obstante, se ha podido comprobar como las relaciones entre el capital
económico y financiero y la cultura pueden llegar a ser muy conflictivas.
Determinados proyectos antropológicos realizados sobre culturas indígenas
en México y en otras partes del planeta –algunos de los cuales han sido financiados
desde instituciones internacionales o fundaciones y empresas privadas- y, en
concreto, ciertos estudios sobre los conocimientos de botánica en las comunidades
indígenas, han acabado en patentes de grandes multinacionales farmacéuticas o
agroalimentarias, lo que se denomina comúnmente como “biopiratería”.
Por otro lado, en la era de la globalización, de los vuelos lowcost, de las
nuevas tecnologías, de desarrollo sostenible y multiculturalidad, estamos asistiendo
a un cambio sustancial del concepto clásico del Estado-Nación y nacen nuevas
demandas de una sociedad híbrida, social y culturalmente, y ello ha provocado que
algunos grupos y movimientos sociales necesiten de un nuevo discurso legitimador
cuyas referencias vuelven a ser buscadas en un pasado indígena que aparenta ser
redescubierto como si lo hubieran escondido.
Se trata de un pasado -que en nuestro caso es un pasado prehispánico
aparentemente puro y libre de las contaminaciones occidentalizantes-, que es
mitificado, revalorizado y reivindicado, cuando no, directamente, recreado o
reinventado, sobre el que se apoyan para alegar una supuesta continuidad cultural
que es totalmente ficticia (Criado, 2001).
Al mismo tiempo, la pérdida del control de los estados sobre la cultura, unido a
todos los fenómenos anteriormente citados, ha significado, en gran medida, la
transformación de los bienes culturales en bienes de consumo, sea como objetos
valiosos en el cotizado mercado del arte y las antigüedades, o como parte de la
industria del turismo y del ocio.
Ciertos proyectos de desarrollo turístico han acabado con graves perjuicios
para las poblaciones indígenas al no haberse tenido en cuenta los potenciales
riesgos. La destrucción del hábitat natural, el impacto sobre sus costumbres y
tradiciones y modelos económicos supuestamente beneficiosos para la población
local han acabado en migración, destructuración social, pobreza, abandono, etc.
Por ello sería necesario e imprescindible realizar estudios de impacto social
previos a cualquier actuación que se realice en comunidades indígenas pues
entendemos que el estudio y puesta en valor del Patrimonio debe de servir tanto
para generar un conocimiento del pasado como para una utilización de sus
resultados con el objetivo de transformar la realidad social, incidiendo en una
mejora sustancial de las condiciones de vida de los colectivos implicados.
Con una adecuada reinterpretación y puesta en valor el Patrimonio puede
convertirse en un eje de vertebración, tanto a nivel cultural como económico o
social, reforzando las relaciones y la cohesión entre los diferentes grupos que
componen esta sociedad nuestra, plural y multiétnica, al incorporar un lugar común
a la vida cotidiana, constituyéndose así en un espacio participativo donde cada uno
de los ciudadanos pueda encontrar, desde su particular interés, el respeto a su
cultura pero también hacia las “otras culturas”, y de este modo, poder encontrarse a
sí mismo como individuo y como miembro de una comunidad diversa.
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Quinientos Años de una Fundación Española
en Tierra Firme
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Adriana Alzate Gallego
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1. Introducción
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Algunos de los primeros acercamientos sistemáticos al sitio de Santa María de la
Antigua del Darién, los realizó el Rey Leopoldo III de Bélgica en 1956,
posteriormente el Antropólogo Graciliano Arcila Vélez, uno de los pioneros de la
disciplina en Colombia, reseñó con exactitud dicho sitio durante las expediciones
realizadas en las décadas del 50, 70 y posteriormente en la década de los 90. La
copiosa muestra de cerámica española, cerámica de manufactura indígena, objetos
metálicos, crisoles para la fundición de oro, materiales para la construcción y
diferentes objetos líticos han permitido rastrear la ubicación, asentamiento y
posterior abandono de Santa María de la Antigua del Darién.
Actualmente el grupo de Investigación ARQ UB de la Universidad de Barcelona, ha
tenido acceso al material cerámico del sitio de Santa María con el fin de realizar
análisis arqueométricos que permitirán establecer datos más concretos con relación
a la materia prima y por ende a la procedencia de los materiales. Se podrá describir
la tecnología empleada, y todo lo relacionado con las características químicas y
mineralógicas que ayudaran a establecer datos con relación a la cocción, el vidriado,
tipo de hornos, etc.
El objetivo principal de todo este trabajo es aplicar nuevas técnicas de interpretación
arqueológica que permitan enriquecer y esclarecer la breve pero intensa historia de
esta importante fundación española.
2. Contexto Geográfico
Santa María de la Antigua del Darién es un sitio arqueológico ubicado en territorio
colombiano, en la esquina septentrional del continente Suramericano, en la gran
región conocida como el Darién. La región esta rodeada al oriente por el gran Golfo
de Urabá y al occidente por la Serranía del Darién. Esta serranía sirve como limite
natural de frontera entre los países de Colombia y Panamá formando el conocido
18
“Tapón del Darién”, que interrumpe la carretera Panamericana, pero que concentra
una gran variedad de flora y fauna endémica de la región.
Existen cuatro unidades fisiográficas del paisaje general que han marcado el
desarrollo o en algunos casos el estancamiento del territorio desde épocas
prehispánicas. No obstante durante la conquista y colonización española se
considero un sitio estratégico de expansión, pero marcado por su entorno agreste.
Dichas unidades fisiográficas son:
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1. Playas y costas inundables,
2. planicies aluviales, donde sobresale la presencia de grandes ciénagas, pantanos
y ríos, afluentes del caudaloso Río Atrato, considerado el más caudaloso del mundo.
3. colinas con alturas inferiores a 200 m que se acercan al mar y que pudieron
facilitar asentamientos humanos.
4. y cadenas montañosas hacia el interior del litoral Caribe.
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Las elevadas temperaturas y la alta pluviosidad producen un clima calido y húmedo
en toda la región que bordea el Golfo de Urabá y principalmente la región del Darién,
favoreciendo así, el desarrollo de una vegetación característica de selva tropical y un
ambiente único donde tampoco faltan las enfermedades, que para la época de la
conquista española cobraron numerosas bajas en el entorno.
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3. Contexto Histórico
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El litoral Caribe colombiano fue recorrido por diferentes expediciones españolas.
Según las crónicas, durante el 4º viaje de Cristóbal Colón, mientras éste exploraba
las costas de Centro América, hizo un reconocimiento del Golfo de Urabá. Dicho
litoral también fue recorrido por Rodrigo de Bastidas, Juan de la Cosa, Juan de
Ledesma y Vasco Núñez de Balboa principalmente.
Durante los primeros años de la conquista española, toda la región en el costado
occidental del Río Atrato fue conocida en general con el nombre de “Tierra Firme” o
“Castilla de Oro”. En 1508 por Real Cedula del 9 de junio, el Rey Fernando El
Católico creo dos gobernaciones: Castilla de Oro a cargo de Diego de Nicuesa y
Nueva Andalucía a cargo de Alonso de Ojeda. Las dos Gobernaciones tenían como
limite una línea de norte a sur que pasaba por el centro del Gofo de Urabá. El Río
Atrato fue la línea divisoria de las dos gobernaciones. Al occidente Diego de
Nicuesa, con presencia de población nativa supuestamente acogedora y tranquila, y
al oriente Alonso de Ojeda con población nativa belicosa que arrasaba
constantemente los asentamientos españoles.
Santa María de la Antigua del Darién fue fundada a finales de 1509 según los relatos
de los cronistas Fernández de Oviedo y Cieza de León y en 1510 según los relatos
de Fray Bartolomé de las Casas. Vasco Núñez de Balboa y Martín Fernández de
Enciso se encargaron de dicha fundación y la bautizaron con este nombre en honor
a la Virgen de Santa María de la Antigua de Sevilla. El emplazamiento se levantó en
las tierras del Cacique Cemaco, del grupo étnico Cueva y la familia lingüística
Chibcha. La población de los Cueva fue completamente diezmada desde mediados
del siglo XVI, por los continuos enfrentamientos con los españoles, por los trabajos
forzados, pero principalmente por la introducción de enfermedades infecto contagiosas frente a las cuales no había inmunidad genética en la población nativa.
19
Estas tierras eran muy fértiles y abastecían de provisiones buena parte de la región;
por otra parte el sitio ofrecía a los españoles seguridad en la defensa, pues estaba
rodeado de pantanos inabordables, disponían de una bahía y puerto cercano y
accedían hasta el río Atrato para ir ingresando cada vez más al continente. Fue un
punto crucial del cual partían los caminos en dirección tierra adentro donde vivían
otros pueblos con fama de poseer inmensos tesoros, que desde los primeros
momentos de la conquista despertaron la codicia europea.
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4. Algunas Consideraciones
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Es importante resaltar que la historia de Santa María de la Antigua del Darién fue
corta pero intensa. Su vida decayó rápidamente, no sólo por su agreste entorno
como se ha enfatizado siempre, sino más bien por una serie de factores aglutinados
entre ellos. Algunos de estos factores más relevantes serian:
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1. La misma posición geográfica que aunque malsana, era muy estratégica para
incursionar tierra adentro.
2. El transito de tantos personajes “hidalgos” por su territorio que llevaban consigo
maneras desleales y prácticas de intrigas políticas1 .
3. Los escándalos que estos mismos ocasionaban continuamente ajusticiándose los
unos a los otros.
4. Las medidas que la Corona española tomaba frente a las arbitrariedades de sus
colonos en Tierra Firme.
5. La creación de nuevas normas y reglas de conquista que inspiró a pensadores y
juristas de la época.
6. Las intensas campañas de pacificación que ayudaron a diezmar la población
nativa.
7. Las normas para los repartimientos de tierras que nunca se llegaron a consumar
en Santa María.
8. Los fracasos de exploraciones en busca de los supuestos tesoros de Castilla de
Oro.
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Estos y otra serie de episodios locales, llevaron a que Santa María de la Antigua del
Darién se convirtiera en una ciudad idealizada, inconclusa y efímera en la esquina
del continente Suramericano.
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Los mas renombrados fueron: Martín Fernández de Enciso (geógrafo), Alonso de Ojeda (soldado en
la guerra de Granada), Juan de la Cosa (cartógrafo), Vasco Núñez de Balboa (noble empobrecido,
paje y agricultor en las Indias), Francisco Pizarro (analfabeto, criador de cerdos), Pedro Arias Dávila
(hidalgo, soldado experimentado),Isabel de Bobadilla (amiga de Isabel I), Fray Juan de Quevedo
(obispo), Pascual de Andagoya (hidalgo),Gonzalo Fernández de Oviedo (funcionario Real), Hernando
de Luque (clérigo), Bernal Díaz del Castillo (futuro cronista), Pascual de Andagoya (hijo de hidalgos),
entre otros
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Cultura Moche. Estudio iconográfico
de las Escenas de Carrera
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Víctor Armesto Naranjo1
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1. Introducción
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El estudio iconográfico constituye uno de los principales ejes de estudio de la
cultura Mochica. Paralelamente a ellos, encontramos los estudios etnológicos y
etnográficos y, por otro lado, los estudios que tienen como base la arqueología. Los
estudios iconográficos constituyen en la actualidad, uno de los campos en los que
más información se ha obtenido sobre el pensamiento, la estructura social, política y
religiosa de la sociedad mochica.
Los Moche, o mochica2, se constituyeron en una de las sociedades complejas
precolombinas mas importantes de la costa norte geográfica del Perú actual. Sin
duda, el hallazgo y estudio arqueológico de la Tumba del Señor de Sipán en 1987, a
cargo del arqueólogo Walter Alva, puso de manifiesto como la complejidad
manifestada en la iconografía Moche constituía un reflejo de ciertos elementos de la
sociedad, así como de la clase político-religiosa de dichas sociedades.
Mi tesina de investigación se centra en un tema concreto de las
representaciones iconográficas que podemos encontrar en las cerámicas votivas
moche, conocidas en la bibliografía científica como “Escenas de Carrera”. Las
1
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La presente comunicación constituye una exposición preliminar de la Tesina de Investigación
“Iconografía Moche: Escenas de Carrera: Espacios, modalidades y participantes.” del Master de
Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Barcelona. De este modo, lo expuesto aquí
constituye, en realidad, una aproximación inicial al trabajo final. Dicho trabajo de investigación, se
esta realizando bajo la dirección de la Doctora Meritxell Tous del Departamento de Historia
Departamento de Antropología Cultural y de Historia de América y África de la Universidad de
Barcelona. Así mismo este trabajo tiene la orientación y apoyo inestimable del doctor y decano de la
Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Pontifica Universidad Católica del Perú, Krzysztof C.
Makowski, especialista en arqueología del Perú y en Iconografía Andina, y conocedor del tema de mi
trabajo
2
El eponimo Moche o Mochica fue aplicada por primera vez por Rafael Larco Hoyle, arqueólogo
aficionado peruano, terrateniente, político y coleccionista de antigüedades peruanas para definir a la
sociedad que se aposento en los valles de la Costa Norte del Perú durante el S. II a. C. al VIII d. C. y
que considero los valles de Chicama y Moche la región nuclear de dicha cultura.
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Escenas de Carrera constituyen representaciones de corredores, humanos o seres
antropomorfizados, a los que se les muestra en la acción de correr a través de
diversos escenarios y entornos. Dichos corredores, en la mayoría de las
representaciones iconográficas, muestran ciertas características que permiten su
reconocimiento e identificación y permiten diferenciarlos de otras escenas en las
que también se evidencian personajes corriendo como, por ejemplo, las carreras
vinculadas a la Marcha de los Sacrificados, o en escenas de batalla. Las
características que permiten identificar las escenas de carrera son:
- La presencia de seres, humanos o antropormizados corriendo
- Los personajes que se muestran en la acción, visten una vestimenta determinada,
entre cuyos elementos más significativos se constituye el tocado. Principalmente y
en la mayoría de las representaciones se diferencian dos tipos de tocado, un tocado
de forma circular y un tocado de forma trapezoidal.
Fig. 1. Escena de Carrera. Fuente: Donnan McClelland (1999: 206 Fig 6-31)
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- Los corredores suelen llevar en una de sus manos un objeto. Usualmente consiste
en una bolsa o especie de taleguilla.
- Alrededor de los corredores, podemos hallar diversos elementos que otorgan
mayor información y que forman parte de la escena.
* Elementos que dan información del entorno por el que discurre la carrera e incluso
sobre el objetivo final de la carrera.
* Representaciones de pallares, o frijoles, en un numero indeterminado que se
sitúan cercanos, o alrededor, de los corredores.
* Representaciones de elementos de fauna y flora.
2. Interpretaciones en la bibliografía
Los análisis científicos previos de las representaciones iconográficas otorgaron
diversos significados sobre dichas escenas. Una de las primeras interpretaciones
fue la relación que estableció Rafael Larco Hoyle (1938a: 144) así como E. Seler,
con los correos a pie de época incaica, los Chasquis, que llevaban información a lo
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largo de una ruta en los que había diversas postas, transmitiendo la información a
través de diversos relevos.
Posteriores autores entre los que hayamos a Gerdt Kutscher (1952: 144), entre
otros, evidenciaron como los Mochica no tenían un sistema de escritura, vinculando
las escenas de carrera a las carreras ceremoniales de época incaica y época
colonial.
Anne Marie Hocquenghem (1989: 100) retomaría dicha idea, realizando un
análisis comparativo y etnológico en base a la crónica de Cristóbal de Molina, en la
que evidenciaba un paralelismo con las carreras ceremoniales y de iniciación
durante el Capac Raymi y durante la época de la cosecha. En su obra “iconografía
Mochica”, la autora también expone en el análisis sobre las escenas de carreras,
referencias a otros elementos que aparecen en dichas escenas, como el personaje
del látigo y los pallares.
Diversos autores tales como Christopher B. Donnan (1978: 74; 2004: 71)
Elizabeth P. Benson (1972: 48), así como Jürgen Golte (2009: 231) han hecho
referencia a los diversos elementos que aparecen en las escenas de carrera y su
significado.
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3. Objetivo y Metodología
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El objetivo de la tesina se basa en el análisis iconológico mediante un aproximación
semiológica, en el que, en palabras del profesor Krzysztof Makowski,
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“[…] la imagen se constituye en la fuente primaria, independiente de la fuente histórica y
analizada por separado, dado que el potencial cognitivo y también las dificultades de
lectura critica de las iconografías prehispánicas son similares respecto al relato colonial.
La identificación de personajes, actividades y gesto, así como de elementos de
escenario, deben estar precedidos por el análisis y el entendimiento de la estructura de
composición, la cual no sigue las pautas del arte occidental.” (Woloszyn 2008: 16).
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La metodología del estudio se basara, en primer lugar, en el análisis de las piezas
cerámicas escultóricas y pictóricas, en base a parámetros como tipo de imagen,
composición, morfología, descripción, medidas, origen, datación, estilo entre otras,
así como la generación de una base datos. En segundo lugar, en el dibujo de las
diversas piezas e imágenes iconográficas, tanto en un plano bidimensional, como
tridimensional. Posteriormente se procederá a un análisis de la estructura de
composición, así como un análisis comparativo con fuentes graficas y bibliografía
iconográfica. De forma paralela se procederá a una aproximación semiológica
estableciendo los elementos primarios y los protagonistas, actividades, gestos,
entorno y escenario. La recopilación e interpretación del conjunto de la información,
deberá constituir un marco de estudio sobre las escenas de carrera.
El corpus consultado, en la actualidad, lo constituyen 180 piezas de cerámica
del fondo museístico del Museo Larco Herrera3, en la ciudad de Lima, de las que se
3
Inicialmente, el corpus global de las cerámicas incluía piezas pertenecientes a diversos museos de
Lima, como el Museo de la Nación (MN) el Museo del Banco Central de la Reserva del Perú
(MBCRP) y el Museo Nacional de Arqueología Antropología e Historia del Perú (MNAAHP). Así
mismo, se ha planteado la posibilidad de incluir piezas del Museo de América en Madrid, y el
Etnologisches Museum en Berlín. Aunque la copiosa información recopilada hasta la actualidad ha
obligado a restringir el conjunto de la información, no se ha descartado la posibilidad de volver a
retomar dichas opciones.
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ha realizado una selección inicial de 68 ceramios. Las piezas se están analizando a
partir de imágenes digitalizadas facilitadas por el servicio de la curaduria de dicho
museo, y de las fichas de información de las mismas. El análisis inicial ha ofrecido
ciertas conclusiones preliminares; es así como se ha podido comprobar como el 48,
52% de las piezas son Botellas de Asa Estribo, y que otro 25% o constituyen
Botellas de Asa Estribo Escultóricas. Una de las principales dificultades que
tendremos a la hora de abordar el estudio de dichas cerámicas será la de
contextualizar su origen, ya que el 64,7% de las cerámicas analizadas del fondo
museístico se desconoce la región en la que fueron halladas, frente a un 25% de las
piezas que se ha identificado su hallazgo en los valles de Chicama y Moche.
Por otro lado, se ha procedido a la consulta y estudio de una amplia y diversa
bibliografía de la que se han obtenido imágenes de las piezas cerámicas, así como
su transposición a dos dimensiones de las imágenes iconográficas, ampliando en
118 imágenes de ceramios vinculados a las escenas de carrera.
Aun así, en la actualidad, la progresión del estudio esta obligando a la
ampliación del marco de estudio inicial y la necesidad de incluir dentro del análisis
piezas de diversas colecciones.
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La divinidad Illapa durante el Tawantinsuyu
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Ariadna Baulenas i Pubill
Universitat Autònoma de Barcelona
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La definición del Tawantinsuyu como una suerte de monarquía solar ha sesgado los
estudios de la religión incaica hasta el presente. El papel principal del dios solar,
junto a los debates acerca de la naturaleza de Viracocha como dios primordial, han
monopolizado las investigaciones y el resto de divinidades han sido relegadas a la
categoría de dioses menores. Por esta razón, no sorprende la ausencia de
bibliografía acerca de la tercera divinidad en importancia del imperio, según los
cronistas: Illapa, “dios del trueno el rayo y el relámpago”. A él se atribuye la
capacidad de provocar la lluvia, fenómeno vital en un mundo como el andino, con
una base de subsistencia agrícola y una geografía compleja que precisa la lluvia
para sobrevivir. Esta paradoja me decidió a centrar mi tesis en la investigación de
dicha divinidad.
Illapa (Catuilla o Chuquiilla), representa, según Demarest (1981), uno de los
tres aspectos de la divinidad celeste principal del panteón inca. Habita “la región del
aire” (Garcilaso de la Vega, 2005 [1609]: 122) y es responsable de los fenómenos
atmosféricos. Sin embargo, se vincula a otros dos ámbitos de influencia: la violencia
y la muerte. En cuanto al primero, Illapa es el ídolo “wawqui” de Pachacútec cuando
inicia la expansión y será retomado por Atahualpa en la guerra contra Huáscar, lo
que relaciona directamente los episodios más violentos de la historia del
Tawantinsuyu con éste dios1. La dimensión funeraria de Illapa debe ser analizada
con más profundidad, pero es significativo que las momias incas (“mallquis”),
recibieran también el nombre de “yllapas”.
La destrucción de los objetos de metales nobles llevada a cabo por los
españoles y la característica geometría de la iconografía inca, han impedido la
existencia de la imagen de Illapa en la actualidad. Los únicos referentes de los que
disponemos son la estrella que figura en el escudo de armas dibujado por Guamán
Poma de Ayala (2008 [1615]: 63), debajo de la que se puede leer “choqui ylla
1
Es importante notar aquí que en el momento de la conquista por parte de los españoles, los
arcabuces son llamados por los indígenas “illapa”, y así podemos leerlo en el diccionario de Holguín:
“Yllappa. Rayo arcabuz, artillería” (1989[1608]: 367). Esta transposición ha sido interpretada como la
explicación lógica: los arcabuces emiten luz y ruido similar al del rayo y el relámpago. Sin embargo,
el sincretismo surgido entre Illapa y Santiago, por aparecer en medio de la guerra, se relaciona
también con las características guerreras de ambos.
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uillca”2, y el esbozo del retablo del Qoricancha de Santa Cruz Pachacuti (Santa Cruz
Pachacuti, 1993[¿1613?]: 208). En este último, Illapa es representado a la izquierda
del retablo3 en forma de dos líneas zigzagueantes paralelas verticales, junto al arco
iris y a una estrella4.
Históricamente, el culto al agua, a la lluvia y a los fenómenos que se
relacionan con ella, ha estado siempre presente en el sustrato religioso de las
poblaciones andinas. Rebeca Carrión Cachot (1955), ya puso en evidencia su
antigüedad con el todavía vigente estudio de las “pacchas” andinas. El sincretismo
de Illapa con Santiago para mantener el culto ancestral, y la existencia en la
actualidad de maestros curanderos que reivindican su prestigio y poder
proclamándose “hijos del rayo”, son muestra del arraigo de estas creencias en las
sociedades de los Andes.
Esto me permite lanzar la hipótesis, que si bien Illapa fue integrado en el
panteón inca, no se trata de una divinidad imperial creada ex novo, sino que sería
un ejemplo de asimilación de una serie de divinidades anteriores cuyo culto gozaba
de un enorme prestigio y poder, materializadas en la figura de Illapa. Sería en el
momento de la expansión incaica cuando adquiriría mayor importancia, ya que en el
discurso de legitimación de la imposición, el dios de la lluvia es mucho más próximo
a las sociedades sometidas que el dios solar, siendo ésta una de las razones por las
cuales Pachacútec lo elige como ídolo “wawqui” durante la expansión.
La importancia que los cronistas atribuyen a Illapa se demuestra por la
existencia de bienes vinculados a esta divinidad, desde tierras hasta sirvientes,
pasando por templos y “acllas”. Su identificación se complica por la tendencia, tanto
de los cronistas como de los arqueólogos actuales, a atribuir los bienes sagrados a
la divinidad solar frecuentemente sin base científica que lo sustente. Conocemos
también la existencia de sacerdotes dedicados a su culto (Molina, 2008[1575]: 40),
tanto en la capital como en el resto del imperio. En el Cusco, sería la panaca de
Pachacútec, la que ostentaría este cargo (Ziólkowski, 1999: 64), lo cual reitera la
vinculación, expuesta anteriormente, entre este dios y el artífice de la empresa
imperial.
Constatamos, por tanto, la existencia de una élite religiosa y burocrática
asociada al culto a Illapa que se personifica en los miembros de la panaca real de
Pachacútec inca. La historiografía tradicional insiste en considerar al clero solar
como el principal poder religioso del Tawantinsuyu, sin embargo, este poder podría
ser de carácter honorífico. Molina (2008 [1575]: 41) informa que para publicar la
fiesta de la Citúa, tenían que reunirse los sacerdotes de Viracoha, Inti e Illapa y “con
acuerdo de todos” decidir la fecha. El reconocimiento del papel de los sacerdotes de
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“En el campo inferior derecho del escudo se presenta una figura con forma de estrella, a la que se
denomina, sin embargo, «choqui ylla uillca». […] Aliaga propone como significado de «choqui ylla
uillca» la noción de «resplandeciente como el rayo», que calza adecuadamente, según él, con el
brillo de Venus sobre el horizonte.” (Mazzotti, 1995: 385-422).
3
Es decir, la parte masculina. No dudamos de la categoría masculina de este dios, que concuerda
con lo apuntado por Rostworowski (1988:5) sobre la religión andina: “Mientras los dioses masculinos
corresponden en su mayoría a los fenómenos naturales, tales como tormentas, avalanchas de
piedra y lodo, movimientos sísmicos, que había que controlar a través de sacrificios y ofrendas; las
huacas femeninas se asociaban con las necesidades del género humano para subsistir y
alimentarse.”
4
Estrella conocida con el nombre “catachillay”, podría representar el proyectil lanzado por Illapa con
el fin de romper el cántaro lleno de agua que al romperse provoca la lluvia según el imaginario
(Cobo, 1956 [1653]: 160-161).
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Illapa en este contexto5, indica que el poder de facto no recaía en manos
exclusivamente del clero solar.
La publicación de la Suma y narración de los incas, de Juan de Betanzos, en
1999 [1551] puso a disposición de los historiadores una fuente de gran importancia
a la hora de entender la organización político-social del Tawantinsuyu 6. El excelente
estudio de esta obra por parte de Guzmán Palomino (1997), pone de manifiesto el
enfrentamiento entre las panacas asociadas a Hanan Cusco y Hurin Cusco. Las
primeras representan la facción guerrera y entre ellas podemos encontrar a
Pachacútec. La otra facción representaría al clero solar, es decir, el poder religioso.
La animadversión de Pachacútec respecto a la facción hurin queda patente en la
institucionalización de la fiesta que debe representarse todos los años en el Cusco y
en la que se muestra la derrota de Hurin frente a Hanan.
Los datos y reflexiones que acabo de presentar me permiten trabajar en la
hipótesis de que Pachacútec sería quien habría institucionalizado el culto a Illapa
por diversos motivos entre los que tiene un papel fundamental, no sólo el interés de
legitimar la subordinación de pueblos para los cuales el culto a la lluvia era más
próximo como ya he expuesto anteriormente, sino también la necesidad de
distanciarse del clero solar cuyo poder resultaba incómodo al régimen totalitario que
pretendía imponer después de su golpe de estado.
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5
Podría objetarse que el papel de los sacerdotes de Illapa en este momento se reduciría a acatar la
decisión tomada por los “tarpuntaes”, sin embargo, el hecho de que se requiriese su legitimación
implica la ausencia de hegemonía por parte del clero solar.
6
Cronista indigenista, Juan de Betanzos dominaba la lengua quechua, y se casó con la princesa
inca Cuxirimay Ocllo, quien fue piviguarme de Atahualpa, por lo cual su información provenía
directamente de la élite incaica.
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En señal de fortaleza e ánimo. Tempranas muestras
etnográficas novohispanas en las armerías concedidas
a los conquistadores españoles
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Miguel Luque Talaván
Universidad Complutense de Madrid
María Castañeda de la Paz
Universidad Nacional Autónoma de México
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1. Introducción
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Tres fueron los intereses que coadyuvaron al proceso de conquista y asimilación de
los Reinos de las Indias: por un lado encontramos los intereses de Corona y los de
la Iglesia; mientras que por otro, y generalmente opuestos a los dos anteriores,
hallamos los intereses particulares representados por descubridores,
conquistadores y colonizadores (Zavala, 1991).
Contaba el conquistador y cronista Bernal Díaz del Castillo que:
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“La Nueva España es una de las buenas partes descubiertas del Nuevo mundo, la cual
descubrimos a nuestra costa, sin ser sabedor de ello su majestad; y después que las
tuvimos pacificadas y pobladas de españoles, como muy buenos y leales vasallos
servidores de su majestad somos obligados a nuestro rey e señor natural, con mucho
acato se las enviamos a dar y entregar con nuestros embajadores a Castilla, y desde allí
a Flandes, donde su majestad en aquella sazón estaba con su Corte.” (Díaz del Castillo,
1928: I, 3).
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En dicho texto queda bien expresado el sentir general de aquellos que participaron
en la conquista novohispana: eran ellos los que -a costa de sacrificios personales y
económicos- habían conquistado, pacificado y colonizado tan ricos territorios y, tras
ofrecerlos a la Corona como fieles vasallos, esperaban recibir cuantiosas
recompensas por su lealtad y valor. La historia les demostraría como sus soberanos
no fueron siempre tan generosos como ellos habían supuesto.
En el Archivo Ducal de Alba (Madrid), se custodia un importante número de
reales cédulas a través de las cuales se concedieron una serie de escudos de
armas a soldados peninsulares que así lo solicitaron a la Corona española1. La
1
Véase: Papeles de América en el Archivo Ducal de Alba (1991).
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justificación para su otorgamiento era la participación directa en la conquista,
pacificación y poblamiento de diferentes lugares del Virreinato de la Nueva España,
entre los que se cita la Ciudad de México, entre otros.
Estos escudos de armas ya han ido aparecido en diferentes publicaciones
desde que fueran recogidos, por vez primera, por Paz y Meliá en su Nobiliario de
conquistadores de Indias (1892). Por tanto, lo que este trabajo pretende es, por un
lado, revisar la aportación de cada uno de los cuatro personajes seleccionados a la
luz de las fuentes documentales y de la bibliografía existente. Mientras que por el
otro, se ha fijado como objetivo llevar a cabo un profundo análisis de estos blasones
–hasta ahora nunca acometido-, donde los elementos iconográficos alusivos al
mundo prehispánico se fusionan con los elementos iconográficos propios de la
Heráldica europea, dando como resultado unos interesantes escudos donde
aparecen las primeras representaciones etnográficas de la Nueva España.
Característica que comparten con otras armerías concedidas a conquistadores
como don Hernán Cortés o don Francisco Pizarro.
No obstante, antes de entrar en estas cuestiones, se analizará el contexto en
el que estos escudos se realizaron, los trámites que debían llevarse a cabo para la
solicitud, principales méritos de los agraciados, etc.
Sin duda, la concesión de estos escudos de armas son un elemento más que ayuda
a comprender la sociedad de la conquista, puesto que dichos emblemas son
evidencia tangible de algunas de las actuaciones de sus propietarios en dicha
empresa; una representación gráfica del yo del agraciado. Circunstancia que viene
a reforzar la idea de que la Heráldica es un lenguaje ideográfico, donde cada
símbolo remite a una idea o hecho concretos, tal y como siempre sostuvo el gran
heraldista Dámaso M. Ruiz de Clavijo Fernández (Ruiz de Clavijo Fernández -en
preparación-).
Para ello hemos seleccionado –y en orden cronológico-, escudos tan diversos
como los de Juan de Burgos (12 de abril de 1527), Juan Tirado (12 de abril de
1527), Gutierre de Badajoz (15 de noviembre de 1527) y Fernando Burgueño (25 de
septiembre de 1531). Todos ellos son personajes que tomaron parte en la conquista
de la ciudad de México-Tenochtitlan, así como en la conquista y pacificación de
otras regiones novohispanas. Hechos de armas que quedan recogidos de una
manera sumaria en las reales cédulas de concesión de escudos de armas que son
objeto de análisis en la presente investigación.
El asedio a la ciudad de México-Tenochtitlan terminó el martes 13 de agosto
de 1521, a la hora de vísperas de la festividad de San Hipólito. Duró, según Cortés,
75 días; mientras que según el cálculo de Díaz del Castillo, duró 93 días. Finalizado
tan largo cerco hubo que dar comienzo a la reconstrucción y la reorganización de la
ciudad que estaría llamada a convertirse en la capital del Virreinato de la Nueva
España (Porras Muñoz, 1982: 15-Ss.). Un espacio urbano en donde nuestros cuatro
personajes tuvieron también una destacada participación cívica.
2. La solicitud del escudo de armas y los blasones recibidos
Hay que señalar que entre las mercedes de tipo honorífico más deseadas por los
conquistadores y pobladores, ya fuesen hidalgos de iure o de facto, se encontraba
la de conseguir un escudo de armas que perpetuase en la memoria de sus
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descendientes, y en la de todos cuanto lo viesen, las hazañas por las cuales había
sido concedido. Los primeros, lo deseaban para adornar exteriormente su nobleza,
mientras que los segundos, veían -equivocadamente- en su concesión un refuerzo a
sus pretensiones nobiliarias.
Las peticiones de escudos de armas eran de lo más diversas, y mientras que
había demandantes que simplemente hacían su solicitud dejando al rey la elección
de las armas que habría de concederle; otros, por el contrario, acompañaban la
instancia de una descripción exacta de como las querían (Sanchíz Ochoa, 1976: 58
y 51). Y puesto que la posesión de blasones no implicaba otro privilegio que el de la
facultad de poder exhibirlo públicamente, la Corona se mostró permisiva a la hora
de atender favorablemente estas solicitudes. Y es que hay que recordar que los
escudos de armas, salvo rarísimas excepciones, no constituyen prueba de nobleza
y que su posesión no está, ni lo ha estado nunca, circunscrita únicamente al estado
nobiliario2.
Los blasones concedidos a conquistadores solían hacer alusión a los hechos
de armas en los que los peticionarios habían tomado parte durante la conquista.
Dándose también el caso de individuos que teniendo ya armas propias de su linaje,
las vieron aumentadas con la concesión de un nuevo blasón, alusivo a su particular
gesta indiana3.
A diferencia de los conquistadores indígenas –a los cuáles ya dedicamos dos
anteriores trabajos (Luque Talaván y Castañeda de la Paz, 2006: 68-73; Castañeda
de la Paz; Luque Talaván, 2009, en prensa)-, los conquistadores españoles
comenzaron a solicitar privilegios de escudos de armas al poco tiempo de
producirse la conquista; mientras que los indígenas lo hicieron un poco más tarde.
Dice Gibson al respecto que éstos fueron concedidos porque los señores indígenas
personalmente lo solicitaron (Gibson, 1991: 156-157). De no ser así, la Corona no
se hubiera tomado la molestia de otorgarlos. Y como este autor señala, esto fue
posible gracias a un gobierno organizado y, sobre todo, instruido en las formas
castellanas del Derecho4. En su solicitud, los españoles mencionaban su labor de
conquista, pacificación y población en la tierra recientemente conquistada por las
huestes hispanas, además de la aportación de gente, armas y el gasto monetario
que todo esto les había originado.
En el caso de los blasones solicitados por particulares, la tramitación seguía
los siguientes cauces: el interesado elevaba una petición de mercedes –y, entre
ellas, de un escudo de armas-, al Consejo de Indias –normalmente acompañada de
2
Como señala Vicente de Cadenas y Vicent, hay muchas evidencias documentales que refuerzan tal
aseveración y entre ellas están los privilegios de hidalguía (Cadenas y Vicent, 1969: Letra A: 8).
Véase también: Ibídem: 5-12.
3
““(...), /p/or el presente vos hacemos merced y que/re/mos y mandamos que demás de las /ar/mas
que vos tenéis de vuestro linaje podais tener y traer por vuestras armas propias y conos/ci/das un
escudo que en el medio de el esté la dicha/ to/rre o cubo que de la puerta de ella salga un/ br/azo de
hombre con una lanza en la mano ...”” (transcripción parcial del privilegio de armas concedido en
1529 a Don Hernando de Ergueta, transcrito por Sanchíz Ochoa (1976: 164-165).
4
Aunque Gibson se centra en la buena organización política de los tlaxcaltecas, ésta se hace
extensiva a otros pueblos; ya que Tlatelolco, Coyoacán, Xochimilco y, especialmente, Tacuba,
también formularon sus solicitudes en ese periodo.
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una relación de méritos y servicios-, institución encargada de tramitar ante el
monarca la concesión del escudo a través de la correspondiente real cédula5.
La explicación de la presencia en las reales cédulas de un dibujo con las
armas concedidas, creemos deriva del deseo de las autoridades de evitar una
interpretación equivocada del diseño, al realizarse una lectura errónea de la
descripción de las armas. Es por eso que el diseño se fija en el documento,
costumbre similar a la practicada por los reyes de armas en sus albalaes.
La riqueza iconográfica de algunos de estos escudos es realmente
impresionante. Una riqueza que se ve completada con la valiosa información que
contienen las reales cédulas de concesión. Lo más admirable es la forma en la que
se combinaron elementos procedentes de la etnografía prehispánica con la
iconografía heráldica europea.
De su análisis genérico puede observarse cómo en sus composiciones no
siempre se siguieron las rígidas normas de la composición heráldica; produciéndose
la utilización y combinación de elementos dispares (siluetas españolas o italianas,
cimeras, elementos iconográficos indígenas, etc.), alteraciones en los esmaltes –al
infringirse con frecuencia la principal regla de la Heráldica que consiste en no poner
nunca, salvo contadas excepciones, color sobre color ni metal sobre metal-, el
empleo de colores infrecuentes, etc. Al mismo tiempo que se usaban con profusión
las llamadas “composiciones en viñeta” –representaciones realistas, a modo de
cuadro, que dificultan mucho las descripciones de este tipo de armerías siguiendo
las normas de la Heráldica-6.
Hay que advertir que, si bien se ha tratado de analizar la simbología de las
muestras objeto de estudio (habiendo sido de gran utilidad para ello el análisis de
las reales cédulas de concesión), lo cierto es que, para el caso de algunas piezas y
figuras heráldicas europeas, no siempre hay un significado claro a la hora de su
uso. En muchas ocasiones, especialmente en el caso de los blasones indianos, se
emplearon de manera caprichosa siguiendo más un criterio estético que una
simbología precisa –caso concreto de las piezas y figuras que contiene el escudo de
Juan Tirado-7.
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En este caso, al menos, existían tres ejemplares de las armas concedidas: el boceto y/o
descripción presentado por el interesado, las armas recibidas cuyo dibujo era incluido en la real
cédula –como ocurre en los cuatro casos aquí estudiados-, y la copia que quedaba en manos de las
autoridades. Las cuatro reales cédulas que sirven de base a este estudio, debieron llegar al Archivo
de la Casa Ducal de Alba (Madrid) -ADA-, procedentes de alguna oficina estatal. Esta circunstacia
era muy frecuente, ya que los individuos que desempeñaban un cargo solían llevarse documentos a
sus domicilios –incumpliendo las leyes dadas en contra de esta frecuente práctica-. De esta forma, y
en no pocas ocasiones, dichos documentos acababan confundiéndose con los papeles privados de
la familia y corriendo su misma suerte: la destrucción, o su conservación –como ocurre en el caso del
ADA-.
6
La precitada ley heráldica tiene cinco excepciones. Pero aquí, en función de los ejemplos
estudiados en la presente investigación, únicamente nos interesan dos: en primer lugar, las figuras
naturales (seres humanos o animales) y quiméricas –ambas representadas con profusión en los
escudos viñeta- aparecen en su color natural, pudiendo figurar en su totalidad o sus partes sobre
metal o sobre color, aunque dichas figuras tengan partes –cabeza, mano, pico, lengua, dientes,
etc...- de metal o de color, respectivamente. También sobre ellas está admitido poner metal o color.
Y, en segundo lugar, el color púrpura goza de las propiedades de los colores y de los metales, de
manera indistinta.
7
Eso a pesar de que los antiguos tratadistas teóricos trataran siempre de dotarles de algún valor
simbólico; valor del que en realidad carecían.
32
A continuación se hará una breve semblanza de cuatro de aquellos personajes que solicitaron estas mercedes de armas, y de su participación en la conquista.
A. Juan de Burgos
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Nació Juan de Burgos en Sevilla, hijo de don Francisco de Burgos y de doña
Guiomar de Escobar, quienes residieron por espacio de varios años en la isla de la
Gomera. Las informaciones con las que contamos, constatan que Burgos llegó a la
Nueva España en un navío de su propiedad, poco tiempo después de la retirada de
las huestes cortesianas de la ciudad de México-Tenochtitlan; incorporándose en
Tepeaca al grupo de Cortés, al que socorrió con numerosos bastimentos. En el
momento de la toma de la capital de la Confederación Mexica, Burgos se hallaba
entre los hombres de don Pedro de Alvarado, resultando herido en la acción.
Una vez tomada de manera definitiva la ciudad, Burgos tomó parte en otras
expediciones de conquista como la de la Provincia de Matlatzinco (valle de Toluca),
la de Pánuco (Huasteca), ambas junto a Cortés (en esta última resultó nuevamente
herido, esta vez en la mano derecha); así como en la campaña del Peñol de
Coatlán (en el actual Estado de Oaxaca). Del mismo modo fue junto con don Nuño
de Guzmán a la conquista del Poniente –con el oficio de alguacil mayor-; y fue
comisionado por éste último, junto con Cristóbal Flores y Gonzalo López, a realizar
un descubrimiento en la zona de la Nueva Galicia (ADA, “Cédula real a Juan de
Burgos, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 4. Fojas: 1. Porras Muñoz, 1982:
204-205 y 290).
A diferencia de lo ocurrido a otros conquistadores, la fortuna no se mostró
adversa con Juan de Burgos. Y así, le fueron concedidas varias recompensas como
premio a sus variadas actuaciones en el proceso conquistador. De este modo
recibió varias encomiendas (AGI, Autos entre Partes. México, Nº 5, “Juan de
Burgos, …”), algunos buenos solares y huertas en la ciudad de México, y un escudo
de armas –en cuyo análisis más adelante nos detendremos-.
Tras recibir todas estas mercedes, y en 1529, Burgos comenzó a servir al
Cabildo secular de la ciudad de México al ser nombrado su procurador mayor y
mayordomo. Asimismo, y andando el tiempo, llegaría a ser alcalde ordinario en
varios momentos (1532, 1540, 1545); y también alcalde de Mesta en 1541, 1542 y
1546.
Contrajo matrimonio con doña María Vázquez de Bullón –natural de Oropesa,
Toledo, y sobrina del conquistador don Bernardino Vázquez de Tapia- y fruto del
mismo nació doña Guiomar Vázquez de Escobar. Ésta contrajo matrimonio en
primeras nupcias con don Luis Cortés, hijo extramatrimonial –aunque legitimado- de
don Hernán Cortés. En segundas, lo hizo con don Alonso de Mendoza y Toledo, no
habiendo descendencia de ninguno de sus dos matrimonios. Burgos tuvo además
otros dos hijos, al parecer naturales: el Padre don Miguel de Escobar, y doña Isabel
de Escobar, casada con don Juan Ramírez, y con descendencia (Porras Muñoz,
1982: 206-209, 217 y 249; Himmerich y Valencia, 1991: 131). Una descendencia
que todavía en 1653, recordaba los méritos de su antepasado en una relación de
méritos y servicios (AGN, Reales Cédulas duplicados 41, exp. 49, “Relación de los
méritos …”).
33
A.1. Descripción del escudo
El 12 de abril de 1527, en Valladolid, el César Carlos hizo merced de escudo de
armas a don Juan de Burgos. El texto del documento decía textualmente así:
al
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“(…) un escudo con una banda amarilla que lo parte desde la una esquina a la otra, y el
campo de la mano derecha verde, y en él vos, armado, en un caballo blanco, y a los pies
de él un indio principal, armado, que vos matastes peleando; e la otra parte del dicho
escudo colorado, y en él una torre edificada sobre agua, con un tigre a la puerta de ella,
levantando los pies, con una bandera en la mano, en señal de la fortaleza e ánimo que
vos tovistes en la ganar en la dicha cibdad de México; y en la orla del dicho escudo, que
es amarilla, cinco cabezas de indios, en señal de cinco indios principales que vos
8
matastes en la dicha guerra .
8
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Resulta realmente excepcional la existencia de este tipo de descripciones junto a la
representación plástica del escudo. Como ya dijimos, por lo general, se asume que
las armerías carecen de una interpretación precisa no por no haberlas tenido, sino
porque ésta se ha perdido u olvidado desde los momentos de su creación. No
obstante, no siempre ocurre esto con las muestras heráldicas aquí estudiadas, y
con otras otorgadas en los Reinos de las Indias. En el caso concreto de esta real
cédula vemos cómo la misma ofrece una interpretación certera de las figuras que
aparecen en este blasón.
Además, vemos como Burgos se hace representar en el escudo a lomos de un
caballo blanco, abatiendo a un indígena principal –una figura que aparece
desplazada con respecto a la composición-. Una alusión clara a la icografía del
santo patrón de la Corona de Castilla y León: Santiago Apóstol “matamoros”9. Por
su parte, y en el segundo cuartel, la “fortaleza e ánimo que vos tovistes en la ganar
en la dicha cibdad de México” aparece reflejada en la figura del tigre rampante
abanderado; siendo la “torre edificada sobre agua” una versión del símbolo de la
ciudad de México –un recurso iconográfico que puede verse en otras muestras
heráldicas coetáneas en el tiempo y el espacio-10. Por último, y como orla o bordura
al escudo, aparecen cinco cabezas de otros tantos indígenas a los que Burgos dio
muerte durante la guerra. El hecho de llevar bezotes –adorno en el labio inferior- o
G
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ADA, Cédula real a Juan de Burgos (14 de abril de 1527), número de catálogo 1057, folios 1 recto 1 vuelto. Texto transcrito también en Paz y Meliá (1892: 114, lámina XLVII, nº 3) y en Villar Villamil
(1933: núm. 3). Ver Escudo A.1 y subsiguientes a fin de texto.
9
En relación a Santiago Apostol y sus apariciones en el transcurso de la conquista de la Nueva
España, puede verse: Weckmann (1994: 163-168) “XI. La intervención de lo sobrenatural en la
conquista: el Señor Santiago, la Santísima Virgen y el diablo”. Indicar también hay otros ejemplos
similares, como es el caso del segundo cuartel del escudo concedido a Gerónimo López (el 26 de
junio de 1530). En el mismo aparece un caballero sobre un caballo que, espada en mano, ataca y
vence a tres principales indígenas –armas reproducidas en Montoto de Sedas (1928: 207) y en
VV.AA. (1970: 22, ilustración número 32).
10
El escudo de armas de la Ciudad de México, otorgado en Valladolid el 4 de julio de 1523, es el
siguiente: “(…) un escudo azul de color de agua en señal de la gran laguna en que la dicha ciudad
esta edificada y un castillo dorado en medio y tres puentes de piedra de canteria y en que van a dar
al dicho castillo las dos sin llegar a él y en cada una de ellas hai dos puentes que han de estar a los
lados un leon levantado que asga con las uñas del dicho castillo de manera que tengan los pies en la
puente y los brazos en el castillo en señal de la vittoria que en ella ovieron los dichos cristianos y por
orla diez ojas de tuna verde con sus abrojos que nacen en la dicha provincia en campo dorado
(…)…” (Montoto de Sedas, 1928: 99-100).
34
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el septum perforado con narigueras es indicativo de que se trata de señores
principales, pero la falta de más elementos no permite distinguir a que grupo étnico
pertenecen. Las cabezas, aparecen complementadas con un aspa de San Andrés,
de gules, pieza de honor dentro de la Heráldica11.
En este punto es necesario referir otra real cédula que, dada en Madrid el 21
de junio de 1530, se refiere a otra concesión de armerías a Burgos12. El nuevo
escudo no coincide del todo con el ya descrito, lo que nos lleva a pensar que
pudiera tratarse de un aumento de armas por nuevas acciones consideradas
merecedoras de una nueva recompensa de este tipo. En concreto, la descripción de
este segundo escudo es la siguiente:
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“(…) escudo quarteado que el un quarto alto de la manera derecha sea azul y en el una
flor de lis amarilla que en el otro quarto debaxo deste un aguila negra rampante en
campo blanco y en la otra mitad del dicho escudo una banda amarilla que lo parta de una
esquina a otra que en el quarto alto sobre la dicha banda en campo verde vos armado en
un caballo blanco con una espada desnuda en la mano y a los pies un indio armado que
era principal que vos matastes peleando y en el otro quarto baxo deste una torre
edificada sobre agua con un tigre a la puerta della levantado en los pies con una bandera
en señal de la fortaleza e animo que vos tovistes en la ganar en la dicha ciudad de
mejico (…).” (Transcrito en Montoto de Sedas, [1928]: 63-64).
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El aumento de armas viene representado por el primer y tercer cuartel; en ellos se
representan dos elementos frecuentes en estas primeras armerías indianas: la flor
de lis y el águila, respectivamente. Destaca también que en esta ocasión no
aparece la bordura de la anterior versión.
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B. Juan Tirado
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Juan Tirado, tras pasar a México con Cortés, se distinguió en algunos hechos de
armas acaecidos durante la conquista, en especial en un lugar bautizado como
Almería, en la Provincia de Mocla. Esta Almería podría tratarse de la antigua
Nauhtla, en la costa de Veracruz (Gerhard, 1986: 384). Durante ese combate,
Tirado fue herido y quedó manco de la mano derecha. Heridas que sumó a las
recibidas en anteriores ocasiones.
De igual forma, participó en la toma de la Ciudad de México-Tenochtitlan tras
la “Noche Triste”, siendo su actuación muy valorada. En concreto, la real cédula
dice al respecto:
11
El aspa de San Andrés es una pieza que, tradicionalmente, se asocia en Heráldica con la toma de
Baeza por las tropas castellanas comandadas por el rey Fernando III el Santo. La conquista de la
plaza tuvo lugar el 30 de noviembre de 1227, festividad de San Andrés. Dicha pieza –que tiene la
forma de la cruz en la que fue martirizado este Santo- se concedió también a los que ganaron
Úbeda. En el caso de las armas de Juan de Burgos, este aspa no alude obviamente a dichas
acciones bélicas, sino que debe simbolizar su participación en hechos de armas destacados en la
conquista de la Nueva España. En relación a las aspas de San Andrés, puede consultarse el trabajo
monográfico de Diego Muñoz-Cobo y Muñoz-Cobo (1957).
12
El documento, conservado en el Archivo General de Indias (Sevilla), no lleva el dibujo de esta
nueva versión del escudo.
35
“(…), e que un dia que fue desbaratado el dicho Hernando Cortes e muertos muchos
españoles, despues de retirados los dichos españoles, acudieron los enemigos a la parte
donde vos estabades e teniades tres bergantines en la gran laguna, junto a la cerca de la
dicha cibdad, e que vos con otro español que vos hacia espaldas en una puente e
angostura, peleastes, donde no solamente os defendistes, pero hecistes retraer a los
dichos indios, quitastes un español que tenian preso, e como los otros españoles os
vieron pelear con tanto animo y esfuerzo, vinieron a vos ayudar e se juntar con vos, e vos
y ellos resististes a los enemigos, matando e feriendo muchos dellos, (…).” (ADA,
“Cédula real a Juan Tirado, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 74. Hojas: 1 1/2.).
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Sería el mismo Cortés quien asignó a Tirado, cuando ya era vecino de la Ciu-dad de
México, la encomienda de Cuicatlan (1520), en el actual Estado de Oaxaca.
Mientras que en 1525 hizo una información de oficio y parte (AGI, México, 203, N.
3). Entre 1531 y 1540, sabemos que Juan de Jaso, vecino de México, pleiteó contra
nuestro personaje sobre el derecho al pueblo de Cuicatlan (AGI, Justicia, 47-413/8), un proceso que finalmente resultó a favor de Tirado (AGI, Patronato, 278, N.
2, R. 202). De igual forma se vio inmerso en un pleito sobre el derecho al pueblo de
indios de Tututepec en la costa de Oaxaca (AGI, Autos entre Partes. México, Nº 8,
“Maestro Tomás, …”).
Contrajo matrimonio con Andrea Ramírez, hija del también conquistador
Francisco Ramírez “el viejo”, teniendo tres hijos, dos de ellos varones. En 1544 su
hija se casó con el poblador Francisco de Salazar (Himmerich y Valencia, 1991:
249).
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B.1. Descripción del escudo
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El 12 de abril de 1527, Tirado recibió la merced de escudo de armas. La descripción
del mismo es la siguiente:
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“(…) un escudo fecho partes: que en la primera de arriba es el campo colorado con tres
estrellas blancas, e debaxo dellas una barra amarilla, e a la parte de abaxo otra parte del
escudo el campo verde, y en el cinco veneras amarillas, y en la otra parte baxa la dicha
laguna con dos calzadas, e por divisa una cruz colorada a manera de la de Jerusalen
encima del dicho escudo, e por la orla del cinco cabeças de indios principales que
13
prendistes e matastes (…).” .
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Como ya hemos dicho con anterioridad al hablar de los blasones indianos en
general, parte de las piezas que aparecen en estas armas (en concreto, las estrellas
del primer cuartel) carecen de una interpretación precisa; no ofreciendo la real
cédula de concesión una explicación de las mismas. En el segundo cuartel, las
veneras si parecen ser una alusión directa de las veneras santiaguistas14. Mientras
que las ondas que figuran en el tercer y cuarto cuartel del escudo, esbozan la
laguna que rodeaba la ciudad de México-Tenochtitlan y a sus calzadas de
comunicación (que no aparecen, sin embargo, representadas). Sobre la cruz de
gules que figura en el jefe de la bordura decir que se trata de lo que en Heráldica se
denomina cruz recruzada, aunque el documento dice expresamente que ha de ser
13
ADA, Cédula real a Juan Tirado (12 de abril de 1527), número de catálogo 1126, folio 2 recto.
Texto transcrito también por Paz y Meliá (1892: 127, lámina XXXIII, nº 2).
14
Es el caso también de las que aparecen en las armas otorgadas a Santiago de Aguirre y Recalde,
el 28 de enero de 1541 (Villar Villamil, 1933: nº 79).
36
“a manera de la de Jerusalén” o del Santo Sepulcro. Por último, como se vio en el
escudo de Juan de Burgos, se representan cinco cabezas-trofeos de indígenas
principales. Así lo indican sus bezotes, narigueras y en este caso, también las
orejeras de las dos cabezas de la parte inferior. Lo interesante es que aquí se
puede identificar a un huasteco porque se le pintó con la nariz horadada, tal como
este grupo étnico la solía llevar. En concreto, se trata de aquel que lleva, además,
un cordón de cuero rojo en su frente.
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C. Gutierre de Badajoz
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Originario de Ciudad Rodrigo (Salamanca), fue hijo de don Gutierre de Badajoz y de
doña Catalina de Chávez, vecinos de Cáceres (Icaza, 1923, núm. 64). Tanto su
padre como él mismo tuvieron su primer contacto con el continente americano en
ese semillero de futuros conquistadores que fueron las Antillas y, más en concreto,
en la entonces conocida como isla Fernandina (Cuba). Llegó a la Nueva España
con Pánfilo de Narváez, uniéndose a la hueste de Cortés en Texcoco, durante los
preparativos para el sitio de México-Tenochtitlan. Recordar aquí que don Gutierre
de Badajoz, hijo, era hermano del también conquistador don Hernando de Chávez.
En ese momento, Badajoz fue nombrado capitán de cincuenta soldados de
infantería a las órdenes de don Pedro de Alvarado, estando encargado de la toma
de Tacuba y de su calzada, donde fue herido. En esta misión, destacó al tomar el cu
de Tlatelolco en cuya cima colocó el pendón de los conquistadores. Bernal Díaz del
Castillo hace cumplida narración de estos hechos:
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“Como había tanto contrario en tres partes, fuimos las dos capitanías a batallar con ellos,
y la capitanía de un capitán que se decía Gutierre de Badajoz, mandó Pedro de Alvarado
que les subiese en lo alto del cu de Uichilobos, que son ciento catorce gradas, y peleó
muy bien con los contrarios y muchos papas que en las casas de los adoratorios
estaban. De tal manera le daban guerra los contrarios a Gutierre de Badajoz y a su
capitanía, que le hacían venir diez o doce gradas abajo rodando, y luego le fuimos a
socorrer y dejamos el combate en que estábamos con muchos contrarios y yendo que
íbamos nos siguieron los escuadrones conque peleábamos, y corrimos harto riesgo de
nuestras vidas, y todavía les subimos sus gradas arriba, que son ciento catorce como
otras veces he dicho.” (Díaz del Castillo, 1939: II, 269).
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Durante la conquista de la ciudad, Badajoz resultó herido en varias ocasiones. Sin
embargo, tiempo después participó también en la conquista de las zonas cercanas
a la capital y en la jornada de los yopelcingos (en el actual Estado de Guerrero).
Como premio a su activa participación en la conquista, le fue concedida una
encomienda, varios solares y una huerta en la ciudad de México, y un cargo en su
regimiento -don Gutierre fue alcalde ordinario de la ciudad en 1535, coincidiendo
con la llegada del primer Virrey de la Nueva España, don Antonio de Mendoza-. En
un principio, Badajoz había solicitado a la Corona un regimiento en el Cabildo
secular de la Villa Rica de la Veracruz y un escudo de armas, al que luego
volveremos.
Contrajo matrimonio con doña Francisca de Orduña, hija del conquistador don
Francisco de Orduña. De su matrimonio nacieron varios hijos que ocuparon
destacados cargos en la vida citadina y varias hijas que contrajeron nupcias con
próceres de esta primera sociedad novohispana (Porras Muñoz, 1982: 192-195 y
266-267).
37
C.1. Descripción del escudo
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En recompensa a sus servicios la Corona, por Real Provisión dada en Burgos el 15
de noviembre de 1527, le concedió un aumento de armas, las cuáles debía sumar a
las de su linaje –que no aparecen descritas en el documento-15. El texto describe
así el acrecentamiento: “(…) dos torres doradas en campo verde, con sus calzadas
sobre agua, en señal de las torres que en la dicha cibdad de México ayudastes a
tomar e ganar, e un yelmo abierto, con su timbre.”16. Hacemos notar que las dos
torres doradas no son sino representaciones europeizadas de los cu mexicas.
Circunstancia curiosa cuando otras labras heráldicas del momento si representan
de una manera más realista edificios mexicas17.
De igual forma es de destacar, tal y como se puede observar en la imagen
adjunta, que la forma exterior del escudo no responde a los modelos tradicionales
hispanos, sino a los centroerupeos; ocurriendo lo mismo con la hermosa cimera en
forma de dragón que figura sobre el yelmo que timbra el escudo. Claro ejemplo de
la influencia germana que, sobre el diseño heráldico, se dejó sentir en los territorios
hispanos a comienzos de la decimosexta centuria18.
Este caso concreto ofrece además la posibilidad de ver cómo la Corona, a
aquellos conquistadores que venían de un linaje con escudo de armas –como don
Gutierre de Badajoz-, les otorgaba un aumento de las mismas. Esta antigua práctica
–empleada también en el caso de los blasones concedidos a Cortés (Martínez
Cosío, 1949) y a don Francisco Pizarro, entre otros- tenía como finalidad el destacar
la participación de su agraciado –normalmente un miembro secundario del linaje
principal- en la conquista de los Reinos de las Indias; significando así a la rama
familiar descendiente del conquistador, a la vez que la diferenciaba del tronco
principal del linaje del cual era originario. En definitiva, una fórmula de
reconocimiento explícito de que el conquistador –a más de sumar honor a su linajepasaba a ser el genearca de su propia descendencia, y no un mero descendiente
de una noble estirpe.
El nuevo cuartel concedido hace alusión a las diferentes actuaciones del
agraciado en la conquista de Tacuba y de su calzada, así como en la toma del cu
de Tlatelolco en cuya cima, como ya dijimos, llegó a colocar la enseña de los
conquistadores.
15
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Desconocemos cuáles eran las armas de su linaje. Aunque por su origen geográfico, las armas
maternas pudieran ser la de los Chávez, asentados en Ciudad Rodrigo desde aproximadamente el
siglo XIV: de gules, con cinco llaves de oro puestas en sotuer y con los ojos hacia abajo (Sendín
Calabuig, 1972: 37-42).
16
ADA, Cédula real a Gutierre de Badajoz (15 de noviembre de 1527), número de catálogo 1056,
folio 1 vuelto. Texto transcrito también por Paz y Meliá: (1892: 15, lámina XI, nº 6) y por Villar Villamil
(1933: núm. 8).
17
Caso de los escudos de armas de Rodrigo Gómez Dávila –de 6 de enero de 1534-, y del Bachiller
Alonso Pérez –de 17 de febrero de 1537- (Villar Villamil, 1933: nº 37 y nº 49, respectivamente).
18
Son numerosos los escudos de armas concedidos en Indias, en las primeras décadas del siglo
XVI, que presentan cimeras muy poco habituales en la Heráldica castellana. Un buen repertorio de
las mismas en VV.AA. (1970).
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D. Fernando Burgueño
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Fernando o Hernando Burgueño procedía de la localidad de Oropesa (Toledo) y,
tras pasar por la isla de Cuba, llegó a la Nueva España con Diego de Velázquez y
con Cortés. Allí tomó parte en 1520 en la conquista de la ciudad de MéxicoTenochtitlan, donde fue herido “(…) e pasado un brazo e tronchada una oreja, (…).”
(ADA, “Cédula real a Fernando Burgueño, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento:
5. Fojas: 1). Testigo de excepción de dicho momento, estuvo también presente en el
momento de la prisión del Huey tlatoani Mocteczuma II. Del mismo modo participó
en la conquista de la Provincia de Guateras (sic).
Encomendero, estuvo en posesión de un solar en la ciudad de México –de
donde era vecino desde 1524-, situado en la zona noroccidental de las actuales
calles de Francisco I. Madero y Juan Ruiz de Alarcón. Murió en 1530 durante un
viaje a España, siendo sobrevivido por su viuda Inés Gómez de Oropesa, su hijo
Pedro y una hija que contrajo matrimonio con Juan de Cuenca (Porras Muñoz,
1982: 205 y Himmerich y Valencia, 1991: 131).
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D.1. Descripción del escudo
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Fernando Burgueño fue agraciado con un aumento de armas el 25 de septiembre
de 1531, al tiempo que recibía su encomienda. El documento no especifica las
armas originales de su linaje, a las cuáles debía sumar las recién recibidas para que
“quedase memoria” de los méritos ganados en Indias.
La Real Cédula de concesión de su blasón explica las razones que le llevaron
a solicitar dicha merced: “(…) e nos suplicastes e pedistes por merçed que en
remuneraçion de los dichos vuestros servicios e trabajos, que para que dellos
quedase memoria, vos mandasemos dar por armas (…)”19. El aumento de armas es
el siguiente:
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“(…) un escudo fecho quatro partes, y en la una dellas un aguila negra en campo blanco
en la parte de arriva, y en la otra parte de arriba, un cacique con una cadena al cuello en
campo verde, e en las dos partes de abajo, en la de la mano derecha un brazo con una
flecha colorada, y en la otra un castillo en campo amarillo, e por orla del dicho escudo
ocho caveças en señal de algunos yndios que vos matastes, en campo colorado, e
encima del dicho escudo un almete çerrado, con un brazo armado, con un alfanje en la
20
mano, en señal del esfuerzo e valor con que nos servistes en las dichas guerras (…).” .
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La descripción que acabamos de presentar es muy interesante al exponer el porqué
de la concesión de algunas de las figuras del escudo –caso de la cimera y de la
orla-. En concreto, la aparición de un águila en el primer cuartel, pudiera justificarse
por ser un elemento de honor usual en las armerías concedidas en Indias por el
19
ADA, Cédula real a Fernando Burgueño (25 de septiembre de 1531), número de catálogo 1058,
folio 1 recto.
20
Ibídem, folios 1 recto – 1 vuelto. Texto transcrito también por Paz y Meliá (1892: 97, lámina XLVIII,
nº 2).
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César Carlos21. En el caso de segundo cuartel, parece claro que el cacique “con
una cadena al cuello” no es otro que Moctezuma II, representado en el momento de
su prendimiento22. El tercer cuartel alude a la ciudad de México-Tenochtitlan,
simbolizada por un castillo. El cuatro y último cuartel nos habla de algún hecho de
armas en el que Burgueño debió de participar, representando bien el brazo de un
indígena armado con una flecha, o bien el brazo del propio conquistador en el
momento de hacerse con un trofeo del enemigo. Aunque también pudiera figurar las
heridas recibidas por arma indígena durante la guerra.
Acerca de la orla, la real cédula nos aclara que las ocho cabezas corresponden
a otros tantos “yndios que vos matastes”, sin embargo, estas cabezas carecen de
cualquier tipo de adornos que permitan identificar su origen. En relación a la cimera,
indicar que el almete era una pieza de la armadura antigua, que cubría la cabeza.
En este caso aparece armada con un alfanje en señal de un acrisolado “esfuerzo e
valor”.
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3. Reflexiones finales
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La presente investigación ha centrado su atención en el estudio de una serie de
escudos concedidos a soldados peninsulares, y conservados en el Archivo de la
Casa Ducal de Alba (Madrid). Dichas armerías son signo identificativo de acciones
militares acaecidas durante la conquista del Virreinato de la Nueva España y
sirvieron a sus primeros poseedores, y por ende a sus descendientes, para mostrar
a la sociedad las gestas realizadas por su linaje en servicio de la Corona. Tal y
como decía el conquistador Baltasar de Obregón, “Obligación es de caballeros e
hijosdalgo y personas nobles servir a nuestra alteza y su real Corona en la
defensión de nuestra santa fe católica y sus reinos, vasallos y señoríos (…).”
(Obregrón, 1988: XXIII).
En palabras de Faustino Menéndez Pidal de Navascues “Los emblemas
heráldicos son esencialmente signos, cuyo fin y razón de existir es precisamente ser
mostrados a los demás en representaciones plásticas” (Madrid, 1993). Es por ello
que en un mundo tan afecto a los honores y donde el brillo social no venía sólo por
lo que uno era sino, fundamentalmente, por el linaje al que uno pertenecía, los
solicitantes comprendieron que debían preservar la memoria de sus orígenes y/o
hazañas para hacerla valer como mérito ante la Corona y pervivir así como grupo
social privilegiado. Fenómeno que se observa a todo lo largo y ancho del espacio
indiano durante toda la Edad Moderna.
Estos blasones pueden considerarse documentos ideográficos o jeroglíficos,
que se refieren a hechos memorables en una época –la conquista de la Nueva
España- y considerados, en su momento, dignos de recordar en el futuro. Decía la
real cédula de concesión de armas a Gutierre de Badajoz que éstas se le otorgaban
por “(…) vuestros servicios, y porque vos e dellos quede memoria, y porque es justo
que los que bien y lealmente sirven a sus principes y señores naturales sean dellos
21
Por ejemplo, en el primer cuartel del escudo concedido a Francisco de Granada (el 31 de enero de
1532), aparece un águila explayada –armas reproducidas en VV.AA. (1970: 23, ilustración número
34).
22
Otro escudo de armas donde aparece un principal encadenado, es el de Bernaldino Vázquez de
Tapia –de 26 de octubre de 1527- (Villar Villamil, 1933: nº 6).
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favorecidos y honrados, (…).” (ADA, “Cédula real a Gutierre de Badajoz, …”,
Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 3. Fojas: 1 1/2). Expresión que se sumaba a
otra de aparición frecuente en la documentación consultada, y que evoca la
“fortaleza” y el “ánimo” con que combatieron en aquellas tierras –de ahí, el título
puesto a esta investigación-.
En el tema que nos ocupa hay que llamar la atención, en primer lugar, sobre el
hecho de que todos los escudos fueron solicitados en función de la demostración
que hicieron los peticionarios de haber participado activamente en la conquista,
vertiendo su sangre y gastando su hacienda, tal y como cuidan de anotar en sus
relaciones de méritos y servicios. En su trazo se incluyen, por consiguiente,
elementos o gestas relacionadas con la conquista.
Estas armas podrían ser denominadas con total propiedad armas de adopción,
puesto que su diseño partió de los propios interesados, limitándose las autoridades
hispanas a reconocer –una vez estudiada la petición y, en ocasiones, con
modificaciones- el diseño solicitado.
Son por tanto estas muestras de la temprana Heráldica indiana un documento
de primer orden para comprender el proceso de conquista, colonización y
asimilación de la Nueva España al nuevo orden político-religioso hispano.
Documentos que nos muestran algunas de las primeras muestras etnográficas de
aquel tiempo, ya que incluyen imágenes de principales indígenas, de edificios
mexicas o de la propia ciudad de México-Tenochtitlan, o de cabezas-trofeo –usando
la terminología heráldica- con fenotipos reconocibles desde el punto de vista
etnohistórico de los grupos conquistados. En relación a las mencionadas cabezastrofeo (que, de “moros”, y a lo largo de la Edad Media se fueron añadiendo a
numerosas armerías peninsulares y europeas), decir que fueron varios los
conquistadores que las recibieron.
Como ya expusimos, entre 1519 y 1560, los conquistadores trataron de formar
un grupo nobiliario integrado por ellos mismos. Sin embargo, sus aspiraciones se
vieron frustradas en su gran mayoría por la oposición de la Corona, reforzada en su
postura por el antagonismo de la nobleza castellana a admitir en su seno a los
conquistadores indianos. Esta situación generó no pocas situaciones de acritud,
siendo este sentir expresado de manera magistral por el conquistador y poeta
Francisco de Terrazas (Terrazas, 1941: 90) en los siguientes versos con los que
finalizamos el presente estudio23:
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ab
“Madrastra nos has sido rigurosa,
y dulce madre pía a los extraños,
con ellos de tus bienes generosa,
con nosotros repartes de tus daños.
Ingrata Patria, adiós, vive dichosa
con hijos adoptivos largos años,
que con tu disfavor fiero, importuno,
consumiendo nos vamos uno a uno”.
23
Otros ejemplos literarios en la misma línea (Baltasar Dorantes de Carranza o Mateo Rosas de
Oquendo), pueden verse en Pastor (1999: 43-54).
41
Escudo C.1
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Escudo B.1
Escudo D.1
ab
Escudo A.1
Fuentes y bibliografía citadas
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Archivos
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Archivo de la Casa Ducal de Alba (ADA). (Palacio de Liria, Madrid).
Archivo General de Indias (AGI). (Sevilla).
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Fuentes
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concediéndole escudo de armas. Burgos, 15 de noviembre de 1527”, Carpeta: 238. Legajo:
2. Documento: 3. Fojas: 1 1/2.
ADA, “Cédula real a Juan de Burgos, vecino de la ciudad de Tenochtitlán. Valladolid, 12 de
abril de 1527”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 4. Fojas: 1.
ADA, “Cédula real a Fernando Burgueño, vecino de la ciudad de Tenochtitlán,
concediéndole escudo de armas. Medina del Campo, 25 de septiembre de 1531”, Carpeta:
238. Legajo: 2. Documento: 5. Fojas: 1.
ADA, “Cédula real a Juan Tirado, vecino de la ciudad de Tenochtitlán, concediéndole
escudo de armas. Valladolid, 12 de abril de 1527”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 74.
Fojas: 1 1/2.
AGI, Justicia, 47-4-13/8. “Juan de Jaso, vecino de México, contra Juan Tirado, de la misma
vecindad, sobre derecho al pueblo de Cuicatlan” (1531-1540).
AGI, México, 203, N. 3. “Informaciones de oficio y parte: Juan Tirado, conquistador, vecino
de México” (1525).
AGI, Patronato, 278, N. 2, R. 202. “Real Provisión ejecutoria a favor de Juan Tirado en el
pleito que trató con Juan de Jaso, ambos vecinos de la ciudad de México, sobre la
encomienda de unos pueblos de indios en Nueva España” (1540).
AGI, Autos entre Partes. México, Nº 5, “Juan de Burgos, vecino de México, contra Hernán
Cortés, marqués del Valle, sobre el derecho al pueblo de indios de Guastepec” (15301534).
AGI, Autos entre Partes. México, Nº 8, “Maestro Tomás, vecino de México, con Juan Tirado,
Toribio Camargo y Alonso Giraldo, de la misma vecindad, sobre derecho al pueblo de indios
de Tututepec” (1530-1533).
42
AGN, Reales Cédulas duplicados 41, exp. 49. “Relación de los méritos y servicios de don
Antonio de Andrada y Mexia y de sus pasados y los de doña María de Nabarrete y
Valdivia. Andrada y Mejía era hijo de Rodrigo de Andrada y Leonor Dorantes, hija a
su vez de Juan Ramírez de Escobar, nieta de Juan Ramírez e Isabel de Escobar, y
bisnieta de Juan de Burgos” (1653).
Fuentes impresas y bibliografía
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Pensamiento indígena vs pensamiento español
en el cine mexicano de conquista
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Manuel Jesús González Manrique
Manuel Alberto Morales Damián
Universidad Autónoma de Hidalgo
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“En un juego de simulaciones, los indígenas fingían aceptar la religión de los
conquistadores y los frailes creerles fingían” (Morales, 2001: 87)
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La historia de la conquista y la evangelización en el Nuevo Mundo aún no se ha
escrito completamente. Existen muchos aspectos por revisar y muchos prejuicios
que salvar. De cualquier forma se trata de uno de los temas más apasionantes de la
historia universal y una veta inagotable para el cine. En este artículo pretendemos
analizar tres cintas: El nuevo mundo (Gabriel Retes, 1978), Cabeza de Vaca
(Nicolás Echevarría, 1991) y La otra conquista (Salvador Carrasco, 1998). En ellas
se expresan diversos aspectos y formas de entender este complejo proceso que fue
el encuentro entre dos formas de entender y afrontar la vida. Es por ello que para su
análisis presentamos primeramente unas reflexiones históricas para luego
abordarlas en la especificidad de sus discursos visuales.
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1. Los límites de la conquista espiritual
1.1. Fe y regla de vida
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La complejidad del proceso de incorporación de los pueblos mesoamericanos a la
religión católica en el siglo XVI exige no perder de vista las múltiples aristas de un
fenómeno que aun hoy día genera discusiones. Un aspecto que no puede olvidarse
es que los aztecas, mayas, totonacas, tlaxcaltecas, otomíes, en fin, los pueblos
indios, no fueron un actor pasivo de la llamada “conquista espiritual”. Basta revisar
los Coloquios registrados por Fray Bernardino de Sahagún (2006) para darse
cuenta de que tendría que haber un esfuerzo intelectual y moral para integrar el
pensamiento cristiano a la propia forma de entender el mundo. Es necesario, ahora
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de nuestra parte, hacer un esfuerzo por comprender el pensamiento prehispánico si
deseamos explicar el proceso de la llamada “conquista espiritual”.
Lo primero que debe tenerse claro es que las sociedades prehispánicas tienen
prácticas religiosas organizadas en una estructura muy distinta a la del cristianismo.
El pensamiento medieval, expresado en términos inequívocos por Agustín y Tomás,
establece la distinción entre el espíritu y el cuerpo, entre la voluntad y los impulsos
sexuales, e identifica el pecado con el sexo, el cuerpo y el mundo (Aguado, 2007:
140). De esta suerte, el divorcio entre el cuerpo y la identidad individual es
característico de la cultura de los frailes que llevarían a cabo la evangelización. Los
tlaxcaltecas, por ejemplo, expresan su desconcierto ante la religiosidad de quienes
se sienten desterrados en el mundo: “Cuando todos se regocijan éstos dan voces y
lloran” (Muñoz Camargo, 1892: 165).
El mundo, el cuerpo y las entidades anímicas propias del ser humano están
integrados en el pensamiento de los conquistados; el cuerpo humano tiene
características que no corresponden con las consideraciones de la anatomía
humana de occidente: sus límites se abren a un intercambio con otros. “El cuerpo
mesoamericano puede ser imaginado como un vórtice generado por la confluencia
dinámica de múltiples entidades, materiales e inmateriales y a veces contradictorias,
que se combinan y reordenan en un intercambio sin fin” (Marcos, 2006: 64).
Intentando acercar dicho pensamiento a nuestros términos: lo espiritual es una
forma de la materia, lo material es una forma de lo espiritual. El hombre no termina
en la superficie de su piel, sino que está unido con todo lo que le rodea.
El pensamiento indígena ve el mundo poblado de espíritus y reconoce como
real no sólo lo físico sino también lo metafísico; para las sociedades indígenas las
ceremonias religiosas son sólo los mecanismos de mediación que les permiten
establecer un control sobre el funcionamiento de un mundo en el que los espíritus
tienen tanta realidad como la tierra que pisan. Así, su religión es una “regla de vida”,
una serie de orientaciones acerca de cómo deben ser realizadas las acciones del
hombre. Las sociedades indias no estaban preocupadas por una vida futura, sino
por saber conducirse en ésta. La regla de vida, claro está, era establecida por la
costumbre, por la tradición.
De esta suerte, los nobles indígenas responden a los franciscanos que los
están invitando a la conversión:
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“Pero, nosotros, ¿qué es lo que ahora podremos decir? Aunque obramos como señores,
somos madres y padres de la gente, ¿acaso aquí, delante de vosotros, debemos destruir
la antigua regla de vida? ¿La que en mucho tuvieron, nuestros abuelos, nuestras
abuelas, la que mucho ponderaron, la que mantuvieron con admiración los señores, los
gobernantes?” (Sahagún, 2006: 95).
Donde los frailes veían una religión falsa, una idolatría, los indígenas veían una
antigua regla de vida. Los frailes entendían su profesión de fe como una regla de
vida, pero eso significaba para ellos una prescripción, una serie de normas a seguir
predeterminadas por la palabra de Dios. Para los indios la regla de vida es una
costumbre, es una norma que emerge de la misma práctica social. Es por ello que
su religión no es tanto una creencia como una costumbre. Para ellos los dioses se
reverencian por tradición: “De esto hace ya mucho tiempo, fue allá en Tula, fue allá
en Huapalcalco, fue allá en Xuchatlapan, fue allá en Tlamohuanchan. Ya fue allá en
Yohualichan. Fue allá en Teotihuacán” (Sahagún, 2006: 107). Se trata de un legado
46
histórico, establecido desde tiempos inmemoriales y practicado por todos los
grandes pueblos del pasado. A los indios, por tanto, les parece inconcebible lo que
les solicitan los frailes:
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“Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida? ¿la regla de vida de los
chichimecas? ¿la regla de vida de los toltecas? ¿la regla de vida de los colhuacas? ¿la
regla de vida de los tecpanecas? Porque así en nuestro corazón [entendemos] a quien
se debe la vida, a quien se debe el nacer, a quien se debe el crecer, a quien se debe el
desarrollarse. Por eso [los dioses] son invocados, son suplicados.” (Sahagún, 2006: 107108).
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Para ellos, la actividad que los evangelizadores reconocieron como religión —falsa
desde su perspectiva, idolatría— es una forma de conducirse que responde a una
forma de comprender la existencia. Los evangelizadores, en cambio, no justifican
sus prácticas religiosas en la tradición, sino en el Libro, en la revelación de una
verdad divina que, por tanto debe ser creída. Por eso responden a los sacerdotes y
principales indígenas diciendo:
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“Y os habremos de tranquilizar porque nosotros guardamos el libro divino, la palabra
divina, en donde se ve, está escrita, está debidamente dispuesta toda la que es su
palabra, del Dueño del cerca y del junto. Ello hace mucho tiempo que ocurrió, y esta
palabra divina es muy verdadera, justa, digna de ser creída.” (Sahagún, 2006:112-113).
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Los indígenas se acogen a su forma de vida, a sus costumbres; los frailes a lo que
creen. El cristianismo se sostiene en la fe, entendida esta como una forma de
sumisión de la razón frente a la verdad revelada. Más allá de cualquier argumento
que pretenda disuadir al creyente, la fe se mantiene por sí misma. La fe no acepta
los cuestionamientos, puesto que valida su verdad en lo sobrenatural. Tal manera
de pensar implica que la vida humana y el mundo son pasajeros y sólo la vida
después de la muerte es eterna.
Es en la confrontación con el otro, cuando los propios patrones culturales
pueden ser cuestionados. Los frailes tienen que justificar que lo que dicen es la
verdad remitiendo al texto revelado y como esto no parece decir nada a los indios,
se ven impelidos a decir “Y por todas partes, en la tierra, en el mundo, se ha oído,
ha sido creída…” (Sahagún, 2006: 113).
En realidad para los indios no había ningún reparo en creer en el Dios de los
conquistadores. Para ellos las fuerzas sobrenaturales de la Cruz eran indudables
puesto que habían permitido el triunfo español. Lo que definitivamente cuestionaba
toda su forma de vivir era la necesidad de renunciar a sus deidades. “Habéis dicho
que no son verdaderos dioses los nuestros. Nueva palabra es ésta, la que habláis y
por ella estamos perturbados, por ella estamos espantados” (Sahagún, 2006: 104).
Si los progenitores, si todos los grandes pueblos del pasado habían considerado
verdaderos a los dioses, afirmar que se trataba de falsos dioses era quebrar con
toda una tradición y una norma de vida. Además los dioses son los que otorgan el
sustento: “nuestra carne, el maíz, el frijol, los bledos, la chía”. En el equilibrio del
cosmos, los dioses otorgan al hombre su existencia a cambio de que los hombres
reverencien a los dioses. De acuerdo con los mitos nahuas habían existido otras
humanidades incapaces de alimentar y venerar a los dioses y por ello habían sido
destruidas, sólo el hombre era un macehual, un “merecedor de la penitencia”,
puesto que se había reconocido como un servidor de los dioses. Así que la solicitud
47
de los indios es que les permitan seguir venerando a sus antiguos dioses: “Señores
nuestros, no hagáis algo a vuestra cola, vuestra ala, que le acarree desgracia, que
le haga perecer”. (Sahagún, 2006: 108).
1.2. Tiempo lineal y tiempo circular
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Como lo demuestra ampliamente Eliade (1986) prácticamente todo el pensamiento
religioso arcaico concibe el tiempo circular. El pensamiento prehispánico no es la
excepción, sometiéndose al ritmo del curso diario y anual del sol concibe el tiempo
—y el espacio— como un ciclo contínuo en el que las cualidades de los seres vivos
están determinados justamente por el segmento temporal que viven. Dicho de otra
manera en el ciclo espacio-temporal un momento determinado implica cierto orden
del cosmos que se repetirá periódicamente produciendo en la vida humana
consecuencias semejantes. Es por ello que si una determinada fecha, por ejemplo
el 8 Ahau marcó la caída de Chichén Itzá, cuando vuelva a ocurrir esa fecha
seguramente ocurrirá otra derrota para ese pueblo.
En este sentido, no hay acontecimientos nuevos, todos son una repetición; la
profecía prehispánica es sólo memoria histórica y es por ello que hubo una
preocupación constante por registrar los hechos acaecidos en determinadas fechas,
confiando en que servirían de guía para las generaciones subsecuentes.
A pesar de que en la estructura ceremonial del cristianismo se conservan
elementos de un tiempo recurrente, es justamente el pensamiento judeocristiano el
que puso las bases para la generación de una concepción lineal del tiempo. Yahvé
es un dios que actúa en la historia, para conducir a su pueblo hacia su realización
plena; por su parte la salvación cristiana se arroga una historicidad y el tiempo
camina hacia la realización plena de tal salvación. La regeneración del cosmos, se
convierte en el cristianismo en la regeneración del hombre, del individuo que
obtiene, a través de sus acciones y su fe, la liberación el pecado (Eliade, 1982:
121).
Los hombres del Renacimiento que hicieron la conquista estaban conscientes
de que su actuación era individual y que las consecuencias eran sólo suyas. Sólo
así se explica el esfuerzo por realizar aquella obra: el beneficio personal, ya sea en
riqueza o en poder. Cuando Moctezuma reconoce ante Cortés que su llegada no es
otra cosa que el retorno de Quetzalcóatl, el conquistador no tiene empacho en
asentir: “satisfaciendo a aquello que me pareció que convenía, en especial en
hacerle creer que V. M. era a quien ellos esperaban” (Iglesia, 1980: 20). Se trata del
dramático enfrentamiento entre un hombre que percibe el tiempo como un ciclo y
otro que se sabe dentro de la historia y valora sus acciones como las que marcan el
rumbo de los hechos.
Asimismo los frailes ubicaban su acción misionera dentro de la historia de la
salvación. A través de la conversión de los indios americanos sería posible
acercarse al final de los tiempos y restituir a la Iglesia “lo que el Demonio la ha
robado en Inglaterra, Alemania y Francia…” (Sahagún, 2002: I, 65).
De esta manera, mientras que los conquistadores establecían el dominio
temporal y espiritual sobre los indios como un hecho histórico e irrepetible que
engrandecía a la Corona y permitía a los cristianos dar pasos hacia el fin de los
tiempos, para los indios los hechos no podrían ser más que la expresión del fin de
un ciclo y el comienzo de otro, ciclo que debería suponer un retorno y por ello la
48
posibilidad hacia el futuro de una recuperación de su tierra y su poder. No es
gratuito que las rebeliones indígenas en México sean cíclicas y estén acompañadas
de cierto mesianismo (Valverde, 2002: 298-300).
1.3. La sangre derramada: poder y ofrenda
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Indudablemente el sistema político prehispánico incorporaba la violencia como un
mecanismo de organización y control. La violencia se impuso desde el estado hacia
la población a través de la tributación y los mecanismos militares y religiosos y hacia
otros grupos para garantizar la apropiación de los recursos (Morales, 2007: 67).
Estos son, sin duda, los mismos intereses que movieron a la Corona española y a
los hombres que hicieron la conquista.
La guerra, por tanto, en ambos grupos tenía las mismas motivaciones, pero
distintas justificaciones. En un momento crítico de la conquista de México, cuando
Cortés ha tenido que replegarse hacia Tlaxcala con sus aliados indios, no duda en
mostrar su convicción militar:
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“E yo, viendo que mostrar a los naturales poco ánimo, en especial a nuestros amigos,
era causa de más aína dejarnos y ser contra nosotros, acordándome que siempre a los
osados ayuda la fortuna, y que éramos cristianos, y confiando en la grandísima bondad y
misericordia de Dios, que no permitiría que del todo pereciésemos, y se perdiese tanta y
tan noble tierra como para V. M. estaba pacífica y en punto de se pacificar, ni se dejase
de hacer tan gran servicio como se hacía en continuar la guerra, por cuya causa se
había de seguir la pacificación de la tierra como antes estaba, me determiné de por
ninguna manera bajar los puertos hacia la mar; antes pospuesto todo trabajo y peligros
que se nos pudiesen ofrecer, les dijo que yo no había de desamparar esta tierra, porque
en ello me parecía que, demás de ser vergonzoso a mi persona, y a todos muy peligroso,
a V. M. hacíamos muy gran traición. E que me determinaba de por todas las partes que
pudiese volver sobre los enemigos y ofenderlos por cuantas vías a mi fuese posible”
(Iglesias, 1980: 39-40).
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Nótese que para Cortés la tierra ya pertenece a la Corona española, así ha sido
determinado por los tratados de Tordesillas, dejar perder las tierras sería traicionar
al Rey. Asimismo la guerra está justificada como defensa y protección a los débiles,
en este caso los aliados indios y los propios soldados españoles que correrían más
peligro si se abandona la lucha. Otro aspecto a considerar es el honor personal, la
huída sería una vergüenza. Finalmente, cuando el hombre realiza su trabajo la
fortuna y Dios lo protegen, ¿acaso no son cristianos y la misericordia de Dios no los
protegería? En realidad uno de los trabajos de los frailes en la primera mitad del
siglo XVI será convertir la conquista en una guerra justa. Justa porque extiende el
poder de un soberano cristiano y justa porque garantiza la salvación de los nuevos
súbditos. Detrás de todo ello está la idea de que la guerra es para la paz. La guerra
logrará su objetivo cuando de nuevo pacifique el territorio y permita la imposición del
orden hispano y su religión. No puede ser de otra manera puesto que el
pensamiento cristiano en toda su integridad no tolera la violencia, el evangelio
proclama la hermandad de los hombres y demanda del creyente el amor; es por ello
que las sociedades cristianas frente a los mecanismos del poder, no tiene más
remedio que jugar una moral doble: acepta la guerra para la paz, acepta la guerra
para imponer la piedad cristiana y -en la actualidad- acepta la guerra para imponer
la libertad.
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Para los indios la guerra era una manifestación del orden mismo del cosmos.
No se trataba de un hecho moralmente reprobable. La religión indígena acepta la
dualidad del cosmos: la vida supone la muerte. Derramar sangre es una forma de
garantizar la existencia del cosmos, con la sangre se fertiliza la tierra. El mito
suponía que los dioses derramaron su sangre para crear a los hombres, por eso
fueron llamados macehuales, los merecidos por la penitencia. Así, los hombres
tienen la responsabilidad de ofrendar la sangre y en eso se encuentra la justificación
del sacrificio humano y de la guerra misma para obtener el alimento de los dioses
(Garza, 1990: 61-62).
De cualquier forma ambos grupos ejercen la violencia y derraman la sangre de
sus enemigos, unos para obtener gloria y riqueza honrando a Dios y al Rey, los
otros para conservar el orden de su sociedad y del cosmos alimentando a las
divinidades con su sangre y la de los cautivos.
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1.4. Conversión y resistencia
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Finalmente se impuso el poder militar y la conversión. Conversión forzada, por el
triunfo militar; conversión ligera pues los bautizados recibían unos breves sermones
catequizadores. Los siguientes siglos los frailes tendrán que luchar constantemente
contra la herejía. En una sociedad en la que religión es igual a costumbre, sería
lógico suponer que detrás de cada acto social hubiese “idolatría oculta”:
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“Y así erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y
destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dexaron
tan sin luz, que delante de nuestros ojos ydolatran y no los entendemos en los mitotes,
en los mercados, en los baños y en los cantares que cantan, lamentando sus Dioses y
sus señores antiguos, en las comidas y banquetes y en el diferenciar dellas, en todo se
alla superstición y idolatría; en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las troxe, asta
en el labrar la tierra y edificar las cassas; y pues en los mortorios y entierros y en los
cassamientos y en los nascimientos de los niños, especialmente si era hijo de algún
Señor, eran estrañas las ceremonias que se le hacían, y donde sobre todo se
perfeccionaba era en la celebración de las fiestas; en todo mezclaban supersitión y
idolatría…” (Durán, 2002: II, 15-16).
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En realidad lo que ocurre finalmente es que se gestan nuevas formas religiosas. En
diversos grados el cristianismo permea a las prácticas religiosas mesoamericanas y
surgen múltiples religiones coloniales, pero ninguna de ellas propiamente cristiana
(López, 1998: 103-110). Sólo en las ciudades, donde los pueblos indios fueron
concentrados y pudieron ser catequizados con mayor profundidad es que el
cristianismo se impondrá de una manera más ortodoxa; pero no fue así en el resto
del territorio mesoamericano. En realidad, como se ha dicho ya, la inclusión de
nuevos dioses en el panteón local era propio de los pueblos mesoamericanos, ello
facilitó la predicación cristiana pero supuso que no se olvidara a los dioses propios
(Gubler, 2007: 115).
“Y para mejor dissimular su engaño, y ponzoña, la doran, mezclando sus ritos, y
ceremonias idolátricas con cosas buenas, y sanctas, juntando la luz con las tinieblas a
Christo con belial, reverenciando a Christo Señor Nuestro, y a su sanctissima Madre, y a
los sanctos (a quienes algunos tienen por Dioses) y venerando juntamente a sus ídolos”
(Serna, 1987: 281).
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Las creencias indígenas incorporaron sin reparo a la Cruz, a Jesucristo, al Dios
Padre, a la Madre de Dios y a los santos, pero los reinterpretaron en diversas
medidas generando nuevas historias sagradas, nuevas ceremonias y otros
universos religiosos, muchos de los cuales aún están por explorar. Las nuevas
creencias son ejemplo de la creatividad de los pueblos indios para resistir a la
conquista espiritual.
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2. Discursos visuales
2.1. Nuevo Mundo
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En 1976 Gabriel Retes presentó Nuevo Mundo, versión desmitificadora de la
tradicional historia de la aparición Guadalupana. Para enmascarar de cierta forma
esta historia, los autores cambiaron los nombres de los personajes y las
ubicaciones. A pesar de esos cuidados, a la película se le aplicó una dura censura
que casi impidió su explotación comercial.
Respecto a la fidelidad de la película con los hechos y referencias de la
historia, nos decía en su crítica el Heraldo:
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“La película está hecha desde un punto de vista ortodoxo, no es histórica, es una
interpretación libre que se ubica en Latinoamérica. De ninguna manera ofende ni falta al
respeto a creencia alguna». El Heraldo, 29 de marzo 1986.
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Aún así la censura funcionó, y en 1986, se preguntaba Retes: «¿Por qué el Estado
no se da la oportunidad de recuperar lo que invirtió en una película que desde el
principio estuvo concebida para también generar una buena cantidad de divisas?»
La Jornada, 21 de marzo 1986.
Respecto a la censura nos cuenta Rafael de España:
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“[…] el film de Retes despoja a la leyenda guadalupana de todo su arsenal divino en aras
de una interpretación influida por el materialismo histórico. Los escépticos europeos
podemos verlo como una más de las revisiones críticas de la religión católica (o más
concretamente, de la organización eclesiástica) producidas en aquellos años por ciertas
cinematografías continentales y que habían sido distribuidas sin grandes problemas.
Pero en México no lo vieron así: los distribuidores y exhibidores del país, «mexicanos,
patriotas y guadalupanos» consideraron que el film era una ofensa al sentir religioso
nacional y le hicieron el boicot más absoluto.” (De España, 2002: 195-196).
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La película está situada en una simulación en los primeros años de la Conquista,
esta película es la que más ahínco le pone para narrar la resistencia del indio a
abrazar la fe católica.
Con el fin de impedir una inevitable rebelión india, un sacerdote trama un plan:
crear un mito que los indígenas puedan asimilar y adopten. Con chantajes,
convence a un artista nativo para que pinte una imagen de la Virgen
caracterizándola como india para hacer creer a sus compatriotas que dicha imagen
ha aparecido de forma sobrenatural y protegerles de los abusos, poniendo en boca
de la propia Virgen el sagrado mandato de que los españoles respeten a los indios.
El simulacro funciona y la Virgen Morena queda asimilada a las divinidades
precolombinas y los indios pacificados.
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En esta película se encuentra bien reflejada la tensión y falta de entendimiento
entre unos y otros respecto a las dos posturas de la conquista, como afirma Rafael
de España, “en sus conversaciones con el obispo deja clara la disyuntiva que se le
plantea a la Iglesia y a España: la conversión a la fuerza o la eliminación total de la
población indígena. ” (De España, 2002: 195).
La película se encuentra llena de anacronismos, los clérigos tienen
razonamientos de un “cinismo muy moderno” (De España, 2002: 196). El personaje
que encarna el respeto a los modos de vida indígenas es don Diego, un exencomendero decidido a vivir en paz y armonía con los indios, pero mantiene una
postura muy contemporánea, impregnada del subjetivismo de Descartes, pero
también de la ilustración de Rousseau o Voltaire. Los interrogatorios recreados y la
adoración de los indios en los templos tampoco pueden considerarse verídica. Se
presenta a las monjas fuera de sus conventos, cuando las primeras órdenes
religiosas de mujeres llegan a América en 1540 y eran de clausura.
La hipótesis que presenta con respecto a la “diosa indígena” aceptada por el
clero, para consolidar la evangelización y terminar con la resistencia indígena se
antoja bastante probable, como demuestran las siguientes líneas:
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2.2. Cabeza de Vaca
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“En cuanto al contenido, aunque se le pueden reprochar fallos en lo accesorio, acierta de
pleno en la intención, ya que su versión de los hechos tiene grandes visos de
verosimilitud y ninguna persona con sentimientos religiosos debe sentirse ofendida: poca
cosa sería una fe que necesita imprescindiblemente apariciones sobrenaturales, rosas
instantáneas y curaciones milagrosas para mantenerse.” (De España, 2002: 196-197).
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Cabeza de Vaca intentaba armonizar las diversas visiones de la Conquista según
las perspectivas de las «dos orillas», y los dos ismos que ha producido la
historiografía de los últimos dos siglos, el indigenismo y el hispanismo. Cercana su
fecha a las conmemoraciones del 1992, Cabeza de Vaca (1991) era un buen
educador social, combinando una crítica de la conquista y a un conquistador
«bueno», lo que produjo que lo que iba a resultar un producto únicamente mexicano
se le añadieran entidades paraestatales españolas. El director tenía aval, Nicolás
Echevarría era conocido por la buena factura de sus documentales antropológicos,
lo que garantizaba un acercamiento serio a la historia.
Esta película está basada, libremente, en el propio Naufragios y comentarios
de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Las relaciones entre el texto y la película ya las
estudió ampliamente Aleksandra Jablonska en su artículo Cabeza de vaca: el
encuentro intercultural (Jablonska, 2002: 135-155). La relevancia de Cabeza de
Vaca está barnizada de lo humano desde el punto de vista más moderno, de un
mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, su dureza así como el respeto a
culturas diferentes a la propia le llevan a una posición diferente a la de otros
exploradores y conquistadores. En México tuvo una buena aceptación de crítica y
público, pero en España ni se llegó a estrenar.
Aleksandra Jablonska la compara con El jardín de tia Isabel (Felipe Cazals,
1971),
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“a la tragedia sobrevive un grupo no muy numeroso de personas, obligadas a enfrentar
situaciones sumamente adversas. Ello de inmediato transforma radicalmente los
objetivos originales de la empresa: ya no se trata de una acción heroica de la conquista y
evangelización, sino de una lucha desesperada por la supervivencia.” (Jablonska, 2007:
613).
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Tras perder las ropas, que ya para un pensamiento europeo medieval es una
deshonra y una desgracia, pierden algo más estabilizador, su la cultura de origen, a
medida que las relaciones entre ellos, debido a las dificultades, pierden la red
protectora de la pertenencia a España. Con la desgracia y la distancia, la estructura
militar se desquebraja prontamente, cuando Alvar Núñez Cabeza de Vaca, el
tesorero de la expedición, y Panfilo de Nárvaez, el capitán, que viajan en barcas
distintas, en una esperpéntica relectura fílmica de la obra de Le Radeau de la
Méduse (La balsa de la Medusa) de Théodore Géricault, se encuentan . Un
marinero ora y se ubica religiosa y políticamente con una plegaria y una pregunta:
“Bendita sea la Cruz y la Santa Veracruz y el Señor de la Verdad y la Santa
Trinidad. Bendita el alma y el Señor que nos la manda. Bendito el día y el Señor que
nos lo envía. Naves, todas perdidas. ¿Es esto toda la España que nos queda?”
La resolución final de la desesperante deriva a la que están sometidos los
barcos se da en el citado encuentro entre Alvar Núñez (Cabeza de Vaca) y Pánfilo
de Narváez, cuando éste último declara "Mirad, tesorero, ya no es tiempo de
mandar unos a otros. A partir de ahora que cada quien haga lo que mejor le parezca
para salvar la propia vida." Y a pesar de las protestas de Cabeza de Vaca remata:
"Así que ya sabéis, don Alvar, cada uno para el santo que lo cuida y no hay más
autoridad. Aquí se acabó España..." cuando Cabeza de Vaca, le pide menos brío y
un cabo para ser rescatado de la corriente que los separaba.
El poder de la representación de la Iglesia responde en seguida al desprecio.
Fray Suárez le amenaza diciendo: “¡Habéis dicho que aquí se acabó España! Pues
para vos se acaba también toda esperanza en la Eternidad!”
Aquí empieza la película. Uno de los recursos mejor logrados de Nicolás
Echavarría es el discurrir del tiempo. Consigue reproducir el tiempo circular
prehispánico. El film se inicia con un cartel informativo que nos sitúa en el espacio y
en el tiempo, “San Miguel de Culiacán, 1536. Costa del Pacífico”, nos sitúa en la
época de la conquista, no obstante, “la reconstrucción se combina de manera
constante con la invención recurso que, a diferencia de lo que ocurre en muchos
otros filmes históricos, aquí se plantea abiertamente.” (Jablonska, 2002: 135). El
tiempo entonces comienza a correr de forma lineal, unos españoles mimetizados en
indígenas se encuentra con otro grupo totalmente pertrechado. Uno de los
protagonistas, Alonso, le pregunta a un joven “¿Eh, muchacho! ¿Cuántos años
tienes?”, “Diecinueve años, señor. Dos en estos lugares.”, esta afirmación, que
puntualiza los años en la Nueva España como de una nueva vida. El joven, debe
volver a contar el tiempo de su existencia, ya no es la misma.
El siguiente cartel informativo, “La Florida ocho años antes (1528) Abril según
las crónicas”, en este momento el director comienza a simular un tiempo circular, al
modo prehispánico, un inmenso flash-back envuelve toda la película, y dentro de
éste, la narración se estructura en pequeñas escenas, casi planos-secuencia
algunas, teatrales, y rompen la continuidad temporal lineal.
El naufragio ha llevado a los personajes a tierra ignota, y lo primero que hacen
es enterrar a sus muertos rezando el “Credo e non veo”, evidenciando el
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dogmatismo de los evangelizadores que tanto chocará con el pensamiento más
abierto a cambios del sentir indígena.
Uno de los objetos con más importancia en el texto de Álvar Núñez y que no
responde en el film es la cruz de Cabeza de Vaca, el símbolo (Geertz, 2005: 107)
de su religión, la cual, según sus propias crónicas, nuca desaparece de él.
Posteriormente llega el tópico de los sacrificios. Unos cuerpos despedazados y
mezclados con restos de rituales es lo que hay en unos cofres encontrados en la
selva. El cura los “santifica”. Un soldado es herido por un veneno indígena. El fraile
en seguida determina “¡Aquí hay hechicería!, ¡Hay que quemarlo!”. El fraile dispuso
que es el fuego purificador el único capaz de solucionar tales herejías, con lo que se
vuelve al tópico de la Inquisición, aunque muy eficaz a la hora de representar el
poder de las decisiones en la “vida cotidiana” de la Iglesia. En un plano, la cruz y los
ídolos indígenas se enfrentan cara a cara. El ataque indio es inminente, y se
refuerza la fortaleza de la iglesia con un Fray Suárez acribillado a flechas,
adentrándose en un bosque iluminado por una luz, semejando que se dirige a su
cielo impertérrito. Álvar Núñez es capturado por indígenas y el cambio es
simbolizado y sintetizado en las imágenes de lo culinario.
Echevarría no identifica a los indios, haciendo algo imaginario de las tribus con
las que se encuentra Cabeza de Vaca. Cabeza de Vaca se encuentra detenido y es
humillado por el chamán de la tribu cuando éste le quita la Cruz, con este acto lo
desnuda espiritualmente. Finalmente la cruz se la cuelga el chamán,
descontextualizándola, pasando a formar parte de los atuendos del indio.
El jefe indio que tiene apresado a Cabeza de Vaca, Malacosa, lo increpa
constantemente. Álvar intenta escapar, pero con un ritual, atando un lagarto a una
cuerda y ésta a un palo, da vueltas asfixiado hasta volver cayendo donde se
encuentra “hechizo” y grita añorando y reivindicando su tierra y su credo.
Con una elipsis casi imperceptible, Cabeza de Vaca ya ha aprendido el idioma
de su jefe y se relaciona mejor con él. El chamán hace en la playa la figura de
un humano armado, y le clava una lanza. De inmediato un hombre sale del
agua con el ojo herido. Los resultados de los ritos indígenas se ven
inmediatamente, no como los católicos, por lo que no existe la necesidad del
concepto católico de fe.
Cabeza de Vaca ahora ayuda al chamán en sus ritos. Está aceptando,
adoptando y aprehendiendo su cosmovisión y su modelo cultural, mítico y religioso;
con lo que de científico conlleva, pues según sus crónicas este comportamiento
híbrido lo adoptó con la doble visión de la curación y la supervivencia.
Como un médium, mostrado con cámara subjetiva, es ovacionado por el
pueblo al contemplar un éxtasis comparable según los textos de los propios
místicos cristianos, subrayándose la imposibilidad de abandonar del todo sus
creencias.
Tras este ritual iniciático, el chamán se hermana con el y le devuelve su cruz
transformada, una bella imagen de sincretismo, pues el Chamán ya la había
adoptado como propia. Ya convertido en un igual, le indica que es libre. Las indias
lo agasajan con comida para el viaje que le espera y el jefe indígena llora su partida;
pierde algo ya propio y admirado. Se dirige hacia la montaña, lugar sagrado por
antonomasia, y se refugia en una cueva, típico lugar en las hagiografías de
ermitaños y se comporta como cualquiera de ellos. Finalmente, y en contra de lo
que cuenta en sus crónicas, Cabeza de Vaca se reencuentra con sus hombres -en
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el texto no se separan-, lugar en el cual, tras una refriega, éste bautiza a un indio
moribundo, secuencia en la cual el director se ha inspirado en la iconografía del
bautismo de Jesucristo por el Bautista.
Pronto se encuentra un pueblo incendiado, a manos del “hombre blanco”, y en
el funeral por los muertos ambos pueblos manifiestan su respeto ante los ritos. La
catarsis chamánica de Álvar es cuando, contranatura, resucita a una muerta. Hace
un sincrético ritual, le pone una piedra -símbolo de la vinculación entre cielo y tierra
y de la inmutabilidad- sobre la garganta y ella respira. El pueblo indio le jalea; el
grupo español está espantado.
En el siguiente poblado, encuentran una masacre perpetrada a base de
arcabuz, espeluznante símbolo de la civilización. La presencia de la herejía y del
miedo a la inquisición que posiblemente mermó en información el libro de Álvar
Núñez, sale de boca de Dorantes: “Más vale que dejemos de hablar de
resucitaciones si es que vamos a llegar a tierra cristiana”. Llegado este momento, el
film prepara su final con la aparición del “mal”, unos demoníacos caballeros se
otean por el horizonte, jinetes del Apocalipsis, el fin de un mundo, desde luego. Los
náufragos gritan, “¡Somos cristianos”, los caballeros los rodean amenazantemente.
En el poblado hay indios cautivos que están construyendo un templo y necesitan
mano de obra; le piden a Álvar, por su buena relación con los indios que “reclute”
esclavos. Cabeza dice “¡Ocho años! Vuestra petición ofende más a la fe que propio
a mí”. “¿De qué fe me estás hablando Álvar? De esa o de la nuestra, la de España.”
Le pregunta el capitán, a lo que Álvar responde “La única. La fe. España, esto es
España. [...] Las muestras de vuestra justicia las he visto ya en todos los caminos
de esta tierra. Hace ocho años”. “Un guardia sobre ese hombre. ¡Somos
soldados!”, resuelve el capitán. Cierto es que Álvar liberó a esclavos a cambio de
monedas y pieles, y comienza aquí a tratar de apaciguar los ánimos de los
indígenas que preparaban una revuelta en Culiacán.
El final es un troppo, los conquistadores transportando una gigantesca cruz de
estética pop, mientras se avecina la tormenta, la civilización.
2.3. La Otra Conquista
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Producida por Álvaro Domingo y escrita, dirigida y montada por Salvador Carrasco,
este film había comenzado a rodarse en 1992 como La visión absuelta, pero
dificultades económicas la retrasaron.
En la historia, un superviviente de la matanza del Templo Mayor en mayo de
1520 e hijo bastardo de Moctezuma, siente una extraña atracción por una talla que
representa a la Virgen María; tras una serie de peripecias cuya base radica en la
asimilación y aceptación de la nueva religión partiendo de la destrucción de la
propia, el indio morirá abrazado a la estatua y su mentor, Fray Diego de La Coruña,
lo verá como un símbolo del mestizaje.
Para Jorge Ayala Blanco el film es “...un alucine de cine esteticista, (...) una
ilustración perfecta del aforismo ‘los bárbaros son los otros’" que equilibraría la
mutua inculpación a las crueles costumbres precortesianas y a la crueldad voraz de
los civilizadores españoles...» (Ayala, 1999).
Para Aleksandra Jablonska “la película de Salvador Carrasco, centra su mirada
en la conquista espiritual, en el proceso por el que los españoles fueron imponiendo
a los indígenas su sistema de creencias, sus formas de pensar y de representar
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3. Conclusión
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tanto las ideas como las cosas. Pero su mirada se posa también en la resistencia
indígena, en una apropiación selectiva de los elementos de la cultura del otro, en las
relaciones que se van tejiendo entre ambas.” (Jablonska, 2007: 620). El contrapeso
de la película lo lleva Fray Diego de la Coruña, empeñado en “salvar” a Tomás, pero
no en comprender su actitud religiosa, no aceptando la posibilidad de incorporar al
catolicismo elementos de la religión mexica. “Tenéis que decidiros por un lado o por
el otro, hijo mío, que para la desventura de vuestra gente poco se mezcla el uno con
el otro”, le increpa a Topiltzin que sin ningún reparo ha aceptado a la teatral imagen
de la Virgen como propia.
En la película, “lejos de explicar cómo fue creándose el sincretismo religioso
trata de sugerirlo mediante la imagen visual y sonora, en que se mezclan los
elementos de ambas culturas. Sin embargo, la argumentación que el propio filme
despliega es contraria a esta idea. En efecto, los españoles se muestran
radicalmente renuentes a aceptar las ideas y las representaciones de la religiosidad
indígena”. (Jablonska, 2007: 621).
Por su parte Cristóbal Quijano es un conquistador cruel indispuesto al menor
acercamiento con la otra cultura, desengañado por la “falsa” conversión musulmana
en España. Es este maniqueo personaje el que ordena destruir los ídolos y los
códices, quien mata por la espalda.
Fray Diego, por el contrario, y siguiendo la tradición, más común, de
sacerdotes comprensivos y “progresistas”, aprende el náhuatl y toma bajo su
protección y cuidados a Topiltzin. Es capaz de reconocer el valor de la cultura del
otro y considerarlo como a un ser humano. Es un mediador cultural cercano a las
actuales figuras de relaciones internacionales, aunque nunca llega a un acuerdo
entre ambas culturas sino para facilitar la sustitución de la una por la otra. Y este
remordimiento lo llevará hasta la muerte ya en La Coruña.
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El Nuevo Mundo, expone la vergonzante realidad de cómo se construye un mito
religioso que alimente la integración de un grupo humano a una fe específica; La
Otra Conquista, por su parte, con menos fortuna cinematográfica y un evidente
maniqueísmo, muestra las vacilaciones de quienes participaron en la
evangelización; finalmente, Cabeza de Vaca, logra que el espectador experimente
la casi insalvable otredad entre el pensamiento cristiano y el pensamiento indígena
que se resuelve solamente si los consideramos manifestaciones diferentes de un
mismo pensamiento mágico.
De cualquier forma, los discursos visuales de estas tres películas sugieren quizá con mayor fortuna Cabeza de Vaca- las dificultades y tropiezos del proceso
de mestizaje cultural, un proceso que necesariamente se hubo de dar en doble
sentido: con una transformación del conquistado y del conquistador, del
evangelizado y del evangelizador, seres humanos ambos que tuvieron que construir
un nuevo mundo espiritual, una nueva estructura de pensamiento que les permitiera
comprenderse el uno con el otro. La complejidad de la conquista espiritual aún
espera en la academia y en el cine, esfuerzos por comprenderla más cabalmente.
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¿Aculturación u ocupación? problemáticas de la
expansión teotihuacana en el territorio
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Natàlia Moragas Segura
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“One must first see what the problems are, that need solving
before one can make progress in solving them”
Darwin
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1. Introducción
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Cuando estudiamos una cultura antigua, intentamos identificar sus características
esenciales, y a partir de ellas establecer los aspectos principales que nos permitan
describirla y analizarla. En este proceso, el desarrollo de las diferentes estrategias
de la investigación arqueológica, aunado al análisis de los marcos teóricos y los
propios intereses de los investigadores, nos han permitido tener una creciente serie
de investigaciones y publicaciones Teotihuacan. Sin embargo, muchas cuestiones
restan por resolver todavía. La más destacable son las cuestiones en torno al
gobierno de la ciudad y de su territorio.
Algunos investigadores propugnan la necesidad de obtener más datos, otros
realizar excavaciones más intensivas y finalmente, manifiestan la prioridad de
definir nuevos marcos teóricos de trabajo. Personalmente, creo que las tres
propuestas son complementarias y no inherentemente exclusivas y que nos va a
abrir nuevas perspectivas a corto y medio plazo.
Centrándonos en el Altiplano de nuevo, Teotihuacan funge como la columna
vertebral a la cual se han asociado otros desarrollos culturales. No es de extrañar
dado el hecho de que la arqueología mexicana se ha centrado por cuestiones
obvias en el estudio de los grandes sitios urbanos de Mesoamérica con las
excepciones de los trabajos de carácter regional impulsados inicialmente por
equipos procedentes de universidades extranjeras, mayoritariamente de los
Estados Unidos1. Es por ello que cuando nos encontramos con una ciudad
1
Es una cuestión obvia. Las investigaciones mexicanas se centraron inicialmente en los grandes
centros arqueológicos del país dado que por un lado se necesitaba estudiarlos para establecer la
secuencia histórica y cronológica general y porque suponían los futuros centros de atracción
turística .Los equipos universitarios mayoritariamente norteamericanos se centraron en los estudios
regionales y de recorrido de superficie porque suponían obtener datos para la investigación con
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compleja, jerarquizada, multiétnica y con un complejo ideológico-religioso,
firmemente establecido que influirá en una amplia zona más allá de su ámbito
geográfico más directo pero sin referencias claras escritas; se nos hace un reto
difícil de obviar. Comprender el sistema político y de gobierno de la ciudad es una
cuestión principal y en el caso de Teotihuacan, esencial. Para ello, destacados
investigadores están realizando proyectos de investigación en torno a esta
cuestión2.
En otro trabajo, consideramos que siguiendo modelos de otras sociedades
antiguas, la base de la organización social pasa por la organización doméstica3
(Moragas en prensa). Cuando la sociedad se va haciendo más y más compleja, la
organización doméstica traspasa el límite de lo familiar para pasar a la organización
de un linaje y sus allegados. La ciudad implica a su vez, la creación de un sistema
político y administrativo que permita congregar y organizar a un grupo humano de
orígenes y
linajes distintos y vinculados con base a diferentes niveles
socioeconómicos. Todo ello puede ser envuelto en un corpus ideológico –religioso
que una, en cierta medida, un discurso identitario y que, desde la perspectiva del
poder, cree una cultura reconocible. En estas culturas antiguas, la escritura se
convierte en un elemento vehicular que aglutina tanto los ámbitos políticos
económicos como los sociales. Es por ello, que siendo éste un aspecto común a
muchas culturas, no nos deja de sorprender que una cultura como la teotihuacana,
aparentemente no haya necesitado de explicitar una escritura formal como un
elemento más dentro de su desarrollo cultural. La falta de una escritura reconocible
de la misma manera que encontramos en otras sociedades antiguas homólogas
complica la interpretación de la misma. Asimismo, el propio método de
investigación arqueológica tiene sus límites derivados de la naturaleza del registro
y del continuo avance de las propias herramientas metodológicas que nos permiten
abarcar campos que, hace unos pocos años, nos parecerían insospechados.
Intentado aportar nuevos caminos para comprender el específico desarrollo
cultural de Teotihuacan considero que la forma de gobierno de la ciudad debe de
ser concomitante con la forma de gestión de unidades menores. Es decir, si la
ciudad se constituyó progresivamente tuvo que adaptar modelos de gobierno de
unidades menores, tanto a nivel arquitectónico, urbanístico como familiar a
unidades mayores. La unidad socioeconómica del conjunto habitacional debería
poder relacionarse con el uso de la unidad residencial. Si el gobierno de una ciudad
consiste en la gestión de grupos humanos más allá del mismo linaje y/o mismo
origen, deberíamos tener elementos comunes ya que uno debería basarse en el
desarrollo de lo otro. Sin embargo, paralelamente a esta cuestión también se trata
de la expansión teotihuacana en el territorio más inmediato.
menores costos y mayor rentabilidad en tiempo y dinero. No es una cuestión exclusiva pero si que la
investigación del siglo XX sobre todo a partir de la década de los sesentas, estuvo marcada por esta
dinámica.
2
Tanto las investigaciones de la Pirámide de la Luna, lideradas por Saburo Sugiyama y Ruben
Cabrera como las investigaciones en Xalla y Teopancazco dirigidas por Linda Manzanilla, están
ofreciendo nuevos referentes para el análisis de la cuestión del modo de gobierno.
3
Este trabajo se presentó en la SMA dentro del marco del simposio: "El Poder Compartido. Ensayos
sobre la arqueología de organizaciones políticas segmentarias y oligárquicas", coeditado por Annick
Daneels y Gerardo Gutiérrez, que va a salir publicado en el CIESAS en este año.
60
2. Teotihuacan, un fenómeno urbano
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Teotihuacan es una de las ciudades de la Antigüedad con mayor tamaño de
población superando la barrera simbólica de 100.000 habitantes. En este caso la
cantidad importa porque supone que durante más de seiscientos años se dio en el
Valle de Teotihuacan las sinergias necesarias para tener un crecimiento sostenido
no tan sólo en número de gentes sino en lo que se refiere a la creación y
mantenimiento de una serie de infraestructuras, tanto sociales como ideológicas,
que permitieron este desarrollo. La planeación y ejecución de la ciudad refleja un
proyecto político de largo alcance que se desarrolla en fases muy tempranas y con
gran celeridad. El lugar de emplazamiento de la ciudad no es aleatorio aunque
algunas de sus motivaciones se nos escapan aún hoy en día; factores económicos
y religiosos parecen imbricarse en un mismo proceso (Cowgill 1977 y 1988;
Spence, 1984). Como todas las sociedades antiguas, en Teotihuacan lo religioso
no puede separarse de lo político y lo económico ya que forman parte del discurso
de legitimación de las elites (Millon, 1988: 108). Este modelo se interpretó
inicialmente bajo la imagen del modelo peregrino-templo-mercado centrado en la
figura del sacerdote- gobernante profusamente representado en el arte
teotihuacano en una dinámica implícitamente urbana (Millon, 1976: 214-244). Los
teotihuacanos parecen ser profundamente citadinos ya que la ciudad representa en
todo una cosmovisión muy específica bajo un modelo urbanístico muy determinado
en su centro religioso y político que no vamos a encontrar en otro lugar4 (Moragas,
2003: 137 y 2009). Sin embargo, la ciudad parece organizarse sin la necesidad de
plasmar en el arte público ninguna referencia sobre sus hechos y proezas, tanto de
la urbe en sí misma como por parte de sus dinastas. No tenemos una escritura o al
menos no hemos podido conservar y reconocer un sistema de registro. En el
mundo antiguo, la escritura inicialmente tiene dos grandes esferas de actuación: la
administrativa –económica que permite saber y controlar la producción de materias
primas y su redistribución y la política-religiosa en la que se detalla la historia oficial
de esta sociedad. Un discurso descrito desde el poder y en la que se proclama el
posicionamiento oficial ante un hecho político (muerte y ascensión de un
gobernante) o la visión del mundo de dicha cultura.
En el caso teotihuacano se está determinando un modelo bimodal en la
investigación ya más que conocido por el cual un grupo de investigadores
considera que en Teotihuacan se observó un modelo dinástico (Millon, 1988;
Cabrera, Cowgill y Sugiyama, 1990; Cowgill, 1992) mientras que otros consideran
un cogobierno colectivo5 (Paulinyi, 1981; Pasztory, 1988; Manzanilla, 2004 y 2006).
Si bien todos están de acuerdo en que la sociedad teotihuacana era
eminentemente teocrática se menciona como una característica propia sin
considerar que en las sociedades antiguas la separación entre lo político y lo
religioso no existía.
El modelo corporativo corresponde a mi modo de ver a un modelo no tan
extraños dentro de las sociedades antiguas. Los modelos individualizantes o
4
“Para Teotihuacan propongo y, como tal es una hipótesis sujeta a una mayor investigación, que el
concepto de territorio no era tanto político sino religioso. El teotihuacano de origen se sentía más
adscrito a su ciudad en si misma que a un territorio. Ello no invalida la existencia de rutas
comerciales controladas o sujetas por Teotihuacan a la existencia de centros menores adheridos,
en mayor o menor medida al centro mayor de Teotihuacan. A mi entender, los teotihuacanos eran
profundamente urbanitas. Tal idea cambiará durante el Epiclásico” (Moragas, 2003: 137).
5
La bibliografía es ingente por lo que sólo cito algunos textos clave.
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(network) y los modelos corporativos no son necesariamente excluyentes dentro
una sociedad antigua. Los grupos de elites gobernantes o de primos inter pares
donde en el ejercicio del poder público se establecen ciertas coacciones de tipo
consensuado en lo público en la parafernalia del poder en el ejercicio del mismo
pero sí que se manifiestan ciertas iniciativas en el control de determinados recursos
sea tanto en la producción como en el abastecimiento. Sin duda alguna, el control
de la obsidiana verde de Pachuca, de la lapidaria de piedras verdes, del
anaranjado delgado fue una cuestión significativa para el conjunto de las elites pero
también sin duda alguna las cuestiones legítimas individuales o de linaje. Ejemplos
concretos podrían ser los barrios étnicos en Teotihuacan, o el caso de la relación
existente entre el frente 3 y el frente 2 de la Ventilla.
La interpretación del papel hegemónico de Teotihuacan basado en el modelo
de un Estado teotihuacano poderoso y organizado que implanta políticas basadas
en este poder, han sido favorecidas tal vez, por las interpretaciones marcadas por
el desarrollo del materialismo histórico de gran aceptación en México. El debate
también se ha mantenido vivo desde los investigadores del mundo maya,
concretamente por el episodio intrigante y sugerente de la famosa fecha del 378
d.C. en la que se presenta la llegada de Teotihuacanos a Tikal formando parte de
un especie de intriga política que termina con un golpe de Estado en los que los
teotihuacanos aparecen como una fuerza militar que apoya y sostiene el cambio
dinástico y ponen un rey a su gusto (Stuart 2000). Sin embargo los trabajos de
Iglesias Ponce de León muestran una percepción muy distinta de la influencia
teotihuacana real en el contexto del ejercicio del poder en las elites mayas6
(Iglesias 2008).
Cuando Teotihuacan surge, por utilizar un término metafórico, en el Valle del
mismo nombre, se han consolidado una serie de redes que la ciudad clásica va a
expandir y consolidar bajo un modelo hegemónico que envuelve conceptos tanto
materialistas (provisión de determinados bienes y materias primas) como
elementos ideológicos y religiosos que van a crear esa imagen de legitimidad de lo
teotihuacano en toda Mesoamérica. El proyecto que involucró al modelo
gubernamental de Teotihuacan fue aceptado y utilizado por las elites locales para
sus propios fines de legitimación. Esto es al menos, algunas de las interpretaciones
que se están llevando a cabo en la zona de Veracruz a tenor de los datos más
recientes7.
La ciudad no deja en ningún momento de su historia de engrandecerse y
desarrollarse siguiendo premisas muy bien establecidas, por lo que su colapso en
algún momento del siglo VII d.C. no deja por menos de asombrarnos8. En cierta
6
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Desde 2004 la Dra. María Josefa Iglesias ha estado reevaluando las relaciones entre Tikal y
Teotihuacan y ha producido una copiosa bibliografía sobre esta temática. Por cuestiones de
espacio, me remito a su última publicación en dónde el lector podrá retrotraerse a otros trabajos de
la autora.
7
Ver el conjunto de la Segunda Mesa Redonda de Teotihuacan cuyo tema general trató sobre la
relación entre Teotihuacan y la Costa del Golfo.
8
Teotihuacan is also an exception- but of a different kind of Egypt_-to the ideal typical model of cities
–states. Teotihuacan is certainly not small, covering an area over 20 Km2 and with an estimate
population of at least 100.000 people (Cowgill, 1997). More significantly, Teotihuacan violates the
principle that city –states exist in groups “peer-polities” or early state modules”. Although
Teotihuacan may have had at least one “peer”, prior to the disappearance of Cuicuilco, which was
buried under a volcanic eruption as the two cities were developing, Teotihuacan came dominate its
region and was without serious rivals for centuries. It is an example of urban primacy, since its
hinterland became relatively depopulated as urban growth Absorbed nearby villages” (Yoffee, 2005:
48).
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manera, siempre hemos asociado el concepto de crecimiento a éxito de un modelo
socioeconómico y cultural cuando los procesos de concentración de población
pueden deberse a otras causas y los procesos de desarrollo no exclusivamente
por modelos expansionistas.
Este trabajo responde a una inquietud muy particular que se deriva del primer
impacto que provoca Teotihuacan a los que nos formamos inicialmente en la línea
de investigación del viejo mundo. Uno de las primeras reminiscencias se refiere al
tamaño y volumen de las estructuras arquitectónicas principales y la progresiva
consciencia de que nos encontramos con uno de los fenómenos urbanos más
impresionantes de las sociedades antiguas; con lo que ello implica de relaciones
sociales, organización espacial, ejercicio del poder y muchas otras cuestiones más.
Sin embargo, las problemáticas que nos enfrentamos en la práctica de la
arqueología y las cuestiones que nos planteamos acerca de las culturas
arqueológicas son comunes en ambos lados del Atlántico. Desde el Mediterráneo,
también nos preguntamos sobre el origen de las culturas, el desarrollo de las
sociedades complejas, los fenómenos de decadencia, las políticas de los diferentes
estados de la Antigüedad y otros más en la misma manera que en Mesoamérica
nos hacemos las mismas cuestiones. En lo que se refiere a la práctica de la
profesión desarrollamos y aplicamos técnicas de investigación que nos permiten
trabajar con los máximos índices de eficacia y eficiencia en el registro de la cultura
material en campo y en el análisis de laboratorio.
Es indudable que aún nos faltan nuevos datos para Teotihuacan pero también
creo que podemos ir en busca de nuevas ideas sobre viejas preguntas. Una de las
cuestiones que pueden ser significativas en los próximos años se pueden
relacionar con la reflexión de los términos que utilizamos para definir ciertos juicios.
En esta línea, este trabajo tan sólo pretende reflexionar sobre el concepto de
colonia utilizado en la arqueología teotihuacana como una evidencia de la
expansión de la cultura teotihuacana en el territorio mesoamericano. Algunas de
esta ideas ya las avanzamos en un trabajo anterior9 (Moragas, 2005). Puede
resultar provocativo pero en un sentido estricto el concepto de colonia involucra
una serie de cuestiones que no se relacionan exclusivamente con un modelo
expansionista si lo tomamos en la misma manera en la que se considera para el
Viejo Mundo. La colonias son reflejo de diversas situaciones sociopolíticas y que tal
vez no reflejen la percepción más común en el uso del término para el caso
teotihuacano. Considérenlo un ejercicio académico más que una vía resolutiva de
la cuestión.
3. Una aproximación a la problemática de lo teotihuacano fuera de la ciudad
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Si analizamos las cuestiones acerca de la presencia de lo teotihuacanos fuera del
ámbito de la ciudad, no podemos obviar la importancia que tuvieron los trabajos de
John Paddock en la definición de lo que es influencia y rasgos de esta cultura sobre
otras contemporáneas. (Paddock, 1972). Sin embargo, el uso de dichos términos
ha sido utilizado profusamente por parte de investigadores en diversas áreas de
9
Parte de estas propuestas se presentaron en la IV Mesa Redonda sobre “Teotihuacan Más allá de
la ciudad” celebrada los días 7-11 de noviembre de 2005 en la zona arqueológica de Teotihuacan.
Dado que, por el momento, la publicación de las Actas de esa reunión sigue en suspenso, he
querido presentar en este foro una pequeña parte de un trabajo más extenso, añadiendo algunas
cuestiones suscitadas por investigaciones posteriores.
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Mesoamérica, dando la impresión que corresponde a un mismo proceso de
expansión de la cultura teotihuacana en unas relaciones de dominio no muy bien
clarificadas. La sistematización que sugirió Paddock en la década de los setenta
se ha ido utilizando pero ya en un contexto de conocimiento arqueológico mucho
más complejo.
Para establecer la diferencia entre rasgos e influencias, Paddock utilizó
diferentes elementos de la cultura material, utilizando determinados aspectos que
considera relevantes para caracterizar este proceso. Paddock definió como rasgos
a aquellos elementos de la cultura material que son dominantes en Teotihuacan,
menos frecuentes a medida que se alejan del centro urbano y excepcionalmente
significativo cuando se encuentran fuera de ella. El concepto de influencia se
definía por ser el efecto que tiene en un ser humano, el conocimiento de una
cultura no propia, ya sea por medio de contactos sociales o por contactos con los
productos de una sociedad extraña (Paddock, 1972: 223-240).
Es por ello que deberíamos encontrar en la cultura estudiada, determinados
elementos de la cultura material teotihuacana. La sistematización de Paddock
implicó la selección de determinadas características de la cultura material que
consideró pertinentes para su análisis, descartando otros (y entendiendo esto en el
contexto del conocimiento que se tenía de la arqueología teotihuacana).
Paddock definió como rasgos a:
or
“aquellos elementos de la cultura material que son dominantes en Teotihuacan, menos
frecuentes a medida que se alejan del centro urbano y excepcionalmente significativo
10
cuando se encuentran fuera de ella” .
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Influencia en cambio la definió por ser:
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“el efecto que tiene en un ser humano, el conocimiento de una cultura no propia, ya sea
por medio de contactos sociales o por contactos con los productos de una sociedad
11
extraña” (Paddock, 1972: 223-240).
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En definitiva, el análisis imbricaría la identificación de los rasgos teotihuacanos para
evaluar así el nivel de influencia de Teotihuacan en dicha sociedad. Normalmente
la presencia de dichos rasgos se asocia a un modelo expansionista de una
sociedad estatal temprana y de alguna manera se asocia a la idea de un dominio
de los teotihuacanos sobre un territorio. De esta manera, normalmente se ha
interpretado al presencia de teotihuacanos como consecuencia del éxito del modelo
cultural y de un continua expansión del mismo. No obstante creemos que el modelo
es más complejo y que la mera identificación de rasgos (preseleccionados) no
responde a otras dinámicas culturales en las que se podrían ver factores tales
como relaciones entre las élites y sus vinculaciones a lugares de producción de
materias primas. El control de un centro productor no implica necesariamente el
dominio del territorial. La imagen de un Estado centralizador bajo un gobierno
monolítico ha favorecido dicha interpretación.
10
De hecho menciona que cuando estos rasgos se encuentra fuera de Teotihuacan deben ser
manifestaciones del estilo teotihuacano con connotaciones valiosas para las sociedades receptoras.
11
La influencia teotihuacana se caracterizaría por ser: (1) objetos importados directamente de
Teotihuacan, (2) copias locales de modelos teotihuacanos y (3) objetos que pertenecen a una
tradición local y no pretenden fingir el estilo teotihuacano pero que a su vez incorporan algún rasgo
teotihuacano.
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Ya en su momento manifestamos las problemáticas que supone definir cuales
elementos de la cultura material teotihuacana son más pertinentes que otras para
hablar de rasgos e influencias12. En su momento comentamos lo problemático que
supone hablar de conceptos tales como imitaciones teotihuacanas, presencia
teotihuacana, elementos teotihuacanoides o simplemente teotihuacanos. A ello nos
llevan las siguientes preguntas: ¿Los elementos teotihuacanoides son lo mismo o
no que las imitaciones? ¿Son híbridos? Por otro lado es muy diferente que
tengamos producciones locales muy teotihuacanas en un sitio a que tengamos
imitaciones con cierto aire teotihuacano. Ello implica procesos desiguales de
desarrollos locales dentro de una órbita cultural de influencia teotihuacana. En
definitiva, se puede decir que identificamos el intercambio pero no tan bien los
mecanismos del mismo (Moragas, 2005).
Es indudable que dependiendo de nuestro grado de visión de la función de
Teotihuacan vamos a establecer el modelo en que lo teotihuacano se exportará al
exterior, en otras zonas más allá de la periferia inmediata de la ciudad. Susan
Frankestein considera que en arqueología no se ha dado la importancia debida al
fenómeno del colonialismo debido a cuestiones derivadas de la contextualización
de este término en época contemporánea. En este sentido, el colonialismo supone
incidir en conceptos entorno a las relaciones existentes entre colonizadores y
colonizados así como la idea de una visión y misión clara por parte de los primeros
respecto a los segundos. La tendencia actual de la investigación en el mundo
antiguo mediterráneo es la de considerar variables independientes en los diferentes
asentamientos coloniales evitando la imagen de un proceso unificado y homogéneo
tanto por parte de los colonizadores como de los colonizados (Morel, 1984;
Niemeyer, 1990). Las formas de interacción y de hibridación de las poblaciones de
las colonias es un problema que merece una mayor atención desde una
perspectiva puramente arqueológica. Para el estudio de las relaciones entre los
teotihuacanos y “los otros” hay que considerar un marco de referencia más allá de
una relación colonizador/colonizado. A partir de este modelo volvemos a caer en
binomios de relación en los que el eje se establece a partir de los recién llegados a
un área, cayendo en el peligro de analizar el desarrollo cultural en términos
exclusivos de influencia, difusión, préstamo cultural o impacto. Ello supone
infravalorar consciente o inconscientemente a las culturas locales y desarrollar
modelos entorno a conceptos de expansión, colonización y dominio que se han
utilizado alegremente en la terminología arqueológica.
Todo esto está muy bien; pero en el fondo lo que tratamos no es tan sólo la
expansión del modelo teotihuacano sino considerar diversos procesos de
integración cultural en ámbitos muy distintos. El problema es como caracterizar
dichos procesos y con base a que indicadores arqueológicos. En definitiva:
¿Cuáles son los aspectos que podemos considerar en Teotihuacan para valorar la
existencia de un fenómeno colonial? Insisto que va a depender mucho del
escenario en el que interpretemos Teotihuacan ya que la expansión del modelo
teotihuacano se habrá de ver si entendemos un gobierno centralizado muy
homogéneo o un modelo de gobierno en el que las cuestiones relacionadas con el
papel de las elites y esos conflictos entre las mismas se encuentre presente.
Si hemos visto que la colonia es un fenómeno urbano, la expresión de un
modelo urbano en un territorio. Deberíamos considerar cual es el modelo urbano
que entendemos que Teotihuacan exporta.
12
Las navajillas de obsidiana, los braseros tipo teatro, algunas máscaras y elementos de la
arquitectura teotihuacana.
65
4. El territorio teotihuacano
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Nuestro punto es que la distribución de rasgos teotihuacanos en Mesoamérica
debe de verse como algo más que la presencia de determinados objetos en un
espacio geográfico amplio, consecuencia de un proceso continuado de expansión
de un modelo político, económico y social determinados. El panorama es mucho
más complejo y en él se deben considerar tanto aspectos de lo que
denominaríamos “política exterior teotihuacana” como las propias relaciones
internas de la ciudad por parte de los diferentes grupos sociales que la
conformaban13. Suponemos que Teotihuacan debió de tener la misma complejidad
en términos de alianzas de linajes, pactos matrimoniales y establecimiento de ejes
estratégicos en
políticas comerciales y territoriales que otras sociedades
homotaxiales, pero el registro arqueológico nos es esquivo. El concepto de política
exterior lo uso en el entendido de la acción premeditada y concreta del gobierno
teotihuacano en un territorio más allá del ámbito de la ciudad y su inmediata
periferia.
Es probable que esta aproximación a la cuestión no pueda ser la más
adecuada pero no obstante en palabras del Dr. Cowgill, las preconcepciones
teóricas y metodológicas han jugado un pesado papel durante un largo tiempo, lo
que ha determinado que las interpretaciones se encuentren constreñidas en un
marco muy estrecho14 (Cowgill, 1997: 130). Una consideración es que los grupos
humanos tienden a buscar parecidas soluciones a problemas sociales en
ecosistemas distintos, con manifestaciones político ideológicas propias. Los grupos
se organizan en términos parecidos aunque su formulación responde a
especificidades culturales distintas.
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Es indudable que los trabajos de Sanders, Parsons y Santley de reconocimiento
de superficie de la Cuenca de México y del valle de Teotihuacan han marcado la
percepción que tenemos de la expansión teotihuacana (Sanders, Parsons y
Santley, 1979). Básicamente se han centrado en la identificación, densidad y
cronología de los asentamientos encontrados para dar una visión general y
necesaria de la población de la Cuenca a lo largo de su desarrollo cultural.
En un trabajo posterior Santley y Alexander aplicaron el modelo de
Wallerstein (World Systems Theory), para entender el tipo de economía política de
Teotihuacan. Para estos investigadores, estaríamos en un modelo de dendritic
political economy en la que la implantación y control sería básicamente económico
13
Dada nuestra carencia de textos resulta complicado hablar de una política exterior teotihuacana
en la medida que la podemos identificar para la zona maya. Sin embargo creo que en 600 años de
historia teotihuacana debieron de existir cuestiones que trascendían el ámbito de decisión individual
o de un grupo de linaje y que corresponderían a una decisión tomada con base a intereses de la
clase gobernante en general pero que influían en el resto de los habitantes de la ciudad. El ejemplo
más clásico sería la declaración de guerra hacia otra ciudad pero ahí de nuevo nos toca la
peculiaridad del desarrollo teotihuacano sin enemigos aparentes que pudieran ser rivales directos
por el dominio de determinados territorios y áreas de abastecimiento de materias primas.
14
“Sanders et al. (1979) and Santley (1983, 1984 y 1989) are strongly cultural materialist and favour
interpretations and explanations in terms of environmental and economic factor , relatively neglecting
warfare and nearly excluding religion and other ideational aspects and the agency of individual
actors. Others give more weight to ideation and individual agency (Cowgill, 1997: 130)”.
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Tabla 1. Relación Teotihuacan – periferia
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y con poca influencia político-militar15. Ello coincide con las ideas de Sanders y
Webster en las que definen la ciudad ritual como el asentamiento en la que la gran
parte de la población se relaciona con el poder político de manera que forman parte
de los linajes dominantes sea por derecho o por relación de servitud y/o clientelaje
(Sanders y Webster, 1988). A su vez Millon propuso que 1/3 de la población en
Teotihuacan se dedicaba a lo que hoy denominaríamos sector servicios (Millon,
1976).
Santley y Alexander opinan que el ámbito de influencia de este tipo de
economía de la ciudad abarca principalmente la periferia inmediata (centrada en el
Valle de México). Lo mismo sugiere Cowgill argumentando que para el Epiclásico,
el patrón de asentamiento cambia radicalmente (Cowgill, 1997: 134). El modelo
sugerido propone una interrelación con base a tres grandes círculos concéntricos
periféricos caracterizados por el nivel de integración política y económica de los
sitios y Teotihuacan16. En mi opinión más que un modelo concéntrico deberíamos
tener en cuenta los aspectos derivados del estudio de la orografía y el paisaje y de
los modos de producción (Santley y Alexander 1996:184-185). En el modelo de
Santley Alexander se predomina la producción de materias primas dentro de la
ciudad y se olvida el papel de la perifera como lugar de producción de materiales
también.
Productos básicos para el sostenimiento de
40-60 kms la ciudad. Teotihuacan distribuye algunas
radio
manufacturas secundarias para la elite e
utilitarias.
Periferia
primaria
asociada
100-150
kms radio
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Área de distribución de obsidiana y otras
industrias
Mayor parte de Mesoamérica. Originales e
Imitaciones de materiales teotihuacanos.
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Periferia
+ 150
secundaria kms
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Periferia
primaria
Área de control
territorial
Sistema de bases
teotihuacanas.
Área de control
administrativo.
Sistema de
aliados(¿).
Fuente: Santley y Alexander (1996) y Cowgill (1997).
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Una revisión de los elementos de la periferia nos muestra una imagen menos
centralizada y más autónoma en los que se refiere a la producción de materiales en
sentido parecido al que encontramos en la capital.
Thomas Charlton estudió la proyección de los ejes urbanos de la ciudad en el
territorio rural. Identificó la existencia de estructuras compactas y nucleadas,
organizadas o no bajo la forma de apartment compounds, en torno a un eje
15
“Here the core dominates the periphery economically, but there is little or no direct political control
over it. Such systems endure for long periods of time only if the core controls the distribution of basic
goods or secondary manufactures made from critical resources (Santley y Alexander, 1996: 176)”.
16
“How then might describe the macro-regional political economy that Teotihuacan dominated? This
political economy, we believe, was largely confined to Central Mexico, but nested within three
concentric rings of peripheries characterized by different levels of political and economic integration
with Teotihuacan. Within this area there was the core, Teotihuacan, the top ranking center in the
region and the focal point of most secondary product manufacture. Around this core was an inner
primary periphery, which comprised most of the area within 40-60 km radius of the city. From this
inner primary periphery , primary products were extracted to support the city and its craft industries,
and it was an area to which some secondary manufactures, both utilitarian and high status, were
distributed from Teotihuacan (…) (Santley y Alexander, 1996: 181)”.
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urbanístico. La Calzada de los Muertos y los conjuntos plaza -pirámide es el eje
básico a partir del cual se desarrolla el urbanismo teotihuacano. Una de las ideas
más sugerentes consiste en la aseveración de que no tenemos la reproducción
exacta del urbanismo de la ciudad de Teotihuacan en otros asentamientos
teotihuacanos. El patrón del sector religioso de la ciudad sagrada no se aplica de la
misma manera, por lo que el referente para ver la presencia teotihuacana no es la
estructura religiosa. La excepción a la norma pudiera ser Tepeapulco, que recurre
parcialmente a la reproducción del modelo de avenida ceremonial y conjunto plaza
y pirámide pero no responde a la orientación teotihuacana, aunque más
investigaciones serían deseables en ese sitio17. (Charlton, 1999: 94). Es por ello
que debemos reflexionar cuales son verdaderamente los elementos que se
corresponden a una influencia teotihuacana y cuales a una presencia real.
Manteniendo el ámbito de análisis a la periferia inmediata a Teotihuacan y no
tanto a las relaciones a larga distancia; el problema resulta de identificar no tan
solo los elementos teotihuacanos per se sino considerar cuales forman parte de un
proceso de ocupación territorial y cuales forman parte de la aculturación por parte
de comunidades previas que se irán incorporando al sistema político ideológico y
económico de Teotihuacan. En un trabajo reciente, Jeffrey Parsons nos hace la
reflexión de la explotación de los recursos alimenticios en la Cuenca de México
tomando en cuenta la explotación de los recursos de los lagos y la plantación de
cactáceas (maguey y nopal). Una de sus reflexiones considera la necesidad de una
estructura centralizada para el sostenimiento de la producción, procesamiento y su
distribución, por lo que considera que se puede relacionar con la poca presencia de
poblaciones del preclásico en la zona de centro-norte de México18 (Parsons, 2009:
111).
Para entender el proceso de ocupación territorial teotihuacana en la periferia
propuesta por Sanders y Alexander quisiéramos mencionar algunas cuestiones
derivadas del análisis puntual del área norte de la periferia teotihuacana.
En un trabajo anterior presentamos una propuesta del cambio del patrón de
asentamiento del área de Tecamac a lo largo del preclásico –clásico-postclásico.
En ese trabajo consideramos (con base a los análisis previos realizados por
Sarabia) que el nivel de jerarquización del asentamiento se da a partir del colapso
de Teotihuacan. Durante el periodo Clásico, la zona mantiene un aspecto rural y se
relacionaría con el control de un área de captación de materias primas y recursos
relacionados con la explotación agrícola. Pero también nos sugiere el modelo de
ocupación de la ciudad en un contexto de poco conflicto por ese territorial entre
Teotihuacan y otros centros (Moragas y Sarabia, 2007).
Concretamente en la Cuenca Norte de México, en el área del actual Estado de
Hidalgo, el patrón de asentamiento se muestra mucho más complejo y más
densamente poblado que lo considerado hace apenas 10 años. Ya publicamos
algo al respecto en el marco de Jornadas precedentes (Moragas y Sterpone, 2006)
17
“I can conclude first that it appears that both distance and site type figure in the presence of the
five elements of Teotihuacan plan in other sites, and second that no site have plans identical a
Teotihuacan (Charlton, 1999: 194).
18
“The expansion of Mesoamerican civilization into the drier Highland regions of north-central
Mexico depended upon the full integration of seed-based cultivation and specialized maguey
production in an environment where both large marsh-lands and dependable irrigation were lacking.
Because such economic integration would have demanded the existence of a relatively centralized
administration, it could not have been achieved until such a level of administrative complexity
appeared in the post-Formative period. This is why we see such a limited Formative period presence
in (pre-Mesoamerican) north-central Mexico (Parsons, 2009: 111).
68
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.Los sitios de La Lagunilla, Xolostitla y el Tinacal en Atotonilco el Grande nos
muestran un complejo sistema de relaciones derivadas de la explotación de la
obsidiana que rompe definitivamente con el modelo desarrollado inicialmente de la
explotación de la obsidiana en la que se veía el ejercicio de un poder monolítico.
La periferia primaria de Santley y Alexander es también un centro productor
que reproduce los modelos teotihuacanos pero ello nos hace pensar si asistimos a
modelos de reproducción de la cultura principal o si nos encontramos con
asentamientos rurales que van sufriendo procesos de elitización progresiva. En
definitiva si podemos establecer un modelo de expansión colonial con relaciones
metrópolis colonia en la misma manera que se establece en otras culturas antiguas
(Gracia y Munilla, 2004). En un modelo de la arqueología de la protohistoria de
Europa Occidental podemos establecer las siguientes relaciones:
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Relaciones religiosas que suponen el mantenimiento de una dependencia
en el ámbito ideológico mediante un culto o cultos de carácter unitario. En
este sentido, la identificación de elementos característicos de la arqueología
teotihuacana como el vaso Tlaloc o el Incensario tipo Teatro nos pueden
sugerir unas vinculaciones religiosas con la liturgia de la urbe.
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Relaciones políticas en la que el asentamiento desarrolla su propia
estructura de poder en la que la presencia de población local puede ser o no
determinante. El indicador arqueológico puede ser una estructura tipo: tres
templos o conjunto residencial. No obstante, encontrando precedentes en el
urbanismo tripartito en Tetimpa (por citar un ejemplo) nos acercaríamos a la
idea de un modelo residencial para hablar de ese proceso de jerarquización
progresiva del territorio. La presencia de pintura mural con elementos de la
iconografía teotihuacana nos puede dar la idea de una mayor influencia
teotihuacana dentro de una relación entre elites. En este caso, la
investigación de sitios como El Rosario en Querétaro puede ser muy
significativa. Deberían existir algunos objetos que pudieran ser entendibles
bajo la idea de intercambios entre elites o mejor aún como identificables por
ser la marca del poder teotihuacano en un territorio amigo. El trabajo de
lapidaria, la concha y determinados elementos de obsidiana podrían ser un
elemento clave.
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Relaciones económicas. Hay dos aspectos a considerar: en primer lugar
que la densidad de población en la Cuenca de México y el acceso a
determinados productos que sean necesarios para la supervivencia o por
motivos ideológicos de consolidación y reafirmación del poder de las elites.
En función de su carácter mixto, las colonias van progresivamente
independizándose económicamente de las ciudades de origen y creando sus
propias redes comerciales. Las navajillas de obsidiana, los excéntricos y la
redistribución del anaranjado delgado pudieran ser algunos de los elementos
a considerar como parte de este intercambio. Una muy breve mención a dos
casos en Hidalgo: El Tinacal y Xolostitla. En un asentamiento observamos
grandes cantidades de cerámica negro pulido y anaranjado delgado mientras
que en otro asentamiento no aparecen o son muy escasos y el registro
básicamente se refiere a recipientes de almacenaje y cocción con formas
teotihuacanas. Sin embargo, ambos asentamientos se encontraban
vinculados a la explotación de la Sierra de las Navajas.
69
Relaciones culturales. Las colonias proceden de una realidad cultural muy
bien definida en su origen, cuya evidencia puede presentarse en la
pervivencia de determinados elementos y sin dependencia de lo alejada que
esté la colonia de la tierra de origen.
5. Conclusiones
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El desarrollo de investigaciones a nivel regional nos está dando nuevos
planteamientos acerca del poder teotihuacano. Las diferentes preguntas que nos
estamos formulando es lo que hemos denominado “Economía del Poder”
entendiendo con ello la manera como el gobierno teotihuacano se implanta en un
territorio específico y desarrolla estrategias políticas, económicas y sociales que
pudieron alterar las dinámicas poblacionales locales. Dadas las características
concretas de la cultura teotihuacana es posible que podamos diferenciar algunas
de estas cuestiones en los territorios de fuera de la ciudad, al menos éste es un
planteamiento hipotético que desde la periferia podemos manejar con mayor
libertad.
Lo cierto es que más allá de la identificación de los elementos de la cultura
material teotihuacana se requiere una reevaluación de los marcos teóricos que se
desarrollan. En este sentido, creo que la idea de considerar al territorio
teotihuacanos como un espacio en el que el control no es hegemónico nos ofrece
un panorama mucho más complejo para el análisis. Tal vez sea un marco más
complicado para analizar ya que implica una mayor consideración del papel de los
locales dentro de la relación que pudiera darse entre Teotihuacan y sus vecinos.
Actualmente consideramos que Teotihuacan se formó a consecuencia de una
conjunción de circunstancias en las que los movimientos poblaciones del Formativo
tardío son determinantes. Una vez que el fenómeno urbano se consolida, se
procede al desarrollo de un fenómeno inverso en el que la que gentes de la ciudad
irán ocupando lugares significativos vinculados si no tanto al control sí que a la
explotación de los recursos y materias primas necesarias para el sostenimiento de
la urbe. En un contexto geopolítico favorable por la falta de contrincantes así como
por parte de pocos asentamientos de fases anteriores, los teotihuacanos
aparentemente se establecen en las periferias productivas sin mayor problema.
Es plausible que el desarrollo de proyectos continuados y coordinados tanto
en la metrópolis como en la denominada periferia nos dé en los próximos años una
visión más completa del complejo mundo del poder y la política de Teotihuacan y
sus vecinos.
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La medicina indígena en el Virreinato de Nueva España
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Daniel Morillo Pérez1
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La intención de esta comunicación, es hacer una breve descripción del uso y
tradición de la medicina prehispánica, dentro del área cultural mesoamericana;
específicamente, para la sociedades estatales mexica o mexitin, de lengua náhuatl,
propia del Altiplano Central en el Valle de México, así como, para las de lengua
maya o mayense de las Tierras Bajas; ambas culturas pertenecientes al Horizonte
Postclásico Tardío (1300 – 1521 d.C.), acotando la cronología, dentro del último
tercio del XIV a inicios del XVI.
Las fuentes para poder realizar un análisis etnohistórico, sobre el mencionado
período y tema, pertenecen a documentación de tradición, tanto prehispánica, como
colonial de los siglos posteriores a la conquista y principalmente al XVI – XVII.
Durante bastante tiempo, el análisis de los investigadores, sobre la materia
médica americana previa a la conquista, ha sido controvertido, a causa de posturas
divergentes, por varios razonamientos, a favor y en contra, por ejemplo: “Afirmación
de los grandes logros curativos de las prácticas indígenas”; “Negación de la
capacidad racional, intelectual y científica del indio”; o también por “El afán
evangelizador, que puso freno al conocimiento de las artes curativas indígenas, al
ser consideradas heréticas, por sus prácticas de politeísmo e idolatría, entiéndase
Inquisición”.
Las bases teóricas y prácticas en la medicina indígena, se centran en un
dualismo bipolar, de equilibrio o desequilibrio corporal, que produce como
consecuencia la enfermedad. La cosmovisión del mundo amerindio, aplica tres
condiciones para este desequilibrio corporal, de carácter antagónico: caliente – frío,
cielo – tierra y masculino – femenino, y su descompensación está siempre presente
en los cuadros patológicos reconocidos. Estos tres conceptos duales, eran
aplicados como pares complementarios o calidades, a todas las cosas: alimentos,
género, fuerzas anímicas o tonalli, fuerzas naturales, fuerzas divinas, etc. La idea
de este modelo descrito, persiste entre los habitantes de la zona en la actualidad.
Este razonamiento empírico para el diagnóstico de la enfermedad,
característico del método chamánico, se deriva de su cosmovisión del entorno
1
Doctorando en Historia de América. Universidad de Barcelona y Licenciado en Medicina y Cirugía.
Universidad de Barcelona.
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mágico. Este se realiza a dos niveles: personalista / animista, regido por las fuerzas
sobrenaturales, de los dioses, espíritus y brujos o hechiceros (nahualtin), por cuya
influencia se producía la enfermedad. Y, en segundo lugar el naturalista, en el que
la pérdida de la salud, era por causas naturales.
Esta definición y concepción del diagnóstico, en nuestra medicina tradicional,
es definida como Anamnesis.
Así, conocido el origen de la enfermedad o etiología, se podía determinar el
diagnóstico y pronóstico, para poder aplicar la terapia precisa. La persona que
desempeñaba el rol de médico, curandero o sanador, era definido como “titici” o
“ticiotl”, entre los que había una gran especialización, para los diferentes estados de
morbilidad.
Lo más frecuente era la disfunción del “tonalli” o fuerza anímica del individuo,
que para ser restituido, siempre se actuaba, en base a los ciclos del calendario
sagrado: Solar o civil (365 días) y Lunar, religioso o ritual adivinatorio (260 días).
Así, el médico amerindio, siempre actuaba de forma mágica, pero también sagrada.
Los más numerosos y habituales, eran los “hierberos”, que como indica su
nombre, eran grandes conocedores de la farmacopea botánica. Indistintamente, era
practicada por varones o hembras menopáusicas, nunca fértiles y por lo tanto
impuras. En función de su etiología, se aplicaba el método preciso, como: Succión
con “carrizo hueco” (rulo de paja), soplido, transferencia, terapias místicas (conjuro
ritual), temazcal (baño de vapor), piciete o picietl (tabaco) y otras que no cito, por la
brevedad del presente informe. Para dar una aproximación a sus conocimientos
físicos, en los textos de Fray Bernardino de Sahagún, aparecen unos 240 vocablos
de anatomía.
Por lo tanto, la intencionalidad de mi investigación, es conseguir esclarecer
estas prácticas, poco desarrolladas en los textos que describen la vida cotidiana, en
el epicentro de estas sociedades indígenas. En resumen, los métodos relacionados
con las técnicas de diagnóstico, pronóstico y terapia prehispánicos, contenían
grandes planteamientos mágicos y místicos, que no fueron bien vistos por los
conquistadores españoles, religiosos o militares, defensores de la fe cristiana y el
resultado fue, la calificación de la medicina indígena mesoamericana, como
prácticas de “superstición” y “hechicería”, sin llegar a analizar su elevado nivel. Este
breve comentario, indica la abundancia de datos y fuentes, para proseguir el trabajo
de investigación en curso.
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In Chalchihuitl in Quetzalli 1: Nobleza urbana, residencias
palaciegas y rentas nobiliarias en México-Tenochtitlan2
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Rossend Rovira Morgado
Universidad Complutense de Madrid
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1. Introducción
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Resulta habitual que en las modernas reconstrucciones historiográficas sobre la
sociedad mexica la tecpillotl -es decir, la alta nobleza de Tenochtitlan- aparezca
como un estamento monolítico interesado exclusivamente en la extracción periódica
de rentas agrarias, servicios personales aportados en tandas rotatorias y trabajo
especializado con carácter comunitario por parte de diferentes tipos de mano de
obra adscrita (macehualtin [gente común], mayequeh [siervos de la gleba o
terrazgueros], tecpanpouqueh [clientes transitorios] y tlatlacohtin [esclavos con
derecho a manumisión]). La ostentación de prestigiosos títulos, dignidades y cargos
honoríficos adquiridos mediante la carrera militar, sacerdotal y/o comercial suele
constituir un importante rasgo complementario en su condición privilegiada
(Soustelle, 1968 [1956]: 54; Calnek, 1978: 97 y ss.; Gibson, 1960, 1980: 263 y ss.;
Rojas, 1986: 98-101, Smith, 2003: 132; Matos Moctezuma, 2006: 118-122).
Posteriores revisiones o reformulaciones interpretativas basadas en una exhaustiva
re-evaluación de las fuentes etnohistóricas o en el análisis de materiales inéditos de
archivo han propuesto un panorama sumamente más complejo al descrito en las
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Expreso mi más sincero agradecimiento a la Dra. Meritxell Tous y a la Dra. Natàlia Moragas por
haberme invitado a participar en el 12º Encuentro-Debate América Latina Ayer y Hoy de la
Universitat de Barcelona, celebrado los días 25, 26 y 27 de noviembre de 2009. El trabajo que se
presenta aquí se inserta en el proyecto de investigación doctoral del autor Análisis socioeconómico y
político del barrio en la ciudad de la Mesoamérica prehispánica. Dos estudios de caso: Teotihuacan
(0-600 dC.) y México-Tenochtitlan (c.1325-1521), cuya dirección asume la Dra. Linda R. Manzanilla
(IIA-UNAM) y el Dr. Andrés Ciudad (UCM).
[Nah.:“La piedra preciosa, la pluma fina”]. Difrasismo nahuatl con el que se aludía a los conceptos de
esteticismo, belleza, naturaleza, sacralidad y superioridad espiritual en la mentalidad indígena
prehispánica (León-Portilla, 1993 [1956]: 178). Estas cualidades, altamente apreciadas, eran
elementos consustanciales y definitorios de la naturaleza ontológica de la que gozaba la nobleza
mexica-tenochca (Toby Evans, 2005: 19-20).
2
“[Complex pre-industrial] state formation and expansion involve the creation of an internally
specialized government and the appearance of new offices –a diversification of power with a
concomitant proliferation of new intermediate-elite strata at the state capital as well as at secondary
administrative sites, in provincial regions, and in local communities” (Elson y Covey, 2006: 12).
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líneas superiores. En la actualidad, se tiende a enfatizar el carácter segmentario y
faccional que presentaron los diversos grupos de parentesco encabezados por
diferentes titulares nobles en México-Tenochtitlan (Van Zantwijk, 1994: 103 y ss.;
Rojas, 2002: 122-123; Santamarina, 1998: 311, 2002: 369), aspecto íntimamente
relacionado con las prácticas poligámicas, el intercambio matrimonial inter-étnico y
la ascendencia prevalecientes en el seno de la propia tecpillotl (Santamarina, op.
cit.). Estas mismas unidades de poder segmentario se organizaron bajo patrones
económicos y de jerarquía social interna de tipo patrimonial (Carrasco, 1976: 20-21;
Kalyuta, 2008: 36-37). Asimismo, los miembros de la tecpillotl tenochca integraron
un cuerpo político orgánico -con sus propios intereses, pulsiones y fricciones
internas- que ofrecía importantes servicios administrativos como “elite intermedia”
en la organización catastral, judiciaria y política de las diversas estancias rurales,
barrios y parcialidades de México-Tenochtitlan. Por otra parte, cabe mencionar que
la gran conurbación que formaban las ciudades de Tenochtitlan y Tlatelolco llegó a
albergar cerca de 300.000 habitantes. No obstante, el patrón de densidad
poblacional en el seno de la metrópolis resultó ser bastante heterogéneo como
resultado de la existencia de diferentes condiciones edáficas y ecológicas en el
espacio insular. De este modo, importantes barrios chinamperos de claro
componente rural ubicados en el extremo sur de la ciudad convivían con distritos
caracterizados por un mayor hacinamiento demográfico (Fig. 1a). Así pues, la
nobleza de México-Tenochtitlan supo aprovechar los diversos “econichos urbanos”
con el fin de estimular tanto el sector económico secundario -producción artesanalcomo terciario -servicios y abastecimiento- (Rojas, 2001: 498; Rovira, en prensa -A). A tenor de lo expuesto hasta el momento, hemos recolectado diversos tipos de
informaciones etnohistóricas, arqueológicas y de archivo para confeccionar una
muestra integrada por 12 instituciones señoriales indígenas que existieron en
México-Tenochtitlan durante el tránsito de la época prehispánica tardía (1469-1521)
y Primera y Segunda Audiencia-Virreinato temprano (1528-1591). Éstas son
susceptibles de ser investigadas como unidades sociales donde prevalecen
complejos patrones de parentesco, de herencia y de relaciones de poder. Asimismo,
constituyen influyentes células de producción, distribución y consumo económico a
nivel urbano (Fig. 1b).
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Figura 1: A. Reconstrucción gráfica de la densidad poblacional en Tenochtitlan-Tlatelolco hacia 1519
(fuente: R. Rovira [en base a datos de Calnek, 1972: 111-114, 1974: 11 y ss.; González Aparicio,
1973; Parsons et al., 1982; Cortés 2001 [1520]: 141; Conquistador Anónimo, 1986 (1532/1533): XXI;
López de Gómara 2003 [1552]: 196; Filsinger, 2005]). B: Instituciones señoriales y nobles
mencionados en el texto (fuente: R. Rovira)
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2. Patrón residencial de la alta nobleza de México-Tenochtitlan
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Fray Bernardino de Sahagún (2001 [1569], Libro Undécimo, Cap. VII, Párrafo 9:
920, 1059 y ss.) aporta una rigurosa información pictográfica y textual sobre las
principales tipologías de residencias nobles indígenas presentes en MéxicoTenochtitlan:
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● Tecpan-Calli ó Tlahtocacalli
Las denominadas “casas reales” eran macro-complejos residenciales donde vivían
los tlahtoqueh (o gobernantes dinásticos) de México-Tenochtitlan y se ubicaron en
estrecha contigüidad espacial con el recinto ceremonial del Templo Mayor. El
palacio de Motecuzohma II Xocoyotzin (1502-1520) es el espacio residencial mejor
documentado en las fuentes de información de los cronistas que aportan un
testimonio ocular de la llegada, asedio y conquista de la ciudad (Conquistador
Anónimo, 1986 [1532-1533]), Díaz del Castillo, 1999 [1575]: 249-259; Cortés, 2000
[1520]: 144-148). Recientes intervenciones arqueológicas han corroborado su
localización en el área colindante al Palacio Nacional y al Museo Nacional de las
Culturas. Disponemos de tres recintos palaciegos adicionales documentados. El
tecpan-calli de Axayacatl (1469-1481), donde la hueste cortesiana fue alojada a su
llegada a la capital, se localizó en la zona aledaña a la denominada puerta de
Tecpantzinco, a través de la cual se accedía al recinto del Templo Mayor por la
calzada de Tlacopan (Marquina, 1960). Asimismo, la residencia del tlahtoani
Cuauhtemoc (1520-1521) se ubicó en la vecindad de la actual iglesia de Santo
Domingo. Por último, hemos creído conveniente integrar a este grupo de
77
edificaciones de alto status el palacio del cihuacoatl (Don Juan Velásquez)
Tlacotzin, el cual se encontraría en la esquina suroeste de la actual Plaza de la
Constitución en la Ciudad de México (Marquina, op. cit.).
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● Tecpan
Bajo el concepto de tecpan (“palacio”) hemos agrupado a aquel tipo de residencias
que fueron ocupadas por los tlahtocapipiltin -o hijos de los tlahtoqueh-, así como
grandes tetecuhtin (“señores”) que mantenían estrechas relaciones personales con
los gobernantes mexicah-tenochcah. Según el amparo de tierras requerido en el
año 1564 por parte del gobernador indígena Don Luis de Santa María
Nanacacipactzin y su hermano Don Martín Momauhti (AGN, Tierras, 1564, vol. 22,
1ª parte, exp. 4, citado en Reyes García et al. [eds.], 1996: 103 y ss.), las casas e
inmuebles de su padre Acamapichtzin se localizaron en el tlaxilacalli o barrio de
Coatlan, en la parcialidad de (San Sebastián) Atzacoalco. Hernando de Alvarado
Tezozomoc (1992 [1598]: 145) aporta datos genealógicos de esta familia,
aclarando que Acamapichtzin fue el décimo segundo hijo natural del tlahtoani
Ahuitzotl3. Del mismo modo, Ahuitzotl también fue padre del tlahtoani Cuauhtemoc,
quien según el Códice Techialoyan García Granados (Noguez y Hernández
[coment. y paleog.], 1992 [c. 1710]), casó con una hija de Motecuzohma II llamada
Doña María Cortés Xuchimatzatzin. Ambos engendraron a Don Diego de Mendoza
Austria y Moctezuma Imauhyantzin Huitznahuatlailotlac (?-1562). Aunque la figura
de este aristócrata indígena del siglo XVI ha estado sujeta a recientes críticas y
revisiones historiográficas (López, 2005; Castañeda, 2008: 24 y ss.), disponemos de
datos inéditos de archivo que certifican que sus descendientes del siglo XVIII
reclamaban inmuebles y solares existentes en los barrios tenochcah de
Huehuecalco, Tzapotlan y Tecpancaltitlan, apelando al hecho de que formaban
parte del antiguo (y cuestionable) patrimonio familiar de Don Diego:
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“Don Nicolás de la Peña vecino de esta Ciudad como marido y conjunta persona de
Doña María de Mendoza Austria y Moctezuma ca[c]ica y principal del la república y
parcialidad de Santiago Tlatelolco (…) [a]pare[z]co ante V.S. en de[b]ida forma pre[s]ento
con la solemnidad y juramento necesarios en fo[j]as 113 despachadas por Su Alteza, en
su Real Acuerdo por ante Juan Joseph de la Paz (…) se ha de servir en su obediencia y
cumplimiento que procediendo la Información de identidad y ubica[c]ión a la cita[c]ión
necesaria, por ante el presente escribano el Alguacil Ma[y]or de esta Ciudad, o [c]uales
quiera de sus thenientes en la dicha mí[a] mu[j]er, en la posesión de los tres para[j]es de
tecpan nombrados Zapotlan, G[ü]eg[ü]ecalco y Te[c]pancaltitlan y peda[z]os de tierras
especificados en la Real Cédula [§ 1563] in[s]erta en dicha Real Pro[v]isión desde fo[j]as
4
100 a 105” .
3
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“Iníc matlactli omome ìtoc Acamapìch occe, inin huey tequihua catca yehuatl oquinchiuh omentin
ipilhuacan ínic ce ìtoca Ixconantzin,ínic ome ìtoca Macpaltzin” // “El 12º [hijo de Ahuitzotl] se llamó
Acamapich, el otro, el cual fue un gran guerrero, quien engendró dos hijos, el primero llamado
Ixconantzin [Don Martín Momauhti], el seguno Macpaltzin [Don Luis de Santa María
Nanacacipactzin]” (Tezozomoc, op. cit.).
4
Sucesión al cacicazgo de Diego de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 1741-1807, vol.
1592, exp. 1: f.1r-f.1v. La información aportada por los Mendoza Austria y Moctezuma en 1741 se
respaldaba en documentos familiares más tempranos del siglo XVI, tales como una supuesta Real
Cédula concedida por Carlos V a Diego de Mendoza en 1523 [§1547] y la Real Cédula de Felipe II
de 1563. En esta última aparecen citados por vez primera los susodichos palacios en calidad de
“grandes (…) sitios heredados de sus antepasados” [op. cit: f.19v.]. Para un análisis heurístico en
torno a los procesos de re-elaboración y/o falsificación de dichas fuentes documentales, consúltese
M. Castañeda (2008)
78
El matrimonio aportó, entre otros, el testimonio de Don Salvador Manuel, indio
principal del barrio de la Verónica (Huehuecalco), quien contribuía con la siguiente
información:
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“(…) que a muchos años que cono[c]e a la referida Doña María [de Mendoza Austria y
Moctezuma] como también a su hermano Don Agustín [de Mendoza Austria y
Moctezuma] y con este motivo muy le consta que son [poseedores] de los bienes
pertenecientes del emperador Moctezuma y [de] Don Diego de Mendoza Austria, como
tales sus descendientes y que esto fue voz pública en todos sus antepasados y que entre
los bienes que así les pertene[c]en son los tres palacios (…) que se nombran Zapotlan,
5
G[ü]eg[ü]ecalco y Tecpancaltitlan” .
ab
Por último, disponemos de datos no concluyentes para plantear que en el distrito
central de (San Sebastián) Atzacoalco residieron nobles conectados por lazos de
consanguinidad, afinidad o clientelismo con el tlahtoani Motecuzohma II, tales como
su hermano Don Juan García Achicatzin o Don Miguel Tolnahuacatl (Kalyuta, 2008:
20).
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● Huehuecalli
Aunque esta categoría no se halla registrada en la obra de Fray Bernardino de
Sahagún, aparece documentada por Hernando de Alvarado Tezozomoc (2001
[1598]: 367) cuando se mencionan las “casas pr[i]nciples (…) de las casas de
común o comunidad” que se hallaban en los centros de las parcialidades de (San
Juan) Moyotlan, (Santa María la Redonda) Cuepopan, (San Sebastián) Atzacoalco y
(San Pablo) Teopan. Calnek (1976: 296) sugirió que las huehuecalli incorporarían
una residencia señorial, una gran plaza pública destinada a la celebración de
actividades comerciales y recintos ceremoniales de medias dimensiones. El
carácter ritual de estos centros que se hallarían a la cabeza de las parcialidades de
México-Tenochtitlan se corrobora con las informaciones aportadas en el Códice
Franciscano (García Icazbalceta, 1941 [§ 1569]: 6) cuando se asevera que “… en
aquellos cuatro barrios, como en cabeceras que eran de México, solían tener ellos
en tiempos de su infidelidad los principales templos de sus ídolos…”. Por otra parte,
resulta probable que la huehuecalli de Atzacoalco fuese la morada que Don Pedro
de Moctezuma ocupó durante los primeros decenios del siglo XVI. Francisco López
de Gómara (2003 [1552]: 347) menciona que este hijo del tlahtoani Motecuzohma II
recibió en 1524 el señorío, jurisdicción y rentas de un barrio en México-Tenochtitlan.
Según el propio testamento de Don Pedro († 1570), él mismo vivió juntamente con
su parentela en unas casas ubicadas en el corazón del distrito de (San Sebastián)
Atzacoalco. De forma paralela, la huehuecalli de Teopan se localizó en las
inmediaciones de la iglesia de San Pablo el Viejo, donde en la época prehispánica
tardía se había erigido el santuario de Huitznahuac (Tezozomoc, 2001 [1598]: 304;
Caso, 1956: 19, 22). La propiedad sobre las “casas de comunidad” de esta
5
Ynformación de identidad, ubicación y linderos de Doña María de Mendoza Austria y Moctezuma.
AGN, Tierras, 1741-1807, vol. 1592, exp. 1: f.7r-f.7v. El hecho de que se relacione la propiedad de
estos inmuebles con Motecuzohma II aboga por la hipótesis de que se trataban de bienes aportados
como dote por la propia Doña María Cortés Xuchimatzatzin al contraer matrimonio con Cuauhtemoc.
Recordamos que en el mundo mexica prehispánico prevalecía un sistema de parentesco y de
transmisión de bienes de tipo cognaticio bilateral (Kellogg, 1986: 320, 322, 326). Para un análisis
comparativo con los inmuebles que eran propiedad de mujeres de la élite maya durante el Clásico,
consúltese el trabajo de P. A. McAnany y Sh. Plank (2001: 84-129). Asimismo, para antecedentes en
la Oaxaca Posclásica, el estudio de R. Spores (1997: 185-198). Consúltese A. Kalyuta (2008) para
el caso mexica de Doña Isabel de Moctezuma Tecuichpotzin
79
parcialidad fue objeto de un truculento litigio a partir de la década de 1570
protagonizado por los descendientes del cuauhtlahtoani Don Andrés de Tapia
Motelchiuhtzin Huitznahuatl -ocupantes tradicionales del inmueble desde como
mínimo 1525- y el cabildo indígena de San Juan Tenochtitlan6. Por último, cabe
mencionar que el tecpan de San Juan, sede de la gobernación indígena de la
Ciudad de México durante el periodo virreinal, fue un espacio que en los últimos
siglos prehispánicos formó parte de la huehuecalli de Moyotlan7.
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● Tecpilcalli y Tlatzocalli
Numerosas mansiones ocupadas por tetecuhtin, pipiltin y mercaderes ennoblecidos
se hallaban ampliamente distribuidas por Tenochtitlan-Tlatelolco, tales como la
residencia del principal tlatelolca llamado Tlacatzin (Sahagún, 2000 [1569], Libro
Duodécimo, Cap. XXXVII: 1114), el recinto de Yacacolco (íbidem: 1108), los
palacetes de nobles y principales del área central de (San Sebastián) Atzacoalco
(Kalyuta, op. cit.)8, las casas de Diego Tlacochcalcatl en Cotolco (AGN, Tierras,
1583 [§ 1566], vol. 48, exp. 4, citado en Reyes García et al. [eds.], 1996: 182 y ss.)
y las residencias de Doña María de Don Diego y de Don Pedro Dionisio en San
Pablo Teocaltitlan y San Juan Tlachcuac (AGN, Tierras, 1564, vol. 22, exp. 5, citado
en Reyes García et al. [eds.]: 110).
A modo de apostilla final a esta sección, podemos afirmar que el patrón de
distribución espacial que muestra el hábitat residencial de la alta nobleza indígena
responde -contrariamente a lo pensado con anterioridad- a un modelo urbano de
tipo multicéntrico en México-Tenochtitlan (Harris y Ullman, 1945; Marcus, 2000
[1983]: 53-54). En consecuencia, los palacios tenochcah se ubicaron
indistintamente en predios con chinampa e inmuebles sin huertos en diversos
puntos de la ciudad (Fig. 2).
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Hernando de Tapia y herederos con el barrio de San Juan, por casas. AGN, Tierras, 1576, vol. 37,
exp. 2: f. 1r.
7
Charles Gibson (1980: 193) y Susan Toby Evans (2005: 17-18), auxiliados en el Códice Osuna
[1565], afirman que el tecpan de San Juan Tenochtitlan se construyó hacia 1550. Intervenciones de
salvamento arqueológico realizadas durante la década de 1990 en predios contiguos a este inmueble
han puesto al descubierto restos de cimentaciones y estructuras arquitectónicas con cerámica
Azteca III asociada (Sánchez et al., 2007: 164). En consecuencia, se trata de un espacio institucional
de claro origen prehispánico. En otro orden de cosas, cabe mencionar que no disponemos de datos
sobre la huehuecalli de Cuepopan.
8
Cabe plantearse si realmente el distrito central de (San Sebastián) Atzacoalco fue un área que
concentró en la época prehispánica tardía numerosas residencias palatinas de elite que
sobrevivieron claramente a la Conquista o, si de lo contrario, este fenómeno fue el producto del
forzoso desplazamiento al cual se vieron obligadas las diversas familias nobles que habrían residido
en el área central de Tenochtitlan tras la implementación de la “traza española” en 1524. Véase una
detenida discusión sobre los procesos de parcelación, lotificación y relocalización poblacional en la
nueva ciudad en las obras de A. R. Valero Gutiérrez de García Lascuráin (1991) y de L. Mier y T.
Rocha (2005).
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Figura 2: Alzado axonométrico idealizado de la residencia señorial de Acamapichtzin en el tlaxilacalli
chinampero de Coatlan, en la parcialidad tenochca de (San Sebastián) Atzacoalco (fuente: R. Rovira)
C
3. Rentas patrimoniales y economía comercial en México-Tenochtitlan
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La mayoría de productos agrícolas que sustentaban a la población de Tenochtitlan
procedía de estancias ubicadas en el Valle de México y su distribución se efectuó
en la ciudad mediante los canales del comercio, el tributo y las rentas particulares
(Calnek, 1978: 99 y ss.). Estas últimas eran ingresadas por diferentes instituciones
urbanas que disponían de personalidad jurídica propia, tales como templos (Rovira,
en prensa -B-), residencias nobiliarias, barrios o parcialidades. Es más, la fisonomía
político-territorial del altepetl de Tenochtitlan se correspondía con una imagen
dendrítica y tentacular, reflejo de una estructura segmentaria y sin contigüidad
espacial (Lockhart, 1992: 19-20; Hare, 2000; Hirth, 2009: 281-285). Tenemos
conocimiento de que la tecpillotl tenochca poseía heredades9 en los islotes
chinamperos del Lago de México y en diversas localidades de la Cuenca desde
1428 (Tezozomoc, 2001 [1598]: 78 y ss). Titulares nobles poseían tierras en Tolan e
Ixhuatepec (Valero de García Lascuráin, 2004), localidades cercanas a Tenayuca y
Azcapotzalco. Asimismo, ciertos barrios de Tenochtitlan-Tlateloco también eran
propietarios de tierras en la localidad tlacopaneca de Ximilpan (Carrasco, 1996: 173
[nota 45]) y varias familias nobles poseían de manera tradicional inmuebles
patrimoniales en el islote de Atlixocan (Calnek, 1972: 114; Kellogg, 2005: 126). En
este sentido, en el testamento de Diego Tlacochcalcatl († 1566) se da una relación
de varias parcelas patrimoniales localizadas en la isla de (San Simón) Ticoman
(Reyes García et al. [eds.], 1996: 183). Resulta altamente probable que,
conjuntamente a estas propiedades, también se tuviera control sobre la mano de
obra campesina dependiente mediante extracciones regulares de trabajo colectivo
(o coatequitl). Es más, disponemos de datos concretos con carácter inédito sobre la
jurisdicción que la parcialidad de (San Sebastián) Atzacoalco continuaba ejerciendo
a finales del siglo XVI sobre este mismo islote de Ticoman:
9
P. Carrasco (1978) distingue claramente la huehuetlalli (tierra patrimonial) de la tlalcohualli (tierra
comprada)
81
“Yo don luys de velasco [hago saber] que los naturales de la estancia de san simon
ticoman sujet[a] a esta çibdad de mexico me han hecho [r]elación que por la ultima
[c]uenta que a[h]ora se hizo parece conforme al testimonio de sandro lopez (…) por el
presente los mandones, alguaciles y principales del dicho barrio de san sebastian [h]agan
10
el [r]epartimiento del servicio que les ca[b]e a dar a los de san simon (…)” .
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Por otra parte, la extracción y comercialización de tequixquitl (o cloruro de sodio) de
las salinas del Lago de Texcoco también aportaba sustanciosas rentas a la casa
real colhua-mexica de Tenochtitlan (López de Gómara, 2003 [1552]: 168), misma
que percibía tasas en especie de todos los bienes que ingresaban en la ciudad
(Cortés, 2000 [1520]: 143), así como cerca del 20 % de los beneficios obtenidos en
los tianquiz urbanos -incluido el de Tlatelolco- (Tezozomoc, op. cit : 211) y
derechos sobre la venta de agua (López de Gómara, op. cit: 187). Del mismo modo,
los particulares nobles podían extraer rentas instalando servicios públicos en sus
solares urbanos, tales como temascales11, barbacoas u hornos cerámicos y
metalúrgicos. Ciertas huertos domésticos se utilizaron para efectuar cultivos
especializados destinados a su comercialización (como flores o verduras frescas) y
los afloramientos de sal y yeso que se documentan en los barrios de Iztatla (en
Tlatelolco) y en Tequixquipan y Tizapan (en Tenochtitlan) también debieron aportar
importantes ingresos a los nobles urbanos. En balance, la tecpillotl de MéxicoTenochtitlan se estructuró internamente bajo patrones organizativos de tipo
segmentario y en unidades corporativas patrimoniales. Sin embargo y más allá del
faccionalismo político que estas mismas pautas generaron por naturaleza,
constituyó un activo ente social que aportó los estímulos necesarios para el
desarrollo de una compleja economía comercial en esta ciudad.
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Archivo General de la Nación (AGN). México, D.F.
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Sucesión al cacicazgo de Diego de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 17411807, vol. 1592, exp. 1: f.1r-f.1v.
Ynformación de identidad, ubicación y linderos de Doña María de Mendoza Austria y
Moctezuma. AGN, Tierras, 1741-1807, vol. 1592, exp. 1: f.7r-f.7v.
Hernando de Tapia y herederos con el barrio de San Juan, por casas. AGN, Tierras, 1576,
vol. 37, exp. 2: f. 1r.
Real Provisión. Virrey Don Luis de Velasco. 1591. Ciudad de México. AGN, Indios, 1591,
vol. 3, exp. 444: f.103r.
G
CALNEK, Edward E. (1972). “Settlement Pattern and Chinampa Agriculture at
Tenochtitlan”. American Antiquity, 37(1), pp. 104-115.
10
Para que el gobernador y principales del barrio de San Sebastián [h]agan el [r]epartimiento de
servicio de naturales que les cabe dar a los de San Simón. AGN, Indios, 1591, vol. 3, exp. 444:
f.103r. Real Provisión. Virrey Don Luis de Velasco. 1591. Ciudad de México.
11
Acamapichtzin, hijo de Ahuitzotl, construyó en sus solares patrimoniales de Coatlan diversos
temascales (AGN, Tierras, 1563, vol. 22, 1ª parte, exp. 4: f.143v, citado en Reyes García et al. [eds.],
1996: 107). Obsérvese en la Figura 2
82
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Las tejedoras precolombinas a través de las fuentes y el arte
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Victòria Solanilla Demestre
Universat Autònoma de Barcelona
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1. Introducción
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El proceso textil o sea cómo se elabora un tejido, consta de tres etapas básicas. En
él, la figura de la tejedora es imprescindible y a la vez básico.
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1. Preparación de la materia primera (que incluiría el hilado y el urdido, en aquellas
estructuras que lo precisen)
2. Construcción del tejido (que se puede efectuar de diferentes formas, en función
del tipo de estructura que se quiera conseguir). Podemos crear tejidos no tejidos,
tejidos de red, y tejidos de calada.
3. Acabados (aplicación de técnicas que embellecen la estructura textil).
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1. Para la preparación de la materia primera sabemos que disponían de
manera principal del algodón en todas las zonas prehispánicas de clima suave,
junto con las agaváceas (agave), cuero, plumas y cortezas vegetales (ficus). En la
Zona Andina se encuentran las fibras de camélidos (llama, alpaca y vicuña), así
como plumas, hilos y placas de plata y oro.
De las primeras (agave, cuero…) se sabe que han desaparecido a causa del
calor y la humedad. Así como también por las costumbres funerarias crematorias,
de los períodos Tardíos. En cambio hay buenos ejemplos de tejidos de algodón y
fibra de camélido tanto en Mesoamérica como en la Zona Andina. En la primera los
conocemos bien, principalmente por las descripciones que de ellos nos hacen los
cronistas. Y en la segunda porque hay gran cantidad de tejidos muy bien
conservados que se utilizaron en los enterramientos de los fardos funerarios. En
cuanto al hilado y al urdido de las estructuras que lo precisaron, decir que hay una
serie de imágenes en la obra de Guaman Poma de Ayala que nos ilustran estos
trabajos. (Fig.1) Así como ejemplos de tejidos bien conservados que también
ayudan a conocer este proceso.
86
Figura 1 B
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Figura 1 A
Fuente: Guaman Poma de Ayala.
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Fuente: Guaman Poma de Ayala.
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Mujer Inca hilando
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2. Construcción del tejido. En este caso se ha de tener en cuenta dos
tipos distintos de tejidos:
a) Los confeccionados sin telar: como son las telas no tejidas y que se
obtienen por consolidación de fibras; las telas de red hechas con bucles o
anudados, y las trenzas o el sprang.
b) Los tejidos con telar o de calada que requieren de la preparación de
una urdimbre. Esta acción consiste en entrelazar perpendicularmente dos
grupos de hilos (los de urdimbre y los de trama). Se llama a este tipo de
construcciones textiles “tejidos de calada” porque las evoluciones o cruces
entre hilos y pasadas, se efectúan separando una parte de los hilos de la
urdimbre del resto, creando un espacio angular o “calada” a través del cual se
insertan las pasadas de trama.
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3. Acabados, con los que se aplicarán una serie de técnicas que
embellecen la estructura textil. Como pueden ser: por decoloración de tintura, o
bien por tintura de reserva (como hemos indicado más arriba: anudados,
sprang o batik) así como por estampados de los que son fiel testimonio la gran
cantidad de sellos o pintaderas conservados en múltiples enterramientos y
bordados de los que hay buenos ejemplos en los preciosos mantos de
Paracas, por ejemplo. Y finalmente por aplicación de otros materiales, como
pueden ser plumas y piezas de metal (plata) principalmente.
87
2. Las tejedoras
“El tejido que la telera le regala a su hijo o a su hija, cuando se casa o cuando
simplemente se va, es para que se lleve el recuerdo de su casa, de su familia y de su
monte; no es sólo para que se abrigue el cuerpo, sino para que se abrigue el alma con la
memoria de su hogar y de su tierra.” (Carballo- Paz, 2005: 25).
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“Hija mía, decía la madre...
Yo he procurado criarte con el mayor cuidado...
Empléate diligentemente en hilar, tejer, coser y bordar,
Porque así serás estimada y tendrás lo necesario
Para comer y vestir” (Clavijero, 1979: 23).
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Éste es el sentido maravilloso que a los textiles, le dieron las tejedoras
precolombinas y que a través del tiempo ha ido pasando por las manos de otras
tejedoras hasta nuestros días. A lo largo del recorrido realizado a través del estudio
de los textiles precolombinos, siempre he pensado que la tejedora fue la persona
que plasmó en los tejidos que confeccionó en su telar, sus sueños, conocimientos y
creencias de todo tipo: religiosas, de poder y de cotidianeidad. En realidad la
función de tejer es una actividad que se concibe sustancial para la conservación del
universo. De esta manera, el telar se sustenta en el árbol a manera de eje cósmico
y el textil mismo es la imagen del cosmos. Estas tejedoras fueron personas
escogidas para hacer un trabajo que suponía un beneficio a su comunidad, a la vez
que servía para otros menesteres, como fue el de mostrar sus conocimientos
acerca del cosmos, ser un producto de intercambio y también una ofrenda.
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3. Las fuentes antiguas: los códices y las crónicas
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En el caso de Mesoamérica encontramos diversos grupos de Códices con
pictogramas, en los que hay representaciones iconográficas de indumentaria y
elementos propios de la técnica textil, así como de tejedoras haciendo su trabajo1. A
la vez que se explica cómo se educaba a la mujer desde niña para que supiera
tejer.
La primera era la “ceremonia del recibimiento”2. Se celebraba a los 4 días del
nacimiento. Una anciana partera realizaba el ritual, dándole los instrumentos de
trabajo. Si era una niña, eran el huso y otros enseres de su quehacer femenino
(malacates y machetes de telar).
A los cuatro años comenzaban a hilar y tejer en su casa, con su madre. A los
siete ya tejían solas y si no lo hacían bien, eran castigadas3 (Fig. 2). A los catorce
sabían tejer y a los 16, como buenas conocedoras que eran de todas estas labores,
eran aptas para el matrimonio
1
Códice Tro-Cortesiano de Madrid. Pág. 102b y d. (Fig. 2). Están representados la anciana diosa O
y el dios A en el acto de tejer. Según Sotelo (1997: 146) tejer es una actividad que representa la
creación y recreación del cosmos. Producir la tela es ligar a los hombres con su destino. Por ello el
dios A regula la vida de cada ser humano.
2
En el Códice Mendocino (f. 57r,.) se representó la “ceremonia de recibimiento”
3
Códice Mendocino, f. 58, 59, 60r.
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Figura 2
Una mujer mexica enseña a su hija la manera de hilar con huso y malacate.
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Fuente: Códice Mendocino, f. 58 r.
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El huso y el telar eran los objetos que recordaban las condiciones de las mujeres:
su naturaleza fértil. Hay un ejemplo de ello en una adivinanza del Códice Florentino:
¿Qué cosa es, que en el baile la engordaron, la embarazaron?. El huso4.
Cuando una esposa era estéril, tenía mal carácter o descuidaba los
quehaceres como hilar o tejer, podía ser repudiada. Era como una forma de divorcio
y podía volverse a casar. Estas tareas las realizaban toda su vida y si tenían hijas
debían enseñarlas, como hemos ya dicho anteriormente.
Como que las mujeres realizaban las labores caseras y de educación, sólo
podían acceder al Teocalli o templo, si querían llevar a cabo actividades sociales.
Por ejemplo, ser sacerdotisas. Ingresaban entonces al Telpuchcalli que era el lugar
de enseñanza; aprendían baile, rituales para las divinidades, e hilar y tejer
habilmente. Por ejemplo los trajes de pluma de ciertos sacerdotes.
Es frecuente pues ver imágenes en estos Códices, que muestran a la mujer
tejiendo en su telar de cintura5. Hay restos arqueológicos de la utilización de este
tipo de telar, puesto que se han encontrado fragmentos textiles, que datan del
período Preclásico (1500 aC.) en adelante, casi siempre en cuevas secas, puesto
que en esta zona el clima no ha ayudado en absoluto a su conservación, sino todo
lo contrario.
Cuando morían, eran vestidas con su mejor atuendo que generalmente era el
vestido de su boda (como todavía se hace hoy en día en ciertas comunidades
indígenas) y se enterraban con sus instrumentos (el huso y el telar) como ofrenda.
En los Andes, la principal fuente de documentación tanto escrita como gráfica
es la obra de Guaman Poma de Ayala. Habla de “las calles” y describe con ellas los
diferentes “grupos de edad” en los que se organizaba la sociedad incaica. El
cronista explica que las mujeres desde niñas, dedicaban un tiempo de cada día al
hilado y al tejido y que a medida que iban aprendiendo, acometían labores de mejor
calidad. Están ordenadas por edades y por su saber tejer.
De pequeñas los trabajos son sencillos: recolectar plantas para teñir los hilos
que antes habían hilado; comenzar a tejer.
4
Códice Florentino, libro 6, 197v.
Se llama así porque va atado a la cintura de la tejedora y el otro extremo a un poste o arbol. De
esta manera, pueden manejarlo y trasportarlo con facilidad Hay ejemplos en el Códice Mendocino (f.
61), Códice de Madrid (f. 79), Primeros Memoriales (f. 5).
5
89
Y llegan a la edad de 35 años en que tejen todo tipo de telas.
A partir de los 50, se dedican a tejer telas más gruesas y por lo tanto menos
valiosas. Y así hasta los ochenta.
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“PRIMERA VECITA: La primera calle de las yndias mugeres casadas y biudas que
llaman auca camayocpa uarmin [señoras de los militares], las quales son del oficio de
texer rropa delicada para cunbe [tejido fino], auasca [corriente] para el Ynga y demás
señores capac apoconas y capitanes y para soldados:
SEGVNDA VECITA: En esta calle de la segunda llamadas payacona, biejas de edad de
cincuenta años, biejas que se ocupan a texer rropa gruesa de comunidad:
TERZERA VECITA: En esta calle de la terzera llamado punoc paya, biejas que entiende
sólo dormir y comer, de edad de ochenta años: Las que pueden an de seruir de portera y
aconpañamiento y algunas que pueden an de texer costales y hilar cosa gruesa lo que
pueden y de guardar conejos y criar patos y criar perros y mirar las casas y ayudar a
criar a los niños.
b
a
SESTA VECITA: En esta calle de la sesta llamada coro tasqueconas , rotusca tasque ,
que quiere dezir motiloncillas, que fueron de edad de doze años y de dies y ocho años,
que serbían a sus padres y madres y agüelas y entrauan a seruir a las señoras
prencipales para prender a hilar y texer cosas delicadas y seruían de pastoras de
ganados y de sementeras, chacaras, y de hazer chicha para su padre y madre y de otros
oficios.
SÉTIMA VECITA: En esta calle de la sétima se becitauan las dichas muchachas que
llamauan pauau pallac, muchachas que coxen flores para tiñir lana, para cunbis [tejido
fino] y rropas y otras cosas y cogían yeruas de comida de las susodichas para secallo y
tenella en el depócito, cullca, para el otro año.
OTABA VECITA: En esta calle del otabo, de edad de cinco años o de nueue años que le
llaman pucllacoc uarmi uamra, que quiere dezir muchachas que anda jugando:
* Estas dichas niñas se le an de enseñalle a linpiesa y que sepan desde chica hilar y
lleuar agua y lauar y cocinar, que es oficio de muger y donsella que conbiene y le dotrine
su padre y madre”.
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En época Inca, hay otros cronistas que explican cómo eran los tejidos, quienes los
hacían y de qué manera. Murra (2002: 155) explica que hay dos tipos de tejidos
según los europeos: uno era la ahuasca que era el producto casero; y otro, el
cumbi, mucho más fino, fabricado en un telar especial. Este segundo tipo, era muy
parecido a la seda, de colores vivos o con adornos de plumas. Los utilizaban los
curacas y de manera más restringida el Inca (Garcilaso, 1960:155).
La mujer andina nos la presentan los cronistas, hilando siempre: de pié,
sentada o andando (Garcilaso, 1960: 202). (Cobo, 1956: 258). Hilaba y tejía gran
parte de la ropa de su familia. También se enterraba con el huso. Hay el ejemplo
que nos proporciona la arqueología, de las cajas de las tejedoras Chancay hechas
de totora, que contienen todos los elementos que necesitaban para tejer y que
también las acompañaban al más allá.
Tenemos el testimonio de otro cronista (Xerez, 1947: 330) que explica que en
la práctica, la división sexual de este trabajo era menos rígida. La destreza en el
hilado y tejido, la adquirían cuando eran niños (ellos y ellas). Y añade que los
varones “reservados” de la mita: viejos, inválidos y niños, ayudaban hilando y
torciendo sogas, tejiendo costales y “obra basta” según su fuerza y capacidad.
Dentro del ciclo de vida de cada ciudadano inca, hay una serie de momentos
importantes que están directamente ligados a los tejidos.
Cuando a un niño le hacen el primer corte de pelo, sus parientes le regalaban
ropa. Y ocurría lo mismo en el warachikuy6 (Garcilaso, 1960: 160-161). Más
6
Es un rito de iniciación: el paso de la juventud a la madurez, a través de la superación de severas
pruebas físicas de valor, destreza y riesgo. Para los jóvenes de la nobleza inca. Se celebraba para
90
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adelante, cuando se casaban, se hacían ofrendas matrimoniales institucionalizadas,
entre las que tenía un papel relevante el tejido para los dos contrayentes.
Y en cuanto a la muerte, la arqueología nos ayuda a conocer una costumbre
de todos los tiempos y lugares de la zona Andina. Los muertos eran adornados con
tejidos nuevos, y se colocaban varios vestidos sin estrenar en las tumbas. Eran las
mujeres las que hilaban, tejían y bordadan estas prendas. Por ejemplo, Yacovleff y
sus colaboradores (1932: 48) hicieron un cálculo aproximado de la cantidad de
algodón necesaria para tejer el fardo funerario de una sola momia Paracas: eran
300 m2 y necesitaron la producción de más de una hectárea de tierra. Este hecho
demuestra que debían haber grandes extensiones de cultivo de esta planta
(algodón) para poder satisfacer las necesidades de las tejedoras, en la zona de la
Costa.
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4. Interpretación del mundo que las rodeaba
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Hablaremos de cómo las tejedoras precolombinas interpretaban a partir de una
serie de pautas de diversos tipos, su entorno más inmediato. Y como esta
interpretación, se transformaba en la decoración de sus tejidos.
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a) Religiosas. Encontramos factores distintos de interpretación en Mesoamérica que
en la Zona Andina. Vamos a exponer esta cuestión.
Hay diosas, entre los mexicas y los mayas que son patronas del tejido y de
las tejedoras. Hablaremos de ello más adelante. Esto no ocurre en la Zona Andina.
En los mitos de origen del Cuzco (Hernández Astete, 2002: 30) cuando habla de los
ciclos míticos asociados con el origen de los incas, cita a Betanzos (1987:17-18)
afirmando que siempre que habla de alguna de las esposas de los hermanos Ayar,
las relaciona con la transformación de los alimentos, y no con la producción de los
mismos que es lo que hacen las diosas7. De manera paralela, también refiriéndose
a los ciclos míticos, Garcilaso (1960:28) habla de la mujer asociada a los tejidos8.
“Esta práctica constituía una parte importante de las actividades rituales
demandadas tanto por la reciprocidad como por la redistribución” (Hernández
Astete, 2002: 63).
Ejemplo de que en Mesoamérica hay diosas patronas de las tejedoras y del
tejido, podemos verlo en la Xochiquetzal mexica, diosa del Amor (Flor preciosa),
que tenía como entretenimiento principal hilar y tejer mantas primorosas. Fue la
“inventora” del arte de hilar el algodón, tejer en el telar de cintura y de bordar. Era
adorada por pintores, dibujantes, tejedoras, bordadoras y plateros, y le hacían
ofrendas y ceremonias en su templo y en su patio (Sahagún, 1982, lib.4, fols. 5r y
6r). (Fig. 3).
Las ceremonias en su honor se celebraban cada año en el mes de octubre. La
festividad se llamaba: “despido de las flores”. Se sacrificaban 4 vírgenes más otra
igual a Xochiquetzal, a la que desollaban. Un hombre se vestía con su piel, luego lo
calificar a quienes serían los nuevos guerreros y gobernantes. Se dice que no sólo se trataba de
competencias físicas, sino que también jerarquizaba a ganadores y discriminaba a perdedores,
definiendo de esta manera el status social al que los ciudadanos habían de pertenecer de acuerdo a
su capacidad física e intelectual.
7
“Salieron de Pacaritambo con cántaros, platos y ollas de oro” que según Betanzos eran para servir
y dar de comer a sus maridos.
8
Dice que después de la fundación del Cuzco, Mama Ocllo enseñó a las mujeres a tejer e hilar para
ellas, sus maridos y sus hijos.
91
sentaban en un altar y le daban un telar para que tejiera como la diosa. Mientras los
plateros, pintores, tejedoras…etc. disfrazados de monos, perros, tigres y otros
animales, llevando en sus manos instrumentos propios de su oficio, danzaban.
Figura 3
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Se la representa sentada o
arrodillada en un trono. Con pintura
facial. Su indumentaria está
formada por un tocado, blusón,
falda y sandalias. En las manos
lleva una madera plana de color
azul turquesa que es el peine para
apretar la urdimbre en el telar.(Fig.
4)
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Fuente: Códice Borbónico, lám. 19
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La diosa Ixchel maya, lo es de la Luna,
Figura 4
del agua, de la medicina y del tejido. Es
la esposa de Itzamná (dios Sol) y madre
de Ix-Chebel Yak (patrona del bordado y
la fecundidad). Se la representa siempre
como una tejedora en los códices mayas
(Dresde, de París, de Madrid…). (Fig. 4)
Se ha conservado un templo dedicado a
ella en Cozumel que fue lugar de
peregrinaje de las mujeres estériles.
Actualmente, algunas mujeres de
ciertos pueblos, antes de comenzar a
tejer un huipil ceremonial, se hacen
bendecir los hilos por ella.
Y las niñas que comienzan a tejer
Diosa Ixchel
hacia los 7 años, le ofrecen su primer
tejido para asegurarse un buen futuro
textil.
Si profundizamos más en sus múltiples aspectos, podemos afirmar que esta
deidad femenina, igual que la Luna (u’ o uh), a la cual estaba íntimamente asociada,
era un ser multifacético. Sus imágenes la muestran como una mujer joven (Luna
creciente) o como una anciana (Luna menguante). Era patrona de los oficios
característicos de su género, especialmente los relacionados con la concepción, el
embarazo y el parto, pero igualmente era deidad de la medicina, los textiles, la
pintura, las aguas, el arco iris, la fertilidad de la tierra y la noche. Como diosa vieja
también tenía un aspecto destructivo que provocaba catástrofes e inundaciones.
Fue esposa de Itzamna (así se muestra en las vasijas policromas), por lo que se le
identifica como una diosa madre.
En el Clásico se representó como una mujer joven dentro de un signo lunar y,
en alguno de los casos, cargando un conejo, símbolo por excelencia de la Luna. Su
importancia es evidente en las imágenes pintadas en vasijas, en las que aparece
participando en varios acontecimientos míticos. Además, se considera que muchas
92
de las numerosas figurillas femeninas estilo Jaina y Jonuta son expresión de su
culto (Fig. 5).
Sin embargo, es en los códices del Posclásico donde encontramos la mayor
diversidad de sus imágenes, acciones y atributos. Conocemos varios nombres,
acordes con sus advocaciones: Sak U’Ixik (Señora Luna Blanca); Chak Chel (Arco
Iris Grande); Ix Chebel Yax (Señora del Primer Pincel), e Ix Chel (Señora
Resplandeciente o Señora del Arco)
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Figura 5
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Cultura maya, isla de Jaina (Campeche)
Período Clásico. MNAH. Diosa Luna tejedora
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Esta figurilla (Fig. 5) es de una mujer ricamente ataviada (collar de cuentas y
orejeras), tejiendo. Por sus atributos podría ser un personaje de la nobleza. De sus
rasgos hay uno que la distingue y es que su telar está colgado a un poste sobre el
que se posa un ave que mira hacia abajo. Ella mira su tejido. Según Moksness
(2000: 77) hay un vínculo semántico entre la tejedora y el ave: las dos miran hacia
abajo (una al tejido y la otra a la tierra) y de hecho se conectan por la misma
urdimbre. Destaca que hay una comunión entre ella (la tejedora) con la naturaleza y
la tierra. También afirma que la figurilla tiene relación con la abundancia, la riqueza
y la fertilidad terrestre.
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b) Cosmológicas. En estos escritos tradicionales, se da también una visión
cosmológica del textil, y por lo tanto se le presenta como elemento sagrado. Pienso
que ésta es la grandeza de los textiles precolombinos, que los hace tan diferentes
de otros contemporáneos o posteriores.
En los mitos nahuas la primera pareja Oxomoco y Cipactonal ya muestran las
tareas bien diferenciadas9.
Los diseños que representaron estas tejedoras tienen elementos simbólicos
relacionados principalmente con la cosmovisión, incluyendo aspectos míticos y de
fertilidad. Se refieren principalmente a la manera de percibir su entorno natural y
cósmico. Asocian diferentes aspectos que afectan a la vida humana y su relación
con lo divino, conformados por las prácticas cotidianas, las relaciones sociales y la
9
El hombre labraría la tierra y la mujer hilaría y tejería.
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visión homogénea del mundo. Por ejemplo el quincunce10. En estos cuatro puntos o
rumbos se encuentran en cada uno de ellos,los dioses creadores, un símbolo y un
color específico.
Los niveles del universo, las esquinas del mundo y los mitos de origen, se
relacionan y sintetizan en algunos tejidos que reflejan la manera de percibir el
entorno y ubicarse en él. En ellos, la geometría vertical y horizontal se convierte en
un lenguaje, que transformado en hilos, mantiene la percepción en forma de
diseños geométricos: rectangulares, rombos11 o cuadrados12.
Revisando las diversas cosmologías precolombinas, vemos que en la de los
mayas se consideran a las tejedoras de telar de cintura como “Madres de la
creación”.
Para las mujeres mayas, el tejer representaba el “nacimiento y la creación”.
Los bastidores del telar eran: el de arriba “la cabeza”, el de en medio el “corazón” y
el de abajo “los pies”. La lanzadera representaba “las costillas” y los hilos de la
urdimbre (que pasan por el corazón) eran “el sustento”.
El telar se sujeta con una cuerda (“cordón umbilical”) a un poste o árbol (que
era el símbolo de la madre/o del árbol que estaba en el centro del Universo) (Fig. 6).
El movimiento de abrir y cerrar el telar era representar “el latido del corazón”. Y
el que hacía la tejedora al mecer su cuerpo, representaba las “contracciones del
parto”.
Fuente: Códice Matritense. Fol. 254r
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Figura 6
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Es el que distribuye el espacio terrestre en cuatro puntos y un centro; o la repetición de nueve o
trece elementos relacionados con los niveles superiores o inferiores del universo; o los dioses o
símbolos que hacen referencia a esta distribución.
11
El rombo se puede asociar al jade, como sinónimo de “lo acuático o lo precioso” siempre en
relación a los rumbos del universo.
12
El cuadrado es una de las figuras más frecuentes como representación de lo terrestre, en
contraposición a los cielos. Lo limitado frente a lo ilimitado.
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Tejer por tanto, es un acto sagrado, que reactualiza el mito de la Creación. Es una
acción que la tejedora puede modificar en función de los sucesos (epidemias,
guerras…).
Hay una correlación entre tejer y fertilidad. Esta relación, de la que es
testimonio la iconografía precolombina, se manifiesta en el Popol Vuh y en el
Rabinal Achí, donde se evoca varias veces el tejer y su papel simbólico en las
alianzas entre los grupos étnicos, a través de las uniones matrimoniales.
Si en época precolombina el tejido simboliza la posibilidad de uniones
matrimoniales entre etnias potencialmente rivales, esta parábola, sinónimo de paz,
está siempre de actualidad.
Las plumas de quetzal (masculino), representadas en la iconografía maya por
círculos (agua-fertilidad) de una parte, y teniendo en cuenta que las mujeres son las
guardianas de las plumas verdes (símbolos de unión matrimonial) y que el tejer
(metáfora de nacimiento) puede materializar estas alianzas, hay una clara relación
entre: “madre-plumas-tejer y fertilidad”.
Entre los mexicas encontramos el mito de la concepción de Huitzilopochtli (dios
de la guerra) donde se explica que su madre Coatlicue fue fecundada por una bola
de plumas caídas del cielo.
Figura 7
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c) De poder. Si ésta cosmovisión la trasladamos a la Zona Andina, nos encontramos
que los resultados son muy diferentes. La visión que nos ofrecen los cronistas que
nos hablan de estos tejidos, se refiere más a los tejidos como portadores de poder,
y no hablan de sus significados. También hay una clara diferencia, ya que se
refieren a culturas ágrafas. En cambio, contamos con la ayuda de la arqueología,
pues se han conservado gran número de tejidos, gracias a las condiciones del suelo
de la Costa Central; o bien de otros materiales como la cerámica Moche y
principalmente sus decoraciones, que es muy detallista y precisa.
Hay un ejemplo en la decoración de un vaso cerámico con asa de estribo en la
que se ha representado un taller de tejedoras (fig. 7). En este caso, se ve una
colectividad de tejedoras que trabajan todas ellas bajo las órdenes de unas mujeres
importantes ya que han sido dibujadas a mayor tamaño que las tejedoras. Ellas son
las que reciben los tejidos ya terminados. En este caso, nos da idea de que hacían
los tejidos casi “en serie” ya que tuvieron gran importancia como tributo y como
acompañamiento de los muertos, por ejemplo.
Decoración de una cerámica moche con representación de un taller de tejedoras
También encontramos ejemplos entre las figurillas de tela y cañas de la cultura
Chancay en la Costa Central peruana. A veces aparece la tejedora sola ante su
telar en la acción de tejer; y a veces son un pequeño grupo de mujeres dedicadas a
estos menesteres, siempre encima de pequeñas almohadas, forradas con las telas
características de esta cultura.
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Entonces es clara la función del tejido en un contexto social y político. Sin
olvidar la importancia que tuvo el significado mágico-religioso, transmitido a través
de la decoración en general y de ciertas iconografías en particular.
En este punto radica la riqueza de esta Zona Andina: en la gran cantidad de
tejidos encontrados en perfecto estado de conservación, gracias a la composición
del suelo en el que se depositaron.
d) De cotidianeidad. De la época Inca hay el trabajo de J. Murra (1975: 153-170)
que nos ilustra sobre las tejedoras y sus tejidos. Nos informa que los tejidos de los
curacas eran elaborados por sus múltiples esposas (Murra, 1975: 160). También
dice que la obligación de tejer recaía principalmente en las mujeres. Y afirma que si
no había esposa en la casa, no se esperaba el cumplimiento de la mita textil13.
Pero en cambio Garcilaso (1960: 155) afirma que: “(…) la lana para toda esta
ropa hilaban las mujeres, y tejían la ropa basta que llaman auasca, la fina la tejían
los hombres, porque la tejen de pie”. O sea que a nivel doméstico, los hombres
también se ocuparon de la fabricación de prendas.
Otro testimonio al respecto lo da Betanzos (1987: 24) cuando habla de las
conquistas de Huaina Capac. Este cronista afirma que, con el objeto de convocar
una mita para este propósito, entregaba a su gente ganado, ropa, oro, plata y
mujeres.
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“(...) mandaron que luego en sus tierras fuesen juntas muchas mujeres y puestas en
casas e corrales les fuese repartida mucha lana fina e de diversos colorese que ansi
mismo uesen puestos y armados muchos telares e que ansi hombres como mujeres con
toda la más brevedad que fuese posible hiciesen ropa(...)” (Betanzos, 1987: 62).
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Ahora bien, cuando se trataba de los rituales, eran las mujeres quienes las hacían.
Por un lado, tejer fue un gravamen creciente en el hogar campesino; una
actividad artesanal importante y un factor de emergencia de un grupo gremial tan
importante como el de las acllas (mujeres escogidas para servir al Inca) que fueron
de gran importancia para el funcionamiento de la economía en el Tahuantinsuyo.
Y por el otro, fue el soporte para expresar sus ideas religiosas, ya que las
iconografías representan a sus dioses, héroes y animales míticos, como fue el
jaguar, el águila y la serpiente, entre otros.
María Rostworowski (1988: 226) considera a las Acllas una contraparte de los
yanas masculinos, pues eran las encargadas de fabricar textiles y preparar las
bebidas utilizadas en los rituales, además de ser entregadas por el Inca como
esposas a aquellos con quienes quería mantener relaciones de parentesco. Agustín
de Zárate (1995: 3) también habla de las Acllas en sus crónicas y nos da de ellas
una imagen bien ilustrativa14. Las relaciona también con el culto al Sol. Y finalmente
dos testimonios más de cronistas que sostienen la tesis citada más arriba de que
cuando se trataba del ritual, la fabricación de prendas estuvo asociada siempre con
lo femenino: Garcilaso15 (1960: 123) y Cieza de León (1985: 80)16.
13
Tributo al Inca.
“(...) auía también por todo el Perú casas o monasterios donde muchas mugeres estauan
dedicadas al Sol, que de allí nunca salían, hilando y texiendo muy buena ropa de algodón y lana, y
toda esta ropa, quando acabada estaua, la quemauan con huesos de ovejas blancas, y auentavan
los polvos hacia el sol (...)”.
15
“(...) El principal ejercicio que las mujeres del sol hacían, era hila r y tejer y haver todo lo que el
Inca traía sobre su persona, de vestido y tocado, y también para la coya su mujer lejítima. Labraban
asimismo toda la ropa finísima que ofrecían al sol en sacrificios (...)”.
14
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5. Conclusiones
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Ocurre lo mismo en Mesoamérica (Anawalt, 1981:11), que afirma que tejer
pertenecía al ámbito de las mujeres. Cada hogar parece haber sido responsable de
sus propias necesidades textiles, y también además de otro tipo de tejidos,
necesarios para pagar los tributos. Asegura que se encuentran los mismos
utensilios para tejer en toda Mesoamérica (Anawalt, 1981: 12).
En este apartado es importante tener en cuenta la publicación de Denise Y.
Arnold et alt. (2007: 58) en que plantea una teoría de la textualidad andina, centrada
en la expresión creativa y estética que surge del acto de revivificar algo. De un
estado muerto con un nuevo espíritu de la regeneración, que con el tiempo impulsa
la generación de nuevos seres. Afirma que el papel creativo de la tejedora es una
parte complementaria en el complejo de ideas, a la que hacen los hombres en la
guerra. Por lo que mientras los varones manejan la destrucción de la vida, las
tejedoras son las encargadas de hacer renacer al muerto en un nuevo ser (fase de
plenitud). También afirma (Arnold, 2007: 59) que el objetivo principal de la tejedora
es cuando urde el telar, se apropia de las fuerzas de una wawa17 y la convierte en
persona.
Con todo lo anteriormente citado, se ve que en los Andes, daban un valor muy
alto al trabajo de las tejedoras, como es el de dar vida. Este era su cometido: el
tejido era un ser vivo que según el momento, los colores y texturas como estuviera
tejido, representaba una u otra época de la vida de las personas. Este sentido llega
hasta la actualidad. Y si hemos leído lo anteriormente dicho, ocurre algo parecido
en Mesoamérica, concretamente entre los mayas.
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Las tejedoras elaboraban individualmente sus tejidos, en el entorno de cada grupo
doméstico. Y así trabajaron, pasando al telar y luego a los tejidos, sus vivencias y
creencias.
Son personajes-clave en la vida diaria precolombina, porque con sus tejidos
visten a los suyos, pagan los tributos a sus señores, sirven de ofrendas y plasman
en ellos todo el conocimiento cosmológico que tenían.
Ellas recogieron el sentir de sus gentes y lo plasmaron en sus tejidos. Son
pues el testimonio claro de aquellas culturas que no tuvieron escritura escrita, y si
tuvieron escritura “textil” que con toda seguridad era reconocida por la mayoría de la
sociedad en la que vivieron.
En principio, hay lugares como Copán de los que tenemos noticia que las
mujeres del estrato dirigente no las supervisaban. Pero en cambio, como he citado
más arriba, en la sociedad Moche es evidente que era todo lo contrario. Quizás para
ciertos tipos de tejidos, principalmente los que estaban dedicados a la nobleza, si
había este “control” que actualmente podríamos llamar “de calidad”. Para el resto,
debió haber total libertad de ejecución, pues eran hechos según los patrones de sus
antepasados.
Y finalmente, decir que la substitución de elementos figurativos en medios de
expresión cultural diferentes, como por ejemplo los tejidos actuales que se hacen en
Guatemala y Bolivia, provee el mecanismo para la continuidad y la trasmisión de
16
“(...) Estas mugeres eran llamadas “mamaconas”; no entendían en más que texer y pintar ropa
finísima para serviçio ndel tenplo y en hazer chicha, ques el vino que beven, de que sienpre tenían
llenas grandes vasijas (...)”.
17
Embrión humano (feto).
97
una cosmovisión ancestral. Esta substitución permite adaptar los ‘mensajes’ una y
otra vez, a lo largo del tiempo, hasta llegar a nuestros días.
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Simulacros territoriales: ocupación y control del territorio
en la Nicaragua de los siglos XV y XVI
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Meritxell Tous i Mata
Universitat de Barcelona/TEIAA
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En esta ponencia se estudia el paso de la frontera prehispánica de la subárea
arqueológica-cultural de la Gran Nicoya a la frontera colonial de la Gobernación y
posterior Provincia de Nicaragua durante el siglo XVI. Para ello se tendrá en cuenta el
cambio y/o continuidad de la misma.
El primer punto de análisis lo constituye la frontera en el mundo prehispánico.
Éste se aborda desde una doble perspectiva, el de la frontera geográfica y el de la
frontera cultural. De su estudio y comparación se desprende una gran convergencia
entre ambas aunque, la expansión nicarao dentro de la propia Gran Nicoya o hacia la
zona ocupada por los matagalpa (orillas orientales de los dos grandes lagos de agua
dulce) muestra que dicha frontera no se hallaba fosilizada o muerta.
En segundo lugar, se analiza el desarrollo de la frontera y los límites territoriales
(entendiendo como tal la asignación de los mismos) ya en época colonial. Al igual que
sucedía en el mundo prehispánico, tampoco podemos hablar de fronteras fosilizadas o
muertas puesto que, a lo largo de la primera mitad del siglo XVI, se sucedieron los
litigios territoriales que enfrentaron a las principales autoridades coloniales de la zona.
Este hecho cobró especial relevancia para aquellos territorios potencialmente
interesantes desde el punto de vista económico o estratégico. Ejemplo de ello fue la
existencia (real o supuesta) de minas y el control de pasos inter-oceánicos (Río San
Juan y lago de Nicaragua) con la fundación de la ciudad de San Juan de Norte que, en
realidad, nunca llegó a pertenecer a la Provincia de Nicaragua. A pesar de que en
1540 la frontera territorial de la Provincia de Nicaragua quedó definitivamente
delimitada, la zona centro y este de la misma se convirtieron en una zona de frontera.
La escasa rentabilidad económica, los constantes ataques de indios no sometidos y la
presencia cada vez mayor de ingleses, provocaron que la mayor parte de la población
hispana abandonara la zona. De lo señalado hasta ahora, se desprende la escasa
efectividad de dicha frontera territorial puesto que, las autoridades hispanas nunca
llegaron a controlar total o parcialmente y, aún menos de forma permanente, el
territorio asignado a la Provincia de Nicaragua.
En este artículo se propone la delimitación de una nueva frontera definida en
términos de jurisdicción. Para ello se han analizado diferentes ámbitos de la Colonia,
99
en especial el militar, eclesiástico y, político-administrativo y judicial. Concluyendo
que, la frontera de la Provincia de Nicaragua, delimitada desde el punto de vista
jurisdiccional se corresponde en gran medida con la frontera natural y con la frontera
histórica de la Gran Nicoya.
1. Frontera geográfica y frontera cultural en el siglo XV
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El territorio de Nicaragua está dividido en tres regiones geográficas: las tierras bajas
del Pacífico y las del Atlántico, entre las que se sitúan las tierras altas centrales. Su
formación geológica es relativamente reciente. A finales del Cretácico y a inicios del
Terciario, América del Norte y América del Sur constituían dos continentes separados
por un mar. El extremo meridional de América del Norte lo formaba una especie de
península que, correspondía aproximadamente a la zona norte de las tierras centrales
de Nicaragua. Debido a la violenta actividad tectónica se formó una línea discontinua
de volcanes desde el Golfo de Fonseca hasta la Isla de Ometepe. Como
consecuencia de su actividad, así como de procesos erosivos, desde mediados hasta
finales del Terciario emergieron grandes porciones de territorio que finalmente unieron
ambos continentes y que, actualmente, forman la actual Nicaragua, Costa Rica y
Panamá. A partir de entonces, las deposiciones volcánicas así como los constantes
movimientos tectónicos modelaron el territorio, separando los dos grandes lagos de
Nicaragua y Managua del Océano Pacífico, a la vez que modificaron la división
continental y las cuencas de algunos ríos como la del San Juan que actualmente
desemboca en el Océano Atlántico.
El aspecto orográfico general de la Gran Nicoya es de áreas muy llanas, aunque
presenta accidentes geográficos que la seccionan como la cordillera de los Maribios,
las sierras de Managua y la Meseta de los Pueblos y los altos picos correspondientes
a los volcanes1 como el Mombacho de 1345 m de altura o el Concepción en la isla de
Ometepe con 1610 m, todos ellos en Nicaragua. En su mayor parte, los suelos son de
origen aluvial y volcánico formados, básicamente, por cenizas volcánicas del
Cuaternario, así como por sedimentos marinos clásticos del Cretácico y piedra caliza
del Terciario, con pequeños restos calcáreos del Jurásico cerca del lago Nicaragua
(Teran y Incer, 1964: 90-91). En consecuencia, la morfología del terreno y la calidad
de los suelos (aluviales, volcánicos e edafizados sujetos a lixiviación intermitente)
unido al clima, propiciaron que esta zona fuera la más poblada de toda Nicaragua.
Este hecho posibilitó una mayor capacidad productiva, a la vez que permitió el
desarrollo de cultivos permanentes durante largos periodos de tiempo y,
consecuentemente, el mantenimiento de una elevada población.
Junto con los volcanes, otro rasgo característico del paisaje de Nicaragua
corresponde a los dos grandes lagos de agua dulce de Managua (Xolotlan) y de
Nicaragua (Cocibolca). Ambos son poco profundos (155 m máximo), aunque con
variaciones según la zona y la estación, y en ellos se hallan islas como las de
Ometepe y Zapatera y, archipiélagos como el de Solentiname (36 islas) y el de Las
Isletas (318 islas), que desde época prehispánica estuvieron poblados. Ambas bolsas
de agua dulce se hallan separadas del Océano Pacífico por una estrecha franja de
tierra de unos 15 km en el Istmo de Rivas y unidas por el río Tipitapa, desagüe natural
1
Frederick Lange et al. (1992: 8) ha recopilado la actividad volcánica de Nicaragua desde la edad
moderna hasta nuestros días. La constante actividad de ciertos volcanes como el de Masaya, con ocho
erupciones durante este periodo, determinó en el pasado, y aún lo sigue haciendo en el presente, la vida
en esta región.
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del lago de Managua. Sin lugar a dudas, ambos lagos constituyeron, para la población
indígena, una importante fuente de recursos naturales así como una vía de contacto e
intercambio.
La región geográfica de las tierras bajas del Atlántico es la mayor de las tres
(50% del territorio nicaragüense) y también la menos poblada tanto en época
prehispánica como en la actualidad. Su principal rasgo topográfico son las extensas
llanuras que se extienden desde las tierras altas centrales hasta la costa del Caribe.
Se trata de una región húmeda y pantanosa ocupada en su mayoría por una la espesa
pluvioselva y una sabana húmeda al norte. Las precipitaciones anuales son altas y se
hallan repartidas durante todo el año. Este hecho provoca un irreversible
empobrecimiento de los suelos (altas concentraciones de aluminio y hierro), puesto
que se hallan intensamente edafizados sujetos a lixiviación constante. La costa
tampoco ofrece condiciones favorables para el asentamiento humano. Se trata de una
franja rectilínea sumamente baja y anegadiza, quebrada por los deltas de numerosos
ríos como el Coco, Grande, Escondido y San Juan. Los sedimentos que estos ríos
depositan en sus desembocaduras y, la acción de las corrientes marinas provocan la
aparición constante de bancos y barreras que, al cerrarse, forman lagunas y pantanos
de agua salobre en los que abunda el bosque de manglar.
En último lugar, entre ambas regiones se alzan las tierras altas centrales
formadas por el macizo segoviano y el escudo central montañoso integrados a su vez
por diferentes cordilleras. El aspecto orográfico del primero es muy abrupto y en él se
localizan las montañas de mayor altura de todo el país como el pico de Mogotón de
2.107 m. En contraposición, el escudo central montañoso se caracteriza por una
amplia meseta, aunque de fisonomía irregular y muy variada debido tanto a la
actividad volcánica, como a la posterior acción erosiva de ríos y agentes atmosféricos
(Solá, 1989: 19). Los suelos son, generalmente, pobres debido al alto contenido en
sílice y a que se hallan intensamente edafizados sujetos a lixiviación intermitente. En
consecuencia, si bien el clima y el régimen de lluvias era favorable para el desarrollo
de la agricultura y el asentamiento humano, la composición de los suelos así como la
morfología del terreno limitaron el desarrollo de la misma y, por lo tanto la aparición de
sociedades complejas. Para finalizar, señalar la existencia de vetas de oro y plata
cerca de la frontera con Honduras.
En contraposición a otras zonas, el área en que posteriormente se desarrolló la
Provincia de Nicaragua presenta una heterogeneidad poblacional. Debido a su
situación geográfica, así como a la llegada de grupos foráneos a través de diferentes
migraciones que se iniciaron en el s. IX y que no cesaron hasta el s. XIV, esta área
puede considerarse como una zona de frontera múltiple o Buffer Zone2, de confluencia
entre tradiciones procedentes de Mesoamérica con las ya desarrolladas por la
tradición Chibchoide. A la llegada de los europeos, los principales grupos etnolingüísticos que habitaban la zona de influencia mesoamericana eran los Chorotega,
Nicarao y Subtiaba. Mientras que, para el área de tradición sudamericana, lo hicieron
los Matagalpa (que según la información colonial son conocidos como Chontales,
termino que deriva del Nahua Chontali = rudo), Paya, Rama y Sumu con toda su
2
El concepto de Zona de Frontera Múltiple o de Zona de Transición fue utilizado por primera vez por
Frederick W. Lange, Richard M. Accola y Peter R. Ryder (1980: 9-32) al referirse a ciertas zonas de la
Gran Nicoya, en concreto a Bahía Culebra, durante el Periodo VI (1.000 -1.520 dC.). También es de
interés el artículo de Frederick Lange y Doris Stone (1984: 9), en el que afirman que la Gran Nicoya,
posiblemente, fue el núcleo the heart de la zona de transición o buffer zone entre las dos esferas de
interacción de origen norteño y sureño.
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diversidad. A estos grupos debe añadirse el de los Misquitos, de origen histórico, que
no iniciaran su avance en dicha zona -o por lo menos no tenemos noticias de su
presencia- hasta bien entrado el siglo XVII.
Delimitar la frontera cultural entre ambas zonas es una tarea casi imposible,
debido a que, como ya es sabido, no se trata de límites estáticos, sino variables en el
espacio y en el tiempo (Vázquez Leiva et al, 1994: 245-277). Para ello, basta recordar
las palabras de Samuel Lothrop “una frontera cultural no es como una frontera política
que puede ser claramente demarcada, sino más bien como el correr de dos colores
que en las líneas de contorno se mezclan en una gran variedad de matices” (1926:
413).
Para la delimitación de la misma, en este estudio se han analizado someramente
tres parámetros: el modelo de subsistencia, la organización socio-política y estructura
territorial y, la ideología.
Probablemente, la mayor parte de los pobladores de la Gran Nicoya (área de
tradición mesoamericana) pueden ser descritos como agricultores de subsistencia.
Según Fernández de Oviedo (1976: 41-50; 1977: 131-139, 141-142 y 142-144) los
cultivos más importantes eran: maíz, fríjoles, mandioca o yuca dulce, ají o chile,
calabaza, algodón y henequén. No obstante, la variabilidad en las condiciones
ambientales, así como el diferente patrón de asentamiento (proximidad o no a
ambientes lacustres o marinos) conlleva variantes en los modos de subsistencia. La
vertiente del Pacífico nicaragüense y la zona de los grandes lagos fueron, debido a la
calidad de sus suelos, básicamente agrícolas. Mientras que en el norte de la costa de
Guanacaste, así como el litoral del Golfo de Nicoya, la arqueología señala un mayor
énfasis en la utilización de recursos marinos y de estuario (Lange, 1980: 82; 1984:
190). En contraposición, la dieta de los habitantes del área de influencia sudamericana
muestra un mayor énfasis -según el grupo- en la caza, pesca y recolección. También
podemos señalar el desarrollo incipiente de una agricultura basada en el cultivo de
raíces y tubérculos.
En cuanto al modelo de organización socio-política y estructura territorial, a la
llegada de los españoles, el área de la Gran Nicoya no formaba una unidad sociopolítica, sino que se hallaba fragmentada en cacicazgos3 de distinta categoría. Incluso
se desarrollaron unidades mayores, las jefaturas, que los españoles denominaron
provincias, cuya extensión sobre pasa los límites de una unidad poblacional bajo el
poder de un cacique mayor. En consecuencia, se observa el desarrollo de territorios
integrados bajo una única cabecera, compuestos a su vez por unidades menores, al
frente de las cuales también se hallaban caciques aunque, de menor rango. Para el
área de influencia sudamericana, los escasos datos procedentes tanto de
excavaciones arqueológicas (Magnus, 1976 y 1978) como de época colonial (Newson,
1987), señalan el desarrollo de pequeñas sociedades, básicamente igualitarias y
sedentarias (aunque con estaciones temporales), en las que no se observa integración
territorial alguna.
La ideología fue otro rasgo distintivo entre las sociedades del área de tradición
mesoamericana y la chibchoide. A pesar de que ambas poseían un elevado
componente animista, en la primera se desarrolló un complejo panteón y un
calendario ritual, sostenido por un sacerdocio institucionalizado. Así mismo, tanto la
religión como el ritual fueron dos elementos comúnmente empleados por la elite
3
Según Robert Carneiro (1981: 47-48), el cacicazgo se caracteriza por el desarrollo de sociedades
complejas con una notable estratificación, diferencias de rango, un acceso diferencial al poder, al
prestigio y a la propiedad. Posteriormente, el mismo autor (1987) añade otro elemento definitorio a este
tipo de organización, la existencia de elites que sostienen de forma permanente el poder en la zona.
102
para sancionar su poder, ya que por su mediación los gobernantes confirmaban su
filiación divina. Por el contrario, en el área de influencia sudamericana se observa
una ausencia absoluta de ídolos, sacerdotes y formas públicas de culto. Las únicas
ceremonias se centraban en el ciclo de la vida y, la muerte era la más importante de
todas ellas.
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Una vez analizados dichos parámetros, podemos trazar, de manera aproximada,
los límites entre ambas tradiciones y, en especial delimitar el área de influencia
mesoamericana ya que, como se argumenta a continuación, fue en esta zona donde
la presencia hispana fue un hecho. La Gran Nicoya abarca el Oeste de Nicaragua –
hallándose el límite norte en el Golfo de Fonseca y una pequeña porción de
Departamento de Estelí-, incluyendo y rodeando el eje volcánico, y las orillas de los
lagos de Nicaragua y Managua, marcando el límite oriental las montañas centrales de
Nicaragua. El extremo sur comprende la casi totalidad de la Provincia de Guanacaste
–planicie y zona costera-, en Costa Rica, hasta la cordillera volcánica oriental
(Guanacaste). Esta propuesta incluye total o parcialmente territorios de los siguientes
departamentos o provincias: Guanacaste en Costa Rica, Rivas, Granada, Carazo,
Masaya, Managua, Chontales, León, Chinandega, Estelí, Matagalpa y Boaco, todas
ellas en Nicaragua (Tous, 2008: 33-34).
Como se ha señalado, a pesar de que esta área presenta una unidad que la
define como tal, no es homogénea. Según Fernández de Oviedo:
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"(...) de las lenguas que yo he visto por la tierra firme hay lengua de Coyba, lengua
de Burica, lengua de Paris, lengua de Veragua, Chondales, Nicarao, Chorotega,
Oroçi, Guetares, Maribios, é otras muchas, que por evitar proxilidad, dexo de
nombrar, é porque mas por extenso se hallarán en mis tractados" (1976: 35-36).
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En realidad, la mayoría de estas "lenguas" corresponden a los nombres de los
antiguos caciques y cacicazgos que el cronista halló en Nicaragua y Panamá. Antonio
de Herrera y Tordesillas, que copió la descripción de López de Gómara (1941: 2: 219),
afirma que "Hablan en Nicaragua cinco lenguas diferentes: Coribici, que lo hablan
mucho; Cholutea, que es la natural y antigua (...) Los de Chontal son groseros y
serranos. La cuarta es Orotiña; Mexicana es la quinta" (1991: 388-389). En realidad el
Orotina era una variante del Chorotega, el Choluteca se refiere a este último -existe
una confusión entre choloteca habitante de Cholula y chorotega-, el Chontal y el
Corobici se hablaban en zona fronteriza, por lo que no se ha incluido en la Gran
Nicoya y, en último lugar, la Mexicana se refiere al nicarao. También señalar la Cartarelación de Diego García de Palacio (1983: 70) donde sostiene que en Nicaragua se
hablaba "Pipil corrupto, mangue, maribio, potón y chondal. En la de Costa Rica y
Nicoya: la materna y mangue".
En resumen, las principales lenguas habladas por los habitantes de la Gran
Nicoya fueron: Nicarao, Chorotega y Maribio o Subtiaba4, todas ellas de origen
mesoamericano y, el Tacacho del que se desconoce su filiación lingüística y la única
información que se posee es de época colonial. A pesar de que culturalmente dichos
grupos mostraban similitudes como consecuencia de su origen común, poseían una
identidad propia, es decir, presentan una cohesión como grupo, reconociéndose cada
4
Cabe señalar que en el caso de Nicarao, como en otros muchos, el nombre que los europeos
dieron a la lengua corresponde en realidad al nombre del cacique principal, el cual, por extensión, fue
aplicado a todo el grupo. El nombre "corrupto" del cacique de Gurutina (Orotiña) corresponde al grupo
Chorotega de Costa Rica.
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uno de ellos como una sociedad particular, diferente del resto. De este modo se hace
posible trazar, de manera aproximada, los diferentes territorios que ocupaban. Es
decir, podemos delimitar una frontera interna, también de carácter cultural.
Después de su migración y tras una larga lucha, los nicarao se establecieron en
la zona anteriormente ocupada por otro grupo de origen mesoamericano, los
chorotega. Estos, debido a la presión ejercida por los nicarao, marcharon hacia la
Península de Nicoya. La mayor región ocupada por los nicarao abarcaba un territorio
más o menos continuo que incluiría los actuales departamentos de Carazo, Rivas y
parte de Granada. Entre estas zonas, la más importante fue la del Istmo de Rivas.
Entre todos los caciques de la zona, el más conocido era el llamado Nicaragua que
entró en contacto con Gil González Dávila en 1523 (CDI: 14: 24), siendo la ciudad más
importante Quauhcapola que se hallaba cerca de la actual Rivas (Torquemada 1976:
1: 450). También se hallaban enclaves nicarao en los actuales departamentos de
Chinandega y León (llanura de León-Chinandega y Cosigüina) y posiblemente en la
región de Managua. Según Fernández de Oviedo (1976: 428-447) el cacique nicarao
más importante de esta zona era el de Teçoatega, que después de la conquista se
llamó El Viejo. Igualmente, durante las fases Momota (1200- 1550 d.C.) y Cuapa
(1400-1600 d.C.) la abundancia de tipos cerámicos en la orilla este del lago de
Nicaragua (Departamento de Chontales), procedentes de la Gran Nicoya, sugiere la
presencia directa de grupos originarios de dicha área, demostrando que a partir del
1200 d.C., la región de Chontales formaba parte de la Gran Nicoya (Espinoza y Rigat,
1994: 156). Otras ciudades/cacicazgos nicarao señaladas por los cronistas fueron
Quauhcapola, Totoaca, Mistega, Xoxoyata, Ochomogo y Oxomorio.
Los chorotega o mangue, debido a las migraciones nicarao, ocupaban un
territorio fragmentado. La parte más septentrional se extendía entre los dos lagos y
toda la fértil planicie del oeste y norte del lago Managua hasta la costa del Océano
Pacífico y el Golfo de Fonseca, que incluía parte de los actuales departamentos de
León, Managua, Carazo, Granada, hasta el río Ochomogo, línea divisoria con los
nicaraguas. La parte meridional comprendía la actual Provincia de Guanacaste (Costa
Rica). Esta zona, antes de la llegada de los Orotiña, se hallaba ocupada por pueblos
de origen sureño como los Corobicies (Stone, 1976: 133).
Respecto al territorio que ocupaban los subtiaba o maribio, Lehmann (1920: 918,
citado en Constenla, 1994: 205) propone los siguientes límites: al norte la sierra de los
Maribios desde Telica al noroeste hasta Asososca al sureste; al oeste desde el volcán
Telica pasando por Quetzalguaque hasta el río Telica; al este del volcán Asososca
hasta el río Tamarindo; y al sur el Océano Pacífico. La relación de Antonio de Ciudad
Real (1873: 354-356) apunta la presencia de indios maribios en los poblados de
Chinandega, Miaugalpa, Pozolteca, Chichigalpa y Mazatega. Igualmente, Fernández
de Oviedo (1976: 456) halló un segundo grupo de maribios (Maribichicoa) a 30 leguas
de León.
Uno de los grupos etno-lingüísticos más enigmáticos que ocuparon la Gran
Nicoya es el Tacacho, del que incluso se desconoce su filiación lingüística (Stone,
1966: 210). Fernández de Oviedo, el principal cronista para Nicaragua, no ofrece
ningún dato sobre este pueblo, y la única referencia de su existencia se halla en la
relación de Antonio de Ciudad Real. Este autor afirma que, en el pueblo de
Yacacoyaua, situado a una legua al noroeste de Subtiaba, se hablaba el Tacacho,
lengua "peculiar en aquella tierra" (1873: 356).
104
2. Frontera territorial y frontera jurisdiccional en la Nicaragua del siglo XVI
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La presencia efectiva española en la Provincia de Nicaragua se limitó a las costas del
Pacífico y a las tierras que rodeaban los grandes lagos de agua dulce. Únicamente
existen dos excepciones a esta ocupación. La primera de ellas, situada tierra adentro,
corresponde a la villa de Nueva Segovia, cuya fundación interesó específicamente
porque disponía de uno de los pocos depósitos auríferos de la provincia. La segunda
corresponde a San Juan del Norte, cuya fundación obedece a razones estratégicas.
Esta ciudad se situó en la desembocadura del río San Juan con la finalidad de
controlar una hipotética ruta que uniera ambos océanos.
Como en otras zonas, además de los aspectos políticos, económicos y
estratégicos de la colonia, en la Provincia de Nicaragua también se contemplaron
los rasgos característicos de los grupos que la poblaban en época precolombina.
Tal y como se ha señalado, en esta provincia, las sociedades autóctonas
presentaban una notable diversidad, que contraponía a los estructurados
cacicazgos de la Gran Nicoya las organizaciones más elementales de las zonas
adyacentes del Centro y de la Costa Atlántica. En este contexto, el conocimiento de
los diferentes sistemas de organización socio-política y de parentesco, así como de
las estructuras sociales y las características culturales que eran específicas de los
grupos que ocupaban la Gran Nicoya y sus aledaños, fueron fundamentales para la
conquista, la delimitación de la provincia y el desarrollo último de la Colonia.
Pero no fueron únicamente razones históricas las que provocaron la exclusión de
la Vertiente Atlántica en la Provincia de Nicaragua, sino que también hay que tener en
cuenta otros condicionantes. Desde el punto de vista económico, la zona fue
considerada como un área poco rentable, ya que en ella no se hallaron grandes
riquezas ni importantes concentraciones de población indígena que explotar. También
influyeron la morfología del terreno y, fundamentalmente, su climatología, que
resultaron ser poco adecuadas para la vida de los españoles. Por último, la frontera
noreste de la Provincia de Veragua, creada en 1509, tenía una enorme extensión que
incluía la franja atlántica de Nicaragua y de Costa Rica. A pesar de ciertos intentos sin
éxito de sometimiento de caribes y sumos, a partir de 1573 la Vertiente Atlántica y una
pequeña porción del noreste de Nicaragua fueron abandonadas y quedaron a merced
de nuevas capitulaciones. La falta de una presencia hispana efectiva en la zona, ya
fuera de colonos o de frailes, hizo que la región atlántica se convirtiera en una zona de
frontera, que actuó de refugio para la población que huía de las zonas ocupadas, a la
vez que fue un lugar idóneo para la resistencia y el alzamiento. A todo ello, debe
añadirse los fuertes lazos que unieron a estos pueblos con los ingleses desde
mediados del siglo XVII, tan importantes que en 1834 la zona se convirtió en un
protectorado de éstos. Esta separación política y también cultural, se prolongó hasta el
siglo XIX, cuando se logró su incorporación a la República de Nicaragua.
La presencia de diferentes grupos conquistadores en el ámbito centroamericano
condujo a que, muy tempranamente se desarrollaran luchas por la adjudicación de la
gobernación y, su delimitación geográfica, cuyo territorio, inicialmente formaba parte
de Castilla de Oro. En teoría, la gobernación quedó configurada como tal en el
momento en que Pedrarias Dávila fue nombrado su gobernador según Real Cédula
(CS: 1: 199-201) en 1527. A pesar de ello, la gobernación no se hallaba en absoluto
delimitada, aunque el viejo Pedrarias ganase la batalla a Pedro de los Ríos, logrando
que Nicaragua se erigiera como una gobernación independiente de la de Tierra Firme,
según Real Cédula del 1 de marzo de 1527 (CS: 1: 195-196). Además, al nuevo
gobernador de Castilla del Oro (CS: 1: 138-152) se le prohibió expresamente su
105
implicación en la conquista de Nicaragua, encomendada exclusivamente a su
gobernador, Pedrarias Dávila (CS: 1: 281-283).
Una de las primeras noticias sobre el intento de demarcación de la provincia
corresponde a las Instrucciones dadas a los procuradores de la ciudad de León el 30
de julio de 1527:
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"Otro si avéys de suplicar á S.M. mande señalar é limitar, por términos desta governación,
desde el golfo de San Lúcar hasta Guatimala, que son ciento y cinqüenta leguas de largo,
por la costa del sur; é por la del norte, desdel dicho golfo de Sant Lucar norte sur con la
dicha mar del norte, é por el golfo de las Higëras discurriendo la costa adelante norte sur
con la dicha Guatimala (...)". (CDHCR: 4: 12-13).
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Pedrarias Dávila fue el primero en detallar los límites de la Gobernación de Nicaragua
en su carta del 15 de enero de 1529 (CS: 1: 453-456), aunque nunca se le
concedieron. Pedrarias Dávila pretendió la asignación de los siguientes territorios: por
el este la costa atlántica desde Trujillo (Honduras) hasta el cabo Gracias a Dios, desde
este punto, hacia el sur, hasta los límites de Tierra Firme o Castilla de Oro, a
excepción de una estrecha franja que pertenecía a la Provincia de Veragua cuyo
gobernador era, según Real Cédula de 1508 Diego de Nicuesta (Molina, 1949: 102)5.
La frontera sur correspondería a los límites asignados para la gobernación de Castilla
del Oro o Tierra Firme y la oeste al océano Pacífico. La frontera norte, otro de los
territorios más disputados, incluiría parte de El Salvador hasta el río Lempa y una
porción de Honduras hasta el puerto de Trujillo. Para la defensa y delimitación de la
provincia, Pedrarias Dávila se sirvió de las ciudades fundadas por sus oficiales.
A partir de esta declaración, se iniciaron distintos pleitos para la delimitación de
la gobernación. Uno de los primeros problemas fue la frontera sur que limitaba con el
territorio jurídico del viejo enemigo de Pedrarias, Pedro de los Ríos. Muestra de ello es
la carta que Pedrarias dirigió al Rey el 25 de noviembre de 1529 por la que refutaba la
petición de Pedro de los Ríos, en demanda de su jurisdicción sobre el Golfo de Nicoya
(CDHCR: 4: 21). Después de largas disputas entre ambos gobernadores, la Corona
dispuso que la villa de Bruselas perteneciera a Nicaragua según Real Provisión del 21
de abril de 1529, por lo que, finalmente, el extremo sur de la Gobernación de
Nicaragua ya se hallaba delimitado (CDHCR: 4: 19-20).
A pesar de que se había conseguido acotar el extremo sur, la incertidumbre con
que vivía la población se prolongó tras la muerte de Pedrarias el 6 de marzo de 1531.
Este malestar se hizo patente en el Memorial que aquel mismo año dirigió al Rey el
Ayuntamiento de León:
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"(...) suplicamos á vra. magestad nos haga merced que, por quanto esta governación no
tiene límytes señalados, que vuestra magestad sea servido de mandar que se entiendan los
térmynos é lymites desta governación desde golfo de San Lucar por la costa del sur hasta el
rio de Lempa ynclusive, nordeste sudeste, de mar á mar, que entre el golfo y provincia de
las Higëras y puerto y cabo de Honduras, porque conviene a servicio de vuestra magestad é
á la sustentación destas dos governaciones que se junten porque la una favorezca á la otra
y se pueble y pacifique la tierra, y porque esta governación no tiene puerto ninguno á la mar
6
del norte por donde se provea y bastezca de las cosas necesarias". (CDHCR: 4: 28-29) .
5
La estrecha porción de la Vertiente Atlántica, tras varios abandonos en su gobernación, pasó a
denominarse Veragua Real -reservándose a la Corona-, mientras que Castilla del Oro se convirtió en
1537 en el Ducado de Veragua y fue cedida a la madre del almirante Don Luis Colón (Molina, 1949:
103).
6
Estas mismas reclamaciones se hallan descritas en la carta que el Cabildo de la ciudad de León
escribió al Rey en 1531 (CS: 3: 85-89).
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Esta carta revela otro aspecto fundamental, la demanda de una salida a la Mar del
Norte, que comportaría una anexión de parte del Ducado de Veragua. La zona en
conflicto fue la del Desaguadero y, a pesar de que fueron los hombres de Pedrarias
Dávila y Rodrigo de Contreras los primeros en recorrerlo, según delimitaciones
anteriores pertenecía a la Provincia de Veragua.
Uno de los frentes más problemáticos fue la región limítrofe entre las
gobernaciones de Honduras y Nicaragua. Según Real Cédula del 18 de agosto de
1532, se comisionó a Diego de Albítez, gobernador de la Provincia de las Higueras
y del cabo de Honduras, para que averiguase y fijase los límites entre Honduras y
Nicaragua (CS: 3: 168-171). En este caso no se trataba de demandas estratégicas
sino económicas debido a los depósitos auríferos hallados en Lagunas de las
Minas.
No fue hasta 1540, cuando la Provincia de Nicaragua, altamente menguada
según los deseos de Pedrarias, fue definitivamente trazada: la frontera norte quedó
limitada por la Provincia de las Higueras, excluyéndose la zona del río Lempa en la
actual república de El Salvador y situando la frontera en el golfo de Fonseca,
coincidiendo en gran medida con las fronteras actuales. En referencia a la frontera
sur, la Provincia de Nicaragua perdió gran parte de su territorio al iniciarse la
conquista de Costa Rica o Provincia de Cartago, y situar su frontera desde la
desembocadura del río Tempisque, dirección noreste, hasta confluir con el
Desaguadero o río San Juan. De este modo, tampoco se consiguió la tan preciada
salida a la Mar del Norte, ya que el área extendida desde la laguna de Chiriquí
hasta el cabo Camarón (cerca de Trujillo) quedó anexionada a la Provincia de
Cartago o Costa Rica7. En definitiva, la Provincia de Nicaragua incluía el actual
departamento de Guanacaste (Costa Rica), el Pacífico y la zona central de la actual
República de Nicaragua. Si bien esta delimitación territorial puso fin a un largo ciclo
de conflictos y enfrentamientos entre las autoridades coloniales, no garantizó en
absoluto su control permanente. Por ejemplo, la zona norte y este de Nicaragua se
convirtieron en una zona de frontera, en la que los escasos asentamientos hispanos
se hallaron constantemente amenazados, tanto por los ataques de la población
indígena como por los perpetrados por otras potencias. Así, entre 1665 y 1685,
ingleses y filibusteros invadieron la zona, por lo que muchos de los habitantes de
Nueva Segovia marcharon a Estelí (Morel de Santa Cruz, 1752: fol. 16).
Dada la ineficacia, más que probada, de la frontera territorial en Nicaragua, a
continuación se propone la definición de una nueva frontera en términos de
jurisdicción. Para ello se han tenido en cuenta tres ámbitos: el militar y el
eclesiástico y, sobre todo el político-administrativo y judicial.
En el ámbito militar el control fue, a duras penas, efectivo en la región del
Pacífico. Fuera de esta zona, únicamente se construyó una fortaleza, el Castillo de la
Inmaculada Concepción (1744) y se fundaron dos ciudades, Nueva Jaén y Nueva
Segovia. La fundación de la primea se debió a su situación estratégica en el control
de la ruta transoceánica. Se ubicaba junto al lago de Nicaragua, justo donde empieza
el río San Juan o Desaguadero. No obstante, al desestimarse la posibilidad de aquella
ruta, Nueva Jaén no pasó de ser un villorrio (López de Velasco, 1971: 164). Nueva
Segovia fue fundada por Pedrarias Dávila con el fin de controlar los depósitos de oro
de la zona. Tampoco esta ciudad gozó de la esperada prosperidad y, a corto plazo, se
7
La Provincia de Nicaragua nunca tuvo jurisdicción sobre la costa atlántica. Únicamente podemos
hablar de un cierto dominio tras el descubrimiento del Desaguadero y la fundación de San Juan del
Norte.
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vio parcialmente despoblada como consecuencia de la rápida extinción de los
depósitos auríferos y de la hostilidad de la población nativa, que la atacó
repetidamente. Por ello, en 1611, fue trasladada a orillas del río Arrayán, cerca del río
Coco. Y, como se ha señalado con anterioridad, casi abandonada a mediados del
siglo XVIII (Morel de Santa Cruz, 1752: fol.16).
Teóricamente, a partir de la segunda mitad del siglo XVI el control y la expansión
colonial en las zonas de frontera recayó en manos de la actividad misional. En el caso
de Nicaragua, las tres congregaciones más involucradas fueron dominicos,
franciscanos y mercedarios, restando en un segundo plano la Compañía de Jesús. No
obstante, debido al escaso número de religiosos regulares y seculares que llegaron a
la zona, la actividad de estos se focalizó en las principales ciudades y parroquias8. Por
ello, las zonas de frontera quedaron desatendidas hasta el siglo XVII, cuando los
esfuerzos misionales, sobre todo por parte de los mercedarios, se dirigieron hacia el
este de la provincia.
Pero no sólo se desatendió las zonas de frontera, sino que a lo largo del siglo
XVI los frailes abandonaron progresivamente la zona. Este hecho se deduce de la
visita pastoral de Fray Alonso Ponce (1586), según la cual en toda la Provincia de
Nicaragua únicamente había 4 religiosos (Ciudad Real 1873: 344). La situación no se
alteró, al menos durante el primer cuarto del siglo XVII, cuando Fray Antonio de
Remesal visitó los conventos pertenecientes a la orden de Santo Domingo (1964:
239).
El ámbito político-administrativo y judicial es el más importante de los tres y se ha
definido, a grosso modo, a partir de la jurisdicción sobre los pueblos de indios. El
primer elemento que marca la soberanía jurisdiccional es la relación rey-súbdito que,
en el caso de Nicaragua, sólo fue efectiva en aquellas zonas conquistadas y
colonizadas, esto es la región del Pacífico. Y, el segundo elemento es la existencia de
autoridades capaces de dirigir estos ámbitos, es decir el desarrollo de la Colonia que,
en el caso de Nicaragua, irradió a partir de dos focos, León y Granada, situados
también en la zona del Pacífico. La única excepción fue la fundación de Nueva
Segovia como foco minero aunque, como se ha señalado, de vida inestable y efímera
Aunque se cuenta con datos aislados e incompletos sobre alguna tasación,
hasta la ejecutada por el Licenciado Cerrato (AGI AG, 128) no se dispuso de amplia
información para toda la Provincia de Nicaragua. Estas tasaciones se realizaron por
los Oidores de la Real Audiencia de los Confines, en San Salvador entre los meses de
noviembre y diciembre de 1548 y, muestran que la población indígena estaba
distribuida en 198 pueblos de indios y barrios, cuya jurisdicción dependía de León o
Granada. A pesar de que diferentes oidores, alcaldes mayores y otros funcionarios de
la colonia visitaron la zona, no se posee ninguna otra tasación relevante hasta 1581.
Ésta fue ordenada por Diego de Artieda Cherino, gobernador y capitán general de las
Provincias de Nicaragua, Nicoya y Costa Rica (AGI AG, 40, R.5, N. 10) y realizada por
jueces de comisión y curas doctrineros. Estas tasaciones señalan que la población
indígena se encontraba distribuida en 84 pueblos de indios y barrios, cuya jurisdicción
también dependía de las ciudades de León o Granada.
8
Los principales conventos que acogieron a las órdenes religiosas mencionadas se fundaron en las
ciudades de León, Granada y, posteriormente, en El Realejo. En la Provincia de Nicaragua se crearon los
siguientes partidos: Chinandega y El Viejo (formado por 11 parcialidades), administrados por conventos
pertenecientes a la orden de San Francisco; Chichigalpa y Posoltega, pertenecientes a la orden de la
Merced; y Nicoya, la isla de Chira y todos sus pueblos, administrados por frailes franciscanos (Vázquez
de Espinosa, 1969: 71-179).
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Al comparar ambas tasaciones se observa un importante descenso en el
número de encomiendas, de 198 en 1548 a 84 en 1581. Entre las circunstancias que
explicarían este hecho destacan la caída demográfica (Tous, 2008: 302-305), la no
reasignación de ciertas encomiendas que pasaron a depender de la Corona y, sobre
todo, el retraimiento de la frontera jurisdiccional. Es más, si comparamos estos
últimos datos con los proporcionados por el Obispo Don Pedro Agustín Morel de
Santa Cruz en su visita de 1752, el número de pueblos de indios se ha reducido a 70
y, únicamente 15 de ellos se hallan fuera de la delimitación inicial de la subárea
arqueológica-cultural de la Gran Nicoya.
3. A modo de conclusión
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Como colofón, señalar que las zonas sometidas al sistema de encomiendas a finales
del siglo XVI se corresponden, en gran medida, con las fronteras señaladas para las
sociedades de tipo cacical de la Gran Nicoya. Este hecho subraya el papel decisivo
del tipo de organización socio-política prehispánica no sólo en los procesos de
conquista, sino también en los de colonización, un aspecto que se halla perfectamente
ejemplarizado en el territorio de Nicaragua. Las áreas y grupos étnicos con un nivel de
organización socio-política cacical fueron, sin grandes dificultades, repartidas en
encomienda, mientras que en las tierras altas centrales y en la Vertiente Atlántica,
donde el grado de integración socio-política era menor, no se llevó a cabo
repartimiento alguno, ni de indígenas, ni de tierras.
Por lo tanto, la frontera de la Provincia de Nicaragua, delimitada desde el punto
de vista jurisdiccional (no territorial), frontera que desde nuestro punto de vista era la
real y operativa, se corresponde en gran medida con la frontera natural y con la
frontera histórica de la Gran Nicoya.
Archivo General de Indias (AGI)
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Audiencia de Guatemala (AG) 128. Tasaciones de los naturales de las Provincias de
Guatemala realizadas por el presidente de la Audiencia, Licenciado Cerrato. 1548-1551.
Audiencia de Guatemala (AG) 40, R.5, N.10. Censo ordenado por Diego de Artieda Cherino,
Gobernador y Capitán General de las Provincias de Nicaragua, Nicoya y Costa Rica. 1581.
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La escultura antropomorfa en piedra
de Teotihuacan, México: problemáticas,
antecedentes y nuevas propuestas.
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Annabel Villalonga
Universitat Autònoma de Barcelona
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1. De la piedra al papel
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Cuando uno pasea por un museo de arte prehispánico y penetra en la sala de la
cultura teotihuacana se encuentra por doquier con esas vitales figurillas de barro
que recogen por un instante la cotidianidad de sus habitantes. Minucioso se detiene
ante las atractivas máscaras de piedra, imaginando qué función tuvieron y el porqué
de su inexpresión facial. Se deleita contemplando las piezas que conformaban esos
puzzles articulados que son los incensarios en barro. En algunos casos, hasta
pueden llegar a contemplar los frescos fragmentados de su pintura mural y
reconstruir esas procesiones de sacerdotes que fertilizan la tierra a su paso. Tanto
la cerámica en cualquiera de sus expresiones plásticas, como la pintura mural han
sido objeto de numerosas investigaciones y publicaciones. No sucede así para el
caso de la escultura en Teotihuacan, ya que del arte lapidario de la antigua ciudad
se ha difundido tan sólo una parte: las máscaras, los Huehueteotl y algunas
esculturas destacables por su material o por sus dimensiones. Todo parece apuntar
que la selección y el estudio de estas formas y tipos determinados se ha basado
una parte en la atracción estética que su contemplación genera en el espectador, es
decir resulta mucho más atractiva y narrativa la contemplación de la pintura mural
de Tepantitla que la llamada Diosa del Agua o Chalchiutlicue exhibida en el Museo
Nacional de Antropología. La otra parte creo que remite a las conexiones que
pueden hacerse con la posterior cultura mexica, cuyos líderes estuvieron en una
Teotihuacan ya prácticamente en ruinas y recuperaron precisamente máscaras y
otros objetos portátiles para ofrendarlos en el Templo Mayor o para realizar finas
imitaciones. Esa veneración de los mexicas por el pasado teotihuacano fue
selectiva, como también lo han sido las recientes investigaciones sobre sus
manifestaciones artísticas. Ellos escogieron qué merecía ser imitado, nosotros
escogemos qué “merece” ser estudiado o coleccionado. La evidencia más palpable
de esto se encuentra en los museos, especialmente en los europeos y
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estadounidenses que, interesados en adquirir ejemplares artísticos, lo hacían a
veces a partir de la adquisición de colecciones privadas. Las figurillas de barro, los
vasos cerámicos y las máscaras en piedra fueron los protagonistas teotihuacanos
del siglo XX seguramente por razones obvias ya que aunque las dimensiones
varían, es evidente que resulta mucho más fácil hacer acopio de máscaras o
figurillas que no sobrepasan los 30 cms que cargar con esculturas de mayor
formato.
Constatamos así el poco interés que la escultura teotihuacana en piedra ha
suscitado, tanto en México como fuera de él, tratemos de proponer a qué se debe.
En primer lugar y exceptuando algunos ejemplares, la escultura antropomorfa en
piedra no es en términos de belleza estética “excepcional” como lo son la gran
mayoría de las máscaras o las pinturas murales. Es un arte lapidario más bien
austero y modesto, especialmente si lo comparamos con la vitalidad que
desprenden sus pinturas o las figurillas de barro. En segundo lugar es un arte
“mudo” ya que ante la desnudez de la piedra, ante la ausencia de atributos en esas
esculturas no hay nada que nos permita afirmar que son númenes o
representaciones de sacerdotes o líderes o hasta en algunos casos de vencidos o
cautivos. En tercer lugar hay que añadir su carácter fragmentario, ya que una parte
pequeña de las esculturas se conservan completas. En su mayor parte son pies,
brazos, torsos y otros fragmentos mutilados. Esta destrucción fue intencional y
violenta en algunos casos como el llamado Cautivo de Xalla.
Sólo una parte del arte lapidario teotihuacano ha sido valorado, especialmente
el que se elaboró con piedra verde o con piedras semipreciosas (tecalli, serpentina).
Las piezas que lo integran reposan hoy bajo custodio en los museos, exhibidas en
las salas o en las bodegas. Sin embargo, no sucede lo mismo en otros casos. Quien
visite la Zona Arqueológica de Teotihuacan apreciará un buen número de
esculturas, algunas de ellas antropomorfas y muy erosionadas por el paso del
tiempo, como la que permanece in situ en la base del templo frente a la Pirámide de
la Luna, a la intemperie, sin ninguna protección salvo una fina cadenita o las que
conforman el llamado “Bosque de las Estatuas” o el “Conjunto del Río”.
Estos vacíos inexplicables que dejaba la escultura antropomorfa fueron objeto
de nuestro interés hace ya algunos años. Centrarse en el estudio de las esculturas
antropomorfas permitía por un lado, focalizar en un conjunto más o menos
homogéneo y por otro suponía no partir de cero, ya que existe un catálogo general
acerca de la escultura en Teotihuacan (Allain, 2000, 2004). Sin embargo nuestra
investigación aunque tomó como punto de partida el anterior trabajo citado, amplió
la búsqueda de esculturas antropomorfas tanto exentas como relieves, en
publicaciones y en museos estadounidenses, europeos y en menor medida de
Oceanía. Ampliamos en este sentido, pero también debimos limitar el conjunto que
integraría la investigación para tratar de que este fuera lo más homogéneo posible.
Atendiendo a estas limitaciones se excluyeron las máscaras, cuya importancia en
calidad y cantidad tanto en Teotihuacan como en los museos del mundo, hace que
se las considere una categoría artística aparte y su compilación puede bien
constituir un catálogo propio. En cierto modo esta exclusión es parcial, ya que como
se verá en el apartado de metodología, algunas de ellas van a ser empleadas como
parte del proceso de comparación formal con los rasgos faciales de esculturas
exentas. También se optó por excluir las figurillas de obsidiana antropomorfas,
también conocidas como excéntricos, ya que la tecnología de manufactura
empleada es la lítica tallada y no lítica pulida. También excluimos del catálogo los
braseros del Viejo Dios del Fuego, que constituyen alrededor de un 11% del
113
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2. Definiendo las problemáticas
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conjunto total de la categoría de antropomorfos (Allain, 2004: 73). En su momento
consideramos que merecían ser analizadas en un estudio propio (Billard, 2009), ya
que aparte de representar la misma identidad, comparten las mismas características
en cuanto a selección de material, rasgos formales o compositivos y su función está
bien determinada.
Finalmente la exhaustiva recopilación de las esculturas en museos dio lugar a
una categoría de esculturas susceptibles de ser falsificaciones. Evidentemente
también han sido excluidas atendiendo a criterios compositivos, formales o de
material.
Nuestro objetivo inicial parte de la necesidad de establecer una clasificación
formal o tipológica1 para las esculturas de Teotihuacan. Dicha propuesta va a
permitir en primer lugar identificar los rasgos formales e iconográficos y detectar las
influencias culturales perceptibles en ellas. En segundo lugar identificar dentro del
conjunto de antropomorfos diversas tipologías. Y en tercer lugar perfilar una
periodización, es decir, situar en un eje temporal más preciso las esculturas
estableciendo fases de desarrollo.
Nuestro acercamiento no hizo más que poner de manifiesto que abordar el
tema de la escultura en Teotihuacan implica enfrentarse a un campo extenso, no
tan homogéneo como se creía inicialmente y como se verá, con algunas
problemáticas.
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Estos objetivos iniciales se enfrentan a no pocos problemas, aunque tal vez el
mayor al que se enfrenta la escultura teotihuacana es la ausencia en la mayoría de
los casos, de contexto arqueológico. Muy pocas son las piezas que han sido
excavadas sistemáticamente y muchas las que fueron objeto del saqueo, tanto
prehispánico como contemporáneo para saciar la demanda cada vez más creciente
de los museos, colecciones privadas o subastas. Estas esculturas que reposan en
las vitrinas de tantos museos, sin otra etiqueta que acompaña su contexto más que
su supuesta filiación a la ciudad o el de pertenecer a un presunto “estilo
teotihuacano”2. ¿A qué llamamos “estilo teotihuacano” cuando ni siquiera sus
fronteras están bien definidas? ¿Qué tan “teotihuacanas” son las esculturas
alojadas en los museos? Es cierto que hay trabajos anteriores3 que han extraído
algunas constantes formales para les escultura de Teotihuacan en general, pero no
para cada una de las etapas.
1
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Quiero agradecer a la Dra. María Teresa Uriarte Castañeda del IIE-UNAM sus sugerencias
bibliográficas y sus comentarios acerca de cómo enfocar este tipo de estudios. También al Dr. Eric
Taladoire por compartir conmigo información acerca de los museos y por enviarme material de tan
restringido acceso y al Dr. Pascal Mogne por resolver mis dudas de Charnay y por sus contactos. Al
Dr. Jaume Buxeda por facilitarme el acceso al programa y por ser el traductor de ese complejo
código estadístico. A todos ellos les agradezco sus aportaciones y constato que la información
recopilada en este artículo es de responsabilidad absolutamente mía.
2
Acerca del concepto “estilo”, nos remitimos al ensayo de Jesús E. Sánchez (2004) que revisa el uso
generalizado del mismo y constata su abuso en muchos ámbitos, especialmente en el campo de la
Historia del Arte. Nos decantamos por su propuesta metodológica de análisis del objeto, así como la
sustitución del término por el concepto “rasgo”, “carácter” o “tipo”, mucho más preciso.
3
Véase Oropeza, 1968; Nicholson, 1971; Gamio, 1979; de la Fuente, 1985; Berrin & Pasztory, 1993;
Sarro, 1988 y 1991; Pasztory, 1986 y 1992; Berlo, 1992; Michelet & Allain, 2009; Lombardo de Ruiz,
1990; Lombardo de Ruiz & Nalda, 1996.
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Unido a éste problema se deriva irremediablemente otro: la dilatada cronología
que hasta la fecha se propone para gran parte de las esculturas. No es extraño leer
en un catálogo que tal o cual escultura comprende de Tlamimilolpa a Metepec, es
decir, del 200 al 650 d.C. Esto demuestra una vez más que si hay un estilo o varios,
todavía están por definir y que realmente son pocas las esculturas fechadas por
asociación de materiales cerámicos.
Finalmente surge otro contratiempo que dificulta la tarea y afecta al estado de
conservación de las esculturas. Se han recuperado muchos fragmentos de lo que
alguna vez fueron esculturas completas: en algunos casos la destrucción responde
al proceso natural del paso del tiempo. En otros casos nos enfrentamos a la acción
humana causante de la destrucción ritual tanto en época prehispánica como en los
siglos de la conquista.
No sucede lo mismo con nuestro conjunto: el material empleado es diverso4,
como lo son también los rasgos formales y compositivos. Aunque de algunas
esculturas se conoce el contexto del que procede, se desconoce su función. ¿A qué
o a quién representan? ¿Dioses, hombres, o imágenes del poder político-religioso?
Para determinar la función y el papel que desempeñaron estas esculturas
consideramos fundamental una aproximación y análisis del contexto espacio-tiempo
en el que fueron concebidas las esculturas. De ahí la importancia que tienen los
ejemplares que han sobrevivido el paso del tiempo y permanecieron en el subsuelo
hasta el día en que fueron excavadas.
-C
3. Metodología I: Antecedentes en la historiografía
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Como parte del proceso metodológico iniciamos en primer lugar una investigación
bibliográfica acerca de las fuentes históricas del s. XVI al s. XIX que mencionaban el
hallazgo de esculturas en la ciudad. La revisión de dichas fuentes nos ha permitido
constatar elementos interesantes:
la
a) La presencia de algunas esculturas que fueron destruidas como la que se
encontraba en la cumbre de la pirámide del Sol y que fue descrita por algunos
viajeros:
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“La statua del Sole, che vi erasopra, dopo essere stata rotta, e rimossa dal suo luogo,
rimase nel mezzo, senza potersi far cadere al piano, per la grandezza della pietra. Avea
questa figura una gran concavità nel petto, dove era collocato il Sole; e nel rimanente era
tutta coperta (como quella della Luna) d’oro, che poi si pressero gli Spagnuoli, in tempo
della conquista. Oggidì si veggono, appiè della piramide, due gran pezzi di pietra ch’erano
parte delle braccia, è di Pieri dell’Idolo.”(Gemelli Careri, 1708: Libro II, Cap. VIII, 119-120)
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No han quedado vestigios materiales de ellas, tal vez fragmentos tan erosionados
que difícilmente se podría lograr relacionar algo. Pero contamos con una
descripción que tiene un valor documental y considero que eso no debe restar
importancia al asunto.
4
Como también son diversas las identificaciones del material de una escultura por diferentes autores
ya que la mayoría llevan a cabo un análisis macroscópico. Son pocos los estudios específicos sobre
lapidaria (Turner, 1987 y 1992; Cabrera Cortes, 1995) en la antigua ciudad que se han llevado a
cabo. La dificultad para obtener permisos que permitan el traslado de piezas al laboratorio de
geología del INAH dificulta el poder precisar el material mineralógico y su posible procedencia.
115
b) Esculturas que en su momento estaban en Teotihuacan o en sus inmediaciones y
que han desaparecido sin dejar rastro. Es el caso de los ídolos toltecas de
Teotihuacan que fotografió D. Charnay entre 1880-1882 o un dibujo a lápiz que
Léon Eugène Méhedin hizo de una pilar-cariátide casi 15 años antes. Tal vez sigan
ocupando el patio de alguna casa o reutilizadas como elementos arquitectónicos en
otros edificios como señaló R. Almaraz: “En las casas de San Juan Teotihuacan se
notan algunas de estas esculturas embutidas en las paredes …” (1993: 355)
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c) Otras que siguen estando in situ o bien fácilmente localizables. Tal es el caso de
la escultura antropomorfa globular de la Plaza de la Pirámide la Luna o la
renombrada Chalchiutlicue, descrita y dibujada en un plano por Brantz Mayer en
1844.
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d) Finalmente otras esculturas como la estatua de Mictlantecuhtli que ya Castañeda
menciona en la Relación de Teotihuacan de 1580 y el disco de Mictlantecuhtli
excavado por Robert Chadwick en 1963. Atendiendo a la reconstrucción que R.
Chadwick sugirió en su momento (1963: 33) y que P. Sarro retomó (1988: 81),
podría ser plausible que la descripción de Castañeda citada arriba se
correspondiera con la escultura excavada por Chadwick.
A esta información obtenida por las fuentes historiográficas se le añade la
creación de un catálogo que pretende reagrupar y crear conjuntos tipológicos de las
esculturas. También en esta segunda parte se lleva a cabo un estudio en geometría
proyectiva de prácticamente la totalidad de la esculturas (alrededor de 220) a partir
del cual podemos detectar qué sistemas de proporciones están presentes.
la
4. Metodología II: nueva propuesta de catalogación y registro
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La propuesta de catalogación que se está llevando a cabo en la actualidad, tiene
como objetivo el registro en fichas técnicas (Figura 1) para la creación de un banco
de datos de las esculturas antropomorfas en piedra que se conservan en los
museos o en instituciones culturales de Latinoamérica, EUA y de Europa y en
menor medida en algunas instituciones que se encuentran en Oceanía. También
hemos incorporado algunas de las esculturas que
forman parte de colecciones particulares que ya
habían sido publicadas. Se requirió de las
instituciones colaboradoras que nos facilitaran las
dimensiones de las piezas en centímetros (altura y
ancho máximo), material y todos los datos adicionales
posibles relacionados directamente con la escultura.
Cabe mencionar que aunque en general muchas
instituciones brindaron su apoyo y colaboración, otras
no contestaron. El registro inicial en fichas técnicas se
va a ordenar posteriormente, de manera que este
catálogo tenga un sentido. Su ordenación va a
responder a criterios tipológicos o formales, por lo que
en ocasiones se tomaran algunas máscaras de piedra
como elementos auxiliares comparativos del sistema
proporcional.
Figura 1. Modelo de ficha
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Paralelamente se fue recabando toda la información relativa a proyectos
arqueológicos5 en los que habían sido recuperadas esculturas que correspondieran
a nuestros criterios. Estos proyectos y las esculturas que surgieron en el transcurso
de ellos constituyen la columna vertebral de nuestro proyecto en lo que se refiere a
clasificación tipológica vinculada a fases temporales. Al proceder de excavaciones
controladas su análisis permite la obtención de datos fiables y sobretodo podemos
establecer rasgos formales o patrones a partir de ellos.
Por ello, la ficha técnica de estas esculturas, a las que llamamos “marcadores”
recupera toda la información posible extraída del informe de excavación o de
publicaciones al respecto. Dichas fichas incluyen varios planos de localización
dentro de la zona arqueológica, relación con el contexto, materiales asociados que
se hallaron y la propuesta cronológica que aporta la arqueología para la pieza en sí.
Con estos “marcadores” se planea hacer una distribución espacial-temporal de
las esculturas excavadas en la ciudad, para tratar de obtener algunas constantes
que nos aporten algo más de información acerca de la distribución y posible función
de estas esculturas, ya que de acuerdo con Jesús E. Torres (2004: 137) “…el
análisis del contexto espacio-temporal en el cual el objeto fue descubierto y al que
suponemos pertenece [es lo que permite] […] proceder a la interpretación del
significado, tanto del contexto, como del objeto.”
Estos “marcadores” son los que a partir del análisis de sus rasgos formales, de
sus patrones de proporciones, de su técnica empleada nos permitirán asociar las
esculturas a las distintas etapas de la ciudad y/o bien a la producción característica
de algunos talleres o escuelas lapidarias de la antigua metrópolis, como sugirió la
Dra. Diana Magaloni (comunicación personal). Alrededor de unas 40 piezas,
muchas de ellas en estado fragmentario, son las que proceden de excavaciones
controladas, pero creemos que un estudio fundamentado, entre otros aspectos, en
el sistema de proporciones de estas piezas, nos dará la clave.
Aunque estos “marcadores” constituyen parte del eje neurálgico del estudio, no
podíamos ignorar todas aquellas esculturas que fueron “excavadas” con
anterioridad a los proyectos arqueológicos, por ejemplo algunas esculturas como las
que Leopoldo Batres excavó a principios del s. XX en el lado este de la “casa de los
sacerdotes”. Así que también las incorporamos ya que, aunque no nos
proporcionaban cronología fiable, si que teníamos la certeza que fueron halladas
cuanto menos en un espacio concreto.
De las esculturas de los museos y colecciones privadas, en su mayor parte se
conoce como fueron adquiridas por el museo, pero no cómo llegaron al
coleccionista. Estas esculturas, muy numerosas y como mencionábamos al principio
muy diversas a nivel formal, se van a reorganizar en función de la clasificación
tipológica establecida para las piezas que proceden de contexto arqueológico
primero y las que proceden con seguridad de la ciudad, en segundo lugar.
Finalmente la revisión de algunas de las esculturas que se encuentran en los
museos y en colecciones privadas nos remite al mundo de las falsificaciones
prehispánicas, creando un apartado específico de falsificaciones que ante todo
pretende justificar la inclusión de la pieza mediante pruebas cualitativas (rasgos
formales, compositivos…) y cuantitativas. Para ello contamos con la apreciada
5
Proyecto Teotihuacan 1960-1964; Proyecto Arqueológico Teotihuacan 1980-1982; Salvamento
Villas Arqueológicas 1984-1987; Proyecto Oztoyahualco 1985-1988; Proyecto Templo de
Quetzalcoatl 1988-1989; Proyecto Especial Teotihuacan, Pirámide del Sol, 1992-1994; Proyecto La
Ventilla 1992-1994; Proyecto Pirámide de la Luna 1998-2004; Proyecto “Teotihuacan Élite y
Gobierno. Excavaciones en Xalla 1997/ 2000-2003; Proyecto La Ventilla UAB-UAEH 2006-2008.
117
algunas dimensiones
que se toman de las
esculturas.
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colaboración del Dr. Jaume Buxeda del laboratorio de Arqueometría de la UB e
iniciamos en Septiembre de 2009 un proyecto de geometría proyectiva y sistema de
proporciones con el programa CODAWORK 08.’ El proyecto tenía un doble sentido:
por un lado tratar de obtener algunas constantes para la escultura antropomorfa a
nivel de geometría proyectiva; por otro detectar con más rigor que la apreciación
formal, posibles falsificaciones que no siguen ni se ajustan a ningún sistema
proporcional.
Para la muestra inicial optamos por seleccionar 33 esculturas de procedencia
distinta: algunas procedían de museos europeos, de EUA y también incorporamos
piezas que procedían de contextos arqueológicos fiables. Interesaba analizar en
qué manera se relacionaban las piezas y qué sistemas de proporciones se
establecían. Para ello tomamos distintas medidas: altura máxima, ancho máximo,
longitud del rostro, ancho máximo de las orejas, ancho máximo del tocado, ancho
máximo de espaldas, longitud del brazo… de todas las piezas (Figura 2). Los
resultados estadísticos de las 33 piezas iniciales fueron interesantes: algunas
esculturas guardaban la misma relación entre ancho máximo de espaldas y altura
total; otras parecían carecer de cualquier sistema de proporciones y se nos
presentaban ajenas a cualquier probable relación. En
alguno de los casos, valorando únicamente la altura total
de un conjunto de 24 individuos (ya que de la muestra
inicial algunas esculturas estaban fragmentadas a la
altura de la cintura) se constató que la mayoría se
encontraba comprendida entre 20 y 50 cms, a excepción
de la escultura excavada en el conjunto de Xalla. La
escultura de Xalla, por su altura y en relación al grupo de
24 ejemplares marcaba una notable diferencia.
Actualmente se han introducido cerca de 180 esculturas
y confiamos poder extraer en breve algunas
consideraciones. Hay que analizar con detenimiento los
valores obtenidos y sus relaciones para poder llegar a
interpretaciones acerca de su sistema proporcional.
Especialmente será útil cruzar esos resultados con los
obtenidos de las esculturas “marcadores” que nos
ofrecen la oportunidad de analizar el espacio para el que
fueron concebidos en su origen o bien en el que
desembocaron finalmente como producto de una
destrucción intencional.
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UMBERGER, Emily (1987). “Antiques, revivals and references to the past in Aztec art”.
RES: Anthropology & Aesthetics, 13, pp.63-106.
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Mesa II
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Esclavos, señores y producción
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Coordinadores
Javier Laviña, Ricard Piqueras, José Luís Ruiz-Peinado
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Esclavos, cacao y contrabando:
la hacienda de la Obra Pía de Chuao
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Ramón Aizpurúa Aguirre
UCV. Caracas
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Esta ponencia es adelanto de un texto en el que estoy en trabajando, relativo a la
hacienda de cacao del valle costero venezolano de Chuao y de la población esclava
que en ella trabajaba y vivía. Dejo muchos asuntos sin siquiera ser señalados, y la
mayoría de lo que aquí presento lo hago en una versión sumamente preliminar. El
análisis de la población esclava está apenas señalado y delineado, así como lo que
tiene que ver tanto con la relación del valle con el mundo exterior, especialmente por
la vía del contrabando, el que se desarrollaba con la población de la propia provincia
como el que se hacía con la holandesa isla de Curazao. No presento mayores
conclusiones, que por ahora encuentro innecesarias, y presto atención al análisis,
sobre todo, de los padrones e inventarios de esclavos y a las cuentas de ventas de
cacao que he conseguido, así reseño lo que tiene que ver con el funcionamiento de
la hacienda, aunque, insisto, en forma sumarial y preliminar.
La aparición de la hacienda cacaotera del valle de Chuao, en su momento la
más grande plantación de cacao de la costa caraqueña, supuso un lento proceso, no
exento de complicación. Del original asentamiento indígena conocido por los
primeros visitantes del valle, pronto se pasó al repartimiento de su población
indígena en encomiendas, especialmente a la saga de los Desque, primero, y luego
a la de los Mejía de Ávila, que fueron los que definitivamente dieron paso a la
hacienda cacaotera que acá vamos a tratar de presentar.
El interesante proceso de este cambio lo han presentado muy bien Juan Carlos
Ganteaume (Ganteaume, 2006) y Lucas Guillermo Castillo Lara (Castillo, 2002),
destacando la figura de Pedro Liendo, un personaje que poco tendría que ver con el
mismo de no haberse casado con la heredera de la encomienda, doña Catalina
Mejía de Ávila. La labor, administración y dirección de Pedro Liendo terminó siendo
vital para que la hacienda terminase siendo la “joya de la corona” de la colonia
venezolana.
No es mi interés estudiar, ni siquiera resumir, las primeras aventuras de la
“hacienda de Chuao”, que como ya he señalado, ha sido muy bien tratado por,
especialmente y una vez más, Juan Carlos Ganteaume, a cuyo trabajo remito el
interés de los curiosos.
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1. El valle de Chuao
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La costa central del norte de Venezuela, que correspondería, más o menos, con la
de la propia provincia de Venezuela de la época colonial, está marcada por tres
zonas diferenciadas: al este y al oeste, la desembocadura de dos ríos abren el paso
a dos amplios valles, el de El Tuy y el de San Felipe, respectivamente. Entre ellos,
una escarpaba cordillera separa el mar Caribe y diminutos y desperdigados valles de
la costa con los del interior, los valles de Caracas y de Aragua, especialmente. Ello
hace que la región costero central venezolana tenga unas características que
todavía hoy día, en gran medida, señalan sus relaciones vitales: los valles costeros
apenas tienen relación directa con el interior, a donde se llega por medio de
retorcidos caminos y veredas, la mayoría de los cuales no pasa de ser una trocha;
pero esta difícil comunicación también caracteriza la de los mismos valles costeros
entre sí, que más se relacionan por las vías del propio mar que por las terrestres.
Una larga cadena de valles, así, recorre toda la escarpaba costa central, que al
decir de la época se dividía en Costa Arriba, si se hablaba de los valles que iban del
puerto de La Guaira hacia el este, y Costa Abajo, si se refería a los que iban en el
sentido contrario, de dicho puerto a Puerto Cabello. Las condiciones de navegación
permanentes, viento del noreste y corriente marítima este-oeste, hacían de la
navegación en dirección este fuese marcadamente más dura y difícil que la que se
hacía en dirección oeste. Ello hizo que los poblados que se fueron estableciendo en
los valles costeros terminase viviendo en una cierta forma autárquica, tanto en lo que
tenía que ver desde el punto de vista formal-político-administrativo como en lo que
tenía que ver con lo propiamente vital. En tales poblados y valles fueron apareciendo
haciendas, en general de cacao, que se daba exquisitamente en las vegas de sus
ríos, permanentemente aluvionados por las lluvias que se concentraban en las
faldas de las altas montañas de la cordillera. Éstas, que llegaban hasta los 2.700
metros de alturas en apenas 15Km, los que separaban la costa de las cumbres, sin
embargo eran frontera casi infranqueable, tanto que se podría decir que era más
fácil viajar de los valles y pueblos costeros a los del interior, por ejemplo a la propia
Caracas, o a Turmero, por la vía del mar para luego subir por los pocos caminos que
había, especialmente el que unía La Guaira con Caracas, para luego, dado el caso,
descender a los valles de Aragua, donde se encontraba Turmero, pequeño pueblo
que sería la referencia interior de Chuao.
Turmero tenía en 1786, según José de Castro y Araoz, 6.818 habitantes (2.365
blancos, 1.755 indios tributarios o demorados, 2.168 negros libres y 530 esclavos)1.
Para la primera década del siglo XIX, la población mantenía los porcentajes pues en
un total de7.500 a 8.000 habitantes, el 32% era blanca, el 29% parda, el 20% india,
mientras que un 19% era negra, fuese esclava (14%), fuese libre (el restante 5%)2.
Si Turmero era la referencia interior de Chuao, en la costa tal posición lo tenía
el vecino pueblo de Choroní, que terminó siendo el corregimiento en el que se
incluyó, tanto en lo que tenía que ver con lo gubernativo y civil como en lo
eclesiástico, a cuya parroquia se adscribió originalmente. Choroní tenía, para le
época, similares condiciones a las de Chuao, un amplio valle que terminaba en las
altas montañas que la separaban, también, de los valle de Aragua, más vinculada
con el naciente y pronto floreciente pueblo de Maracay. Choroní, tenía, a comienzos
1
Visita de don Josef de Castro y Araoz al partido de los valles de Aragua, Caracas, 21/04/1786,
Archivo Libertador de Caracas; copia en Bolivarium, USB, exp. 281.
2
Cálculos elaborados a partir de los datos de matrículas parroquiales incorporados de John
Lombardi (Lombardi, 1972), versión digital (http://jvlone.com/venezuela/parish/11174.html).
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del siglo XIX, una población alrededor a 2.000 habitantes, de las cuales entre el 60%
y el 70% era de pardos, alrededor de 20% era de esclavos, algo más que el 2% de
negros libres, alrededor del 1% de indios, mientras que el restante, alrededor del
10%, era de blancos3. Esta situación de predominancia de población parda
probablemente sería consecuencia de un incremento de población mestiza a lo largo
del siglo XVIII, incremento que se dio a consecuencia de ser un pueblo abierto, en el
que la llegada de nueva población debió ser norma. Lo que encontramos para la
misma época, la primera década del siglo XIX, en el valle de Chuao, es totalmente
distinto. El hecho de que fuese una población cerrada, y que a mediados del siglo
XVIII sufrió la expatriación de la población indígena original, que se había asentado
en el primer tercio del valle, en la costa propiamente dicha y en la orilla occidental
del río, hizo que la población esclava, mano de obra fundamental y única de las
tareas agrícolas del valle, fuese esclava: así, alrededor del 95% de las 400 a 500
personas que la habitaban regularmente a lo largo de dicha década, era esclava, el
resto distribuido entre los pardos, mayoritariamente, y negros libres y blancos, éstos
dedicados a las tareas de manejo de la hacienda4.
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En lo que respecta al valle propiamente dicho, podemos verlo dividido en dos
distintas partes: una primera, en la que corre el río Chuao propiamente dicho, que se
adentra unos 6 Km. de la costa, más o menos, y una segunda, un poco más amplia y
que, en realidad, discurre por tres valles formados alrededor de los 3 riachuelos que
bajan directamente de las montañas, en un trayecto cercano a los 12 Km., más
escarpado que el primero, sobre todo a medida que se penetra hacia el interior. El
espacio que cubre la cuenca del río Chuao es grande, comparada con la de los ríos,
y sus valles, vecinos, Choroní hacia el oeste, Cepe hacia el este, casi el triple en el
primer caso, quizás 6 veces más grande que el segundo.
3
4
Ibídem (http://jvlone.com/venezuela/parish/20051.html).
Ibídem (http://jvlone.com/venezuela/parish/20184.html).
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Las tierras de la primera parte del río, las riberas y los bancos de arena y tierra
aluvional, eran ideales para el cultivo del cacao; siempre surtidas de agua y con la
posibilidad de formar áreas sombreadas gracias al cultivo del plátano, mientras
crecen, ceibas, bucares y peoníos, cuando están ya crecidos, las arboledas de
cacao pronto aparecieron y se multiplicaron cuando se tomó la decisión de
aprovechar el cultivo del cacao; obviamente, las tierras del interior también se
prestaban al cultivo del cacao pero, a medida que el valle se va haciendo más
estrecho, o la corriente más rápida, la facilidad del cultivo se reducía.
Las tierras de la segunda parte del río, en realidad tres brazos de tierra en los
que se abre el río a medida que se interna en las montañas siguiendo los cursos de
la quebrada Maestra, hacia el oeste, el río del Medio y el Tamaira, éste hacia el este,
también parecen haber sido, inicialmente, cultivadas con cacao, pero, con el tiempo,
su uso fue cada vez más reducido. Sin embargo, especialmente los dos últimos, el
valle y el río del Medio y los de Tamaira fueron las vías que unieron el valle de
Chuao con los valles de Aragua, con Turmero el primero, con San Mateo el segundo.
Una última característica que quisiera destacar del valle de Chuao es que tendría la
forma de una cuña invertida que penetra hacia el interior, por lo que difícilmente
podría imaginarse su amplio interior visto desde el mar, por estar su pequeña playa
rodeada de escarpados cerros de 400m de altura, dejando una pequeña boca de
arena, la playa, en la que la desembocadura del río fue cambiando con las riadas y
deslaves, que no son infrecuentes en la región.
Tenemos, así, un amplio valle, abierto hacia el interior primero con el propio río
Chuao, y después tras unos 6 Km. de recorrido, por medio de los tres ríos nutrientes,
la quebrada Maestra, el río del Medio y el río Tamaira, que daban acceso a las
trochas que permitían superar la serranía que separaba la costa con de los valles de
Aragua; a causa de las escarpadas laderas que bordean la cuenca de de Chuao, el
valle sufría un marcado distanciamiento, también, de los cercanos pueblos costeros,
con los que la mejor manera de vincularse era por medio de la navegación costera.
Ello condujo a que el valle, y luego la hacienda, vivieran un cierto aislamiento, lo que
le dio unas características singulares a su evolución.
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2. La población esclava
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Gracias al control que tenía el patronato de la Obra Pía de Chuao, contamos con
varias listas de esclavos de uso interno, a los que podemos añadir varios padrones
de población realizados por el cura párroco de Choroní en su visita anual a sus
feligreses a efectos de los deberes de cuaresma5. Aunque no son directa o
claramente transferibles, el hecho de que la población de la hacienda fuese
fundamentalmente esclava, como se ha mostrado arriba, facilita el uso de las
mismas.
La primera lista procede del Inventario de los bienes dejados por don Pedro de
Liendo en 16596 y en él se recogen 106 esclavos, discriminados de la siguiente
manera: 64 varones y 48 hembras; de ellos, 68 eran mayores de edad, 13 eran
menores y 21 eran párvulos; había 21 parejas o familias. 50 de ellos aparecen con
información relativa a su etnia u origen, destacando 4, Cacheo, 4, Matamba, 3,
Bañón, 3, Carabalí, 3, Mutemo, 2, Buila, 2, Congo, 2, Lubolo, 2, Malemba, 2,
Mandinga, 1, Guanguela, 1, Lamba, 1, Muisa, 1, Quimbende, así como 4, Criollo, 2,
Flamenco, 2, Mulato, 1, Morón, 1, Gibraltar, 1, Margarita, 1, Portugués, 1,
Campeche, 1, Venado, 1, Samba, 1, Guayacano, haciendo referencia los datos de
estos últimos, probablemente, a su último lugar de procedencia. Cuando los datos
5
He logrado conseguir padrones parroquiales de población e inventarios de esclavos de la hacienda,
para los años 1659, 1671, 1702, 1742, 1786, 1794, 1808 y 1825, aunque los datos de este último año
nos lo usaré en el presente trabajo. Las referencias las daré a medida que vaya haciendo uso de
ellos. Los datos que se recogen en los primeros siguen un orden, más o menos, uniforme y el clásico
de los padrones parroquiales; los que se recogen en los segundos, inventarios de esclavos,
individualizados o formando parte de inventarios de bienes de los propietarios, varían en la forma con
el paso del tiempo, incorporando o dejando variables de información, como por ejemplo la
“nacionalidad” u origen de los esclavos, según se reconocían en los nombres, así como datos
familiares o de jerarquía en las labores de la hacienda. Así, las conclusiones no siempre son
definitivas sino orientativas.
6
Inventario de los bienes de Pedro de Liendo en 1659, 02.09.1659 (OPCH, 1968: 14: 191-194).
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aparecen, podemos ver que no hay matrimonios o emparejamientos entre personas
de la misma procedencia por lo que la mezcla cultural ha debido ser la norma. El
capitán de la comunidad esclava se llamaba Manuel, de 40 años, el único de
señalada etnia quimbende; había 7 tullidos o lisiados de una o ambas piernas, 6
hombres y 1 mujer; el procedente de Gibraltar estaba enfermo de ambos ojos y el
que venía de Campeche era corcovado. Habría, por lo menos, 21 casas de esclavos,
habitadas por las familias, mientras que los solteros vivirían en barracones, 38
varones, en una o varias para los de su sexo, y 13 mujeres, igualmente, aunque es
posible que algunas de ellas fuesen viudas o “solteronas”, por la edad que tenían, 3
de 60 años 2 de 54 y 1 de 50. Los 38 varones tendrían una edad promedio de casi
36 años, debido a la presencia de dos ancianos de 70 años, y los que más abundan
son los de 30 años, 10 en total, menores de 37 años son 27 los esclavos.
La segunda lista fue formada en 16717 y en él se cuentan 101 esclavos,
distribuidos de la siguiente manera: 48 varones y 53 hembras; 67 mayores de edad,
21 menores y 13 párvulos; había 45 parejas o familias solteros. Por otra parte, ahora
empiezan a predominar los que llevan el apelativo de criollo o criolla: criollo, 22 (12
hembras y 10 varones), angola, 3, carabalí, 3, matamba, 3, flamenco, 2, mandinga,
2, mutemo, 2, arara, 1, bila, 1, bulía, 2, chachao, 1, lamba, 1, malemba, 1,
montenima, 1, portugués, 1, tamango, 1; salvo los matrimonios entre criollos, los
inter-étnicos tampoco aparecen en este padrón, y aunque siguen apareciendo etnias
diferenciadas, ya parece que el peso de la criollización de la población esclava es
evidente El capitán Manuel, que debería tener en esta fecha unos 51 años, no
aparece en el padrón; aparecen ahora 2 mandadores (jefe de cuadrilla),
probablemente dedicados a mandar o supervisar dos grupos de trabajadores, en
arboledas distintas, Domingo, de 48 años, moreno criollo, y Pedro Piloto, de 50 años,
también moreno criollo; también hay esclavos inútiles, 2 mujeres, una loca y manca
de los dos brazos, y otra con llagas en los dos brazos, así como un varón, enfermo
de llagas en las piernas.
La tercera lista es de 17028, que recoge 109 esclavos, 58 varones (1, Juan
Andrés, aparece reseñado como fallecido) y 50 hembras (1, María Dominga, que
parece haber fallecido en el parto), y 1, de 25 años, cuyo nombre no he podido
precisar, por lo tanto su sexo; hay 37 casados o con familia, 43 solteros y 7 viudos;
61 mayores de edad, 15 menores y 30 párvulos, llamando la atención el número de
éstos, que se ha más que duplicado con respecto al padrón anterior, probablemente
ya a causa del crecimiento natural de la comunidad. Ya casi no aparecen datos que
podrían dar paso a consideraciones de carácter étnico-cultural, probablemente por la
criollización de la esclavitud, pues hay pocas noticias de compra de nuevos
esclavos, aunque sí se señalan 3 loangos, jóvenes, solteros y probablemente
nuevas adiciones a la hacienda, así como 2 minas, Antonio, de 60 años, 1 huido.
Llama la atención que empiezan a aparecer datos de esclavos fugados, 2, así como
de esclavas emparejadas o casadas con libres de la zona (4), o con esclavos de
otras haciendas o dueños (1). También la aparición de esclavos lisiados o inútiles
empieza a ser más recurrente: 13 son los que no pueden trabajar, de los cuales 2
son inútiles por viejos (Paula, vieja, e Ignacio, ciego, que se señalan tan sólo como
viejos), y los demás, enfermos o lisiados de las manos y los pies, probablemente a
causa del trabajo en el campo. Hay 2 mandadores, nuevos y jóvenes, Simón, de 35
años, y Miguel, de 45, mientras que los anteriores no aparecen en el padrón, aunque
hay un Pedro, sin otros datos más que el ser ciego y sin pierna.
7
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Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1671 (OPCH, 1968: 19: 227-229).
Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1702 (OPCH, 1968: 20: 229-232).
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La siguiente lista con la que contamos es del año 17429, y consta de 144
esclavos, 73 varones y 71 hembras. 49 eran los casados (1 esclava, María Liberata,
estaba casada con un esclavo de otra hacienda, y que con 32 años tiene ya 7 hijos,
el mayor de 17 años), mientras que los solteros eran 60, y 3 los viudos. 73 de ellos
eran mayores de edad, 35 menores y 36 párvulos. Ya no aparecen referencias al
gentilicio o a la etnia o región de la cual procedían, probablemente por la criollización
de los esclavos, que aumentarían por razones biológicas más que por la compra o
trueque de nuevos esclavos a la hacienda. Aparecen 2 nuevos mandadores,
Domingo Agapito, de 28 años, y Calixto, de 34. En lo que tiene que ver con las
enfermedades, 8 son los señalados, 2 mancos (curiosamente marido y mujer, Juan
Martín de 70 años, y Nicolasa, de 58), 3 tienen o sufren de gálico, o sífilis (2 de ellas,
menores, Bárbara Antonia, de 11 años, cuyo padre es negro libre, y María Trinidad,
de 9 años, cuyo padre no aparece en la lista ), 1 tullido de pies y manos, y 1 baldada
de ambas manos, así como enfermiza; finalmente, hay 1 ciega.
Los siguientes 3 padrones son padrones parroquiales, con lo que cambia la
información recogida en fondo y forma. El primero es de 177210. Ya la población
esclava ha dado un salto espectacular, llegando a 216 contabilizados en 46 casas;
de ellos, 97 varones y 117 hembras, de los cuales 63 están casados, 4 viudos y los
restantes 149 deben ser solteros. Al ser padrón parroquial, aparecen todos los
habitantes del valle, ya para entonces libre de la presencia de los indios que
habitaban en la parte inicial del valle, cerca de la costa, por lo que destaca la
presencia de 37 libres, viviendo 20 de ellos en 4 casas, los demás asimilados a otras
casas, probablemente negros, al tener recogido apellido alguno. Sobre este asunto,
volveré más adelante. Por otro lado, no pasó desapercibido a la atención de los
patronos el hecho del aumento de los esclavos en la hacienda y su “nefasta”
incidencia en su funcionamiento, por lo que decidieron, en 1773, vender más o
menos la mitad de los mismos, aunque no te conseguido noticias exactas de su
venta11.
El padrón de 178612 recoge 221 esclavos en 47 casas, 101 de ellos varones,
120 hembras. 150 eran mayores de edad, mientras que 36 eran párvulos; los
restantes 35 deberían ser menores pero no podemos asegurarlo. Había 3 viudos y
13 viudas, y no hay detalles de enfermedades o lesiones en la data. Había 9 negros
libres, de ellos, 4 viviendo juntas en una casa, probablemente hermanas.
El padrón de 179413 recoge 260 esclavos, en 51 casas; 122 eran varones y 138
hembras, 56 mayores de edad, 65 párvulos y, probablemente, el restante, 139,
serán menores y/o solteros. Había 3 esclavos ausentes, pero probablemente no
estaban huidos sino en comisión, en Caracas, La Guaira, etc. Aparecen 5 negros
libres, 3 hembras y dos varones, entre ellos 1 pareja. Una vez más, por tratarse de
un padrón parroquial no hay información sobre lesiones, enfermedades u otras
9
Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1742 (OPCH, 1968:55:269-273).
Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1772, en Archivo Arquidiocesano de Caracas,
Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 102, fols. 469-471v; no he podido precisar el sexo y nombre de un
esclavo, que no computo en el desglose.
11
Acuerdo del patronato de la Obra Pía de Chuao para vender los esclavos sobrantes. 1773,
Caracas, 16.04.1773 (OPCH, 1968:97:356-358); se decide vender 120 esclavos, quedando en la
hacienda 130.
12
Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 85, fols. 430-434.
13
Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 89, fols. 450-454.
10
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características de la población, aunque destaca la presencia de 47 agregados en las
unidades familiares.
Para terminar con este primer acercamiento a la población que vivía en el valle
de Chuao y la Obra Pía, podemos revisar los datos recogidos en el padrón de
esclavos de 180814, en el que se cuentan 299 esclavos, 133 varones y 166 hembras,
de los cuales 148 eran mayores de edad, 76 menores y 75 párvulos, así como 63
casados, uno de los cuales, Justo Bernardo, es un negro libre de 70 años, casado
con Bárbara Josefa, de la misma edad; no están diferenciados solteros y viudos y se
computan 62 casas. Hay algunas evidencias de enfermedades, pero no se da mayor
detalle, pues se señalan 6 inválidos, así como hay 2 esclavos huidos.
El cuadro que sigue sintetiza los datos recogidos en los inventarios de esclavos
y padrones parroquiales:
Cuadro 1: Población de la hacienda y Obra pía de Chuao, 1659-1808
Esclavos
Varones
Hembras Mayores
Menores Párvulos Casas
1659
1671
1702
1742
1772
1786
1794
1808
106
101
109
144
216
221
260
300
64
48
58
73
97
101
122
134
42
53
50
71
118
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Fuente: Elaboración propia
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Se pueden apreciar varias circunstancias: la primera, la población de esclavos casi
se triplica en 150 años, población que se distribuye, más o menos, en el mismo
espacio; por otro lado, si hasta 1702, la población de esclavos permanece más o
menos invariable, ya en 1742 ha crecido un 32%, población que sube un 50% en los
siguientes 30 años, permaneciendo estable hasta la última década del siglo XVIII,
cuando se incrementa un 20% con respecto a la cifra de 1772, y en los siguientes 15
años, un 15% más. Podría pensarse que el incremento de la población esclava,
desde una mirada que vaya más allá de la del crecimiento vegetativo, tuvo que ver
con el impacto del boom del cacao en la sociedad venezolana, impacto que coincide
con los primeros años del funcionamiento de la Compañía Guipuzcoana, que genera
un aumento de la demanda de cacao, para ser enviado a España. Lo que podría
verse como un lento crecimiento, o estancamiento, de la población esclava entre los
años 1772 y 1786, parece tener que ver con el funcionamiento de la propia
hacienda, como se verá más adelante.
2.1. Producción
El valle de Chuao cobijaba una hacienda de cacao antes de que apareciese la Obra
Pía; la relación de causalidad es la inversa, la Obra Pía apareció consecuencia,
entre otras cosas, de la existencia de la hacienda de cacao. Remito, una vez más, el
asunto al trabajo de Juan Carlos Ganteaume señalado en la nota 1, pero valga
14
Padrón de esclavos de Chuao en 1808 (OPCH, 1968: 145: 487-498).
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simplemente acotar que la ausencia de herederos directos fue lo que condujo a
Catalina Mejía de Ávila a dejar sus propiedades en obra pía. Lo que interesa acotar
en este momento es que la hacienda de cacao tenía ya larga data cuando en 1671
se instituye la Obra Pía de Chuao.
Cuando Pedro Liendo testa y hace inventario de sus bienes, en ellos se recoge
lo referente a la arboleda de cacao de su hacienda de Chuao, que totaliza en 34.480
árboles de cacao, de los cuales 28.392 eran frutales y 6.088 estaban creciendo, tal
vez parcialmente frutales15. 150 años después, antes del desastre que iba a suponer
la guerra por la independencia venezolana en la propiedad, la hacienda contaba con
65.696 árboles, de los cuales 35.216 eran plenamente frutales y 30.480 estaban
creciendo. También se inventarían 16.277 árboles que estaban tumbados o era
necesario tumbar por ser viejos16.
También, hay datos sistemáticos de la arboleda de cacao de la hacienda de
Chuao, para los años 1671 y 1742, y contamos, además, con datos respecto a los
problemas que tuvieron las arboledas, de tanto en tanto, a causa de las plagas o de
las inundaciones o lluvias, datos que sintetizo en el Cuadro 4.
Pero primero quiero describir cómo funcionaba la hacienda en lo que a los
árboles de cacao se refiere, más allá de lo apuntado por Ganteaume. Los árboles de
cacao requieren de humedad y temperatura constante y de sombra, bien sea en el
momento de su trasplante a tierra, en forma de almácigos, bien sea cuando han
crecido y están frutales. La sombra la tenía que dar la propia vegetación, de modo
que para hacer una arboleda de cacao, además de limpiar el terreno, era necesario
sembrar árboles pequeños, para el primer caso, lo que usualmente se hizo con la
mata de plátano, y, paralelamente, garantizar la sombra al paso del tiempo,
sembrando árboles que crecerían generosamente, como el bucare, aunque también
se usaron las ceibas. El trabajo de dar vida y cuidar los almácigos, trasplantarlos y
cuidarlos era fundamental, y buena parte del trabajo esclavo se iba en tales
actividades, de la misma forma que había que cuidar a los árboles y sus mazorcas,
de sus “enemigos”, especialmente las diversas plagas, los monos, los loros, o
guaros, etc. La humedad de las arboledas estaba facilitada por las corrientes de
agua de los ríos, que fueron utilizadas para alimentar las acequias que humedecían
las arboledas; así mismo, la cobertura de grandes árboles protegía las arboledas de
cacao de los vientos y lluvias intensos o tormentosos.
Tanta humedad, calor y sombra, sin embargo, se convirtió en el principal
enemigo los árboles de cacao pues facilitaron que parásitos como la famosa
“escoba de bruja”, la alhorra, etc., atacasen al árbol, así como al fruto, diezmando
muchas veces la cosecha y obligando a la práctica replantación de las arboledas de
cacao (Ganteaume, 2006: 99).
La plantación de cacao estaba diseminada en varias arboledas, o así las
denominaban en la época. Cada arboleda tenía un nombre, a veces haciendo
referencia al lugar, a veces al mayordomo que las había adelantado. Varias
perduran en el tiempo, algunas van apareciendo con la sucesión de los años, lo que
habla de un continuo crecimiento de la plantación. Así, en los primeras décadas de
su existencia, encontramos la arboleda de Andrés de España, hacia 1647, la de
Diego Caro, entre 1649 y 1652, y la de Pedro Muñoz, hacia 1655, todas ellas en las
vegas de abajo o de la mar (Ganteaume, 2006: 100-101).
15
Inventario de los bienes de Pedro de Liendo en 1659, Caracas, 02.09.1659 (OPCH, 1968: 14: 193194).
16
Inventario de la arboleda de cacao de la hacienda de Chuao en 1808, Caracas, 30.11.1808 (OPCH,
1968:144: 486-487).
131
En 1659, según inventario de la hacienda, la situación era la siguiente:
Cuadro 2: Estado y distribución de la arboleda de
cacao en la hacienda de Chuao, 165917
Creciendo
204
220
180
350
134
400
C
3.400
1.200
6.088
te
34.480
28.392
ab
2.500
Vega o arboleda
Sembrados por Andrés de España
Vega del Cangrejal
Vega de Carayaca
Vega de Diego Caro
Vega de Pedro Muñoz
Vegas del medio
Vega de Paraguaca
Horquetados
Vega de Caruata
Vegas (2) de Tamaira
Vega del Duro
al
le
ro
Frutales
3.450
1.500
4.400
12.430
3.000
6.000
1.200
or
la
-C
A la muerte de Catalina Ávila, o en su primer testamento, para ser más exacto
(1669), se calculaban en unos 46.000 los árboles de la hacienda, aunque no se
precisan en qué estado estaban, si sembrados, creciendo o frutales. 150 años
después, en 1808, la cantidad de árboles se había más que duplicado:
Creciendo Tumba(r)das
9.047
la
Total
Frutales
9.047
11.842 11.842
3.816
10.480
8.455
8.455
3.919
3.919
12.000
D
al
Cuadro 3: Estado y distribución de la arboleda de cacao en
la hacienda de la Obra Pía de Chuao, 180818
3.816
ab
rie
10.480
G
16.034
3.000
3.414
65.696
82.007
8.000
12.000
8.000
3.000
35.216
30.480
3.414
16.277
Vega o arboleda
Andrés de España, viejo, de tumbar
Carayaca, nueva, frutal
Cagualitos, tumbada
Camacho, nueva, empezando a cargar
La Madre de Dios, nueva, frutal
El Piñal, nueva, frutal
La Concepción, de 2,5 años, horquetando,
sombra de peonío
San Antonio, la mitad de 4 años, la otra mitad,
recién sembrado
La Soledad, plantada de plátano y bucare
El Duro, vieja, de tumbar
17
18
Ver supra, Nota Nº 15.
Ver supra, Nota Nº 16.
132
al
le
ro
En el tránsito de estos casi 150 años, muchos cambios había habido en la fisonomía
de la plantación y arboleda: nuevos espacios se habían añadido al cuerpo central de
la arboleda, varios desastres habían trastocado su número y distribución, algunas
arboledas habían envejecido, otras renovado y algunas aparecido. Tenemos noticias
de la situación de las arboledas de varios años, no siempre detalladas y
desglosadas, aunque no sea fácil hacerlas hablar en globalidad. A veces, los datos
diferencian la calidad de los árboles, útiles muchos, creciendo otros, inútiles,
algunos; a veces refieren información relativa al lugar donde se encuentran, pero
nunca en forma coherente como para poder hacer una filiación. Es posible, incluso
probable, que, en la centuria y media estudiada, la arboleda se haya duplicado
aunque sí parece indiscutible que haya crecido en 50% la población de árboles
rindiendo fruto.
Cuadro 4: Distribución de la arboleda de la hacienda y Obra pía
de Chuao según su estado, 1659-180819
Útiles
1659
1669
1671
1718
1721
1734
1739
1742
1745
1771
1808
40.468
46.000
39.578
4.388
36.180
5.647
2.931
33.931
te
or
70.000
-C
13.384
13.383
10.789
D
al
la
34.663
32.000
70.000
65.696
Fanegas
teóricas
ab
Árboles Creciendo
35.216
404
460
396
-700
--346
320
700
657
C
Año
19.343
30.480
G
ab
rie
la
Sin embargo, la ausencia de datos precisos, y el hecho de que en algunos años los
que he conseguido no sólo son globales sino que son apreciaciones extrañas a la
propia hacienda, no permite hacer especulaciones: los 70.000 de 1721 y 1771 están
extraídos de las visitas de Pedro José de Olavarriaga y del obispo Mariano Martí20.
He conseguido información respecto al estado y/o la merma de la arboleda
para varios años, que paso a precisar:
En 1742, el cura interino de Chuao, fray Silvestre López, informa que la tiña
había atacado la consideraba “arboleda de abajo”, el cuerpo más grande de la
hacienda, que corría desde la que se conocía como arboleda de las Paraparas hasta
el mar, tiña que tenía atacando a la plantación desde hacía lo menos 10 años, y que
la había dejado inservible salvo para ser usada como leña; así mismo, fray Silvestre
señala que las acequias, o regaderas, estaban tan descuidadas que más parecían
ríos, y que las crecidas habidas en la época desde el principio del año no sólo
19
Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993:127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser
muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle.
20
Las referencias, en Aizpurua (1993:128, nota 220). El tamaño de la arboleda debió corresponder a
un estimado global, y el volumen de las fanegas teóricas corresponden al cálculo de lo que sería la
producción a promedio de 10 fanegas por cada 1.000 árboles, promedio evidentemente ilusorio
(Olavarriaga, 1965:229).
133
estropearon más el sistema de riego, sino que se llevó una buena cantidad de
árboles útiles, así como la dejó escasa de sombra, con sólo 60 bucares21.
34 años después, en 1776, el incendio de uno de estos bucares ocasionó la
pérdida de 60 árboles, pérdida que aunque corta, muestra la fragilidad del
sistema22.
Sin embargo, el caso más dramático de la pérdida de árboles de cacao a causa
de desastres naturales lo he encontrado en un informe de 1796, que relata los
estragos ocasionados por una lluvia tormentosa caída en noviembre de dicho año.
La cita del original puede dar idea exacta de caso23:
-C
or
te
C
ab
al
le
ro
“las extraordinarias lluvias experimentadas a fin del mes pasado en esta ciudad, con no
pocos estragos y desgracias, fueron mucho más copiosas y funestas en el Valle de
Chuao.= Llovió aquí furiosamente por espacio de tres días continuos, a cuyo plazo causó
el conjunto de agua tal crecimiento en las del río (que por sí solo es bastante caudaloso y
de mucha rapidez), que todos los habitantes se vieron en la necesidad de abandonar el
repartimiento, acogiéndose a la iglesia, que es el paraje más alto, en donde estuvieron,
sin embargo, sepultados dentro del agua, hasta la cintura.=/439/ La hacienda, que por
todas partes está circuida del río, se convirtió en un océano, y la rapidez de las corrientes
arrancó de raíz los árboles de cacao, y hasta los bucares, convirtiendo en muchas
partes, en playas, lo que pocos momentos antes era arboleda, dejando sólo para
memoria algunos tristes despojos, pues así debe llamarse el corto número que se ha
salvado, respecto del total de que constaba la hacienda. (…) Se ha emprendido ya la
limpia y reparación de la arboleda salvada, para ver lo que ha quedado en disposición de
revivir con la apertura de nuevas tomas y acequias para aprovechar el tiempo, antes que
se entable el verano. Se necesitan construir desde fundamentos los muchos calicantos
por donde se conducen las aguas de riego, y atender a un general reparo de toda aquella
desgracia, en cuanto lo permitan el tiempo y las proporciones”.
ab
rie
la
D
al
la
Ello ha podido ser la causa de las cifras recogidas en el inventario de 1808, que
parece mostrar una pérdida de inercia con respecto al crecimiento que se aprecia
en los años anteriores.
Lo que tiene que ver con la producción de cacao propiamente dicha, amerita,
otra vez, varias aclaraciones: tenemos datos globales, anuales, de la propia
hacienda o de estimaciones foráneas, así como podemos calcular las cifras
siguiendo las noticias de embarque o envío de cacao de la hacienda al puerto de La
Guaira, en busca de su destino; así mismo, utilizando los datos relativos a las
arboledas de cacao, el número de árboles contabilizados, podemos calcular lo que
sería el estimado de la producción siguiendo las pautas dadas por los cálculos, en la
época, de producción de fanegas o libras de cacao por cada mil árboles.
Comparadas ambas cifras, cuando es posible, encontramos claras discrepancias,
acusables a que, bien la ratio dada sea altamente idealizada, bien porque los datos
21
G
Certificado sobre el estado de la hacienda Chuao en 1742, 09.06.1742 (OPCH, 1968: 144: 486487).
22
Informe sobre la arboleda de cacao de Chuao en 1776, Chuao, 29.05.1776 (OPCH, 1968: 117:
412). El informe estaba firmado por el cabo de guardia de Chuao, y por el mayordomo y el mandador
de la hacienda.
23
Informe sobre el estado de la hacienda Chuao, presentado por el administrador Andrés de Ibarra.
1796, Caracas 13.12.1796 (OPCH, 1968: 129: 438-440). Más adelante comentaré con más
detenimiento el asunto de las arboledas de los esclavos, llamadas “arboledillas” o “haciendillas” en la
propia época. Curioso es que es el administrador Ibarra quien corre con los gastos de las
reparaciones, gasto cuyo pago reclamará y cobrará años después, cuando la caja de la Obra Pía esté
“recuperada”, aparentemente en 1801, Acta del patronato de la Obra Pía e Chuao sobre disponer del
valor de tres dotes para pagar lo adeudado al administrador Andrés de Ibarra. 1801. Caracas,
23.02.1801 (OPCH, 1968: 132: 442-446).
134
de salida de cacao de la hacienda esconderían lo que salía al mercado de
contrabando. En cualquier caso, el cuadro que le logrado formar es el siguiente24:
Cuadro 5: Producción de cacao de Obra pía de Chuao, 1712-180725
al
le
ro
Valor en pesos:reales
3.296:0
136
84
12.104
13.860
76
76
79
15.352
19.684
17.696
1.919:0
2.460:4
2.212:0
88
25.696
3.212:0
100
22.500
2.812:4
99
24.255
3.031:7
104
20.488
2.561:0
116
35.496
4.437:0
144
40.032
5.004:0
ab
26.368
-C
Valor
128
1.513:0
1.732:4
C
te
or
D
al
la
ab
G
194
181
240
437
221
211
120
700
206
119
89
165
78
126
202
259
224
181
292
206
225
200
245
170
191
226
123
197
210
252
306
113
278
Precio, en reales
la
Producción
rie
Año
1712
1715
1716
1717
1718
1720
1721
1720-21
1731
1732
1733
1742
1743
1744
1747
1748
1749
1750
1751
1752
1753
1754
1755
1756
1757
1758
1759
1760
1765
1766
1767
1768
1804
24
Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993: 127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser
muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle. Los datos del
valor de la producción de cacao están expresados en pesos y reales, y fueron elaborados con los
datos de precios de cacao en Venezuela recogidos por D. F. Maza Zavala (OPCH, 1968: 112).
Comúnmente he usado la práctica de hacer reducciones, o promedios, trienales a fin de corregir las
discrepancias ocasionadas por las buenas y las malas cosechas, que en la época y en la provincia de
Venezuela se expresaba con la aclaratoria “un año con otro”, pero como la data no es lo
suficientemente continua, poco se puede hacer al respecto
25
Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993: 127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser
muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle.
135
1805
1806
1807
392
329
247
136
44.744
5.593:0
G
ab
rie
la
D
al
la
-C
or
te
C
ab
al
le
ro
Llama la atención la cifra recogida en el año 1720-1721, que, como señalé, es el
dato dado por Pedro José de Olavarriaga en una larga y pormenorizada descripción
de la provincia de Venezuela enviada al virrey de Nueva Granada, y que resulta de
la idea de que en el valle y Obra Pía de Chuao había 70.000 árboles, cantidad
estimada como 100% frutales, y que tenían un rendimiento de 10 fanegas de cacao
por cada 1.000 árboles. Salvo este caso, las cifras son más comedidas, corriendo
entre un mínimo de 78 fanegas en el año 1743 y 437 fanegas en el de 1717. Se
puede ver una ligera ascensión en la producción, en el caso de que las cifras sean
fiel reflejo de que sucedía, pero no hay posibilidad de hacer especulación alguna.
Las diferencias, notables, del precio del cacao, por ejemplo, inferior a 100
reales en la década de los 1740’, pero llegando a los 140 reales, o cerca, a
principios de la década anterior, o a finales de lapso estudiado, tienen mucho que
ver con las posibilidades de venta en La Guaira en condiciones normales, o de
abundancia, que en el primer caso fueron consecuencia con la imposibilidad de
navegar libremente en el mar Caribe y en el Atlántico a causa de la guerra de la
“Oreja de Jenkins y Sucesión Austríaca”, y posterior inhabilitación (1750-1752) de la
Compañía Guipuzcoana, o con su desaparición, en 178426. En cualquier caso, un
año bueno, que debería suponer casi 6.000 pesos, debió ser un alivio a la
complicada contabilidad de la Obra Pía de Chuao, mientras que uno malo,
bordeando los 1.500 pesos, debía dejar las cajas de la Obra Pía exhaustas27.
En esas condiciones, el manejo de la hacienda no debía ser cosa fácil, salvo
que por el sistema del arrendamiento, el administrador pudiese garantizar la fluidez
las cuentas de la Obra Pía (misas, dotes, ayudas y un largo etcétera), logrando, por
su parte, buenas ganancias, probablemente a costa del contrabando con los
curazoleños, aunque ello no se pueda demostrar en forma irrebatible.
Cabe añadir, adicionalmente, que la hacienda daba paso a la extracción de
otros productos, pues la propia lógica de la plantación conllevaba que se cultivasen
frutos subsidiarios, como el plátano, que comúnmente se sacaban al mercado
guaireño28. Aunque no tengo noticias de su comercialización, hay datos de que se
producían ajíes y dominicos (una variedad de bananos o cambures)29. Cuánto de lo
obtenido por estos productos subsidiarios fuese a las cuentas de la obra pía, o al
bolsillo de los administradores, mayordomos, mandadores o esclavos es algo que no
se puede precisar, pero al tenor de lo que pasaba con el cacao, probablemente las
cuentas echarían de menos tal complemento.
26
Ver sobre el asunto, por ejemplo, Aizpurua (1988a: 734-744; 1988b: 760-765, y 1988c: 10201022).
27
Según decisión de la fundadora, el beneficio ocasionado por la venta del cacao de la hacienda
debía ser consumido año a año, lo que no daba paso a que se pudiese ahorrar, o crear una “cuenta”
de ahorros a ser utilizada en momentos críticos, de allí el recurso al bolsillo del administrador. Ver, por
ejemplo, el referido Informe sobre el estado de la hacienda Chuao, presentado por el administrador
Andrés de Ibarra. 1796, Caracas, 13.12.1796 (OPCH, 1968: 438-440).
28
Para poner un solo caso, en 1771 se vendieron 72 cargas de plátanos en 36p, en Cuenta
presentada por el administrador de la hacienda Chuao, Gabriel Peláez, en 1771 (OPCH, 1968: 343347).
29
Ver, en el curso de la información relativa a la muerte del primer mayordomo don Juan Félix
Ovalles, en 1791, en (Castillo, 2002: 265-269).
136
G
ab
rie
la
D
al
la
-C
or
te
C
ab
al
le
ro
Por otra parte, la señalada lógica de la plantación también daba paso a que los
esclavos produjesen sus alimentos, para lo que se les entregaba una pequeña
porción de tierra, en general en zonas deprimidas o boscosas, y probablemente en
lotes grupales, conocidos en la época como “sementeras”, hoy día como conucos.
En ellos, los esclavos podían cultivar las hortalizas que usarían en su alimentación
diaria, así como en la del mayordomo, de la hacienda, así como podían criar algunos
animales, especialmente gallináceos, o cuidar las sementeras de los propios
mandadores.
Pero a causa del “excesivo” tiempo libre que daba el muy estacional cuidado de
las arboledas de cacao, su cosecha y secado, así como por el hecho de que las
arboledas dejaban mucha tierra inculta, se desarrolló la práctica de que los esclavos
pudiesen trabajar lotes de tierra marginales para limpiar, sembrar, cuidar y cosechar
árboles de cacao, algo que en la provincia de Venezuela fue conocido como
“arboledilla” y “haciendilla”. Aunque poco estudiado en el caso de la historiografía
venezolana30, la arboledilla permitió una interesante situación que iba, en principio,
en mutuo beneficio del amo y del esclavo: aquél veía revalorizada su propiedad al
lograr que, sin mayor inversión, se fuesen limpiando espacios de difícil acceso o
complicada cultura, que con el tiempo se cubrían de árboles de cacao que terminaría
pasando a su propiedad, mientras que éste obtenía una vía de “enriquecimiento”,
tanto que muchas veces le permitía comprar su libertad y/o la de su familia, al ceder
a su amo la arboleda que había levantado. Fueron muchos los casos de esclavos
que obtuvieron, “compraron”, su libertad por esta vía, como se verá más adelante en
el caso de la propia hacienda de Chuao.
Con la aparición de las arboledas sucedieron varias cosas, distintas en esencia
pero íntimamente relacionadas con el funcionamiento de la plantación, tanto que
podría pensarse que escondían el bizarro comportamiento de la hacienda: el esclavo
debía vender “su” cacao, lo que (parece desprenderse de las cuentas de la
hacienda) no se hacía por vía del comercio regular que llevaba el cacao de la
hacienda al mercado guaireño, por lo que debía “salir” de alguna manera, y qué
mejor manera que su venta al “maletero” o “bodoquero” que llegaba de los interiores
valles de Aragua, especialmente Turmero, y permitía que ese cacao engrosase un
informal comercio, por caminos poco transparentes, llegando en general al
contrabando, pero que, a su vez, daba al esclavo dinero y/o bienes que fuesen de su
interés, obteniendo con ello una cierta movilidad e independencia ajenas a los
principios de la esclavitud; la vía de vender directamente el cacao de sus arboledillas
a los contrabandistas curazoleños era, además, una posibilidad ciertísima, dándose
casos que alimentarían una rica picaresca de la cosca caraqueña, que dejo para
mejor ocasión. Pero, a su vez, la arboledilla terminó escondiendo una práctica,
perversa a los ojos de los propietarios y autoridades, que consistía en robar cacao
de las arboledas de la plantación, escondiéndolo o disimulándolo en la producción
de sus arboledillas; con ello, el manejo de una importante cantidad de cacao, propio
y de la hacienda, ocasionó que muchas veces, esclavos que habían sido obligados a
comprar su libertad, hiciesen todo lo posible para no desvincularse de la red que
habían disfrutado mientras eran esclavos, lo que discutiré a continuación.
30
José María Aizpurua Aguirre (1977) ha dado cuenta del asunto, especialmente reconsiderando las
afirmaciones al respecto de Federico Brito Figueroa (1978: 307-355); algo he escrito sobre este
asunto en (Aizpurua, 1993: 67-68; 72-73; 273-275), así como (Troconis, 1969).
137
2.2. Problemas en el funcionamiento de la Obra Pía de Chuao
G
ab
rie
la
D
al
la
-C
or
te
C
ab
al
le
ro
El manejo de una hacienda cacaotera debió ser, de por sí, una complicada tarea. La
población esclava, aumentando de forma vegetativa, sujeta a un reducido control, al
margen del carácter de los mayordomos y administradores y de la dureza del trato y
control que éstos ejercían sobre los esclavos, desvinculada de los centros de control
de la autoridad, interrelacionándose con circuitos y redes de comercio informal, libre
de vigilancia cierta, salvo en contadas ocasiones, fue dio paso, con el paso del
tiempo, a una dinámica que podemos llamar “perversa”, en el sentido de que
permitió y vializó prácticas que atentaban a su buen funcionamiento. El hecho que la
población esclava no se renovase por medio de la trata de esclavos, que la
población se “ladinizase”, que las familias permaneciesen en la hacienda, que los
“mandadores31” lograsen tener una clara preeminencia dentro de la población
esclava, compaginado con las vías de enriquecimiento, legal o ilegal, vía arboledilla
o robo de los frutos de la hacienda, ocasionó que se diesen varias extrañas
situaciones. Por ejemplo, la población libre en la hacienda llegó a ser, en algunos
años, escandalosa, cuando sólo deberían ser libres los blancos que manejaban la
hacienda, vigilaban el valle o hacían de curas de la población esclava: en 1772, por
ejemplo, llegó a haber 37 negros libres. Así mismo, la exagerada cantidad de
arboledillas escondía, a ojos de los patronos, mayordomos y administradores de la
Obra Pía de Chuao y la hacienda, un robo sin precedentes, ocasionando que las
remesas de cacao de la hacienda a La Guaira fuesen notablemente inferiores a lo
esperado.
De acuerdo a los datos del padrón de esclavos de 177232, los 37 negros libres
se distribuían en 4 casas (9, 16, 27 y 42, según el recorrido del cura párroco): en la
primera, la casa de Justo Pastor, vivían en total 5 personas, todas adultas; en la
segunda, a cuya cabeza aparecía Juana María, vivían otras 5, 3 adultos y dos
menores; en la tercera, a cuya cabeza estaba la esclava María Antonia, había 7
personas, de los cuales 6 eran libres, 3 adultos, 2 menores y un párvulo; y en la
última de las señaladas, a cuya cabeza estaba José Prudencio Franco, vivían 3
mujeres más, todos libres, probablemente su esposa y dos menores. Los otros
casos son interesantes: en la primera casa, la numerada como 3, vivía Domingo
Hilario, libre, junto a la que sería su familia, su esposa María Jacinta y sus hijos,
Narciso, menos, y Pedro Alcántara y Juan Vicente, párvulos, todos ellos esclavos; en
la casa 30 vivía Francisca, adulta, junto a la familia de Justo Bernardo y Bárbara
Josefina y sus 6 hijos; Perfecto y Violeta o Úrsula, pareja libre, vivían en la casa de
María Catarina junto a Francisca Antonia, ambas esclavas, en la casa 41; y en la
casa 47, Domingo y Juana, pareja libre, vivían junto a María Dominga y su hijo José
Joaquín. No hay ningún caso de negro libre viviendo solo, y llama la atención
presencia de casas habitadas prácticamente por negros libres, así como la
cohabitación de 2 parejas una libre y otra esclava, pero estando éstos en la cabeza
de la casa. Todavía hay negros libres en el valle de Chuao en 1786, según los datos
del padrón de población33, aunque ahora son sólo 9, 4 de los cuales habitan en la
casa 31, todas mujeres, a cuya cabeza está la esclava Juana Antonia, viuda; llama
31
El mandador era tanto hombre de confianza de los mayordomos de la hacienda como jefe de
cuadrilla de trabajo en la plantación; ello facilitaba que, en muchas ocasiones, pudiese llegar a ser
líder de la población esclava.
32
Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 102, fols. 469-471v.
33
Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 85, fols. 430-434.
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la atención que esa casa estaba habitada por 10 personas (incluidas las 4 libres
mencionadas), 9 hembras, 1 varón, José Antonio, casado con Petronila.
En 179434 ya sólo quedan 5 negros libres en el valle de Chuao, 2 de ellos
habitando en la casa 39, a cuya cabeza se encuentra María Isabel, con quien viven
5 personas, todas adultas, 2 agregadas y dos libres, María Eusebia y Juan Bautista
de Juan Pedro (sic); en la casa 30 vive Laonarda de la Asunción, párvula libre; en la
casa 36 vive José Vicente, otro párvulo libre; finalmente, en la casa 9 vive María
Antonia, adulta libre, en otra casa a cuya cabeza se encuentra otra mujer, Brígida
Agustina, con quien viven, también, un hermano y una hermana, el primero menor,
así como otro menor.
La marcada presencia de negros libres viviendo en el espacio de la hacienda,
algo que, en principio, no podía suceder por estar el valle cerrado a la presencia de
foráneos, no pasó desapercibida al patronato de la obra pía, y ya en 1773 se decidió
la expulsión de toda persona que no fuese esclava o estuviese vinculada al
funcionamiento de hacienda35. El administrador Francisco de la Vega señaló, en
informe a los patronos de la hacienda, que cuando llegó al valle de Chuao encontró:
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“Todo el sitio lo encontré lleno de maleteros y gente libre (…) Los libres, que había
bastantes, desterré también del sitio, hasta niños que decían estar con unos que se
titulaban tíos, y creo que ni grandes ni chicos vuelvan (…) los soldados de la guarda
tenían aquí sus mujeres y en la misma hora que los demás se mudaron, excepto otra que
dijo estar enferma (…) Las casas se derribaron hasta cuatro que había y también quité
cinco pasos que de madera había sobre aquel arroyo [del valle], para ir de una parte a
36
otra” .
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Aparentemente, ya para 1776, 3 años después, la situación se había regularizado,
según informa el cabo de guerra y juez de comisos del valle (sin nombrase) que en
valle no residían libres ni libertos salvo los soldados de la guardia y los mayordomos
de la hacienda37, aunque en 1800 parece que la situación comenzaba a
descontrolarse de nuevo pues hay datos de que había en el valle 25 personas
blancas, 1 indio libre y 9 gente libertos (Castillo, 2002:261).
La causa principal de la permanente presencia de negros libes en el valle
parece estar vinculado, además de lo señalado arriba, a la situación que se había
ido generando a causa del crecimiento de las arboledillas. El crecimiento fue tal que
ya a finales de la década de los 1760’ la situación estaba diagnosticada por los
patronos de la obra pía y se decidió comprárselas a los esclavos, a fin de que no
hubiese mata de cacao alguna en el valle que no fuese de la obra pía, evitando, así,
cualquier duda respecto a la procedencia del cacao que transitase en él y en los
caminos aledaños38.
Después de mucho intentar acabar con las arboledillas o haciendillas, en 1773
el patronato hace un inventario de las que habían quedado en el valle, datos que
recojo en el siguiente cuadro:
34
Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 89, fols. 450-454.
Recuérdese que ese mismo año se había decidido la venta del 50% de los esclavos de la
hacienda, a fin de facilitar su manejo, ver supra nota Nº 11.
36
Informe de Francisco de Vega al patronato de la Obra Pía de Chuao. 1773, Chuao, 03.11.1773
(OPCH, 1968: 104: 366).
37
Suspensión de un despacho relativo a la Obra Pía de Chuao. 1776, Chuao, 04.05.1776, (OPCH,
1968: 116: 411).
38
Acuerdo de los patronos de la Obra Pía de Chuao para eliminar las haciendillas de los esclavos en
1768, Caracas, 01.09.1768 (OPCH, 1968:104: 336-337).
35
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Valor, en p:r
404:3
214:0
180:5
175:6
123:6
120:7
116:5
106:6
84:5
82:4
81:4
81:2
79:1
78:4
77:3
70:5
54:4
51:2
46:7
35:0
24:2
20:6
15:0
4:2
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Nombre
Julián Cayetano
Gregorio Taumaturgo
Felipe Santiago
Bernardina
Francisco Justo
Juan León
Calixto
Justo Bernardo
Paula
Juan José Boche
Pedro Pablo
Tomás Aquino
Florencio
Manuel Antonio
Juan Prudencio
Salvador Magumo
Basilio
Valerio
Isabel
Bartola
José de la Rosa
Úrsula
Catalina
José Cayetano
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Cuadro 6: Inventario de arboledillas o haciendillas en el valle de Chuao, 177339
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El total del avalúo es de 2.230 pesos y 1 real, destacando las haciendillas de Julián
Cayetano, Gregorio Taumaturgo, Felipe Santiago y Bernardina. Del desarrollo de
este asunto varias cosas se pueden destacar: varios de los esclavos compraron su
libertad y la de su pareja40 y uno de ellos, Pedro Pabló, lo hizo a pesar de que el
avalúo de su haciendilla fue de sólo 81,5 pesos; por otra parte, de Julián Cayetano
se dice que era “hombre de perversas costumbres, atrevido, valentón, capataz,
señor y rector de los negros de Chuao y de los de Aragua”41, mientras que de Pedro
Pablo se dice “ser éste un moreno de bastante /395/ soberanía y genio gubernativo,
por el que siempre ha sido la guía y ejemplar de los esclavos de aquel repartimiento,
por la obediencia y subordinación que le profesan, por haber sido el que los ha
39
Expediente sobre sedición y extrañamiento del negro liberto de la hacienda Chuao, Julián Cayetano
y su mujer. 1773, (OPCH, 1968:106: 369-389).
40
No aparece información sobre si los liberados lo fueron junto a sus familias, pero los montos no
permiten pensar llegaban a ello, pues tal tan sólo Julián Cayetano podía pagar la libertad parcial de
su esposa, y sin embargo, en el expediente del cual sale la información, las esposas de Julián
Cayetano y Felipe Santiago fueron liberadas junto a sus maridos.
41
Carta de Juan Francisco Medina al gobernador Agüero, sin fecha, Caracas, en Expediente sobre
sedición y extrañamiento del negro liberto de la hacienda Chuao, Julián Cayetano y su mujer. 1773
(OPCH, 1968: 106: 369-389[382]).
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criado y mandado”42. Parece ser que, después de haber sido “liberados”, Julián
Cayetano y Pedro Pablo se asentaron en el pueblo de Turmero a pesar que, de
acuerdo al contrato de compra-venta, tenían estipulado no sólo salir del valle sino
prohibido avecindarse en los valles y pueblos cercanos, especialmente Choroní y
Turmero. A pesar de ello, parece que ambos, especialmente el segundo, estuvieron
detrás de la fuga de 34 esclavos de la hacienda de la Obra Pía de Chuao, así como
en el tráfico de maleteros y extracción de cacao del valle a Turmero y pueblos
colindantes, según se desprende de la lectura de los expedientes señalados.
Más cosas llaman la atención, una de lo más urticante: 2 de los esclavos a los
que se les compró la haciendilla o arboledilla en 1768 (de lo que no tengo más
datos), Andrés José y Alberto, murieron antes de haber recibido el dinero
correspondiente, 41pesos y 1 real para el primero, 87 pesos y medio para el
segundo, lo adeudado quedó a favor de la caja de la obra pía pues “según derecho
corresponde a la misma Obra Pía como heredero de ambos el resumir dichas
cantidades por haber muerto en servidumbre” 43.
Limpio el valle de Chuao de arboledas que no fuesen de la propia obra pía,
parece que quedó resuelto, temporalmente supongo, el asunto de la procedencia del
cacao que circulaba en ella, para tranquilidad, momentánea, del patronato, y tal vez
de los administradores y mayordomos.
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3. Un comentario final
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Detrás del funcionamiento de la hacienda del valle de Chuao, incluso cuando todavía
no había pasado de ser una hacienda “netamente” privada a una hacienda en obra
pía, el papel del contrabando fue fundamental. Ya he comentado que el comercio,
furtivo o no, llevado a cabo por los esclavos seguía tanto la vía de su transporte al
interior de la provincia, hacia Turmero especialmente, como de su entrega a los
comerciantes curazoleños; el comercio furtivo que vivió el cacao que comercializaba
la hacienda siguió, generalmente, esta última vía, ocasionando ello no sólo la
“corrupción” del personal de la hacienda sino de los funcionarios que se encargaban
de vigilar el valle. No voy a dar referencia detallada de apresamientos y
avistamientos de naves holandesas en las aguas de Costa Abajo, pero baste, por
hora, señalar que el número fue no sólo alarmante sino que se tomaron infinidad de
medidas para combatir y evitar tal situación (Aizpurua, 1993), desde la colocación de
pequeños cañones, acompañados de guardias de resguardo, en 172444, hasta
mudar la población indígena original del valle en 1752, buscando con ello romper las
redes y lazos existentes entre curazoleños, indios de Chuao y pardos y autoridades
42
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Declaración del regidor don Rafael de Tovar, en Expediente sobre sedición y extrañamiento del
liberto de la hacienda Chuao, Pedro Pablo. 1773, (OPCH, 1968:107:389-401). Pedro Pablo parece
hacer estado residenciado como libre en el propio valle de Chuao, o así asentado en los
correspondientes padrones de población (señalados supra), y, posiblemente en el año de 1786; así
mismo, parece que ya había tenido problemas de indocilidad, si es el mismo Pedro Pablo que fue
encarcelado en 1748, junto con otro esclavo de la hacienda, porque “sacaron armas e hirieron al
mayordomo”, siendo detenidos en La Victoria y llevado a Caracas, en Cuenta sobre usufructos de la
hacienda Chuao en 1748 (OPCH, 1968: 60: 282-285). De acuerdo a los inventarios de esclavos de la
Obra Pía, en ese momento debería tener unos 24 años.
43
Acuerdo de los patronos de la Obra Pía de Chuao sobre reintegro del valor de arboledas
pertenecientes a dos esclavos fallecidos. 1770, Caracas, 18/08/1770 (OPCH, 968: 84: 338-339).
44
Autos hechos contra don Diego Fernández de Fuenmayor, sobre restituir a los puertos de Ocumare
y Chuao la artillería que se les quitó, en Archivo General de la Nación, Gobernación y Capitanía
General, tomo XII, Exp. 9, fols. 185- 237v.
141
de Choroní y Chuao (Castillo, 2002: 253-258). Ello supone un tema que, aunque
paralelo, no puedo abordar acá, pero cuya comprensión da una idea más exacta del
funcionamiento y la vida de la hacienda de cacao de Chuao y de su población
esclava.
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AIZPURUA Aguirre, José María (1977). Dialéctica de la esclavitud colonial en Venezuela.
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Un precedente ibérico de las hermandades de negros: la
cofradía de Sant Jaume de Barcelona (1455)
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Iván Armenteros Martínez1
CSIC. Barcelona
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El 20 de marzo de 1455, un anónimo grupo de libertos negros entregaba a Andreu
Català, lugarteniente de la tesorería real, 55 sueldos barceloneses. Pagaban el coste
de la concesión regia otorgada por el infante Juan, heredero al trono de la Corona de
Aragón y lugarteniente en Cataluña del rey Alfonso V, su hermano, a «tots los
franchs negres christians, o la major part de aquells, residents per ara en la present
ciutat de Barcelona» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3r). Un mero acto
administrativo con el que se oficializaba algo de mayor trascendencia, a saber, la
creación de la segunda cofradía de negros de la que se tiene constancia y cuyas
ordenanzas son las más antiguas que se conservan, nacida bajo la advocación del
apóstol Santiago2 y con sede en la iglesia parroquial de Sant Jaume de Barcelona3.
Quizás resulte sorprendente que, en fecha tan temprana y en un lugar tan
alejado del comercio atlántico que comenzaba a fraguar durante la segunda mitad
del siglo XV, naciera una asociación que parece haber sido casi una originalidad de
la América colonial de no ser por el conocido precedente de la Sevilla premoderna,
acertadamente indicado por Fernando Ortiz (Ortiz, 1992: 4-6).
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Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación aprobado y financiado por el MEC: “La
Corona de Aragón en el Mediterráneo medieval: puente entre culturas, mediadora entre Cristiandad e
Islam” (HUM2007-61131), dirigido por la doctora Roser Salicrú i Lluch, y se ha podido realizar gracias
al disfrute de una beca predoctoral concedida por la Fundación Ramón Areces al proyecto de
investigación “La esclavitud en Barcelona a fines de la Edad Media”. Abreviaturas utilizadas: ACA.
Archivo de la Corona de Aragón, AHPB, Archivo Histórico de Protocolos de Barcelona; AHCB, Archivo
Histórico de la Ciudad de Barcelona (CC, Consell de Cent).
2
Símbolo de la evangelización de Hispania, de la lucha contra el Islam y del triunfo del Cristianismo
en su atribución de Matamoros, condición que sería posteriormente trasladada a la América colonial
readaptada bajo la forma de Mataindios, la advocación de la cofradía al apóstol Jaime o Santiago se
debe, probablemente, al carácter cristianizador que la tradición atribuye al santo y refleja el fin
teleológico de la esclavitud en la cosmovisión cristiana, la conversión de los esclavos infieles y
paganos.
3
Hasta 1823, el templo original que acogía a la parroquia se erigió en la plaza Sant Jaume de
Barcelona. Tras las obras que derribaron el edificio para otorgar la actual fisionomía al espacio
público, la parroquia se trasladó, en un primer momento, a la iglesia de Santa Mónica, para quedar
definitivamente alojada, desde 1835, en la antigua iglesia de la Trinidad.
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Sin embargo, no debe extrañar que fuese en Barcelona y, poco después, en
Valencia, donde surgieron las primeras hermandades de esclavos y libertos negros a
interés de la monarquía y a petición de los primeros y no por iniciativa de
particulares4, como fue el caso del nacimiento de la hermandad de negros de Sevilla
impulsada en su génesis embrionaria por la filantropía del arzobispo Gonzalo de
Mena5 (Moreno, 2005: 171 y ss.). Y no debe extrañar, precisamente, porque los dos
principales puertos de la Corona de Aragón venían participando activamente del
comercio de esclavos en el Mediterráneo occidental durante toda la baja Edad Media
y percibieron, del mismo modo que los principales puertos lusos y andaluces, el
impacto de la trata negrera inaugurada en 1441.
Tratar de explicar la continuidad de la esclavitud desde los antecedentes
clásicos hasta el comercio atlántico de época moderna es algo que escapa
enteramente al objetivo propuesto para esta breve aportación6, pero que resultaría
sumamente útil para contextualizar la irrupción del esclavo negro en la Europa
tardomedieval y su implantación en la América colonial, así como para ayudar a
comprender el nacimiento de las hermandades de esclavos y libertos negros. Y, para
el caso de la cofradía de Sant Jaume, igualmente útil sería examinar la participación
de Barcelona en el comercio internacional de esclavos atendiendo a las distintas
fases de expansión y contracción que experimentó (Armenteros, en prensa).
Aprovecharemos esta ocasión, no obstante, para analizar el texto fundacional
de la hermandad y para enunciar algunas de las posibles líneas de investigación.
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1. Las Ordenanzas fundacionales de la cofradía de negros de Sant Jaume
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La existencia de la cofradía de esclavos y libertos negros de Sant Jaume ha sido
poco menos que ajena a la historiografía contemporánea, hasta el punto de no ser
necesario más de un pequeño párrafo para resumir el tratamiento que ha recibido
desde mediados del siglo XIX.
Fue en 1851 cuando, por vez primera, se dio a conocer la existencia de la
cofradía al publicarse la trascripción de sus ordenanzas fundacionales (Bofarull,
1851: 463-471). Sin embargo, hubo de pasar poco más de un siglo para que volviera
a ser citada (Verlinden, 1955: 529-530), treinta años más para que el africanista José
Luís Cortés se hiciera eco de su antigüedad (Cortés, 1986: 175), y otros veinticuatro
para que la historiadora Fabiana Guillén se interesase, aunque brevemente, por su
función social (Plazolles, 2000: 641; 2000b: 40). Por último, debo mencionar el
artículo en el que Antonio Albacete compara las ordenanzas de las cofradías de
4
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La de Valencia fue aprobada en 1472 por el infante Fernando, futuro Rey Católico, actuando en
nombre de su padre, el rey Juan II, bajo la advocación de Nuestra Señora de Gracia (Gual Camarena,
1952: 455; Blumenthal, 2005: 230-231).
5
Quien fundó, en la última década del siglo XIV, una casa-hospital para desvalidos negros a
extramuros de la ciudad. Isidoro Moreno interpreta la fundación del religioso como el precedente
oficioso de la cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles, vulgarmente conocida como la de ‘Los
Negritos’, si bien las ordenanzas fundacionales de la hermandad datan de 1554 y las noticias
documentales que apuntarían a una existencia formal anterior son escasas y poco claras (Moreno,
1997: 44-48).
6
Para ello, remito a las síntesis de Moses I. Finley y William D. Phillips, entre otros. Para el período
medieval, vuelvo a citar la voluminosa obra de Charles Verlinden por ser el verdadero punto de
partida de los estudios dedicados a la esclavitud en la Europa medieval, sin dejar de mencionar la
síntesis publicada por Jacques Heers y el congreso, celebrado en 1999, que reunió en Barcelona a
un buen número de especialistas (Ferrer y Mutgé, 2000).
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negros de Barcelona y Valencia, de pronta publicación en el próximo número de la
revista de la Universidad de Barcelona Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia.
Sin embargo, el escaso interés que la asociación ha despertado entre los
historiadores más que en impedimento se transforma en incentivo a la hora de iniciar
una aproximación analítica a la poca documentación que presumiblemente produjo y
que se ha podido conservar.
Ciertamente, analizar una cofradía de esclavos y libertos negros nacida en
Barcelona durante los últimos años de la Edad Media es una labor sumamente
gratificante para el medievalista interesado por el fenómeno de la esclavitud, pero
que, al mismo tiempo, encierra, de manera casi insalvable, una problemática de
difícil solución. Y es que la escasez de estudios que analicen el nacimiento de las
cofradías cristianas durante la baja Edad Media, los diferentes tipos o modalidades
que existieron, así como sus formas organizativas y las funciones sociales que
desempeñaron es una carencia que dificulta el inicio del estudio de una cofradía de
estas características.
Por lo que una manera fácil -pero también poco precisa- de salvar el primer
escollo es recurrir a las definiciones que dan los diccionarios para el término
cofradía. En la mayoría de ellos se percibe, desde un primer instante, una dualidad
semántica entre una primera entrada que se refiere a la asociación de fieles
constituida para el ejercicio de obras pías y para incrementar el culto público del
propio patrón, y una segunda que alude al nombre dado, en el Antiguo Régimen, a
las asociaciones profesionales de artesanos y otros oficios bajo una advocación
religiosa. Lejos de tratarse de una entrada polisémica, aquello que realmente
permite hablar de cofradías es la presencia en ambas definiciones de tres objetivos
primordiales, a saber, la celebración del culto en honor a los titulares de la
asociación, la búsqueda de la salvación del alma mediante una serie de prácticas
religiosas y el ejercicio de la caridad asistencial entre sus miembros.
En las ordenanzas fundacionales de la cofradía de Sant Jaume, circunscrita,
igual que la mayoría de las cofradías de negros, a la primera de las definiciones,
aparecen reiteradamente estos tres objetivos con una especial insistencia en lo
relativo a las prácticas religiosas, como veremos más adelante. Pero, además, se les
suma un cuarto propósito -inédito en las hermandades cristianas de devoción y oficio
y distintivo de las de negros-, el del control social de sus miembros por parte de las
autoridades civiles.
El texto arranca con un preámbulo en el que el poder real concedía a los
negros libertos cristianos y esclavos en proceso de manumisión la creación de una
cofradía7. Los negros se presentaban a sí mismos como grandes devotos de Dios
por la especial gracia que les había hecho, «que de catius que eren los ha libertats»,
y del apóstol Santiago, «lo qual per tot temps invoquen e han hagut en devoció»,
queriendo indicar, de alguna forma, la oficialización bajo forma asociativa de un culto
devocional pretendidamente anterior. Los interesados pedían crear una cofradía en
la que pudieran ingresar todos los negros libertos que quisieran, incluyendo a sus
mujeres, hijos y compañeras, pero también todas cuantas personas lo desearan sin
importar la condición o el estamento al que pertenecieran, con el solo requisito de
que fuesen horras o de que, en el caso de que fueran esclavas, lo hicieran con el
consentimiento de sus dueños.
7
«…instituendi seu faciendi confratriam inter vos et alios christianos ex gente vestra nigra libertate
donatos, et qui in futurum ipsa libertate donabuntur, sub invocatione et in ecclesia parrochiali beati
Iacobi dicte civitatis Barchinone, quo ex cultu eiusdem confratrie discatis dominum Deum et ipsum
beatum Iacobum, apostolum suum…» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3r).
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Tras el texto introductorio, el documento se estructura en diecisiete
disposiciones en las que, siguiendo un modelo prácticamente estandarizado y que
comparten otras fundaciones coetáneas, se regula su funcionamiento. Se ordenan
diversos aspectos como el mecanismo de elección de los prohombres de la
hermandad, la duración anual de los cargos, las cuotas de ingreso, amparo y
sepultura que debían pagar los cofrades, así como la gestión económica, la
previsión de gastos ordinarios, el pago de las montas de los oficios fúnebres y de las
sepulturas, la custodia de la caja de la hermandad o la celebración periódica de
reuniones. También se establece la obligación de socorrer en lo necesario a
aquellos cofrades que cayeran en pobreza o enfermedad, como era habitual en las
cofradías cristianas de la época8.
Pero son dos los grupos de ordenanzas que hacen de la cofradía de negros de
Sant Jaume una fraternidad formalmente distinta al resto de las asociaciones
cristianas que existieron en la Barcelona de fines de la Edad Media al establecer,
unas, el estrecho celo al que debieron ser sometidos los cofrades por parte de las
autoridades civiles y al recordar, otras, con cierta insistencia, lo que se esperaba de
ellos en cuanto a la profesión pública de la fe cristiana.
La cofradía de Sant Jaume, como tantas otras, debía cumplir con los preceptos
religiosos propios de las hermandades cristianas. Así, las ordenanzas disponían la
participación de la cofradía en la procesión anual del Corpus Christi, una de las
festividades más solemnes del calendario cristiano. Los cofrades portarían doce
cirios blancos -de seis libras de peso- y otro mayor -de veinte libras- con el emblema
de la cofradía que, al finalizar el desfile, serían depositados en la capilla de la
parroquia de Sant Jaume, sirviendo para el resto de las fiestas anuales u otras
celebraciones9. Unos cirios que, según el mismo documento, ya acostumbraban a
exhibir10, queriendo indicar, nuevamente, la antigüedad de la devoción de los
esclavos y libertos negros hacia la figura de Santiago, fervor que justificaba, en cierto
modo, la oficialización de la cofradía.
Otra de las tareas que se esperaba que una cofradía cristiana llevara a cabo
era la de organizar las ceremonias de sepultura y los oficios fúnebres de sus
difuntos. Cuando se celebrase una inhumación, los cofrades que se encontrasen
presentes en la ciudad deberían asistir obligadamente al sepelio pero, si estaban
ausentes, deberían ser sus mujeres quienes les sustituyeran, a no ser que se
encontrasen justamente impedidas. Si el fallecido había dispuesto su funeral a
féretro alzado, los prohombres elegirían de entre los cofrades a los encargados de
portar la mortaja (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3v).
En los oficios fúnebres, los cofrades, tanto hombres como mujeres, quedaban
obligados a recitar treinta veces las oraciones del padrenuestro y del avemaría en
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Sabemos que en algunas de ellas podían inscribirse, en calidad de cofrades, esclavos y libertos. En
1478, por ejemplo, encontramos a una liberta que afirmaba ser cofrade de Sant Lorenzo y San
Amador de los Cautivos (AHPB, Esteve Soley, 222/5, ffº 79v- 80r. 1478, julio, 3; a pesar de lo que
puede llegar a sugerir la advocación, desconocemos completamente la orientación y las funciones de
la hermandad), y, del mismo modo, cofradías de oficio como las de los barqueros viejos (Salicrú,
2009: 331-332; AHCB, CC, IV-10, ffº 183v-184r. 1480, julio, 4), los barqueros nuevos (Salicrú,
ibídem), los tintoreros (Bonnassie, 1975: 100 y 102; Salicrú, 2009: 338) y los arrieros (AHPB, Narcís
Gerard Gili, 235/17, ffº 15v-16r. 1478) aceptaban el ingreso de esclavos y libertos que trabajasen en
el oficio, pudiendo beneficiarse de la ayuda asistencial y mutual pagando las correspondientes
cuotas.
9
«…que sia ordinació entre los confrares que tots anys una vegada, ço és en la festa del Cors
Preciós de Jesuchrist, facen ·XII· ciris blanchs de pes cascun de cinch o VI· lliures. Ítem, un altro ciri
gros…» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, ffº 4r-v).
10
«…lo qual ja açò acostumen de fer, de pes de XX· lliures o més ab llur senyal», ibídem.
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honor a los fallecidos, a no ser que se opusieran, no pudieran o no supieran11. El
texto parece dar cabida aquí a una realidad que sin duda debió existir en una
sociedad como la de la Barcelona tardomedieval, acostumbrada como estaba a la
llegada intermitente de esclavos procedentes de sistemas culturales extraños. Así,
los grados y niveles de aculturación y asimilación adquiridos por los cofrades, que
reposaban sobre diversas variables, algunas realmente sutiles, parecen quedar
reflejados en los verbos escogidos por el redactor del documento -oponer, querer y
saber-, sin descuidar subrayar el mecanismo del aprendizaje basado en la repetición
-habitual, por otro lado, en la instrucción religiosa bajomedieval- como manera de
potenciar la asimilación religiosa12.
Por último, si algún cofrade enfermaba hasta el punto de ser conveniente que
recibiese la eucaristía, los prohombres podrían llamar a tantos cofrades como
considerasen necesario para estar presentes en el momento de la comunión, donde
serían encendidos los doce cirios de la hermandad13, una suerte de escenificación
del amparo de la cofradía, en tanto que comunidad de creyentes, ante la
enfermedad de uno de sus miembros, una muestra más ante la sociedad de lo
profundo de su sentir religioso.
El siguiente grupo de ordenanzas que singulariza a la cofradía con respecto a
las demás hermandades cristianas es el que se refiere al control social de sus
miembros. Cabe mencionar que la cofradía, en tanto que institución vertebradora de
la sociedad del Antiguo Régimen, actuaba paralelamente como un medio con el que
optimizar el control sobre el comportamiento moral, religioso y cívico de sus
integrantes. En el caso de las cofradías de negros, este papel se acentuaba debido
a la desconfianza que despertaban, en la sociedad libre de origen, los individuos que
las integraban. La cofradía de esclavos y libertos se erigía como una herramienta de
mediación entre el individuo y la sociedad, como el conductor ideal mediante el cual
el poder pudiera ejercer más eficazmente el control sobre un individuo siempre visto
con recelo por el simple hecho de ser -o haber sido- esclavo.
El primer nivel de control es el que operaba dentro de la misma institución. Así,
las ordenanzas fundacionales otorgaban a los prohombres de la hermandad la
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«Ítem, que cascun confrare o confraressa haga e dega dir, e açò prometre com entrarà en la dita
confraria, XXX· vegades la oració del paternoster, e altres XXX· la oració de la avemaria per ànima
dels confrares morts, e açò sia en càrrech de la sua ànima. E, si dir no·ls volrà, o no sabrà, o no porà,
que hage a donar dos dinés per ànima dels morts, o aquella almoyna que·s volrrà» (ACA, Real
Cancillería, reg. 3298, ffº 3v-4r).
12
La repetición es un sistema de aprendizaje ampliamente utilizado no solo por las sociedades de
tradición oral, sino también por las grandes religiones reveladas como herramienta de
adoctrinamiento para iletrados y analfabetos. En el caso de la cofradía de Barcelona, si bien es cierto
que, en este extremo, se impone la necesidad de analizar otros documentos fundacionales de
cofradías cristianas de devoción y oficio para así poder comparar los textos y comprobar la
singularidad, o no, de esta disposición, la recitación iterativa de las dos oraciones parece encaminada
a facilitar a los cofrades la memorización de los dogmas de la fe cristiana. Algo similar a lo que Didier
Lahon detecta en las cofradías nacidas bajo la advocación del Rosario, en las que recitar
sistemáticamente el rezo de los quince misterios de la vida de Jesucristo y de la Virgen, con los
preceptivos padrenuestros, avemarías y gloriapatri, equivalen a «passer en revue l’ensemble des
mystères de la foi chrétienne, autrement dit les dogmes de la réligion» (Lahon, 2000: 284).
13
«…si alguna persona de la dita confraria serà opressa o detenguda de malaltia per la qual li
convendrà combregar, axí com cascun christià és tengut fer e obligat, que en aquell cars tots aquells
de la dita confraria los quals per los dits prohòmens hi seran appellats hajen ésser al dit combregar, al
qual servesquen los dits XII· ciris» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 4v).
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potestad de expulsar a aquellos cofrades que fuesen considerados conflictivos,
quienes verían perdidos sus derechos de asistencia y mutualidad14.
Sin embargo, el control directo por parte del poder real se observa claramente
en la obligación de que en las reuniones convocadas por los prohombres de la
cofradía – que podrían ser tantas como fuesen necesarias para expresar las
opiniones y consejos de los cofrades, así como para votar los cargos anualesestuvieran presentes notarios o escribanos de la corte del baile de la ciudad y tan
solo fuesen tratados temas relativos a la cofradía, y no otros15. Del mismo modo, el
baile o el sub-baile de la ciudad podría exigir y forzar a aquellos cofrades que se
opusieran al pago de las cuotas de ingreso, amparo y sepultura, a entregar las
cantidades debidas y las multas en las que hubiesen incurrido garantizando, de
alguna manera, la viabilidad económica de la institución16.
Es así como se imponía en las reuniones de la cofradía la presencia de los
oficiales en quienes recaía la jurisdicción sobre materia de esclavos desde un
privilegio concedido en 1395 por Juan I. De hecho, ya en 1393 y 1410 el baile de la
ciudad había visto sancionada su competencia relativa a individuos negros de
ambos sexos, esclavos y libertos casados, y sus familiares e hijos, trascendiendo en
cierto modo el sentido patrimonial que justificaba la orientación de su jurisdicción
hacia el esclavo entendido como bien material y no como individuo social (Lalinde,
1966: 146). Y, en cumplimiento de sus atribuciones, las ordenanzas establecían
ahora la vigilancia de las reuniones de la cofradía.
Las disposiciones del texto fundacional concluyen aquí, si bien antes de
finalizar formalmente con el escatocolo, el documento termina con los preceptivos
decreto y sanción con los que quedaba reafirmada la protección real a la aprobación
y funcionamiento de la cofradía, imponiendo una elevada multa de mil florines de oro
a todo aquel oficial real que no cumpliera con la ordenanza, y establecía el carácter
perpetuo e inamovible de la hermandad.
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Más allá de analizar algunas de las ordenanzas del texto fundacional de la cofradía
de Sant Jaume consideradas las más relevantes, es poco lo que se ha podido
ofrecer en esta breve aportación. De aquí que esta conclusión no pretenda concluir,
sino apuntar futuras líneas de trabajo.
En primer lugar, y como se ha insinuado previamente, la creación de la cofradía
de negros de Sant Jaume se produjo en un tiempo y en un lugar que obliga a
abordar su análisis partiendo de un conocimiento más profundo de las cofradías de
devoción y de oficio nacidas en la sociedad cristiana bajomedieval. Asimismo, sería
provechoso aislar las variables que posibilitaron el nacimiento de las cofradías de
14
« Ítem, que si per ventura en la present confraria haurà algun confrare qui serà revolter, bandoler e
inobedient en seguir les coses rahonables de la dita confraria, que sia lícit e permès als dits
prohòmens de expel·lir e foragitar aquell tal de la dita confraria en tal manera que la dita confraria no
sia tenguda ha subvenir en aquell tal axí en sanitat com en malaltia, e axí en mort com en vida, de
nengunes coses de la dita confraria.», (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 5r).
15
«…en la dita congregació e tractament haja ésser e sia present hun dels notaris o scrivans de la
cort del batle de la dita ciutat, e que en aquella tansolament se tracte, o puxa tractar, dels negocis de
la dita confraria e no d’altres…», (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 5v).
16
«…que lo batle o sotsbatle de Barcelona puxa (…) forçar en pagar los dits dinés de cascuna
setmana, e totes encara les penes en que los dits confrares serien cayguts», (ACA, Real Cancillería,
reg. 3298, fº 5v).
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negros en la península Ibérica para comprender la ausencia, con anterioridad a
estas fundaciones, de hermandades para esclavos de origen tártaro, eslavo o
circasiano.
En segundo lugar, sería interesante insistir en la conexión entre el modelo
tardomedieval de esclavitud desarrollado en la península Ibérica y en su exportación
a la América colonial. Del mismo modo que las cofradías fueron transportadas al
nuevo continente, también lo fueron multitud de elementos económicos, jurídicos,
sociales y culturales ligados a la esclavitud. Y también resultaría útil indagar en los
mecanismos de transmisión de las cofradías, aislar modelos y establecer líneas de
difusión hacia el continente americano, pero también hacia la Italia meridional17.
Finalmente, atendiendo a la cofradía de Sant Jaume, se impone la necesidad
de estudiar los registros documentales que presumiblemente puedan ofrecer
información sobre la hermandad. Visitas pastorales, procesos inquisitoriales,
episcopales y civiles, testamentos, bandos y ordenanzas podrían ofrecer datos de
interés que ayudasen a esclarecer las numerosas dudas que planean sobre la
asociación, tratar de reconstruir su existencia y comprender el rol que desempeñó en
la Barcelona de fines de la Edad Media y principios de la Moderna.
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CSIC, pp. 275-311.
17
Desde la segunda mitad del siglo XVI, al menos en las ciudades de Palermo, Nápoles y Messina
fueron fundadas hermandades de negros. Llama la atención que las fundaciones se dieran en
territorios pertenecientes a la Corona de Aragón, por lo que una posible línea de investigación sería la
de esclarecer el modelo de estas hermandades para determinar así la existencia, o no, de influencia
catalanoaragonesa.
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“Ante la necesidad de esclavos y la escasa liquidez de los
hacendados”. Intercambios comerciales en la trata negrera de
Santiago de Cuba en los primeros años de la liberalización.
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José Luis Belmonte Postigo
Universidad Pablo de Olavide
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En un artículo de reciente publicación analizamos las motivaciones que impulsaron
la habilitación del puerto de Santiago de Cuba al comercio negrero, la estructura
de las “cargas” de esclavos, los puertos de origen desde los que se realizaban
estas operaciones comerciales y la periodicidad de las mismas (Belmonte, 2007).
Realizamos, en este sentido, un aporte al estudio del tráfico de seres humanos en
su vertiente menos conocida, la referida al tráfico regional caribeño, alejada de los
grandes circuitos comerciales de la trata transatlántica, que han sido objeto de
magníficos trabajos tanto por su extensión como por su meticulosidad (Eltis,
Behrendt, Richardson, and Klein, 1999).
Este estudio pretende mostrar las estrategias comerciales seguidas por los
tratantes santiagueros en este breve pero intenso periodo, estudiando para ello los
registros oficiales de los productos extraídos del puerto de Santiago de Cuba para
la compra de esclavos en el periodo 1789-1794, los primeros cinco años de la
liberalización de la trata. Pretendemos vincular, por tanto, dos elementos que, por
lo general aparecen disociados y que en nuestra opinión están estrechamente
vinculados, el comercio de esclavos y la producción y redistribución de otros
productos desde las diferentes plazas del Caribe. La hipótesis de éste trabajo
pretende analizar cómo la liberalización de la trata negrera en Santiago de Cuba
de 1789 dinamizó los rubros productivos y el comercio de la ciudad, al legalizar y
agilizar los contactos mercantiles de la capital de la Gobernación del Oriente de
Cuba con las vecinas colonias extranjeras a las que acudían las embarcaciones
negreras. A través de éste importante apartado comercial, y a cambio de los
esclavos que reclamaban con insistencia los hacendados para el desarrollo de las
haciendas, fueron extraídos del puerto cubano importantes recursos, como plata,
ganados, maderas preciosas, parte de la producción local de azúcar o productos
remitidos desde la Península.
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1. Sin esclavos no hay azúcar
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La habilitación del puerto de Santiago de Cuba al comercio negrero fue una
reivindicación constante de las autoridades y grandes familias locales durante
buena parte de la segunda mitad del siglo XVIII. En un escrito elaborado por D.
Francisco Xavier Sánchez Carmona, se achacaba el escaso desarrollo de las
haciendas azucareras a las dificultades existentes para la adquisición de
“operarios”, dada la estrechez del mercado y los altos precios que debían pagar1.
La compra legal de esclavos debía realizarse a través del único puerto autorizado
para tal comercio en la isla, el de La Habana, lo que encarecía considerablemente
el precio de primera compra de los introducidos en la capital oriental2.
El permiso concedido por la Corona en 1789 posibilitó que pequeñas y
medianas embarcaciones con bandera española pudieran zarpar desde el puerto
de Santiago de Cuba a las vecinas colonias extranjeras, en travesías que no se
demorasen más de tres meses. De esta forma, se veía satisfecha una antigua
reivindicación del Comercio y de los grandes terratenientes de la región, quienes
observaron cómo la nueva reglamentación favoreció significativamente sus
aspiraciones. El crecimiento del mercado de esclavos, unido a una serie de
reformas fiscales y mercantiles, favoreció el desarrollo de los
cultivos de
exportación y, por añadidura, el auge del esclavismo en la región (Belmonte, 2006:
185-210)3.
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Representación de Francisco Xavier Sánchez Carmona, haciendo presente las haciendas que
posee y la falta de esclavos para que le den permiso para introducir en dicho puerto 250 esclavos
procedentes de las colonias vecinas. Santiago de Cuba, 25 de abril de 1785. Archivo General de
Indias (en adelante AGI.) Indiferente General 2821.
2
Carta de D. Antonio Mustelier y D. Pedro Márquez Herrezuelo al Rey. Santiago de Cuba, 22 de
agosto de 1787. AGI. Indiferente General 2824 Los cálculos que ofrecen son los siguientes: “1. Por
cincuenta negros bozales varones piezas a 155 pesos fuertes cada uno 7750. // 2. Por el aumento
de 35 pesos que aseguran haberse añadido a cada uno de los derechos para resarcir el quebranto
que puede padecer el Real Erario por la muerte y manutención de los que no se vendan
inmediatamente 1750 pesos. // 3. Por el diario de 20 días que se computan necesarios para el
apresto de la embarcación y conviene descansen en La Habana de su navegación de África, casa
donde habiten refrescados y curados de las enfermedades para su sucesivo reembarco, a real y
medio por cabeza 187 pesos y 4 reales. // 4. Por su manutención a bordo cuya provisión no ha de
limitarse a 30 días a real y cuartillo por cabeza 234 pesos y 3 reales. // 5. Por la comisión del
encargado de su compra cuyas obligaciones son recibidas en Cuba y conducir a La Habana los
caudales que se le consignen para hacer la compra y cuidar después la manutención guardia y
asistencia de los referidos esclavos en que necesitan dos de los menos en que lo ayuden al diez por
ciento 992 pesos fuertes. // 6. Por su transporte desde el citado puerto de La Habana al de Cuba,
con consideración de la capacidad del buque y aumento de la tripulación que deben llevar estos
para su guarda, 600 pesos fuertes. // 7. Por el riesgo de mar del dinero en la conducción de
caudales a La Habana, el mismo en el retorno del negro y el de su vida cuyo peligro es inminente
por el peligro, trabajos, alimentos con que los sustentan los ingleses y mutación de su
temperamento a razón del 18% 1710 pesos fuertes.”
3
Con el desarrollo de las reformas, entre 1790 y 1807, el número de explotaciones azucareras era
el mismo, 51, pero el número de esclavos que las trabajaban se cifró en 1688. Además 9 de los
ingenios estaban reformados y 28 eran considerados de nueva planta (Ver: Estado General de las
plantaciones de café de Santiago de Cuba. Año 1807. Archivo Nacional de Cuba (en adelante ANC).
Junta de Fomento. Leg. 92/3929). De otro lado, las explotaciones cafetaleras y algodoneras de la
región, que hasta la irrupción de los refugiados procedentes del Saint Domingue carecieron de
importancia específica, alcanzaron cifras significativas para el año 1800, cuantificándose 19
haciendas cafetaleras y 13 algodoneras en las que trabajaban 478 esclavos (ver: Relación de los
franceses asentados en Santiago de Cuba hacendados que no fueron expulsados y tienen carta de
naturaleza. Santiago, 30 de septiembre de 1800. ANC. Correspondencia de los Capitanes
Generales. Legajo 1 Expediente 11.)
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Además, el nuevo ordenamiento comercial legalizó los contactos mercantiles
que se habían mantenido durante buena parte del siglo XVIII con Saint Domingue
y, especialmente, con Jamaica, que se constituyó como el principal punto desde el
que fueron introducidos esclavos en Santiago de Cuba en el periodo analizado
(Portuondo, 1979: 175). La prohibición que dictaron las autoridades españolas en el
año 1793, impidió el contacto legal con las colonias francesas para evitar una
probable propagación del fenómeno revolucionario que les afectaba (Fischer,
2004), lo que incidió en el número oficial de esclavos que fueron ntroducidos en la
región4. Esta prohibición se extendió a los esclavos que eran propiedad de los
colonos franceses que huían de la colonia francesa y trataban de radicarse en la
isla de Cuba, si bien la disposición fue frecuentemente burlada (Lux, 1972) (Yacou,
1975)5.
De forma paralela, se produjeron una serie de acontecimientos que
beneficiaron los intereses de la clase esclavista del oriente de Cuba. Así, como
señalan David Eltis, Stephen Behrendt, David Richardson y Herbert Klein (1999), el
derrumbamiento del mercado de esclavos del Saint Domingue fue contemporáneo
a esta nueva reglamentación comercial. La colonia francesa pasó de importar
47.926 esclavos en 1790 a sólo 586 en el año 1794. Si bien aún no se han
realizado estudios cuantitativos que permitan asegurarlo, probablemente la caída
de unos de los principales mercados negreros de la región posibilitó que la
demanda que generaron las nuevas regiones que fueron habilitadas al “odioso
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Las autoridades pretendieron crear un “cordón sanitario” que evitara el contagio revolucionario.
Así, a medida que las insurrecciones de esclavos se extendieron por el Caribe en la década de los
noventa, la prohibición de importar esclavos procedentes de las mismas se fue extendiendo. Bando
del Capitán General de la Isla de Cuba D. Luis de las Casas. La Habana, 25 de febrero de 1796.
AGI. Estado 4, N 3. Un buen ejemplo lo encontramos en Curaçao, donde los holandeses
comenzaron a vender a precios muy bajos los esclavos que habían participado en la insurrección de
la colonia neerlandesa, lo que provocó la prohibición de las autoridades de importar esclavos
procedentes de esta isla. Carta del Capitán General de Caracas al Duque de Alcudia sobre
insurrección de esclavos en Curaçao. Caracas, 5 de noviembre de 1795. AGI. Estado 65, N 30. Otra
de las medidas que se tomaron desde comienzos de la década de los noventa fue la prohibición de
liberar a los esclavos huidos procedentes de las colonias extranjeras, ya que se temía que por este
conducto se introdujeran sujetos potencialmente peligrosos. Carta del Gobernador de Santiago de
Cuba al Capitán General de de La Habana dando conocimiento de la llegada de la Real Orden que
prohibía otorgar la libertad a los esclavos fugados de las colonias extranjeras. Santiago de Cuba, 18
de agosto de 1790. AGI. Cuba 1434. En el año 1796, ante el deterioro de la situación regional por
las numerosas rebeliones de esclavos que se sucedieron, las autoridades cubanas decidieron evitar
la introducción de cualquier esclavo que no fuera bozal en las costas cubanas (Childs, 2001). Como
ha señalado Ada Ferrer, las noticias sobre los fenómenos revolucionarios del Saint Domingue
llegaban por diferentes vías a Cuba con relativa rapidez (Ferrer, 2003: 675-694). Esta situación
provocó que se dictasen medidas que propiciaron periódicas expulsiones de franceses del Oriente
cubano (Yacou, 1989). Aún así, para el año 1800, había empadronados en Santiago de Cuba 867
franceses, más 220 que se encontraban enrolados en embarcaciones corsarias de la ciudad y que
se encontraban ausentes en el momento de realizarse el padrón. Empadronamiento de los
extranjeros residentes en Santiago de Cuba. Santiago de Cuba, 31 de enero de 1800. ANC.
Correspondencia de los Capitanes Generales. Leg. 1. Expediente 11. 2/3 del total de residentes
franceses en la ciudad de Santiago de Cuba eran esclavos o libres de color (Belmonte, 2006: 207).
5
En 1798, ante la llegada de un importante número de colonos franceses, las autoridades
recordaron la imposibilidad manifiesta de que estos pudieran llevar sus esclavos, ordenando que “se
les precisará a los que los traigan que se los lleven sin admitir excusa ni demora, no omitiendo
diligencia a los que conduzcan a descubrir los que hayan esparcidos en aquella jurisdicción, y
practicando con ellos lo mismo que con los antecedentes, aunque estén en manos de gentes
pudientes, porque no podían ni debían comprarlo.” Carta del Gobernador de La Habana sobre
nueva inmigración francesa en la costa de Cuba. La Habana, 5 de diciembre de 1798. AGI. Estado
1, N 58
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comercio” pudiera verse, al menos en parte, satisfecha. El extraordinario
incremento del esclavismo en Cuba, experimentado fundamentalmente tras las
reformas aplicadas en la introducción de esclavos en la década de los 90 del siglo
XVIII, fue posible, en buena medida, por la ruina de la principal colonia esclavista
de la región, Saint Domingue, produciéndose un trasvase de indudable importancia
para el estudio de la esclavitud y de la diáspora africana en el continente
americano, cuyos resultados fueron más visible a lo largo del siglo XIX.
La apertura de la plaza de La Habana a buques negreros de cualquier
nacionalidad en 1789 incrementó seriamente la competencia de los principales
introductores de esclavos en las posesiones españolas hasta ese momento, los
británicos (Belmonte, 2007), gracias en buena medida al papel jugado por los
comerciantes norteamericanos (Klein, 1971). Por ello, la apertura de puertos
“secundarios” al mercado de negros constituyó una buena oportunidad de negocio
para el comercio jamaicano, ya que podían acceder de manera indirecta a nuevos
mercados que estaban vedados legalmente a sus principales competidores.
Además, la nueva reglamentación era especialmente beneficiosa para los
comerciantes santiagueros, ya que se les concedía acceso legal a los principales
mercados de la región, que eran, al mismo tiempo, uno de los principales focos de
comercio ilegal con el que mantenían contacto desde tiempo atrás (Belmonte,
2007). La estrecha imbricación de la economía de la región, especialmente con
Jamaica6, dejó prácticamente sin efecto la nueva disposición de 1793 en la que se
otorgaba permiso a las embarcaciones de la localidad para que acudieran
directamente a África7. Como podemos observar en la siguiente tabla, los
principales puertos jamaicanos fueron los centros a los que se dirigieron de manera
destacada los comerciantes santiagueros para comprar esclavos.
6
G
La coyuntura fue muy favorable para que los contactos comerciales del Oriente cubano se
incrementaran con Jamaica. Tras la finalización de la Guerra de Independencia de los Estados
Unidos, buena parte de los circuitos comerciales que unían el Caribe británico con las Trece
Colonias, centro
desde el que se abastecían de ganados y otros pertrechos, quedaron
prácticamente cerrados. Como consecuencia, entre 1783 y 1787 se produjo una extraordinaria
mortalidad entre las dotaciones de esclavos por la escasa alimentación que recibían (Sheridan,
1976). Este complicado contexto no marcó el fin del esclavismo en el dominio británico, ya que
desde esa fecha el número de esclavos que fueron introducidos creció significativamente, lo que
generó los incentivos necesarios para que se intensificasen los contactos con el Oriente cubano,
región que podía ofrecer, entre otros productos, una importante cantidad de cabezas de ganado.
7
EL Gobernador de Cuba acusa el recibo de la Real Orden de 24 de Enero de 1793 en la que se ha
dispensado la posibilidad a los españoles de acudir directamente a África a por esclavos. Santiago
de Cuba, 18 de abril de 1793. AGI. Indiferente General 2823.
154
Porcentaje
Número de
esclavos
299
215
68
5
3
3
1
4
36
11
1
3
2
2
86.9
62.5
19,7
1.4
0.8
0.8
0.3
1.1
10.5
3.2
0.3
0.8
0.6
0.6
4208
3525
508
17
126
4
3
25
596
265
6
14
7
88
15
4
2
4.3
1.1
0.6
216
94
243
4.1
1.8
4.7
14.4
23.5
121.5
0.6
0.6
243
21
4.7
0.4
121.5
10.5
2
1
1
2
0.6
0.3
0.3
0.6
21
46
46
28
0.4
0.8
0.8
0.5
10.5
46
46
14
2
0.6
28
0.5
14
Porcentaje
14.07
16.3
7.4
3.4
42
1.3
3
6.25
16.5
24.1
6
4.6
3.5
44
ab
al
le
ro
80.3
67.3
9.7
0.3
2.4
0.07
0.06
0.47
11.4
5.1
0.1
0.2
0.1
1.8
Esclavos/
barco
Fuente: Belmonte (2007: 44)
ab
rie
C
te
D
al
la
2
2
la
Jamaica
Kingston
Montego Bay
Pto. Antón
Sta. Ana
Sta. Lucía
Sabana la Mar
Sin especificar
Saint Domingue
Puerto Príncipe
St. Louis
Jeremías
Providencia
Mole St.
Nichole
Sin especificar
Curaçao
Islas de
Barlovento
San Eustasio
Capitanía
General de
Venezuela
Puerto Cabello
Estados Unidos
Baltimore
Luisiana y
Florida
Biloxi
Número de
embarcaciones
or
Procedencia
-C
Tabla 1. Puertos de origen de las embarcaciones negreras que arribaron en Santiago
de Cuba, computando el número de esclavos desembarcados y el número de
esclavos/barco, 1789-1794.
G
Para Ruggiero Romano, el importante número de esclavos que eran introducidos
en las colonias británicas, sobre todo en Jamaica, contrastaba extraordinariamente
con los que vivían en las mismas, por lo que, a pesar de la existencia de un número
considerable de tierras cultivables, buena parte de los esclavos eran reexportados
principalmente a las colonias españolas, lo que mostraría la importancia del sector
comercial jamaicano (Romano, 1998: 66-67). En este mismo sentido, Herbert Klein
establece la importancia cuantitativa de Jamaica, así como destaca el rol central
que desempeñó como uno de los principales centros desde donde se abastecían
de esclavos las posesiones españolas del Caribe (Klein, 1978). Como analizamos
en un reciente trabajo, el puerto de Santiago de Cuba se convirtió, en este periodo,
en un activo centro reexportador de esclavos, fundamentalmente al interior de la
isla de Cuba, ya que a pesar de la apertura de diferentes puertos a este tipo de
155
D
al
la
-C
or
te
C
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le
ro
comercio, el crecimiento de la demanda existente no se vio satisfecha, por lo que
los tratantes santiagueros orientaron una parte considerable de los esclavos
introducidos en la plaza a la reventa regional (Belmonte, 2010).
Así, la mayor parte de las embarcaciones llegadas a la plaza con cargamentos
de esclavos procedían de Jamaica, si bien al poner en relación el número de
embarcaciones con el número de esclavos transportados encontramos ciertas
disonancias. Si las embarcaciones procedentes de Jamaica representaban casi un
ochenta y siete por ciento del total, un ochenta por ciento de los esclavos llegados
a Santiago procedían de este dominio británico, lo que mostraría una variación del
7% entre el número de embarcaciones y el número de esclavos introducidos; Estas
variaciones cobran mayor vigor si analizamos las cargas de esclavos y su puertos
de procedencia. Kingston, el puerto que tuvo mayor importancia en el volumen de
barcos que se despachaba a Santiago de Cuba, un 72.5% del total, introducía un
67.3% del total de esclavos desembarcados. Más claro parece el caso del puerto
de Montego Bay, que absorbía casi el 20% de las embarcaciones dedicadas a este
negocio, si bien despachó un 9.7% de los esclavos remitidos a la plaza oriental, lo
que mostraría una variación superior al 10%.
Los datos obtenidos para la elaboración de este trabajo han sido recogidos de
la información oficial que remitieron las autoridades cubanas a la península para
verificar los resultados de la nueva reglamentación comercial. Obviamente, al
tratarse de documentación oficial, no quedan recogidas otros posibles viajes que
pudieron tener como origen o destino Santiago de Cuba y que no se ajustaban a la
legalidad existente. Sin embargo, de la documentación analizada podemos extraer
una serie de valiosas conclusiones, si atendemos al volumen de esclavos
introducidos y a la importancia específica de cada una de las travesías. En opinión
de Herbert Klein, la escasa carga de esclavos en las embarcaciones negreras solía
ser síntoma del transporte de otras mercaderías que eran introducidas de manera
ilegal en las posesiones españolas (Klein, 1971). En este mismo sentido,
apuntaban las directrices metropolitanas, al señalarse en la Real Orden de 24 de
octubre de 1792, al Gobernador de Santiago de Cuba, que:
rie
la
“… habiéndome dignado examinarlos con la mas escrupulosa atención, he notado que
muchas de las embarcaciones que emplean en este giro no retornan sino cuatro, tres,
dos o un negro, cuya cortedad presta bastante margen para que se crean y confirmen
las noticias que llegan a S. M. de que desde los puertos de ese Gobierno se hace con
8
la Jamaica un escandaloso contrabando” .
G
ab
La escasa importancia del número de esclavos importados en muchas de las
expediciones no se debía a la capacidad de transporte de las embarcaciones
(Belmonte, 2007), si no a la instrumentalización que del nuevo permiso comercial
mercantil hicieron los tratantes santiagueros. Los comerciantes santiagueros
diversificaron sus actividades comerciales, utilizando la apertura legal del espacio
comercial para el comercio de cómo medio de acceso a los principales mercados
de los principales puertos negreros de las vecinas colonias del Saint Domingue y,
sobre todo, de Jamaica.
8
Real Orden al Gobernador de Cuba. San Lorenzo, 24 de octubre de 1792. AGI. Indiferente General
2823.
156
2. Sin plata, ganados o maderas no hay esclavos
-C
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ro
La creciente introducción de esclavos a través de Santiago de Cuba se llevó a
cabo gracias a la extracción de importantes recursos económicos. Si bien las
autoridades eran conscientes de que el negocio de la trata llevaba consigo un
importante proceso de descapitalización a corto plazo, también suponían que éste
proceso se vería compensado por el incremento de la producción y las facilidades
otorgadas para la comercialización de productos no sujetos a estanco. El puerto de
Santiago de Cuba quedó habilitado al comercio con la península ibérica desde
1778 en productos tales como azúcar, mieles, aguardientes o ceras. La
liberalización de la estructura comercial fue un claro incentivo para el crecimiento
de la producción de los insumos exportables, por lo que la entrada de esclavos, la
principal fuerza de trabajo empleada en labores agrícolas, era un requisito
indispensable (Andreo, 1994: 25-60).
Nuestro análisis quedaría incompleto si estudiáramos solamente el número de
esclavos introducidos en el puerto santiaguero sin atender al costo que estos
comerciantes debieron pagar por la compra de los mismos. Para ello, analizaremos
los registros de las embarcaciones negreras durante el periodo 1789-1794, para
conocer cual fue el precio pagado por las cargazones de africanos. A continuación
ofrecemos una tabla que muestra los géneros embarcados en las embarcaciones
negreras en Santiago de Cuba para la compra de esclavos, si bien, para las
autoridades metropolitanas estas cifras podrían no ajustarse a la realidad dado el
activo contrabando que era frecuentemente realizado en las actividades
comerciales con las vecinas colonias extranjeras.
la
Tabla 2. Productos exportados desde Santiago de Cuba para la compra de esclavos,
y número de esclavos introducidos 1789-1794, por año.
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al
Productos extraídos/
esclavos introducidos
Plata, en pesos fuertes
Caballos
Mulas
Reses
Cueros al pelo
Fustete9, en quintales
Carey, en libras
Azúcar, en arrobas10
Azúcar de caña, en botijas
Café en quintales
Esteras, en docenas
Algodón, en arrobas
Malagueta11, en quintales
Miel de abejas, en botijas
1789 1790 1791 1792 1793 1794 TOTAL
23800 40921 83904 59075 37790 65483 310.973
168
225
124
38
107
4
666
22
46
49
3
2
122
747
330
204
709 2791 1521
6.302
2278 8859 11202 8838 8757 3845 43.779
308
- 4010 18870 6940 30.128
112
40
100
55
307
5259 1050 5530 3306 3036 1068 19.249
408
408
36
645
681
4
4
1
1
230
240
32
6
25
2
65
5
5
120
894
1.014
9
Arbusto de la familia de las Anacardiáceas, ramoso, copudo, de hojas alternas, pecioladas,
enteras, elípticas y agudas en la base. Se cultiva por el olor aromático de las hojas y lo curioso de
las flores. El cocimiento de la madera y de la corteza sirve para teñir de amarillo las pieles.
10
Una arroba equivalía aproximadamente a 11,502 kg,
11
Fruto pequeño, aovado, de color de canela y de olor y sabor aromáticos, que suele usarse como
especia.
157
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C
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ro
Productos extraídos/
1789 1790 1791 1792 1793 1794 TOTAL
esclavos introducidos
922
288
1.210
Aguardiente de caña, en botijas
12
Guayacán , en quintales
100
100
Vino tinto, en pipas
24
6
30
Vino tinto en arrobas
115
115
Vino blanco, en arrobas
10
10
Aceitunas, en botijuelas
13
25
Cordobana , en docenas
25
6
6
Vinagre, en botijas
12
Cocos
12
- 3000
Cebo en rama, en arrobas
3.000
24
4
Jabón de España, en arrobas
28
46
Sombreros de yarey14, en docenas
46
472
472
Aceite de oliva, en botijuelas
20
Cueros curtidos
20
31
Pares de zapatos
31
490
490
Arroz, en arrobas
70
Ñame, en arrobas
70
120
Esclavos introducidos
120
401 1304 1391 1038 789 466
5389
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Fuente: Elaboración propia. Archivo General de Indias.
Indiferente General 2822, 2823, 2824 y Santo Domingo 2207.
ab
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al
la
Las cifras muestran cómo los productos más utilizados en la compra de esclavos
por los tratantes santiagueros fueron la plata, el ganado, los cueros, maderas,
tintes, especias y, progresivamente, un mayor número de géneros llegados desde
España. Llama poderosamente la atención la gran cantidad de plata que fue
dirigida a este ramo del comercio. Conviene recordar que una de los más graves
problemas, que prácticamente llegó a ser considerado endémico por las
autoridades
que aquejaba a la capital de la Gobernación oriental
era
precisamente, la escasez de numerario. Esta escasez había generalizado en la
región el uso de la moneda macuquina15, cuya retirada de circulación fue una de
las principales tareas a las que se enfrentaron los Gobernadores de la plaza con
relativo éxito, ya que su eliminación generó que surgieran otras monedas de cartón,
ya que los recursos en metálico enviados desde La Habana para su retirada fueron
12
G
Árbol de América tropical, de la familia de las Cigofiláceas, que crece hasta unos doce metros de
altura, con tronco grande, ramoso y torcido. Su madera era muy codiciada y empleada por su
dureza y resistencia.
13
Piel curtida de macho cabrío o de cabra.
14
Planta de la familia de las Palmas, con el tronco delgado y corto y hojas plegadas, sin espinas,
cuyas fibras se emplean para tejer sombreros.
15
Moneda cuyo valor metálico era inferior al valor nominal al haber sido limada o raspada. La
unidad de peso para los metales era el llamado “marco” que equivalía a 230 gramos de metal, ya
fuera éste de oro o de plata. El marco de oro se dividía a su vez en “castellanos”. Dos castellanos
de oro equivalían a una dobla o doblón. El marco de plata se dividía en onzas. Ocho onzas
equivalían a un marco de plata. La onza de plata fue una moneda de uso extendido en la región del
caribe, donde recibió el nombre de patacón, por la similitud en las formas que la moneda alcanzaba
con este alimento. La moneda era macuquina, limada por los bordes. La unidad base para la
asignación de valor a las monedas era el maravedí. Treinta y cuatro maravedíes conformaban un
peso fuerte. Para más información Juan Carlos Garavaglia y Juan Marchena Fernández (2005).
158
16
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del todo insuficientes16. La escasez de los situados, la irregularidad de su llegada y
la merma significativa que éstos sufrían una vez que arribaban a Santiago de Cuba
desde La Habana, dificultaron extraordinariamente la monetarización de la región si
bien, como ya señalara Romano, las monedas de alto valor solían ser patrimonio
de los grandes comerciantes que las utilizaban en importantes transacciones
comerciales, quedando al margen de esta actividad monetaria la mayor parte de la
población (Romano, 1991: 239-280).
A pesar de lo antes expuesto, la cantidad de plata dedicada al comercio de
esclavos fue, durante el periodo analizado, fue realmente significativa. Este
fenómeno puede responder a tres circunstancias completamente distintas. En
primer lugar, la retirada de moneda macuquina, que provocó un fuerte proceso de
descapitalización en la región por los retrasos con los que las autoridades
conseguían introducir la moneda de curso legal, afectó especialmente a los
sectores populares, ya que ésta era utilizada en operaciones de compraventa de
escasa importancia. En segundo lugar, el gran endeudamiento de las Cajas de la
plaza con el Comercio de la ciudad17. El retraso con el que frecuentemente
llegaban las remesas de plata, generaba que a su recepción, buena parte del metal
terminara dirigiéndose a los comerciantes y tenderos de la ciudad, que habían
vendido a crédito parte de sus existencias18.
Para Marchena, tres fueron los instrumentos financieros utilizados por parte de
las autoridades para solicitar plata a los comerciantes de la ciudad: préstamos,
créditos y libranzas. En el préstamo, el comercio de la ciudad facilitaba una cierta
cantidad de metálico, a reingresar con los próximos situados. Este instrumento fue
uno de los principales artífices para el gran crecimiento de la deuda de las
instituciones públicas. Los créditos consistían en el metálico concedido por el
comercio de la ciudad que era distribuido comerciante por comerciante para la
adquisición de enseres en sus propias tiendas. Por último, las libranzas consistían
en la aceptación del comercio de la ciudad de una serie de avales emitidos por la
contaduría con valor monetario canjeables por productos en las tiendas y
almacenes de su propiedad. Esta serie de medidas provocaron, un fuerte proceso
inflacionista, un incremento del fraude aduanero y del contrabando, así como la
erosión de las medidas tomadas por la administración para evitar el incremento del
contrabando con las posesiones de otras potencias europeas en la región
G
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Archivo General de Simancas (en adelante AGS). Secretaría de Guerra 6849. Exp. 58. Carta de
Juan Lleonart al capitán General D. Luis de las Casas. Santiago de Cuba, 19 de julio de 1791.
“Desde que se extrajo de esta ciudad la moneda macuquina en el año 79 o 80 no ha podido levantar
esta pobre ciudad cabeza, y la causa es porque para el cambio de moneda tan sólo se puso en
Contaduría diez mil pesos lo que no era suficiente (….) se mandó correr el cobre y tampoco era
bastante, se hicieron monedas de papel sencillo con lo que se remendara la ciudad, sabe Dios
como, porque era cosa que tan solo un día duraba. El año pasado del 88 vino la conducta de ciento
setenta pesos para la recolección de los cartones y se puso al efecto menos de veinte mil pesos,
dando a todos unas papeletas de débito y rompiendo una considerable porción de cartones a todos.
17
AGI. Cuba 1334. Carta del Gobernador de Cuba al Capitán General. Santiago de Cuba, 13 de
agosto de 1791.
18
AGI. Cuba 1434. Carta del Gobernador de Cuba al Capitán General. Santiago de Cuba, 23 de
agosto de 1791. En esta carta, el Gobernador oriental vuelve a incidir en la necesidad de liquidez
que tenían las cajas, ya que en ese mes había llegado el situado, estimado en sesenta mil pesos,
cantidad del todo insuficiente por “la absoluta deuda con los particulares que tienen las cajas de la
ciudad”.
AGS. Secretaría de Guerra 6846, exp. 16. Documento adjunto del Intendente Juan Francisco
Salazar. Santiago de Cuba, 25 de octubre de 1790.Para el año 1790, el situado que correspondía a
la ciudad era de 155.177 pesos y 17 maravedíes, cantidad que quedaba reducida, al restar las
deudas contraídas con los particulares a 30.000 pesos fuertes de plata.
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(Marchena, 2002: 28). Durante este proceso, en el que el situado quedaba
prácticamente secuestrado por la deuda de las arcas reales con los comerciantes,
se produjo la transformación del capital mercantil en capital financiero, lo que
permitió a los comerciantes que adquirieran unos niveles suficientes de
capitalización que les permitió realizar ambiciosas aventuras empresariales, como
la compraventa de esclavos19.
En tercer debemos atender a los efectos que tuvo en Santiago de Cuba su
habilitación para el comercio directo con la península ibérica desde 1778. Este
permiso incentivó la producción en ramos como el azúcar, melazas, producción
agropecuaria o ceras que, una vez transportadas hasta la península era
transformada en plata, o en productos como vinos, aceites o aceitunas. Para los
comerciantes santiagueros, la fluidez del comercio con la península significó
incrementar considerablemente sus beneficios y permitió que estos fueran
reinvertidos una vez llegados a Cuba en la compra de esclavos, toda vez que la
nueva reglamentación comercial permitía que un posible incremento de la
producción, especialmente la azucarera, tuviera una mayor facilidad para ser
comercializada. De ahí no sólo el importante volumen de plata orientada a la trata,
sino también la creciente cantidad de productos como vinos tintos o aceitunas que
eran vendidas por los tratantes en los principales puertos negreros del Caribe para
la adquisición de esta codiciada “mercancía”.
En definitiva, los diversos mecanismos que posibilitaron el proceso de
capitalización protagonizado por los comerciantes santiagueros posibilitaron que,
cuando la estructura comercial se flexibilizó y otorgó facilidades para la distribución
de la producción, una parte considerable de la plata capitalizada fuera dirigida a la
consecución de esclavos. De esta forma, el mercado de esclavos santiaguero
creció y se estabilizó permitiendo que la implantación de nuevos modelos de
plantación, tanto azucareros como cafetaleros, se convirtieran en inversiones más
seguras y rentables para las grandes familias santiagueras. La disponibilidad de
mano de obra esclava era uno de los requisitos fundamentales para el desarrollo
de los diferentes sistemas de plantación, por lo que el crecimiento del mercado de
esclavos oriental se vio correspondido con el desarrollo de los principales cultivos
de exportación de la región, el azúcar y el café, en los primeros años del siglo XIX.
Otro de los recursos más utilizados para la trata regional desde el oriente
cubano fue la producción agropecuaria. A pesar de las dificultades por las que
aparentemente pasaba el sector, y del pleito entablado con Bayamo para que esta
localidad siguiera suministrando vacunos a la capital oriental dada la insuficiencia
de los recursos propios, observamos cómo una considerable cantidad de mulas,
caballos y reses fueron reexportadas a Jamaica y el Saint Domingue como
moneda de cambio20. Para el patriciado local santiaguero, resultaba mucho más
rentable la exportación de los ganados a las vecinas colonias extranjeras que su
orientación al abasto local. Por ello, cuando comienza a remitirse desde Bayamo
ganado a la región de La Habana, donde adquirían un precio mucho mayor, desde
Santiago se alzaron voces que reclamaban que Bayamo siguiera suministrando
19
AGI. Indiferente General 2824. Reflexiones que los Apoderados Generales del comercio de La
Habana consideran oportuno hacer en lo elativo a las condiciones de la contrata Baker Dawson. La
Habana, 12 de agosto de 1788. En la representación de exponía que “la falta de dinero se reconoce
antes en el comerciante y en el hacendado que en cualquier otro individuo, ya que el dinero del
comerciante se difundo por muchos conductos que contribuyen a la población…”
20
AGI. Ultramar 93. Causa que ha seguido la villa de Bayamo con la ciudad de Cuba acerca del
abasto de las carnes. Puerto Príncipe, 1776-1806.
160
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vacunos a la ciudad, ya que de esta manera la producción propia podía ser dirigida
fundamentalmente al comercio exterior. Como es observable en la tabla, y a pesar
de las dificultades que debían haberse generado para el abastecimiento local por la
negativa bayamesa a seguir suministrando ganado, éste fue exportado a gran
escala21.
Las necesidades de vacunos de colonias como Jamaica o Saint Domingue se
fundamentada en la incapacidad de estas de satisfacer la demanda alimentaria
provocada por el incremento sostenido de la población esclava, por lo que debían
recurrir a otras regiones del Caribe donde las explotaciones ganaderas estaban lo
suficientemente desarrolladas como para sostener un activo comercio de este
género. Si bien el suministro de ganado a las colonias extranjeras había
conformado uno de los principales rubros económicos de la región oriental desde el
establecimiento de los sistemas de plantación en las posesiones británicas o
francesas cercanas (Portuondo, 1979), la liberalización de la trata negrera, que
había generado un incremento del comercio de esclavos, se tradujo en un
incremento del volumen de ganado exportado. No faltaron voces indicando que el
incremento del volumen de ganados exportados desde Santiago de Cuba estaba
teniendo unos efectos perniciosos en la población por las dificultades que ésta
tenía de encontrar carne vacuna en las carnicerías, por lo que solicitaron la
prohibición de la extracción de animales para el comercio de esclavos22.
Sin embargo, la importancia que éste comercio estaba alcanzando y la
necesidad de introducir un cada vez mayor número de esclavos determinaron la
imposibilidad de aplicar esta política. Sobre todo porque, de no utilizarse ganados
para el comercio de esclavos, era factible que los tratantes utilizaran plata como
medio de pago de sus transacciones, lo que chocaba diametralmente con los
intereses de las autoridades metropolitanas. La fijación del metal en suelo cubano
era una de sus principales preocupaciones, dada cuenta el destacado proceso de
descapitalización que sufría la isla por la extensión del sistema de plantación.
Cabe reseñar cómo parte de la producción azucarera santiaguera era dirigida
a Jamaica para la adquisición de esclavos, lo que podría extrañar si tenemos en
cuenta que la posesión británica era uno de los principales focos de producción
azucarera de todo el área Caribe. Parte de la producción azucarera de la América
española era dirigida a las posesiones de otras potencias europeas, para su
posterior redistribución en Europa. EL estallido revolucionario en el Saint Domingue
provocó el colapso de la producción azucarera de la colonia francesa. Como
consecuencia, el control de buena parte de los circuitos comerciales de
redistribución azucarera pasó a estar en manos británicas. Así la práctica utilizada
por los comerciantes británicos que, en años de malas cosechas compraban parte
de la producción azucarera de las posesiones caribeñas españolas, se vio ahora
intensificado. En opinión de David Beck Ryan, este fenómeno se incrementó
considerablemente durante la década de los noventa del siglo XVIII. Si hasta
entonces el papel jugado por los británicos a nivel europeo era considerado por el
autor como secundario, tras la desaparición de la producción del Saint Domingue, y
21
Desde la Capitanía General de la isla se acusaba directamente al patriciado santiaguero de
orientar buena parte de la producción ganadera a la exportación en lugar de al abasto de la plaza, lo
que provocaba la tan comentada carestía de víveres. Sin embargo, las autoridades de la región
negaban tales extremos. AGI. Cuba 1334. Carta del Gobernador de Cuba D. Nicolás de Arredondo
al Capitán General de la isla. Santiago de Cuba, 2 de julio de 1784.
22
AGS. Secretaría de Guerra 6849, expediente 58. Carta de Juan Lleonart al Capitán General D.
Luis de las Casas. Santiago de Cuba, 19 de julio de 1791.
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consecuentemente, con la pérdida del control del mercado de redistribución en
Europa de los franceses, los británicos comenzaron a dirigir la mayor parte de la
redistribución de azúcar en Europa. Dado el contexto del mercado europeo de la
época, caracterizado por un alza continuada de los precios, el negocio ofreció
extraordinarios beneficios, lo que incrementó la demanda de azúcar en el mercado
de Londres (Beck, 2001: 367). De esta forma, una parte de la producción azucarera
de Santiago de Cuba comenzó a ser dirigida al mercado británico a través de los
contactos comerciales establecidos con Jamaica para el abasto de esclavos. Los
puertos cubanos jugaron un rol comercial destacado, donde el trasiego de
productos de la fachada oriental atlántica se entremezclaba con la producción local,
esclavos y con importantes cantidades de plata.
3. Conclusiones
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La liberalización de la trata negrera en Santiago de Cuba en 1789 provocó que las
embarcaciones que navegaban bajo pabellón español pudieran acudir libremente a
las vecinas colonias extranjeras, sobre todo a Jamaica, para comprar esclavos. Se
cumplió, de ésta forma, una vieja aspiración del cabildo santiaguero, al romperse el
monopolio que La Habana detentaba en tan importante ramo comercial. De esta
forma, entraron en la plaza oriental un importe número de esclavos, que
incentivaron el esclavismo en la región, con el consecuente incremento del número
de haciendas azucareras y cafetaleras, y, sobre todo, con un incremento
significativo del número de esclavos que operaban en las mismas. De esta forma,
la producción se incrementó considerablemente en un periodo, el comprendido en
la década de los noventa del siglo XVIII, caracterizado por un estado de guerra casi
continuo, el derrumbe del principal centro productor de azúcar y Café de la región,
Saint Domingue, devorado por los fuegos de la rebelión, lo que provocó un
importante incremento de los precios en los principales mercados europeos de la
época. Éste proceso no puede entenderse, sin embargo, si no entendiésemos que
el extraordinario crecimiento económico cubano, y santiaguero en particular, no
hubiera sido posible, exclusivamente, por una coyuntura favorable. El conjunto de
medidas de tipo comercial y arancelaria que experimentó el Oriente cubano desde
el último cuarto del siglo XVIII estableció la estructura productiva y comercial que
posibilitó éste proceso. Por ello, al analizar los productos registrados oficialmente (
sin tener en cuenta aquellos que pudieron quedar encubiertos bajo el manto del
fraude) encontramos elementos destacables. Así, pese a la insistencia de las
autoridades de la escasa monetarización de la región y la casi absoluta falta de
plata, demostramos cómo fue precisamente ésta uno de los principales productos
orientados a la compra de esclavos, lo que vendría a poner en entredicho la escasa
liquidez y capacidad del comercio santiaguero en éste periodo. Además, otros
rubros económicos, como el ganadero, que en opinión del cabildo de la capital
oriental se encontraba en un estado lamentable, también se vieron estimulado ante
el permiso otorgado a los tratantes a comerciar directamente con las colonias
británicas y francesas, ya que la demanda existente en estas regiones se había
incrementado sustancialmente ante el aumento del número de esclavos y con el
colapso de los circuitos comerciales que conectaban el Caribe británico con los
Estados Unidos tras la su independencia. Finalmente, y enlazando con la hipótesis
antes planteada, hemos analizado cómo una parte de las mercaderías que
llegaban al puerto santiaguero tras el permiso recibido por el mismo para el
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comercio directo de la península en el año 1778, fueron reorientados al comercio
de esclavos. El creciente contacto entre el puerto cubano y la península ibérica
generó los estímulos necesarios para que la producción creciera en la región en los
años inmediatamente posterior a la nueva reglamentación comercial, vertebrando
buena parte del tejido productivo y mercantil que permitió que los tratantes de
esclavos pudieran abordar los puertos jamaicanos para la obtención de esclavos
que permitieron, en pocos años, que la región experimentara un fuerte crecimiento
económico, como consecuencia del empleo masivo y extensivo de la mano de obra
esclava.
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Cerca de Castilla, lejos de Brasil. La construcción política
de la Amazonía brasileña (Maranhão) bajo
la Unión Ibérica (1600-1621)1
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1. Maranhão: la entidad geográfica.
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Alirio Cardozo
Universidad Federal de Maranhão (UFMA). Brasil
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“El Maranhão no tenía nombre, ni siquiera se sabía lo que era”. De manera sencilla,
esta es la imagen hecha por el padre Jacinto de Carvalho, de la Compañía de Jesús,
sobre el conocimiento portugués del extremo norte del Brasil. (Carvalho, 1995: 24).
De hecho, lo que se ha llamado Maranhão no era algo simple de definir antes del
año de 1621, momento en que fue creado el estado de “Maranhão e Grão-Pará”,
entidad separada de la jurisdicción del Brasil. Antes, Maranhão era una suerte de
entidad geográfica, algo que transitaba entre formulaciones cartográficas y el
imaginario de los navegantes del periodo. La palabra Maranhão es, así, más antigua
que su estrecha construcción política. En verdad, hablamos de un inmenso territorio
que empieza a noroeste de la capitanía del Ceará y sigue hasta la desconocida
frontera con el Virreinato del Perú. De acuerdo con la demarcación propuesta por el
portugués Simão Estácio da Silveira (1624), habría incluso un “padrón de mármol”,
construido por Carlos V, indicando donde terminarían las tierras portuguesas y
empezarían las castellanas (Estacio da Silveira, 1976: 33).
Sin embargo, la Amazonía Brasileña del seiscientos siempre fue un territorio
impreciso. Hoy en día, el antiguo Maranhão sería increíblemente grande,
correspondiendo a los estados actuales de Maranhão, Amazonas, Pará, Amapá,
Rondônia, Roraima, Acre, Tocantins, y a veces Piauí y Ceará. Teniendo varias
denominaciones. No es difícil encontrar en planisferios, desde finales del siglo XVI,
expresiones como: Maraon, Maragnon, Maragnone o Maragnan. Estas palabras
fueron utilizadas a veces como oposición a “Terra de Santa Cruz” o “Brasil”. Por otra
parte, no es algo raro que esas tierras sean identificadas simplemente como el “País
1
Este artículo es fruto de una pesquisa más grande que desarrollo junto a la Universidad de
Salamanca con financiación de la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
(CAPES-Brasil). Agradezco a José Manuel Santos Pérez, Silvia Lara, John Monteiro y Rafael
Chambouleyron por las valiosas sugerencias.
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de las Amazonas”, repitiendo las viejas historias de los primeros navegantes
españoles (Adónias, 1993: 70-114).
A comienzos del siglo XVI, los hispanos fueron los primeros a navegar
sistemáticamente por aguas de la Amazonía colonial en expediciones como las de
Diego de Lepe (1500), Gonzalo Pizarro (1541) y la famosa jornada de Francisco de
Orellana (1541-1542). También los españoles fueron los primeros a nombrar la tierra
y ríos, indicando conexiones intra-regionales y oceánicas reales, pero también
imaginarias. Hay, así, una fascinante historia de los intentos de toma de conciencia
de la región por autoridades, eruditos y navegantes españoles, pero también hay
una multiplicidad de relatos sobre la navegación extranjera (ni castellana, ni
portuguesa), hecha por franceses, ingleses, irlandeses, y holandeses (Gil Nunilla,
1952: 73-99).
Debido a la presencia extranjera, las autoridades portuguesas ya hubieran
pensado en la posibilidad de ocupación efectiva de este nuevo mundo, solo
realizada en 1615 con la toma de la ciudad de São Luis a los franceses. A partir de
1621 se vulgarizaba la expresión Maranhão e Grão-Pará, que en el siglo XVIII
cambiará para Grão-Pará e Maranhão, debido a una mayor importancia atribuida a la
capitanía del Pará para la región.
Fechas importantes de esta nueva conquista son la ocupación portuguesa de la
ciudad de São Luis (1615) -capital de la capitanía real del Maranhão- y la fundación
de la ciudad de Belém (1616) -capital de la capitanía real del Grão-Pará. Cada una
de esas unidades políticas creadas en el mismo momento de la ocupación
portuguesa tenía su respectivo administrador, un capitán mayor. Además, existían
capitanías particulares, constituidas por donación real. Las más importantes eran
Tapuitapera, Cametá, Caeté, Isla de Joannes y Cabo do Norte (actual estado del
Amapá) fueron siempre un problema debido a su presunta independencia, llegando
a producir cantidades considerables de tabaco, azúcar y cacao (Chambouleyron,
2006). Otras unidades políticas rellenarían el espacio institucional: las cámaras, con
sus “oficiais”, “meirinhos”, juez y procurador; las órdenes religiosas: franciscanos
(capuchos de Santo Antonio), jesuitas, carmelitas, después los españoles de
Nuestra Señora de la Merced (solo en 1639), y más una multiplicidad de cargos
militares menores.
En 1637, por ejemplo, la ciudad de São Luis ya tendría 250 habitantes
portugueses y más 60 soldados. Además, existió en el siglo XVII un gran número de
mestizos y indígenas que sencillamente huyen de los registros oficiales y del relato
de muchos cronistas. Desde la década de 1620, la corona de Castilla incentiva la
migración, sobre todo de familias de las islas de las Azores, pero también ha llegado
una cantidad de desterrados cuya existencia llamó poco la atención de la
historiografía local (Chambouleyron, 2005: 20-36).
El objetivo de este artículo es reflexionar sobre el periodo anterior a la
formación del estado de Maranhão y Grão-Pará. Discutir los motivos y presupuestos
que hicieron con que portugueses, bajo el rey Felipe III (1578-1621), no solo
conquistasen la región sino que propusieran la separación política de este nuevo
rincón, creando al final otro estado distinto del Brasil. La conquista de la Amazonía
luso-brasileña, en 1615, representaba una gran migración de hombres, armas y un
cuadro burocrático/militar/religioso que se desplazaba hacia el norte en nombre y
honor del “rey de Portugal, Dom Phelippe”. Esa dignidad real ocurre en todos los
relatos, cartas y crónicas sobre la jornada del Maranhão, a poco más de tres
décadas del fin de la Unión Dinástica.
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2. Extranjeros, invasores y piratas
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La historiografía brasileña siempre ha enfatizado que la conquista portuguesa del
Maranhão fue una reacción automática de la Corona Católica ante las incursiones
extranjeras. Y de hecho, el miedo de perder esas tierras y aguas para naciones
enemigas va a ser una constante hasta el siglo XIX, cuando aún se desconocía
algunos de sus límites territoriales (Ruiz-Peinado, 2008: 115-131). Pero, poco ha
sido dicho acerca del contexto geopolítico de comienzos del siglo XVII. La historia de
la primera Amazonía no parece ser ni local, ni tampoco nacional, sino oceánica y
global. Así, los primeros relatos de portugueses y castellanos empezaban a definir la
región como una zona estratégica para el comercio oceánico en la frontera de las
dos partes del imperio Hispano-Luso (Cardoso & Chambouleyron, 2003: 33-62).
Eses primeros relatos son importantes en la medida que comprendían nuevas
posibilidades económicas a partir de las oportunidades abiertas por la Unión Ibérica.
En relatos como del jesuita portugués Luis Figueira, la posibilidad de la pérdida
del Maranhão a manos de naciones extranjeras ya era un tema bien constituido en
sus cartas y relaciones para la Corte y para sus superiores de la Compañía de Jesús
(Bettendorf, 1990: 66-67). Para este jesuita la invasión francesa u holandesa era tan
solo una cuestión de tiempo. Entre las muchas cartas y memoriales escritos por
Luis Figueira, a lo largo de la primera mitad del siglo XVII, tal vez el más significativo
sobre el tema sea la Relação da Missão do Maranhão, del año de 1609 (Figueira,
1940: 108). La Relação fue producida, por otra parte, sin que el propio Luis Figueira
hubiera conocido de cerca la región. Es por lo tanto, un relato del porvenir jesuítico
en la Amazonía, tal como el padre reconoce en el texto. Estos testigos
potencializaban el clima de miedo ante la posibilidad de pérdida de toda esta región
para naciones extranjeras. Figueira, por ejemplo, seguía conduciendo el argumento
hacia un detalle que sería más tarde crucial en todo el proceso de reconocimiento
político del Maranhão: que por su localización geográfica y características la región
debería ganar, con el debido tiempo, una condición política distinta de la capitanía
de Pernambuco (una de las más importantes del estado de Brasil). En la Relação
Luis Figueira afirma que el Maranhão no podrá desarrollar comercio con Brasil,
porque “de lá não se navega para cá [Brasil] senão em tanto tempo que é mais fácil
ir às Ilhas [Caribe] ou ao reino e de la vir” (Figueira, 1940: 44).
Figueira ya lo sabía, debido a la gran barrera de vientos del anticiclón de
Atlántico Sur (Mauro, 1989: 39-55), las naos tenían enormes dificultades en
establecer comercio y desarrollar un sistema de protección hacia el Maranhão.
Quedaba claro que con el tiempo el Maranhão debería caminar por su cuenta. Años
más tarde, dos jesuitas sentirían en la piel tales dificultades. Fueron los padres que
acompañaron el capitán portugués Alexandre de Moura en la jornada de conquista
de la ciudad de Sao Luis (en la época ocupada por franceses). Manoel Gomes y
Diogo Nunes tenían órdenes para regresar a Pernambuco. Durante el viaje, tras
recorrer parte del litoral, la embarcación que les transportaba había sido sorprendida
por un vendaval, llegando al cabo de treinta días a las Antillas castellanas. Dados
por muertos en Pernambuco (Studart, 1904: 284-5).
Hasta la década de 1620 los franceses eran considerados las grandes
amenazas al dominio hispano-luso en la región. De hecho, establecieron una
pequeña ocupación en la ciudad de São Luis entre 1612 y 1615. La presencia de los
vasallos del rey Louis XIII (1610-1643) fue especialmente conocida en Europa tras
las famosas crónicas de los capuchinos Claude D’Abbeville e Yves D’Evreux, en
1614 (D’Abbeville, 1975; D’evreux, 1874). Aunque sin muchos hombres, armas y
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embarcaciones la presencia francesa llamo la atención de la corona española que
empezaba a reflexionar sobre la posición de frontera del Maranhão en el contexto
suramericano. Pero, en este momento llegaban tanto a Pernambuco cuanto a Bahía
informaciones aún confusas sobre el establecimiento extranjero.
Nos parece que los cronistas del siglo XVIII y XIX han exageraron el carácter
bélico y bien organizado de la toma de la ciudad de São Luis. Varios relatos de la
jornada del Maranhão indican que la misma no fue un conflicto tan grandioso y lleno
de violentas peleas como se suele decir. Además. La conquista fue antes una
negociación conflictiva (Cardoso, 2002). El propio regimiento militar de Gaspar de
Sousa, gobernador de Brasil, estipulaba una indemnización a los piratas franceses,
en función de los presuntos gastos que ellos hicieron en tierras portuguesas. En el
relatório enviado al rey Felipe, el capitán Alexandre de Moura lamentaba justamente
la idea de “pagar a corsarios o que eles mal tinham feito em suas terras [las del rey]
e a má posse e injusto título com que possuíam, achando com forças bastantes para
com brevidade os poder sujeitar” (B.N.R.J, II-32: 18-21). En sus escritos, el capitán
parece estar claramente decepcionado con el desarrollo poco bélico de la expulsión
de los franceses de la ciudad de São Luis en 1615.
De hecho, hasta la expedición del piloto Martim Soares (llamado el “Moreno”) –
el mismo que había llegado a las Antillas, desde el norte del Brasil - solo se conocía
la presencia francesa por relatos de missioneros, como los del padre Luis Figueira
(A.B.N.R.J, 1904). Es muy significativo que Yves D’Evreux, uno de los cronistas de
la presencia francesa en la ciudad de São Luis, haya sido censurado en Francia en
1615 (Opermeier, 2004: 33-50). Por todo eso, en una consulta del Consejo de
Hacienda, el rey Felipe III debería con la máxima urgencia escribir al embajador para
que “procure entender em segredo como se toma em França o sucesso do
Maranhão, se trata de enviar allí socorro” (A.B.N.R.J, 1904: 294). Sin embargo, la
corona sabía que los franceses eran una de las muchas amenazas que navegaban
por la región. Uno de los primeros mapas de esta parte del mundo, hecho en 1615,
se nos presenta un cuadro dramático donde los ríos cercanos a las Guyanas
estarían llenos de centenas de holandeses, llamados de “anabatistas confederados”
y ya ocupando largos áreas pertenecientes a la corona Ibérica (A.B.N.R.J, 1904:
339-343).
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3. Conocer, conquistar y convencer
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La conquista del Maranhão debe ser entendida, en su conjunto, como parte de un
proyecto imperial hispano-luso de control y valoración de áreas Atlánticas. En el
caso portugués hubo una clara reorientación de interés hacia el Atlántico Sur,
experimentada con más vigor en los tiempos de la Unión Ibérica. El proyecto
imperial, sin embargo, no era incompatible con las intervenciones particulares y
hasta improvisadas de los múltiplos sectores de la administración portuguesa en
Brasil. De hecho, la armada que salió desde Recife (nordeste del Brasil) en octubre
de 1615, bajo el mando de Alexandre de Moura y Jerônimo de Albuquerque, iba
formada por hombres que tenían rivalidades, acuerdos, alianzas políticas o
proyectos distintos sobre lo que debería ser el Maranhão.
La toma de la ciudad de São Luis fue hecha por militares, autoridades,
indígenas, misioneros y hombres pobres venidos de Pernambuco con la orden del
gobernador de Brasil, Gaspar de Souza, que a su vez provenían del Rey Felipe III
(Felipe II para los portugueses). Fueron ocho embarcaciones de pequeño y medio
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porte, cerca de doscientos y cuarenta soldados lusos, divididos en cuatro
compañías. El número de indígenas es desconocido, siendo común en este tipo de
jornada una cantidad superior en relación a los portugueses. Esos nativos fueron
llevados desde Pernambuco, Ceará y Rio Grande do Norte y supuestamente
tendrían parientes suyos en la región del Maranhão. Desde Pernambuco, los
portugueses tenían bastimentos y artillería para llegar al puerto de Ceará, donde ya
los esperaba otro famoso integrante de la jornada: el capitán Manuel de Sousa de
Eça. En el Ceará los navíos serían abastecidos para seguir hasta el Maranhão
(Pereira de Berredo, s.d; Lisboa, 1976). Sin embargo, esa imagen de supuesta
organización, a menudo encontrada en los cronistas portugueses del siglo XVII y
XVIII, acaba por informar poco sobre los problemas internos de la jornada. Los
cronistas hablan de una organización que, en realidad había sido vacilante, y de una
seguridad inexistente.
Los portugueses sabían muy poco sobre el camino a seguir. A pesar de los
avisos de Martim Soares, el militar más preparado presente en la jornada, los lusos
hicieron la peor parte de la ruta por mar, enfrentando los vientos contrarios de los
alisios de la costa atlántica (Jean-Vanney, 1998: 75-97). También habían calculado
mal el mes de salida del puerto de Ceará, llegando al Maranhão durante el régimen
de lluvias, ya fuerte entre los meses de diciembre y enero (A.B.N.R.J, 1904: 281287). Además, toda la jornada seria marcada por disputas internas entre dos grupos
rivales. Todas competencias traídas del viejo Brasil. Este es el primero escenario
creado por los portugueses en la región. La conquista del Maranhão fue una forma
de mantener esos territorios bajo el control efectivo de Madrid, pero también ha sido
una acción de transferencia de poderes políticos, de honores militares, de cargos de
confianza, de oportunidades económicas, cosas cada vez más difíciles de obtener
en el estado del Brasil.
Como hemos visto, el Maranhão era definido como una “frontera”: área
desconocida o aun salvaje, lejos del dominio efectivo europeo. De hecho, poco se
sabía acerca de su geografía, de las rutas hidrográficas, del régimen del agua, del
régimen de los vientos. Sérgio Buarque de Holanda, a pesar de admitir que en los
ríos del antiguo Maranhão las condiciones de navegabilidad eran mejores que las
encontradas en otras partes de la América portuguesa, no deja de destacar que, en
general, para los portugueses la vía fluvial aparecía como un estorbo, comparable a
las florestas espesas. De hecho, en las incursiones al interior del sur del Brasil,
pocas veces los luso-brasileños han utilizado grandes vías fluviales, ríos como el
Tieté y el Anhenbi, por lo tanto, permanecieron casi ajenos al movimiento
“bandeirantista” (Buarque de Holanda, 1976: 24-25). Irving Leonard en su estudio
sobre las grandes jornadas por la América, admitía que en las rutas más largas,
“casi nunca había vías de agua que facilitaran el avance de los viajeros”, por lo que:
“las corrientes eran obstáculos en lugar de ser medios de transporte” (Leonard,
1992: 17). Esta va a ser una gran diferencia entre Brasil y Maranhão, ya que en este
último los ríos son casi el único medio de transporte para cumplir largos caminos.
Durante toda la primera mitad del siglo XVII, recorrer los caminos fluviales del
Maranhão era una aventura que reclamara siempre muchos hombres – sobre todo
guías indígenas, llamados línguas, y un número considerable de pequeñas
embarcaciones, también de origen indígena, las canoas, únicas que podrían pasar
por algunos estrechos producidos por el movimiento de la marea. El propio capitán
Alexandre de Moura que, en 1615, coordinaba los esfuerzos de conquista, estaba de
acuerdo de que los maestros, marineros y pilotos que vinieron hacer la conquista
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“han dicho que no tenían ningún conocimiento de ella, ni sabían cómo podrían
navegar en ella [la conquista]” (Saragoça, 2000: 224).
Otro tema importante de estos primeros testigos ha sido sobre la proximidad
entre Maranhão y las Indias. A comienzos del siglo XVII, el cosmógrafo D. Juan de
Melo, basandose en ciertas cartas de “marear” y en “noticias que daí se deducen”,
parecía convencido que “este Rio Marañón es un brazo del Rio de la Plata, como
también lo es el Rio de las amazonas y estos dos ríos dividen y hacen como isla el
Estado del Brasil (...)” (A.B.N.R.J., 1904: 273). La reproducción cartográfica de
Suramérica cortada por un gran rio, dejando navegable el interior del continente,
aparece en ciertos planisferios entre la mitad del siglo XVI hasta las últimas décadas
del siglo XVII. Tratábase del “mito de la isla Brasil”, la idea, popular entre cartógrafos
portugueses y castellanos, que admitía la existencia de una conexión posible entre
el Amazonas y el Rio de la Plata. La popularidad de esas ideas refleja bien la
búsqueda por una opción fluvial que huyese de los vientos contrarios de la costa
atlántica, el principal problema de la conexión Brasil-Maranhão (Cortesão, 1957:
339-363).
Exagerados o no, las noticias que llegan a la Península Ibérica, daban cuenta
de la presencia de un número considerable de extranjeros, franceses, holandeses,
ingleses e irlandeses. Hasta el improbable reino de Toscana parecía tener interés en
las nuevas tierras. Los proyectos italianos para establecer comercio con la costa
brasileña constan de las cartas del Gran Duque de Toscana, Fernando I (15871609), bien como los relatos acerca de su navegante oficial, el ingles William Davies
(Zeron & Camenietzki, s.d: 61-84). En razón del presunto interés extranjero,
aumentaba proporcionalmente el esfuerzo de reconocimiento cartográfico de rutas y
canales fluviales. También la preocupación acerca de los potenciales económicos de
la región ha ganado un papel importante en cartas y crónicas del período.
A pesar del relativo desconocimiento, muchos sabían que el Maranhão era una
importante frontera entre Brasil y el Virreinato del Perú. El miedo de perder una
nueva y promisora ruta económica está bien reflejado en la famosa Relação do que
ha no grande Rio das Amazonas novamente descoberto (1616), hecha por el capitán
André Pereira sobre la Conquista del Maranhão. El motivo mayor de las
preocupaciones, segundo este capitán, era el “enemigo holandés” que empezaba a
producir azúcar y con: “carregavam alguns navios com o mais que a terra da de si”2.
Otro capitán, Manoel de Sousa de Eça, tenía también sus quejas. Segundo escribe
en 1615: “Los extranjeros que allí van cargan tabaco, grano, o trigo, buenas
maderas, mucha tierra en pipas”, acrecentando después que ya lo navegaron, y
“podrá el enemigo irlo conquistando y poblando” (A.B.N.R.J., 1904: 278). Por todo
eso, algunos de los consejeros de Portugal ya conocían la posición estratégica de la
región, una materia “muí grave e que pede que não dilate o remédio” por ser
aquellas tierras el límite “divide os Estados do Brasil e do Peru” (A.B.N.R.J., 1904:
294). El Perú, tal como informa Pierre Chaunu, se confundía entre los europeos, tal
su indefinición, con las propias Indias de Castilla (Chaunu, 1980: 175). Perú tenía
una costosa conexión entre el Pacífico y el Atlántico (desde Lima hasta los puertos
de Panamá). La Idea de que extranjeros pudieran constituir un comercio interregional bien reglado entre Maranhão y España, pasando por dominios de Portugal,
era una posibilidad verosímil, a menos para los navegantes del periodo.
Cuando, en 1626, el capitán portugués Simão Estácio da Silveira presento su
teoría de que era posible reducir el tiempo de viaje entre Perú y Castilla – desde diez
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Anaes da Biblioteca e Arquivo Publico do Pará, Belém do Pará, t. 1. s.d.: 5-8
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meses para solo cuatro - ese capitán aún lamentaba los progresos que los
extranjeros habían hecho en las rutas maranhenses: “Las contrarias naciones están
peritas en pasar al mar del sul”, escribe en castellano. La propuesta de Estácio da
Silveira era sustituir las antiguas escalas en las Bahamas y Bermudas – peligrosas y
lentas – donde los navíos esperaban cerca de diez días para seguir viaje. Tal ruta
sería substituida con ventajas, segundo el capitán Estácio da Silveira, por una vía a
través de los ríos del Maranhão, para seguir naturalmente el régimen del agua hacia
el Atlántico (Saragoça, 2000: 257-8). Antes, en 1624, el capitán Estacio da Silveira
concluyo que por la posición de los vientos, y la distancia hacia los puertos del
Brasil, el Maranhão seria una mejor escala para navíos que hacían la ruta Angola y
India (Estacio da Silveira, 1976: 38). En conclusión: muchos de estos relatos
atribuyen al Maranhão una orientación oceánica y intra-regional (con relación a las
Indias de Castilla), pero para mejor desarrollar esta condición iba a ser necesario
una mayor autonomía política.
Sin embargo, el reconocimiento cartográfico y la ocupación militar, aun
improvisada, iba a ser constante. Para muchos de los integrantes de la jornada, el
primer paso sería la conquista, el segundo paso sería convencer el rey Felipe de las
supuestas ventajas de construir allí una nueva unidad política para el imperio.
Probar, por lo tanto, que el Maranhão no podría estar integrado por mucho tiempo
políticamente al Brasil.
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4. ¿Ser Brasil o Maranhão?
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Comentando la nueva Conquista hispano-lusa, Gaspar de Sousa, gobernador
general del Estado de Brasil, escribe: “o Maranhão é um novo mundo que Deus foi
servido mandar a V. Majestade” (Studart, 1904: 124-130). Otras veces, el propio
Gaspar de Sousa realizo quejas sobre el poco interés, segundo su opinión, de la
Corona con el proyecto. En una carta suya enviada al rey Felipe, en 1614,
lamentaba que no hubiera sido creada ninguna ley o regimiento acerca del comercio
con el Maranhão: “como se Vossa Majestade ou não mandara fazer a conquista ou
eu não tivera escrito tantas vezes sobre ela”. Y decía más, que las “esperanzas de
riqueza” de las nuevas tierras ya era tema conocido por las naciones extranjeras,
donde no conquistar el Maranhão resultaría perder la comunicación del Atlántico con
el Perú (Studart, 1904: 102-103). Exageradas o no, Gaspar de Sousa, hombre ya
experimentado en la administración portuguesa del Brasil, hizo un esfuerzo personal
en pro de la Conquista del Maranhão. A comienzos del siglo XVII el Maranhão
representaba una novedosa posibilidad para el acumulo de cargos, riquezas, poder,
pero también, honor y merced dentro del cuadro de la Unión Ibérica. Estas
esperanzas explican el empeño personal de Gaspar de Sousa, pero también los
gastos personales, sin grande ayuda de la corona, de familias luso-brasileñas como
Castello Branco y Coelho de Carvalho que han empleado recursos propios en la
conquista.
Durante los años en que estuvo como gobernador de Brasil, Gaspar de Sousa
se convirtió en el grande articulador de la idea de autonomía política del Maranhão.
Es cierto que D. Diogo de Menezes, antecesor de Gaspar de Sousa, ya en 1612, ha
considerado la Jornada del Maranhão como “importantíssima e de necessidade”
para la hacienda real. Pero, el mismo gobernador procuraba contener los gastos con
el proyecto que a él le parecía ser muy costoso (A.B.N.R.J., 1904: 310). De hecho,
como gobernador del Brasil, Menezes no había pensado en el Maranhão como algo
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políticamente distinto del Brasil. Por otra parte, para Gaspar de Sousa desde
tiempos tempranos ya concebía la posibilidad de gobierno separado. A diferencia de
Menezes, Sousa estaba mejor relacionado con los sectores azucareros de
Pernambuco y con su elite local. También tenía buenas relaciones con el clero,
sobre todo con los padres de la Compañía de Jesús. De hecho, los primeros
conquistadores y administradores del Maranhão son casi inevitablemente hombres
de la confianza de Gaspar de Sousa, incluso la primera “nobleza” maranhense
(Cardoso, 2002: 61-73).
Por su gran interés en las tierras del Maranhão, el gobernador Gaspar de
Sousa llego a cambiar temporalmente la capital del Brasil, desde Bahia hacia
Pernambuco. Este cambio, sin duda, ofrecía al gobernador un mayor control sobre
todas las acciones relacionadas con la conquista. Segundo dice el propio Gaspar de
Sousa, sería imposible quedarse más tiempo en Bahia a causa de su gran distancia
en relación al blanco maranhense, “cessando estes inconvenientes aqui em
Pernambuco donde a Conquista fica mais próxima e a navegação muito menos
arriscada” (A.B.N.R.J, 1904: 312).
A partir de las cartas de Gaspar de Souza, se puede recomponer muchos de
los problemas iníciales del proyecto de construcción política del Maranhão dentro del
cuadro filipino. Una parte muy importante de este proyecto iba a ser la transferencia
de parte de la casa Albuquerque Coelho, una de las “mejores” familias de
Pernambuco, para rellenar el primer cuerpo burocrático de la Amazonía brasileña.
En el caso del Maranhão, la posesión de este nuevo espacio por los
Albuquerque se halla simbolizada por la postura de su más expresivo representante
en suelo amazónico, el capitán Jerônimo de Albuquerque. A partir de 1615, el
capitán general pasó a firmar en documentos oficiales como Jerônimo de
Albuquerque Maranhão. La idea ha sido incluso copiada después por sus hijos y
sobrinos. Así, Mathias, António y Jerônimo de Albuquerque (hijo) pasaban a
conectar el apellido a sus respectivos nombres. El valor simbólico de ese cambio
parece decir mucho sobre las expectativas de esta nueva burocracia ennoblecida del
periodo filipino. Así, Jerónimo de Albuquerque intentaba establecer una nueva
geografía nobiliaria, asociando su nombre a la administración y ejercicio del poder en
la nueva frontera, distanciando esa rama de la familia en relación a aquella del
Brasil.
Para Gaspar de Sousa, la gran ventaja en la tesis de la separación del Brasil en
dos estados distintos era de orden financiera. El gobernador del Brasil tenía una
preocupación constante en cuanto al volumen de gastos de la hacienda en la
sustentación de nuevas capitanías. El gran problema de la creación de las nuevas
unidades del imperio estaba justo en los gastos concernientes a su protección y a la
instalación del cuerpo burocrático, además de la propia viabilidad física y material de
la conquista: fuertes, palacios, iglesias, etc.
En el comienzo, como se ha dicho, fueron iniciativas particulares, con gran
participación de recursos privados, las que animaron la conquista del Maranhão. Por
otra parte, Gaspar de Sousa sabía que para el mantenimiento financiero de la
región, bien como para su protección contra las invasiones extranjeras, el Maranhão
tendría que ganar una participación en el comercio atlántico. Este nuevo reto,
segundo la comprensión de muchos en la época, sería facilitado debido al contexto
de la Unión Dinástica y la condición de co-vasallidad entre brasileños y peruanos.
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5. Maranhão y la Unión Ibérica
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Muchos estaban de acuerdo en las oportunidades abiertas con la Unión Ibérica, la
condición de frontera del Maranhão seria eje de la nueva economía. Así, muchas
proposiciones, sobre todo de representantes de las cámaras, pero también de
representantes directos del rey, además de religiosos, reconocen que una de las
opciones sería la participación en la distribución de la plata peruana. La creación de
la novedosa ruta comercial, aunque no utilizada, Quito-Maranhão-Sevilla, o aún
Maranhão-Perú-Asia-Sevilla, ha sido una de las proposiciones más interesantes en
la documentación del periodo (Cardozo, 2007: 60-63). Como apunta Luis Felipe de
Alencastro, el comercio poco reglado de la parte atlántico-portuguesa del imperio
dejaba margen para iniciativas que a veces parecían ajenas totalmente al control
monárquico, incluso con el posible trato bilateral entre América y África (Alencastro,
2006: 342).
Durante los sesenta años de la Unión Ibérica se fortalecieron procesos
anteriores de las relaciones entre portugueses y castellanos. Uno de los aspectos
más relevantes fue el refuerzo de la integración comercial, a ejemplo de lo que
ocurrió entre Río de Janeiro y Buenos Aires, interdependientes de plata, granos y
esclavos. Pero también la nueva aristocracia portuguesa, bajo los Austrias, paso por
un largo proceso de “castellanización”, al igual que las elites de Aragón (Joan-Pau,
1999: 58). En tierras lejanas como Maranhão y Pará hubo una búsqueda constante
por nuevas posibilidades de riquezas, pero también de un nuevo estatus nobiliario.
Tal como la nobleza de las guerras de la Reconquista esta élite aún intentaba ganar
honores a partir de hechos militares-económicos-administrativos.
Brasil formo parte de los grandes cambios acaecidos por la Unión Ibérica.
Mucho antes de la política reformista del Conde-duque Olivares, ya hubo un
evidente impacto desde Madrid sobre la burocracia ultramarina, sobre todo en la
organización de sus instrumentos económicos y políticos (Lucas Villanueva, 2001:
173-198). Así, el Maranhão, su conquista y incorporación al imperio en comienzos
del siglo XVII, debe ser comprendido a partir de un cuadro mayor ofrecido por la
política filipina. Para Guida Marques, por ejemplo, la propia conquista del Maranhão
reforzó la imagen que tenía Felipe III entre los portugueses que habitaban el norte
de Brasil, ocasión de distribución de honores, cargos y privilegios (Marques, 2002:
24). De hecho, ese proceso de adhesión a la dignidad de la casa Austria, momento
en que la nobleza portuguesa ha encontrado ventajas en unirse a la monarquía más
poderosa del mundo, estaba en la propia génesis de la Unión Ibérica a partir de
1580 (Valladares, 2000.).
El mejor ejemplo de este nuevo cuadro nobiliario creado con la Unión tal vez
sea la toma de la ciudad de Salvador, en 1625, cuando hubo una gran participación
de la nobleza portuguesa, luchando contra el “enemigo” al lado de castellanos y
napolitanos, pero con intereses distintos sobre que debía ser hecho con la conquista
en el post-bellum (Schwartz, 1991: 735-762). También la conquista del Maranhão
puede, a partir de más investigaciones, aclarar mucho acerca de la tacita alianza
entre la “nueva” nobleza portuguesa, ya castellanizada, y la casa real española. Tal
como afirma John Elliot, el principio de la Aeque principaliter, la conformidad
institucional de la Unión Ibérica, era sobre todo garantizada por ese fino equilibrio
entre la memoria y dignidad del rey y la manutención de las iniciativas individuales,
leyes y fueros de los vasallos (Elliot, 1992: 52-58). Un principio que, para Manuel
Hespanha, Olivares con su política reformista había roto, potencializando las
pequeñas oposiciones que de hecho siempre hubo en Portugal, Nápoles y Cataluña,
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pero que hasta aquel momento no representaban gran amenaza a soberanía de los
Austrias (Hespanha, 1993: 29-62). También, como hemos dicho, a partir de las
proposiciones de conexión entre Maranhão y Indias de Castilla es posible reconocer
algo que la historiografía portuguesa del siglo XIX y comienzos del siglo XX casi ha
ignorado, las expectativas muy favorable de ciertas élites portuguesas sobre la
Unión con Castilla (Dores Costa, 2005). Para los portugueses de la Amazonía, antes
de resultar vergonzosa, la Unión se ha convertido en una gran ventaja desde el
punto de vista económico y político.
De hecho, la conquista de la Amazonía brasileña representa un buen ejemplo
de la capacidad inventiva de la burocracia lejana. Hombres que, sin herir los
principios básicos de la soberanía monárquica, fueron capaces de reinventar estilos
de gobierno, resolver problemas internos y desarrollar estrategias de supervivencia a
partir de los recursos y características locales. En el caso maranhense estaba claro
que, a falta de oro o plata, el mejor recurso a ser aprovechado eran sus canales
fluviales que, segundo relatos portugueses y castellanos, podrían conectar las dos
partes del imperio. Así, por ejemplo, es representado el río Amazonas en 1544, en el
planisferio del famoso cartógrafo italiano Sebastián Caboto, como una gigantesca
serpiente de agua que conecta los dos mayores océanos de la Tierra. Y en 1637, el
capitán Pedro Teixeira va realizar su increíble jornada desde la ciudad de Belém
hasta Quito, recorriendo todo el río Amazonas-Marañon para la sorpresa tanto de
portugueses cuanto de castellanos, probando para sus contemporáneos, casi un
siglo después de Francisco de Orellana (1541-1542), que el río podría ser todo ello
navegable entre las fronteras de Portugal y España.
En 1626 todo el proceso formal de construcción política del “Estado do
Maranhão” había sido concluido con la llegada del primero gobernador general,
Francisco Coelho de Carvalho, sobrino de Jerônimo de Albuquerque Maranhão, este
último muerto en 11 de febrero de 1618. El nuevo gobernador llega a la ciudad de
São Luis tres años después de su nombramiento por el rey (23 de septiembre de
1623). Durante su largo gobierno, hasta septiembre de 1635, el gran tema no era
más la invasión francesa, sino el impacto mundial de la guerra con Holanda. Así
que, todo ese primer periodo de la historia del estado de Maranhão ha sido marcado
por el temor de una gran invasión neerlandesa al norte de la América lusa (Cardozo,
2008). Tal como se ha dicho muchas veces, portugueses y españoles que
compartían el mismo soberano pasan a compartir también los mismos enemigos
(Boxer, 1961. Israel, 1977). Sin embargo, se ha exagerado el efecto causaconsecuencia de la asociación entre Invasión Holandesa y Unión ibérica. Nuevos
estudios nos han enseñado que el interés neerlandés en el Atlántico Sur azucarero
era mucho más temprano de lo parecía (Santos Pérez & Cabral de Souza, 2006). Es
posible que incluso ese clima bélico, en el caso maranhense, haya sido un aspecto
favorable a la dignidad del gobierno de Felipe III y IV, debido al aumento de cargos y
títulos durante todo el proceso de conquista (Marques, 2002).
Pero, en diciembre de 1640 terminaba la Unión Ibérica. El impacto de la
“nueva” situación es bien representado en una carta del gobernador de Maranhão,
Bento Maciel Perente, informando en 1641 al capitán Francisco Cordovil Camacho
sobre la aclamación de D. João IV. Mientras felicita el nuevo monarca, añade que los
nuevos papeles que se enviaren al rey tendrán que seguir el mismo estilo, sin
grandes cambios, tan solo “mudando a substancia da terra e nomes das pessoas”3.
¿Qué, al final, ha cambiado con D. João IV, más allá de los apellidos en documentos
3
Anaes Historicos do Estado do Maranhão, s.f . São Luis do Maranhão, 1641. 4ª edición.
174
oficiales? Esta cuestión es para tratarla en otro artículo. Sabemos que, por otra
parte, portugueses y españoles muchas veces de manera clandestina siguen
haciendo sus negocios después de 1640, incluso en el Maranhão. Pero, en finales
del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII hubo una novedosa reaproximación entre
Maranhão y el Estado del Brasil, ahora mirando posibilidades nuevas en la
importación de esclavos africanos de Guinea y Angola (Chambouleyron, 2005: 264275). La vocación atlántica, forjada en el periodo filipino, seguía siendo el reto
maranhense.
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“Tapuios entre os pretos”. Mano de obra y cultivo
en la Amazonía del siglo 171
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Rafael Chambouleyron
Universidade Federal do Pará. Brasil
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Entre las décadas de 1650 y 1660, João de Ornelas da Câmara, habitante del
Estado de Maranhão, conquista norte de la América portuguesa, le escribía un
“papel” a la reina sobre las “utilidades del Maranhão”. Entre varios asuntos, João da
Câmara subrayaba que “depende principalmente el crecimiento de aquel Estado de
haber en él negros, de lo que se seguirán grandes conveniencias, como en general
se entiende”.
Para João da Câmara, la importación de esclavos africanos permitiría el
crecimiento de las haciendas de los colonos, ya que según él, muchos trabajadores
indígenas no tenían “tanto servicio como un solo esclavo de Angola, por el cual
aquellos habitantes suspiran”. Por otro lado, con el tráfico negrero se evitarían las
“ofensas a Dios”, que nacían de la injusta esclavización de muchos indígenas. Con
la llegada de los africanos, argumentaba, se “irán olvidando los cautiverios de indios”
a los cuales recurrían los portugueses por la “necesidad”. Consecuentemente, los
indígenas no huirían más de los portugueses, aproximándose de “nuestras
poblaciones” convirtiéndose finalmente a la fe católica (Câmara, [1650-1660]: 236236v).
João da Câmara no era el único a quejarse de la falta de esclavos africanos en
el Maranhão y de su fundamental importancia para los portugueses. En el siglo 17,
la principal fuente de mano de obra en la Amazonía portuguesa fue indígena, tanto
libre como esclava2. Hasta mediados del siglo 18, el número de africanos no fue tan
significativo como en otras conquistas de Portugal en América.
1
Esta investigación es apoyada por el CNPq y la FAPESPA. Le agradezco a la FADESP el auxilio
para la presentación de este trabajo.
2
Sobre el papel de la fuerza de trabajo indígena en el Estado de Maranhão y Pará, ver: Gross (1969),
Sweet (1974), Gross (1975), Belloto (1982), Alden (1984, 1985), Farage (1991), Perrone-Moisés
(1992), Porro (1992), Monteiro (1992a y 1992b), Domingues (2000a y 2000b), Sampaio (2003),
Sommer (2005), Mello (2005), Coelho (2005, 2006), Guzmán (2006), Sommer (2006), Chambouleyron
(2007) y Mello (2009).
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No se trata aquí de examinar los problemas del uso y adquisición de la mano
de obra africana para el desarrollo económico de la Amazonía portuguesa3, ni de
escudriñar las políticas de la Corona para establecer una ruta de trata negrera para
el Estado de Maranhão, que sólo pudo establecerse en bases regulares a mediados
del siglo 184. Lo que interesa aquí es examinar como, durante la segunda mitad del
siglo 17, buena parte de la población de la región, principalmente colonos, religiosos
y autoridades, vio en los esclavos africanos una alternativa para viabilizar el
progreso de las actividades económicas del territorio.
Esta discusión se refiere a un problema más amplio que es el de las
especificidades del mundo colonial amazónico, en relación a las demás experiencias
coloniales de la América portuguesa. De hecho, no se puede pensar ese territorio
apenas como “área periférica”, como lo ha explicado la historiografía en general,
donde no se desarrollaron o se desarrollaron parcialmente las experiencias
esclavistas y económicas de otros dominios portugueses en América, principalmente
las plantations de la región azucarera.
Como dije antes, la importancia fundamental de los indios para el desarrollo de
la economía de la región no significó que los colonos no pensasen otras alternativas
para los serios problemas que las dificultades de obtener y mantener indios
generaban – dada la resistencia de los propios pueblos indígenas, la oposición de
los religiosos a ciertas formas de uso y adquisición de mano de obra, entre muchos
otros factores.
Básicamente, dos eran los argumentos a favor del uso de africanos en la
Amazonía del siglo 17. En primer lugar, como ya había notado João da Câmara, la
llegada de africanos permitiría resolver el persistente dilema de la esclavización de
los indios y del uso de su trabajo compulsorio, que tantos problemas generaba. En
los años 1660, por ejemplo, uno de los más famosos jesuitas que estuvo en el
Maranhão, el padre Antonio Vieira, al discutir los medios para la “conservación,
aumento y defensa” del Estado, atacaba uno de los principales mecanismos usados
por los portugueses para obtener fuerza de trabajo, las entradas al “sertão” a buscar
indios. Según el padre Vieira los colonos defendían la necesidad de los llamados
rescates de indios, por los cuales compraban esclavos de las propias naciones
indígenas, hechos en guerras intertribales. Para el jesuita, la necesidad de los
rescates era un engaño, porque a pesar de la inmensa cantidad de indios
esclavizados, nunca pudo aumentar el Estado de Maranhão, que siempre fue en
“disminución y ruina”. Para el padre Vieira, la única solución posible era la de bajar
indios libres e importar esclavos africanos, “aplicándose unos y otros al trabajo y
servicio que, según su natural, son más capaces” (Vieira, 1951a [1668-1669]: 316318). En realidad, esa opción, como ya señaló António Jose Saraiva, configuraba
una fórmula más amplia para el religioso, “negros para los colonos, indios para los
jesuitas” (Saraiva, 1967: 1290).
Pocos años después, el cabildo de São Luís argumentaba que, ya que los
portugueses no podían vivir sin esclavos, y la Corona muy difícilmente autorizaba los
3
Sobre esta cuestión, ver: Pereira (1949 y 1952), Reis (1961), Gross (1975), MacLachlan (1979),
Meireles (1983), Alden (1984), Almeida (1988), Kelly-Normand (1988), Vergolino-Henry & Figueiredo
(1990), Salles (1998), Bezerra Neto (2001), Gomes (2002), Queiroz & Gomes (2003), Chambouleyron
(2004), Ruiz-Peinado (2004, 2008a) y Sampaio (2007).
4
Sobre la trata negrera hasta la introducción de la Compañía de Comercio del Grão-Pará y
Maranhão, a mediados del siglo 18, ver: MacLachlan (1974), Chambouleyron (2006), Silva (2008),
Barbosa (2009). La Compañía de Comercio (1755-1778) tiene dos estudios clásicos como los de Dias
(1970) y Carreira (1988). Para el periodo posterior a la extinción de la Compañía, ver Ruiz-Peinado
(2008b).
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rescates de indios en el sertão, convenía que se trajesen esclavos de Angola,
Guinea y Cacheu (“Sobre o que pedem os moradores e offiçiaes…”, 1673: 280).
Para otros, como el padre Bartolomeu Galvão, vicario de Maranhão, los cautiverios
de los indios arruinaban al Estado. La solución de ese grave problema pasaba
justamente por la mano de obra africana: “es cierto que no se puede conservar y
aumentar aquel Estado sin que tengan aquellos habitantes negros que les fabriquen
sus cultivos, y por falta de ellos, buscan a los indios cautivando a muchos, sin que
sean esclavos. Vuestra Alteza tiene que acudir a esto, ordenando que se metan en
aquel estado negros de Angola o de la costa del Mina, que estos para el trabajo son
los más durables” (Galvão, 1679: 388v).
El otro gran argumento defendido principalmente por los colonos era el de que,
sin los africanos, el Estado de Maranhão nunca prosperaría. Para Simão da Costa,
por ejemplo, sin esclavos de África no era posible “que se desarrollasen aquellas
conquistas como conviene” (Sousa, 1679: 401). Misma opinión tenía João de Moura,
para el cual de nada servía la fertilidad y abundancia del Estado, ya que los colonos
no tenían esclavos para cultivar, razón por la cual proponía un contrato de esclavos
de Cabo Verde (Moura, 1684: 322). En 1684, João de Moura subrayaba que para el
aumento del Maranhão eran necesarios cultivos, ingenios y drogas, para las cuales
los colonos necesitaban esclavos y herramientas, los que les podría vender si se
estableciese el contrato de esclavos africanos (Moura, 1684: 20). Años después, en
la década de 1690, el gobernador Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho
sugería a la Corona que, más que enviar “géneros” al Estado, para con su venta
aumentar los rendimientos de la Corona, valía enviar africanos, que era “el total
remedio para su aumento”. No solo ganaría la Real Hacienda al vender los esclavos,
si no que el incremento del cultivo posible con la llegada de los africanos permitiría
también el aumento de los diezmos (“Carta del gobernador Antônio de Albuquerque
Coelho de Carvalho…”, 1692).
La experiencia del Brasil azucarero constituía aquí una de las formas de
legitimar las pretensiones de los que defendían la importación de africanos. En 1661,
el padre Vieira argumentaba que si en el Maranhão se esclavizaban muchos
indígenas muchos más era los que morían, “como muestra la experiencia de cada
día en este Estado, y la mostró en el de Brasil, donde los habitantes nunca tuvieron
remedio si no después que se sirvieron de los esclavos de Angola, porque los indios
de la tierra son menos capaces para el trabajo, y de menor resistencia contra las
enfermedades, y, porque están cerca de sus tierras, mas fácilmente o huyen o los
mata la añoranza de ellas” (Vieira, 1997a [1661]: 558).
Misma opinión tenía el vicario-general del Maranhão, padre Domingos Antunes
Tomás, para el cual para el “aumento de aquel Estado son necesarios negros de
Angola y de Guinea”. Había que traer muchos esclavos, “ya que se sabe que el
Brasil no tuvo aumento si no después que en él entraron os negros de Angola y de
Guinea, y dejaron los esclavos de los gentiles de la tierra, y los mismo las Indias de
Castilla” (Tomás, 1679b: 397). Del mismo modo, cuando la Corona decidió prohibir la
esclavización de los indígenas (entre 1680 e 1688), el Cabildo de São Luís
argumentaba que ya que no se podían comerciar nativos, al menos se trajesen
esclavos de África, “como se hace en el Brasil” (“Sobre o que pedem os moradores e
offiçiaes…”, 1673: 280).
Como escribe Collin MacLachlan, no hay duda que la fórmula “brasileña” de las
plantations, cultivadas y beneficiadas por esclavos africanos también se proyectó en
la Amazonía portuguesa (MacLachlan, 1974: 114). De hecho, para muchos, la
esclavitud africana era una excelente alternativa para la mano de obra indígena. No
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sin razón, el antropólogo Manuel Nunes Pereira señaló que la corona portuguesa
“relacionaba la prosperidad de las capitanías a la importación del brazo esclavo”
(Pereira, 1949: 509). Sin embargo, aunque esa alternativa fuese considerada un
éxito en el Estado del Brasil, incluso porque permitía resolver los problemas que
generaba el cautiverio de los indios, la importación de esclavos africanos fue mínima
a lo largo del siglo 17.
Varios eran los argumentos, señalados principalmente por las autoridades,
para explicar la diminuta llegada de africanos. El principal era el de la pobreza de los
colonos (ver: Boxer, 1995: 277). El gobernador Gomes Freire de Andrade, a
mediados de la década de 1680, explicaba que uno de los principales motivos del
fracaso de la Compañía de Comercio establecida en 1682, para llevar africanos al
Maranhão y Pará, era la enorme dificultad que tenían los colonos para pagar los
esclavos al contado. Su conclusión, por lo tanto, y a diferencia de tantos otros
portugueses, era que, ya que los esclavos eran indispensables, y tantas eran las
dificultades de los colonos, había que regular, de una vez por todas, las formas de
esclavización de los indios (Carta del gobernador Gomes Freire de Andrade…,
1985).
Antes del establecimiento de la Compañía, dos comerciantes que después
participarían del emprendimiento – Manuel Rodrigues de Andrade y Pascual Pereira
Cansen – advertían que los “moradores son pobres”, por lo cual se les tenía que
vender los africanos a largos plazos, lo que pocos mercaderes aceptarían. En este
papel, proponían organizar la trata negrera a costa de la Real Hacienda (“Proposta
sobre a introdução…”, ca. 1680: 150).
Pocos años después, uno de los grandes de la tierra, el capitán Manuel
Guedes Aranha, se quejaba que los colonos de la región del río Itapecuru – el “jardín
del Maranhão” – habían abandonado sus ingenios por la dificultad de obtener
africanos (Aranha, 1883 [1685]: 4). El padre João de Sousa Ferreira, a finales del
siglo 17, afirmaba que el Maranhão no era como el Brasil, “donde todos los meses
entraban cantidades de negros, lo que no tenía el Estado de Maranhão por sus
dificultades” (Ferreira, 1894 [1693]: 55).
Sin embargo, queda muy patente en los textos, el hecho que la mano de obra
africana, aunque considerada por muchos una importante solución para los
problemas de la región, nunca fue pensada de manera exclusiva. Los indios
continuaban a ser vistos como fundamentales para el desarrollo de las actividades
económicas del Estado de Maranhão y Pará.
En 1673, por ejemplo, el gobernador Pedro César de Meneses le informaba al
príncipe que Jorge Gomes de Alemo, que organizaba la construcción de un ingenio
en sus tierras en la capitanía de Pará, para allí había llevado muchos esclavos de
Guinea y al mismo tiempo le pedía autorización para llevar (“bajar”) parejas de indios
para que se instalasen y trabajasen en sus tierras (“Carta del gobernador Pedro
César de Meneses…”, 1673). El padre Antonio Vieira en dos ocasiones sugería que
al mismo tiempo que se debían traer africanos, había que instalar indios libres
próximos a las ciudades de los portugueses, para que, como escribía en 1678, todos
ellos “según sus fuerzas, trabajen para el bien temporal público y aumento del
Estado y de las rentas reales” (Vieira, 1951b [1678]: 338-39).
Para algunos, como el padre Domingos Antunes Tomás que defendía la
importación de africanos, no era posible que “puedan vivir aquellos moradores, ni
que se puedan habitar aquellas tierras, sin que halla indios para su fábrica” (Tomás,
1679a: 387). No sin razón, en 1697, poco después de una gran epidemia de viruela,
el Consejo Ultramarino le relataba al rey que la gran mortandad de indios tuvo como
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consecuencia que los colonos no tuviesen como “acudir a la cultura de sus frutos y
trabajo de los ingenios”. Ese era el motivo por el cual, ahora, la llegada de africanos
tenía una causa “urgentísima” (“Satisface ao q. Sua Mag.de ordena …”, 1697: 114v).
El capitán Manuel Guedes Aranha, incluso, llamaba la atención para el hecho de que
determinados tipos de trabajo no podían ser ejecutados por africanos, “porque, no
sólo la mayor parte de ellos no sabe nadar, si entran en la selva, no saben salir5;
aunque siempre algunos negros entre los indios son de mucha utilidad” (Aranha,
1883 [1685]: 12). A finales del siglo 17, João de Sousa Ferreira escribía, en un
diálogo entre un pastor y un hortelano, que en el Maranhão y Pará, los esclavos
indígenas “mientras no hay otros para el trabajo”, por lo menos como cazadores y
pescadores, “como quien no aprendió otra cosa”, eran “los mejores de todos”. Por
eso, concluía que siempre sería de mucha “utilidad” que hubiera “tapuios entre los
negros”, aunque fuera solamente como para “prácticos de sus ríos y selvas, como
hijos de ellos” (Ferreira, 1897 [1693]: 145).
No hay duda, como afirma Maria Regina Celestino de Almeida, que la
organización de la fuerza de trabajo en la Amazonía constituyó “uno de los
problemas más serios que la colonización tuvo que enfrentar” (Almeida, 1988: 102).
En ese sentido, las diversas formas de trabajo compulsorio que existían en el Estado
de Maranhão y Pará no pueden ser examinadas aisladamente. Durante el siglo 17 (y
también durante el siglo siguiente) indios y africanos fueron igualmente explotados
por colonos, autoridades, religiosos y la propia Corona. Lo que importaba,
principalmente para Lisboa, era garantizar el desarrollo del Estado, impulsando las
actividades económicas de los colonos portugueses. De esa manera, las soluciones
buscadas y discutidas fueron diversas. No hay duda que, como vimos, y ya
señalaron autores como Vicente Salles, la “política esclavista” del reino, con “amplios
éxitos” en el Estado de Brasil, también se extendió al Maranhão y Pará (Salles,
1998: 13; MacLachlan, 1974: 115-18).
Pero el problema de la mano de obra africana no puede ser entendido a partir
del modelo brasileño, principalmente a partir de la idea de una “sustitución” de mano
de obra, como consagró la historiografía para la región azucarera. El trabajo africano
tiene que ser pensado a partir del problema más amplio de la fuerza de trabajo como
un todo en la Amazonía colonial. Como dejan muy claro los documentos citados
atrás, indígenas (libres o esclavos) y africanos no fueron pensados de manera
excluyente.
Esto nos permite volver al problema del Maranhão y Pará como zona periférica
de la América portuguesa. La idea que la relación plantation/esclavitud africana, y la
experiencia azucarera representan un modelo analítico ideal, ciertamente poco
ayuda a comprender la experiencia amazónica del siglo 17. Anaíza Vergolino-Henry
y Napoleão Figueiredo ya señalaron que al explicarse la región a partir del modelo
de la plantation, en el cual el Estado de Maranhão y Pará no necesariamente se
encajaba, el africano “se transformó en un elemento ausente en la construcción de la
sociedad amazónica” (Vergolino-Henry & Figueiredo, 1990: 27).
Efectivamente, en esta región, donde convivieron el cultivo y las drogas del
sertão, trabajadores indígenas y africanos no se excluían. No hay duda, como vimos,
que la experiencia del azúcar fue en varios momentos recordada por colonos,
religiosos y autoridades como algo exitoso, que podía y debía ser establecida en el
Maranhão y Pará. Eso no indica que no se puede tampoco pensar la colonización de
5
Esta frase no deja ser irónica, si recordamos la cantidad de cimarrones que hubo en la región a lo
largo del periodo colonial y después, y su capacidad de movilidad y negociación con diversos grupos
que vivían en el Estado de Maranhão y Pará, lo que incluía no sólo indios, pero también portugueses.
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la Amazonía de manera aislada del resto de las conquistas portuguesas en América
(y en el ultramar, en general). De todos modos, la importación de africanos no
significaba la exclusión de otras formas de actividad económica y tipos de trabajo. El
problema de considerar la Amazonía como región periférica está en pensarla como
“incompleta” o como “fracasada”, cuando era apenas diferente.
Ejemplar en ese sentido es la política de la Corona para la región a lo largo,
principalmente, de la segunda mitad del siglo 17. El progresivo descubrimiento de las
drogas del sertão, por ejemplo, representó una reorientación de las actividades
económicas, que no significó el abandono de los cultivos de azúcar y tabaco. Por
otro lado, el hecho que la Corona dependiese de las informaciones y experiencia de
los portugueses del Maranhão para poder decidir sobre cuestiones de economía y
mano de obra revela que, a pesar de la importancia brasileña, no hubo un intento de
transformar el Maranhão y Pará en nuevos Pernambuco y Bahia. El territorio era
otro, con complejidades espaciales y ambientales distintas, y eso la Corona lo
descubrió desde las primeras horas. Nada más natural, por lo tanto, que las
soluciones fuesen específicas, pensadas a partir de una serie de otras experiencias
coloniales – como la de los castellanos en Caracas, la de los portugueses en la
India, y en el propio Brasil.
A no ser así no se puede entender porque, al mismo tiempo que se hablaba de
importación de africanos para los cultivos de azúcar, muchos colonos y también
autoridades de la región y en la Corte, pensaban la región amazónica como una
nueva India, gracias a las drogas del sertão y la propia crisis del dominio portugués
en Oriente6. O se referían al ejemplo de Caracas como un horizonte a seguir para la
explotación agrícola del abundante cacao que había en su territorio7.
Las diversas experiencias coloniales de portugueses (y también de castellanos)
sin duda ejercieron una poderosa influencia en el modo de conquistar y colonizar la
región amazónica. Pero el Estado de Maranhão y Pará no puede ser pensado
apenas como un receptáculo de políticas implementadas en lo que la historiografía
consagró como centros de las conquistas de Portugal. Al afirmar esto, en el fondo,
se ignora la propia experiencia de los varios grupos que conquistaron y ocuparon la
región para la corona de Portugal, algo que ella misma nunca dejó de considerar a lo
largo del siglo XVII.
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6
Sobre la crisis de la India portuguesa y la desolación del eje de las conquistas del Índico al Atlántico,
ver: Mauro (1960, 1991), Lapa (1973), Boxer (1977: 129-49; 1982), Disney (1981), Almeida (1995),
Subrahmanyam (1995: 205-56) y Alencastro (2000).
7
João Dornelas da Câmara afirmaba en su “papel” a la reina: “en las Indias, en la ciudad de Caracas
hay hombres de 50 a 60 mil plantas de cacao, y bien se sabe el rendimiento de cada uno” (Câmara,
[1650-1660]: 234v).
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“Crias de la Casa”: De Senzala a Comunidad en Pará,
Brasil, 1850-1880
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Oscar de la Torre
University of Pittsburgh
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En 1878 murió a orillas del río Tocantins, en la baja Amazonía Brasileña, Francisco
de Nazareth Rodrigues, un pequeño plantador de cacao del municipio de Abaeté,
cercano a Belém do Pará. A sus herederos legó 7 parcelas de cacaoeiros, varios
bienes muebles, deudas, y 4 esclavas: Verónica, de 32 años y con un recién nacido,
Virginia, de 12 años, y Raymunda, de 10. “La primera existe por herencia,” se
explicaba en el inventario post-mortem de los bienes de Francisco, “y las demás son
crías de la casa”1. Esta expresión refleja la difundida presencia de niños y niñas
esclavas nacidos y criados en las plantaciones de la Amazonía brasileña. También
refleja prácticas tanto de amos como de esclavos que, en un contexto de declive de
la economía esclava en la segunda mitad del siglo XIX, acabarían por generar el
surgimiento de comunidades negras rurales a partir de las senzalas, especialmente
en los municípios cercanos a Belém, en los ríos Guamá, Capim, Acará, Mojú, y Bajo
Tocantins. En esta comunicación analizaré los principales elementos de este
proceso.
1. La esclavitud en Pará
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Los esclavos africanos llegaron al Pará a partir de finales del siglo XVII para trabajar
en la producción de cacao, azúcar, harina de mandioca, carne y cuero, arroz, café,
algodón y otros productos regionales, así como en las obras públicas. Estos sectores
agrícolas devinieron uno de los pilares del crecimiento de la región en la segunda
mitad del siglo XVIII2. El otro pilar de la economía regional fue el Directorio, las
aldeas indígenas controladas por funcionarios civiles con la misión de producir
1
“Foi havido a primeira [Veronica] por herança e os mais são cria da caza.” Emfasis añadido.
Inventario de Francisco de Nazareth Rodrigues, Arquivo Público do Estado do Pará, Juízo de Direito
da Primeira Vara, 1871. El formato de citación a partir de ahora será APEP-1V, 1871 Rodrigues.
2
Sobre siglo XVII véase: Chambouleyron (2006: 79-114), para el periodo tardocolonial, Anderson
(1976), Kelly-Normand (1988) y Ricci (2006). Durante todo este siglo más de 50.000 esclavos
llegaron al estado de Grão Pará y Maranhão (Eltis, 2001: 53); ver también Bezerra Neto (2001: 3543), Salles (1971) y, Vergolino-Henry y Figueiredo (1990).
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Figura 1
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bienes agrícolas y de extraer varios ítems autóctonos, como urucú, clavo, cacao,
zarzaparrilla, aceites vegetales, y otros (Anderson, 1976; Cardoso, 1984). En torno a
estos ejes principales existían los campesinos europeos y mestizos, quienes
empleaban estrategias diversificadas de subsistencia y comercio, normalmente
orientadas al mercado interior.
Sin embargo, el estallido de la revuelta política y social de la Cabanagem en
1835 dinamitó este tejido productivo. En los cinco años que duraron los
enfrentamientos rurales y urbanos entre soldados cabanos y lealistas, comunidades
enteras de indígenas “aldeados” o semi-aldeados huyeron hacia otras regiones, y las
fugas colectivas de esclavos de plantaciones e ingenios se hicieron frecuentes. La
economía de la región sólo empezó a recuperarse a partir de 1850, gracias al
crecimiento de la exportación de caucho, cacao, azúcar, castañas de Brasil, arroz,
algodón y café. El caucho ocuparía un destacado primer lugar a partir de 1880, pero
a diferencia de lo que se ha argumentado a posteriori, la recuperación postCabanagem se dio para todos estos rubros. Varios de ellos, especialmente el
azúcar, fueron producidos en buena parte por esclavos negros y mulatos en
plantaciones, ingenios, haciendas, y establecimientos semi-industriales. Este es el
aspecto gráfico de la economía agrícola paraense entre 1850 y 1870:
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Cacao
Arroz
Azucar
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Toneladas
Exportación de Cacao, Arroz y Azúcar de Pará,
1847-1869
Años
Fuente: Pará, Relatorio Apresentado á Assemblea Legislativa Provincial por S. Exc.a
o Sr. Vice-Almirante e Conselheiro de Guerra Joaquim Raymundo de Lamare,
Presidente da Provincia, em 15 de Agosto de 1867, PP.16-19; Luiz Cordeiro (1920:
60).
Como se aprecia en el gráfico, la economía agrícola se expandió estos veinte años,
gracias probablemente al crecimiento poblacional y económico general en esas
décadas. Después del impacto de la Cabanagem sobre las estructuras productivas
de la región, de nuevo era posible financiar empresas agrícolas y transportar los
productos a Belém para ser exportados al exterior. Sin embargo, hacia el final de la
década de 1860 el arroz y el azúcar, dos de los productos de plantación de la región,
dejan de exportarse. Es posible que parte de la producción fuera ahora vendida en
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mercados locales, pero los informes de los gobernadores provinciales en años
posteriores muestran cómo en realidad estos productos simplemente entraron en
decadencia, un proceso que examinaremos en otra sección de este trabajo. La
excepción es el cacao, que mantendría una exportación visible hasta la década de
1920, y en algunas regiones más allá (Cordeiro, 1920; Le Cointe, 1934).
Un 18% de los casi 180.000 habitantes que Pará tenía en 1850, o sea 33.323,
eran esclavos, una cifra absoluta que variaría poco hasta 1880 (Bezerra Neto, 2001:
106, 123; Bezerra Neto, 2008: 5). Si bien un alto porcentaje de propietarios tenían
entre 1 y cinco esclavos, entre un 79% y un 85% de estos se concentraban en
plantillas de más de 10 esclavos, o sea, en medianas y grandes propiedades. En un
contexto de expansión económica, estos treinta mil esclavos, quienes en su mayoría
ya no habían vivido en África, establecieron sus proyectos y esperanzas con el
repertorio de herramientas que tenían a su alcance. La fuga y formación de
comunidades autónomas era sin duda una de ellas, pero la negociación con los
amos, cuyo poder ya se había debilitado con la Cabanagem, fue otra3.
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2. Construyendo Comunidad
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El proceso de construcción de una vida social puede percibirse a partir de tres
elementos principales. El primero fue la familia. Aunque en otras regiones de Brasil,
como la Sur y la Sudeste, la familia esclava se construyó en torno al matrimonio
oficializado y estable, en Pará no fue así4. Los esclavos paraenses del medio rural
casi nunca fueron casados por un sacerdote católico entre 1850 y 1880, y
probablemente pocos lo harían hasta el fin de la esclavitud5. Difícilmente podrían
serlo, ya que existía un ostensible déficit de sacerdotes en casi todas las
poblaciones del interior. Si los campesinos apenas se casaban, ¿cómo podían
hacerlo los esclavos, quienes además enfrentaron la oposición señorial a la creación
de vínculos matrimoniales?6.
Es también difícil conocer la estabilidad de las uniones informales. Las
oportunidades para la unión de este tipo ciertamente existieron, pues la mitad del
total de esclavizados en Pará eran mujeres, y entre 1850 y 1880 estas superaron
varias veces a los hombres (Batista, 2002: 213-14, 221)7. Lo que sí fue frecuente es
la procreación al interior de las plantillas esclavas. En la muestra de 35 inventarios
post-mortem con plantillas de más de 5 esclavos empleada en este estudio, un 28%
de los 582 esclavos de los que conocemos la edad eran menores de 12 años,
porcentaje que se eleva al 40% si incluimos a los menores de 19, la edad en la que
3
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Sobre quilombos en el espacio Amazónico, ver: Acevedo y Castro (1998, 1999), Alonso (2004),
Bentes y Ruíz-Peinado (2003: 37-43), De Azevedo (2002), Gomes (2005), O'Dwyer (2002); Pinto
(2004), Ruiz-Peinado (2002: 107-121; 2003; 2006), Ruíz-Peinado y Larrea (2004) y Salles (1971 y
2004).
4
Para el sudeste, véase: Fragoso y Florentino (1987) y Slenes (1999: 74-109). Para este caso de
estudio, muestra de 35 inventarios post-mortem con 5 o más esclavos de entre 1856 y 1886,
totalizando 674 esclavos, obtenida de los fondos de archivo del Cartório Bentes de Alenquer (CBA), el
Cartório Raiol-Sociedade 5 de Agosto de Vigia (5ª-CR), el Centro de Memória da Amazônia de Belém
(CMA), y el Arquivo Público do Estado do Pará, Belém (APEP), fondos del Juizo de Órfãos de
Igarapé-Miry (APEP-IM), Juizo de Direito da Primeira Vara (APEP-1V), Juizo de Direito da Segunda
Vara (APEP-2V), y Juizo de Órfãos da Capital (APEP-Orf).
5
Sólo 4 de 394 esclavos con datos de nupcialidad estaban casados.
6
En algunas regiones del Valle del río Paraíba los señores fomentaban la nupcialidad entre los
esclavos, pero éste no parece ser el caso en Pará (Slenes, 1999: 91).
7
En mi muestra, sobre un total de 666 esclavos, un 50,3% eran hombres y un 49,7% mujeres.
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los esclavos alcanzaban su valor máximo. Y de entre los esclavos de los que
sabemos la filiación (182), un 40% tenían lazos materno-filiales en la misma
propiedad. En otras palabras, casi la mitad de los nacidos como esclavos en Pará
convivían con sus madres antes de cumplir la mayoría de edad, si bien antes de
1869, año en que se prohibió la separación de esclavos con estos lazos, casi una
cuarta parte de ellos fueron separados.
Así, en el ingenio de azúcar y aguardiente que Maria Thereza Maia e Miranda
dejó a sus herederos cuando murió en 1876, de entre los 23 esclavos legados, 4 de
ellos, con edades entre los 23 y los 29 años, eran hijos de la esclava Mónica, de 51,
todos ellos nacidos y criados en el ingenio. La esclava Cândida, de 25 años,
convivía con sus hijos Aleixo y Maria das Neves, de 4 y 7 años; además, existían en
el ingenio otros 3 hermanos de 51, 41, y 39 años cuya madre desconocemos, así
como los hermanos Leocadio, Hilaria, y Luiza, de 35, 23, y 18 respectivamente8. En
resumen, más de la mitad de esclavos del ingenio estaban emparentados en 3
troncos familiares, y otros establecimientos con esclavos tenían plantillas con
similares grados de parentesco. Casi con certeza, la Ley de Vientre Libre de 1871,
que otorgaba a la libertad a los nacidos de madre esclava, fue aprovechada por
muchas mujeres esclavas para aumentar su número de hijos9.
Aparte de formar familias, los esclavos paraenses participaron intensamente en
una cultura rural en la que diferentes rituales colectivos religiosos se vinculaban al
calendario agrario y laboral. Y los señores se mostraron plenamente favorables a
esta inmersión cultural: a algunos esclavos de las grandes propiedades se les hacía
participar en el funeral del señor o de sus familiares, como a 10 esclavos de Antônio
José de Miranda, en cuyos trajes de luto la familia se gastó 280.000 réis en 1864;
muchos otros participaban en las ceremonias religiosas que se llevaban a cabo en
las capillas que frecuentemente tenían los ingenios, como el de João de Figueiredo
Muniz en Cachoeira, Marajó (1871), o el de Maria Thereza de Moraes, en Acará
(1858)10. Cuando en 1848 el naturalista inglés Alfred Russell Wallace visitó una
hacienda ganadera en la isla de Marajó, observó que “los sábados por la noche, los
trabajadores [incluyendo a los esclavos] toman parte en los oficios religiosos,
realizados en una sala a manera de capilla, con un altar alegremente decorado con
imágenes de la Virgen y del Niño, y con diversas pinturas y estatuillas de de santos,
rodeadas de coloridos adornos” (Wallace, 1979 [1853]: 68). Por su parte, el
norteamericano William Edwards, al visitar dos años antes la plantación azucarera
de Caripé, cerca de Belém, describía una capilla con una imagen rudimentaria de la
Virgen, “y todos los días por la mañana y por la noche los negros se arrodillaban
[ante ella] en devoción.” Añadía que “cortumbres similares prevalecen en la mayoría
de las propiedades agrarias, en las que los negros son rígidamente entrenados por
los plantadores para practicar estas costumbres”11. Estas prácticas religiosas
representaron la base de los rituales colectivos de las comunidades negras una vez
que las plantaciones con mano de obra esclava entraron en decadencia, hacia la
década de 1880, y también lo fueron en aquellas formadas por cimarrones. Su
sentido, naturalmente, también cambiaría, ya que en esta época los rituales
8
APEP-IM 1873 Miranda.
CMA 1877 Caripuna, CMA 1880 Picanço.
10
APEP-Orf 1864 De Miranda, CMA 1871 Muniz, APEP-Orf 1858 De Moraes y también
observaciones similares del obispo Frei Caetano Brandão en su visita de 1787 a Pará en Amaral,
1867: 268.
11
“Similar customs prevail at most of the country sitios, and by many of the planters the blacks are
trained up rigidly to the performance of these observances”, (Edwards, 1861: 52). Ver también De
Souza (1973 [1876]: 80-83).
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religiosos servían a menudo para expresar y reforzar la sumisión al señor. (De
Souza, 1973[1876]: 50; Edwards, 1861: 72; Wallace, 1979 [1853]: 68)
Pero la formación de familias y la participación en la cultura religiosa y
paternalista rural no es suficiente para entender la generación de comunidades a
partir de las senzalas. ¿Cómo se apropiaron los ex-esclavos de las tierras de
ingenios y haciendas? ¿Hubo experiencias en las senzalas que les sirvieran de
referencia en el proceso?
La “economía interna de la esclavitud”, esto es, las actividades llevadas a cabo
por los esclavos para aumentar sus recursos materiales, es el primer lugar en donde
buscar12. En las senzalas de Pará, como en las Américas, los cautivos cultivaban
sus roças o conucos de mandioca en su día de asueto (los domingos), según los
viajantes que los visitaron a mediados del siglo XIX13. Los señores, sin embargo,
raramente consideraron esta actividad único medio de sustento para los esclavos, y
mantuvieron la compra de harina de mandioca y de pescado o carne salada como
principal fuente alimenticia14. Los esclavizados también tuvieron acceso al trabajo
asalariado ocasional, como los dos que cobraron 3 milréis por descargar una barca
de Abric Diniz, inmigrante francés que poseía una serrería en el municipio de
Bemfica, o los esclavos propiedad de instituciones públicas u órdenes religiosas15.
Pero en la Amazonía, además, las condiciones del entorno favorecieron los
intereses de los esclavos de manera indirecta. Para empezar, los señores
recurrieron a estrategias productivas muy diversificadas par aumentar la rentabilidad
de sus ingenios y haciendas (Anderson, 1976: 55). En 1873 el ingenio de Joaquim
Cardoso Monteiro, de Alenquer, producía azúcar, aguardiente de caña y café, y
criaba ganado16. La serrería de Abric Diniz que mencionábamos antes no sólo
procesaba madera, también azúcar, aguardiente, cal, y fruta; la hacienda de João de
Figueiredo Muniz, aparte de vender carne, procesaba madera y vendía aguardiente,
frutas, tejas, caucho, y harina de mandioca17.
Esta variedad de actividades productivas en la que los esclavos participaron
aceleró el conocimiento del medio y de las actividades que en él y gracias a él
podían realizarse. Al fin y al cabo, este conocimiento permitió a los esclavos como
Anacleto, Jacintho, o Manoel extraer caucho y venderlo al comerciante José Maria
de Andrade ya antes de 1865 en la región del río Capim, no sabemos si de manera
clandestina18. No fueron los únicos: los regatones o comerciantes ambulantes que
recorrían los ríos levantaban la ira de la élite de propietarios de tierras, quienes, de
acuerdo con el presidente de la Provincia de Pará en 1864, Francisco Couto de
Magalhães, “sufren” las actividades de los “comerciantes sin escrúpulos [vendilhões],
habitadores de las cercanías de sus haciendas, quienes negocian con sus esclavos”
12
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Véase: Barickman (1994), Cardoso (1988), Slenes (1999: 197-208), en donde propone sustituir la
metáfora de la brecha campesina por el concepto de economía interna de la esclavitud.
13
En: Edwards (1861: 55), Wallace (1975 [1863]: 56), si bien aquí no es completamente seguro que
sean los conucos.
14
Ver los recibos de las compras de alimentos en las propiedades de APEP-IM, 1876 Miranda y CMA
1877 Caripuna; los hornos de cobre para mandioca y los huertos de mandioca en APEP-Orf 1864
Pastana; así como la rueda de rallar mandioca y el descascarador en APEP-Orf 1858 De Moraes.
15
Los primeros en APEP-Orf 1869 Diniz; los esclavos de las instituciones como la Casa de la Caridad
de Belém aparecen anualmente varias veces a partir de 1854 en las leyes de la provincia de Pará, ver
Portaria 14 de Junio de 1854 y siguientes en Gomes (1999: 364 y ss.); ver también Edwards (1861:
40). Sobre la significación del trabajo asalariado de esclavos en las Américas, ver Bolland (1997: 10131).
16
CBA 1873 Monteiro.
17
CMA 1871 Muniz.
18
APEP-Orf 1865 De Andrade; también CBA 1873 Da Costa.
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(De Magalhães, 1864: 9). Y no sólo comercializaban con caucho, también con
castañas y cualquier producto que pudiera ser vendido19. Otros bienes que podían
recolectarse, cazarse, o pescarse, ayudaron a los señores a reducir costes de
mantenimiento de sus plantillas, al tiempo que los esclavos, por su parte, mejoraban
sus conocimientos sobre las posibilidades de la subsistencia y el comercio en la
región.
Finalmente, la economía agrícola tradicional sufrió fuertes tensiones en las
décadas de 1870 y 1880, quizá con la excepción del cacao, cuya exportación
decreció más suave y más tardíamente. La exportación de azúcar, sector en el que
se concentraban buena parte de los esclavos, disminuyó claramente en el último
cuarto de 180020. Aparentemente, los principales factores de este declive fueron la
migración de capitales hacia actividades ganaderas en la isla de Marajó y hacia
bienes de raíz urbanos, por un lado, y la progresiva emancipación esclava, por otro,
si bien los propietarios pudieron frenarla considerablemente hasta 188521. Aunque
para Robin Anderson la producción y extracción de caucho no afectó directamente a
la producción de bienes agrícolas, en las fuentes de este estudio se aprecia cómo
muchos grandes propietarios de las regiones con mayor presencia esclava sí
iniciaron una explotación gradual del látex22.
Estos cambios macro-económicos abrieron nuevas oportunidades a nivel microsocial para las familias esclavas que poblaban los ingenios y haciendas, las cuales
cada vez conocían mejor la economía campesina, y que a partir de 1869 no podían
ya ser separadas cuando eran heredadas. Para empezar, los propietarios de
esclavos reforzaron involuntariamente la relación entre las familias esclavas y las
propiedades en las que trabajaban. Un ingenio sin esclavos tendría un valor muy
bajo, ya que los trabajadores libres preferían migrar con su familia a cualquier rincón
de la red hidrográfica amazónica como trabajadores autónomos23. Por lo tanto, los
propietarios intentaban asegurarse de que todos los ingenios y haciendas que
heredaban o compraban mantuvieran a sus plantillas de esclavos24. De lo contrario,
encontrar mano de obra sería ciertamente difícil.
Otros propietarios simplemente migraron a la ciudad de Belém, en donde la
política y el funcionariado público ofrecían sustanciales beneficios, prestando cada
vez menos atención a haciendas e ingenios. Comparadas al dinamismo de las áreas
caucheras, las regiones donde predominaba la mano de obra esclava parecían
perder importancia gradualmente. Así, no era extraño encontrar en esos años
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CBA 1879 Da Costa; ver la prohibición de adquirir productos animales de los esclavos en Conrad
(1983: 266); así como las leyes 901 de 1/5/1877, 1031 de 8/5/1880, y la Portaria de 4/3/1882 en
Gomes (1999: 396, 399).
20
Ver gráfico anterior.
21
Los inmuebles urbanos rendían mayores beneficios que las propiedades rurales, como puede verse
en APEP-Orf 1864 De Miranda. Sobre la disminución de la población esclava, véase Anderson (1976:
101), Bezerra Neto (2001: 106, 123).
22
La falta de relación entre extracción de caucho y producción agrícola es sostenida por Robin
Anderson en “Following Curupira”, Apéndice 2, parte A. A mediados de siglo aparece la extracción de
caucho en los ingenios, ver al respecto Edwards (1861: 179) y Wallace (1975[1863]: 59), aunque esta
tendencia se consolidó en el último cuarto de siglo: Rodrigues (1875: 10); así como CMA 1871 Muniz;
CMA 1880 Picanco.
23
Casi cada año los presidentes de la provincia, la élite local, y la prensa lamentaban este hecho.
Sólo en la década de 1850: Pará (1849: 22), Pará (1854: 6, 40), Pará (1855: 28), Pará (1856: 3),
Pará (1857: 7) y Pará (1858: 34-5).
24
Ver oficio de Pedro Chermont de Miranda al Juiz de Orfãos de 7/12/67, folio 232 de APEP-Orf 1864
De Miranda; petición de Sebastiana Escolastica Corrêa Muniz en CMA 1871 Muniz; carta de protesta
de Hyginio Antônio Candido Amanajás, folio 110b, CMA 1877 Caripuna.
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propiedades agrarias gestionadas por los propios esclavos (Rodrigues, 1875: 7, 20;
Dos Santos, 1999: 213)25; en 1870 una ley prohibía que estos otorgasen permisos
para usar los recursos de las haciendas en Cachoeira (Marajó), una región rica,
orden repetida en 1884 (Gomes, 1999: 384, 404).
Con la abolición, en 1888, los ex-esclavos podían migrar a la floreciente Belém
a trabajar, o buscar fortuna como extractores de seringa o pequeños plantadores o
recolectores de caucho. Sin embargo, muchos ex-esclavos no lo hicieron, sino que
permanecieron junto a sus familias en sus antiguas propiedades o en lugares
adyacentes a ellas, llegando a acuerdos formales o informales para trabajar como
aparceros y cuidar de tierras consideradas de poco valor. Para muchos de ellos, al
fin y al cabo, la principal riqueza era la autonomía que podían conseguir en su propia
comunidad campesina.
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25
Ver también la descripción del tipo de vida de los esclavos la finca Pernambuco, propiedad del
Convento Carmelita de Belém, en 1865: Conrad (1983: 192-193) (sobre esta hacienda, ver también
Pará (1849: 28)), así como otras similares: de la Fazenda Santa Rosa, en CMA 1871 De Miranda, y
del ingenio Piedade, en Cachoeira do Arary, Marajó, en folio 155b de CMA 1871 Muniz. Para
ejemplos de esclavos que se adueñaban de tierras o bienes de sus señores fallecidos, ver 5-CR 1872
De Miranda; 5-CR, Oficio de Florencio Antônio Palheta al Juez de Paz del 2º Distrito de Vigia,
17/3/58; 5-CR, Autos de liberdade de Alexandre da Conceição de Vilhena Catraio (1879). Hay
ejemplos más antiguos de esclavos al mando de plantaciones e ingenios en el periodo postCabanagem, Edwards (1861: 46, 131, 181).
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Espacios Afroecuatorianos,
inicios de la construcción identitaria
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Cristina Mondéjar Hidrobo
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1. Marimba, bomba y arrullos: poblaciones negras entre ayer y hoy
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Los cambios constitucionales acaecidos en 1998 y en 2008 se constituyeron en
aquellos espacios, que desde la esfera política y desde el ámbito público,
permitieron al pueblo afroecuatoriano iniciar una serie de reivindicaciones que tenían
y tienen como objetivo denunciar su situación de marginalización1 y
ensombrecimiento al que se han visto relegados desde los discursos oficiales de la
nación ecuatoriana, así como también, en la adscripción de la ecuatorianidad.
Concepto que se ha elaborado sobre el imaginario del Ecuador como un país
indígena y mestizo.
Fueron las reivindicaciones por el reconocimiento de las diversidades y
diferencias étnicas, lo que dio lugar al deseo y necesidad de construir un estado
pluricultural, así como también la visibilización de los sectores subalternos. Este
proceso de transformación de la República Ecuatoriana implicó una nueva
concepción de estado y de nación que dio lugar a que en 1998 el Ecuador fuese
definido como un país pluricultural y multiétnico2 desde la propia institución estatal
quedando reflejado en la Constitución. Si bien, en 1998 se reconoció el carácter
pluricultural y multiétnico del Ecuador desde el marco jurídico y legislativo de la
nación, que trajo consigo la puesta en escena de los pueblos indígenas y del pueblo
afroecuatoriano desde sus propias especificidades y dinámicas culturales, no fue
hasta el año 20083, con el nuevo cambio constitucional y con un gobierno próximo al
1
Las regiones donde se concentra mayoritariamente la población afroecuatoriana, fuera de las
ciudades de Quito y Guayaquil, es decir, la zona de Esmeraldas y la zona del Valle del Chota-Mira,
constituyen los lugares donde hay altos índices de pobreza, exclusión social y analfabetismo en un
país, que según datos obtenidos del último censo de Población y Vivienda realizado en el 2001, el
5% de la población ecuatoriana que se autoidentifica como afroecuatoriana o afrodescendiente.
2
Título I. De los principios fundamentales. Artículo 1. Formas de Estado y Gobierno. “El Ecuador
como
un
Estado
Multiétnico
y
Pluricultural”
http://www.elcomercio.com/nv_images/especiales/2008/asamblea/constitucion_1998.pdf
(20/05/2009).
3
Nueva Constitución de la República del Ecuador; para una profundización en los contenidos dirigirse
a: http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/6716.pdf (20/05/2009).
196
modelo del bolivarianismo4, que se propuso un cambio estructural en la sociedad en
donde, se pretendió refundar el país a través de la visibilización de las diferencias
culturales y étnicas a nivel de las prácticas sociales y de las mentalidades, y no
únicamente desde el marco jurídico y legislativo del estado; en este sentido,
“este período, probablemente más que cualquier otro, se distingue por los procesos de
repensar y refundar el Estado, la sociedad y el país, dejando atrás el modelo neoliberal
y haciendo que las diferencias étnicas, culturales y coloniales se visibilicen y guíen el
debate” (Walsh, 2009: 14).
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El cambio constitucional ha creado un marco de acción donde el colectivo
afroecuatoriano se constituye como actor social que, a través de un proceso de
afirmación de su identidad como grupo étnico, contestan a las prácticas
hegemónicas desde la elaboración de nuevos significados y de la reinterpretación de
los discursos dominantes, con lo cual, demandan al Estado Ecuatoriano que se
reconozca su participación en los diferentes acontecimientos históricos del país y a
su vez, el derecho y reconocimiento de los territorios ancestrales; es decir, aquellos
territorios que durante la época colonial se caracterizaron por la formación de
Palenques. Este sería el caso de la provincia de Esmeraldas o de La Gran Comarca
(Walsh C. y García J., 2002: 317-326). Además, la nueva significación y
deconstrucción de los discursos dominantes, viene acompañada de unos nuevos
marcos interpretativos (Tardieu, 2006; Lucena Salmoral, 1998; Savoia, 1992 y 1990;
Zendrón, 1997; Cháves, 1998; Múnera, 2008) que cuestionan a la historiografía
nacional; es decir, la forma como ésta ha abordado y ha analizado el tema de la
presencia de población negra en el Ecuador.
Los nuevos lineamientos historiográficos plantean que poner de relevancia el
papel del colectivo negro en y para la historia ecuatoriana, implica entender que el
ensombrecimiento de la población negra esclava y libre en la Audiencia de Quito
estuvo velada por su escasa demografía en una región con abundante mano de obra
indígena; lo que dio lugar, a que la presencia de negros esclavos y libres en los
límites jurisdiccionales de la audiencia adquiera otra dinámica muy distinta a la que
tuvo la población negra en el Caribe y en el Brasil. Para Manuel Lucena Salmoral
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“el hecho de que Quito fuera un territorio con abundante mano de obra indígena marcó
ciertas singularidades a su esclavitud, que no cubrió las actividades económicas
características de otras regiones hispanoamericanas, sino algunas complementarias y
con escaso nivel de especialización” (Lucena Salmoral en Tardieu, 2006: 14).
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A diferencia de las regiones del Caribe, en donde la población negra constituyó un
elemento fundamental en la sustitución de la mano de obra indígena, en el caso de
la Audiencia de Quito, si bien, como ya se dijo, demográficamente no fue de gran
relevancia, sí que fueron fundamentales en ciertos sectores económicos tales como:
el sector agrícola con el cultivo de frutos tropicales (cacao, café, tabaco, caña de
azúcar); en las minas, sobretodo en aquellas que se encontraban en los valles
interandinos; en la ganadería, en los astilleros portuarios y en las obras públicas; en
el ámbito urbano como vendedores ambulantes y en el servicio doméstico y, como
4
Que se está dando en Venezuela, Bolivia y Ecuador, haciendo únicamente referencia a los países
considerados dentro del área andina. Si bien Venezuela no se ubica geográficamente en el área
andina, considero que su pertenencia a “lo andino” lo hace desde el discurso y la praxis políticocultural como naciones hermanas que comparten elementos comunes, siendo el más importante la
ruptura para con el modelo de estados jerarquizados y estratificados sobre la base de concepciones
racistas y raciales.
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pescadores de perlas en el litoral ecuatoriano. De esta manera, la actuación de la
población negra esclava y libre nos brinda información de una presencia muy activa
que se contradice con el tratamiento que la historiografía nacional, mayoritariamente,
ha dado a la actuación de la población negra como actores sociales dentro de los
procesos del devenir histórico del Ecuador. Esta ubicación en los límites de la
producción historiográfica de “lo negro” como categoría y sujeto de estudio, se
relaciona estrechamente con la forma cómo tradicionalmente se ha presentado la
historia de Hispanoamérica; puesto que ésta “se presentaba (y se presenta) como
una confrontación entre españoles e indios” (Andrés-Gallego, 2005: 63). En el caso
del Ecuador, se podría decir que esta dualidad presente en la historiografía es
producto del indo-andinocentrismo5 que caracteriza a la nación ecuatoriana. Es
importante anotar que deconstruir la historiografía nacional ecuatoriana más allá del
dualismo indio–español permite mostrar que la configuración del Ecuador, “no es
sólo producto de unas raíces alteradas, sino, también, de unos injertos sumamente
importantes” (Andrés-Gallego, 2005:63); rescatando así el papel de los negros
esclavos y libres como creadores de cultura y no como sujetos deculturados.
Además, implica entender las lógicas y prácticas de poder que han nihilizado al
componente afro, como elemento participativo en el proceso de configuración de la
identidad ecuatoriana.
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2. Comercio y esclavos en la Audiencia de Quito
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La sociedad colonial se caracterizó por la hegemonía de un grupo sobre otro y por la
división asimétrica de las relaciones sociales y económicas que se dieron entre los
conquistadores-colonizadores y los indígenas. Relaciones que configuraron un
determinado orden colonial en donde a la población indígena “le fueron adscritas
funciones específicas, es decir subordinadas a los que detentaban el poder”
(Moreno, 1985: 17). De lo que se extrae que, mediante el establecimiento de unas
formas y prácticas de explotación que se tradujeron en la encomienda, la mita, el
tributo, los servicios personales, etc.; fueron poco a poco minando y diezmando a la
población indígena. Es en esta situación de caída demográfica producto del mal trato
dado por parte de los españoles a los indígenas, de las epidemias y enfermedades,
así como de la huída de pobladores indígenas de sus comunidades y del
aparecimiento de una política, por parte de algunos miembros de la iglesia,
destinada a salvaguardar y a proteger a los indígenas6, que se propondrá la compra
de esclavos para sustituir a los indígenas y, a su vez, seguir asegurando el
incremento de capitales. La sustitución de la mano de obra indígena no implicó una
flexibilización y mejoras en las condiciones de vida de éstos, puesto que siguieron
desempeñando el trabajo en las mitas, obrajes, batanes, etc.
5
Entendiéndose por indo-andinocentrismo “la perspectiva dominante desde mediados del siglo XIX
con respecto a la formación y características de la nación colombiana” (AA. VV., 2008: 18), definición
que se considera válida para definir el ensombrecimiento que desde la academia se ha dado a lo afro
en el Ecuador. Para una profundización del concepto de indo-andinocentrismo visto desde la
literatura, en el caso ecuatoriano, remitirse a la obra de M. Handelsman (2001).
6
Discurso que Fray Antonio Montesinos diera en la iglesia de Santo Domingo en 1511; sermón en el
que hablaba sobre el trato vejatorio al cual eran sometidos los indígenas producto de la política de
conquista llevada a cabo en las Indias de Castilla por parte de los conquistadores. Con este sermón
se abrió el debate teológico y filosófico sobre si los indígenas podían ser o no ser considerados
humanos. Un artículo muy interesante es el Patricia Seed (1992).
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La incorporación de esclavos en la Audiencia de Quito no fue muy alta en
comparación con la zona del Caribe y con el Brasil; pero una vez promulgadas las
Leyes Nuevas de 1542 y el Sínodo de Quito de 1560 (Tardieu, 2006) destinadas a la
protección de los indígenas, se procedió a la petición de esclavos por parte de los
propietarios de minas, comerciantes y encomenderos. Población esclava que fue
destinada principalmente a las tareas agrícolas y al trabajo en las minas. Así, el
licenciado Miguel de Ibarra en 1607 solicita “que vuestra magestad se sirviese de
que estas minas se proveyesen de negros embiandolos por quenta de vuestra
magestad o de particulares porque con este beneficio sera la paga muy segura”7.
3. Rutas de distribución de esclavos en la Audiencia de Quito
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En la Audiencia de Quito hubo tres centros de distribución de esclavos y estos
fueron: en la zona del callejón interandino Quito y Cuenca; ciudades que a su vez
distribuían esclavos a otras ciudades de la sierra. Cuenca, por ejemplo, fue una
ciudad importante para el tráfico de esclavos destinados a las ciudades de Loja,
Zamora y Zaruma, lugares donde a finales del siglo XVI se pedía esclavos debido al
auge minero de la zona. La incorporación de esclavos se dio en las minas de oro
que se localizaban en dichas ciudades y realizaron la siguiente travesía,
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“se les llevaría a Nombre de Dios (Panamá) para de ahí vía ruta marítima por el Pacífico
para llegar al puerto de Guayaquil y en este punto ser distribuidos a la ciudad de Cuenca
en donde los dueños de minas los compraban para llevarlos a Loja, Zamora y Zaruma.
Seis días duraba la travesía desde el puerto de Guayaquil hasta la ciudad de Cuenca en
la zona interandina” (Tardieu, 2006: 136-137).
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El otro centro de distribución fue la ciudad de Guayaquil que proveía de esclavos a
Quito y a Cuenca y, a su vez, a los propietarios de la ciudad portuaria que
necesitaban esclavos para las labores en las plantaciones de cacao y demás frutos
tropicales debido a que “en gran medida la dinámica económica de la ciudad, se
sustentó en la producción de bienes de exportación como cacao y tabaco los cuales
hasta finales del siglo XVIII se explotaron en una estructura de parcelas o huertas y
propiedades no extensas” (Cháves, 1998: 10).
No fue hasta 1767, con la expulsión de los jesuitas de América y la disminución
de la demanda del azúcar en el exterior, que los esclavos del callejón interandino
norte, zona del Valle del Chota-Mira, fueron vendidos a Guayaquil para el desarrollo
de la industria cacaotera y tabaquera (Lucena, 1994). Es importante anotar que
también Quito y Cuenca generaron un comercio de esclavos hacia la ciudad de
Guayaquil.
Las interacciones del tráfico esclavo entre Quito, Guayaquil y Cuenca se
encontraban vinculadas con los mercados de abastecimiento de esclavos, de los
cuales se proveía la Audiencia de Quito. Para el callejón interandino el puerto de
compra fue Cartagena de Indias y siguió la siguiente ruta: Cartagena hacia el
interior, Popayán, Pasto, Tulcán, Ibarra, que fue un pequeño centro de
aprovisionamiento de esclavos, Quito y finalmente Cuenca. Vía marítima, el puerto
de compra de esclavos fue Panamá, lugar en el cual se cargaban las piezas de
7
Este documento se encuentra digitalizado en el Portal de Archivos Españoles (PARES) del
Ministerio de Cultura del Estado Español. Título de la Unidad: “El Presidente de Audiencia de Quito
sobre
minas”,
Archivo
General
de
Indias
(AGI)
http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/Control_servlet (12/07/2009).
199
indias8 en los barcos negreros para llevarlos a Lima en donde serían distribuidos a la
parte sur del Virreinato de Lima. En el medio de esta ruta se encontraba la ciudad de
Guayaquil puerta de llegada de los esclavos hacia la Audiencia de Quito.
Para el caso de la Audiencia de Quito, la distribución de la población esclava
fue:
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•
Zona de Costa: Esmeraldas, Guayaquil, Manabí y El Oro (Zaruma).
Zona interandina norte: Valle del Chota-Mira, que se ubica entre las provincias
del Carchi y de Imbabura, y Quito.
Zona interandina central: Cotopaxi y Chimborazo.
Zona interandina sur: Azuay y Loja.
Zona Oriental o Amazónica: Zaruma.
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4. Actividades que realizaban los esclavos en la Audiencia de Quito
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A diferencia del modelo plantacionista que se dio en Cuba y en Brasil que se
caracterizó por el monocultivo de la caña de azúcar, para el caso de la Audiencia de
Quito, al igual que “en otras regiones de Sur América existió una variada gama de
sectores de la economía de la esclavitud, que ofrecieron panoramas alternos”
(Romero, 1990: 137).
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Esclavos de zona agrícola de pluricultivos que fueron llevados para el
mantenimiento y explotación de las haciendas de los jesuitas del Valle del
Chota-Mira.
Esclavos de servicio doméstico y en el sector de la artesanía en zonas
urbanas; se ubicaron en Quito y Guayaquil.
Esclavos de sector textil (obrajes), fueron llevados a las provincias de
Cotopaxi y Chimborazo.
Esclavos de sector agropecuario, en los que los esclavos se insertan como
pequeños propietarios en la ciudad de Cuenca, situada en la zona interandina
sur.
Esclavos de minas destinados a la explotación aurífera de la zona del
Triángulo Minero, que tuvo su mayor auge a partir de la segunda mitad del
siglo XVI9. El Triángulo Minero se localizaba entre las ciudades de Loja,
Zamora y Zaruma.
Esclavos de plantaciones de cacao y tabaco y agricultores de productos
tropicales, los cuales se localizaron en las provincias de Manabí y del Guayas.
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Las diferentes localizaciones geográficas de la población negra esclava y libre
en la Audiencia vienen marcadas por diversas actividades que esta población
realizaba; así dicha distribución quedaría de la siguiente manera:
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8
Nombre con el que designaba a los esclavos y esclavas en los territorios de la Corona Castellana.
Asignación que denota esa cosificación de los esclavos y esclavas como meras herramientas de
producción.
9
A finales del siglo XVII se produjo la crisis minera producto de la falta de mano de obra y también
por el desgaste de la tierra. Situación que ocasionó un desplazamiento de la actividad económica
hacia el sector agrícola (Tardieu, 2006; Lucena, 1994).
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•
Esclavos portuarios dedicados al trabajo en astilleros y como estibadores, se
localizaron en el puerto de Guayaquil.
Esclavos de pesquería de perlas en la Isla Puná y en la Isla Salango.
Negros libres, asentados en la conocida como la “República de Zambos”;
lugar en donde se dieron relaciones interétnicas entre la población indígena y
la población negra. Situado en la provincia de Esmeraldas y actualmente
constituye el territorio que pide ser reconocido como “territorio ancestral”;
reconocimiento básico para las demandas de una configuración identitaria.
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Poner de relevancia la diversidad de actividades y los lugares donde hubo población
esclava y libre en la época colonial en la Audiencia de Quito, trae consigo mostrar la
relación que se estableció entre el tipo de asentamiento en donde estuvo la
población esclava y las actividades que realizaron; así como también, los patrones
socioculturales que los esclavos desarrollaron en dichos espacios territoriales.
Otro lugar en donde se puede aprehender la presencia esclava es por medio
de las pautas culturales, en donde se encuentran también los mecanismos de
resistencia, ya que hubo “prácticas sociales y formas culturales que permitieron la
pervivencia y mantenimiento de patrones culturales, tradiciones lingüísticas, música
y baile” (Aguirre, 2000: 67).
La relación que se establece entre la integración a una comunidad a través de
la vinculación a la tierra, es lo que permite hablar de una identidad que tiene como
elementos comunes a la comunidad y a la territorialidad. Factores imprescindibles
para poder comprender el papel que el movimiento afroecuatoriano viene
desarrollando como actor social y como sujeto histórico en el Ecuador
contemporáneo.
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5. Algunas consideraciones
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La población afroecuatoriana, desde y por medio de los recientes cambios
constitucionales, así como también, a través la praxis social y política, pide el
reconocimiento de la diferencia cultural con respecto al modelo monocultural que ha
caracterizado a la nación ecuatoriana; reconocimiento que implica una visualización
de las singularidades y diferencias de la población afroecuatoriana con respecto a la
población indígena, mestiza y blanca. Es importante anotar, que el reconocimiento
de las diversidades culturales, en un país como el Ecuador, trae consigo un punto de
ruptura con modelos homogenizadores de la vida y contextos sociales y espaciales
en los cuales se ubicaron los esclavos/as en la América colonial y además, un
quiebre para con el modelo dual indígena-español que caracteriza a la identidad de
la nación ecuatoriana.
En la Audiencia de Quito, como se ha visto, los esclavos se caracterizaron por
la diversidad de actividades y contextos en los cuales se insertaron, los que permiten
hablar de diferentes espacios socioculturales y, a su vez, encontrar elementos
comunes que unan a estas especificidades socioculturales en una identidad étnica
diversa y compleja. En este sentido, lo étnico no es un factor esencializador de la
población negra, sino un concepto aglutinante de un colectivo social que, entendido
desde el período de larga duración, me ayuda a visibilizar a la población
afroecuatoriana que ha sido ubicada en los márgenes y fronteras simbólicas y reales
del Ecuador y a su vez, a entender el porqué de un proceso de reafirmación y
elaboración de un discurso que reivindique lo afro como elemento de especificidad
201
de un colectivo (pueblo afroecuatoriano) y como factor participativo de la
configuración de la identidad ecuatoriana.
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De Diego de Nicuesa a Felipillo capitán de negros de Conchas:
cinco décadas de cimarronaje en el camino real
de Castilla del Oro, 1508- 1553
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Rafael Ángel Obando Andrade
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla
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1. Los negros esclavos en la exploración, conquista y colonización de los
nuevos territorios
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La formación del espacio histórico de la actual Panamá no hubiera sido posible sin
la aportación de los esclavos negros; para mediados del siglo XVI, Panamá se
había constituido como la ruta transístmica que comunicaba los mares del Norte y
del Sur, un camino tortuoso de 80kms que atravesaba selvas, pantanos y
montañas; utilizando caudalosos y traicioneros ríos en el trasiego de mercaderías y
personas.
Las Capitulaciones firmadas en Burgos al final de la primavera de 1508,
autorizaron mediante concurso público a Diego de Nicuesa y a Alonso de Ojeda a
explorar y conquistar unos territorios que había sido bautizado como “Tierra Firme”.
Dos fueron las gobernaciones establecidas; una sería la Nueva Andalucía, que
comprendería los territorios al sur del río Atrate, en el Golfo de Urabá bajo la
jurisdicción de Alonso Ojeda, y la segunda que constituiría Castilla del Oro, al norte
del mismo río, territorio que comprendía la actual Panamá y que quedaría bajo la
responsabilidad de Diego de Nicuesa.
Lo que nos interesa de este documento, es que el Rey Fernando el Católico,
en el capitulo V, concedió a Nicuesa el permiso de llevar consigo a 40 esclavos
negros, con el fin de construir una serie de fortines en puntos estratégicos del Golfo
de Urabá. Desde este momento la presencia de esclavos negros se volvió
indispensable en la exploración, conquista y población del territorio de Castilla del
Oro.
Dos años después a duras penas Nicuesa logra fundar la ciudad de Santa
María la Antigua del Darién, posiblemente guiado por Juan de la Cosa, marinero
conocedor de esas costas, quien a pesar de todo, recomendó un enclave nada
apto; el territorio del cacique Cémaco, un territorio de selva impenetrable con pocas
tierras para el cultivo y el “buen poblamiento”. Lo que posiblemente nunca supo
204
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Nicuesa, es que más al norte y dentro de su jurisdicción existían tierras más
favorables para el cultivo y que, además contaban con excelentes puertos
naturales.
La vida efímera de la primera ciudad de Tierra Firme estuvo marcada por la
destitución y extraña desaparición de Nicuesa. Lo que podemos decir es que entre
los conjuradores se encontraba Vasco Núñez de Balboa, quien tomo el control de
la colonia y será quien dirija las tan deseadas campañas exploratorias.
En 1513 durante una de estas correrías escucha de boca del hijo del Cacique
Comagre la existencia de un mar muy rico al otro lado de las montañas;
inmediatamente prepara un equipo de exploración que contará con unos 30
esclavos negros. Así nos lo hace saber Bartolomé de la Casas:
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“… tornó luego Vasco Núñez a enviar a Compañón con ciertos españoles y 30 negros a
la cumbre de las sierras, de donde ya las aguas a la mar del Sur vertían, para que
hiciese una casa donde descansasen los que habían de llevar a cuestas la madera
labrada y las anclas y jarcias de los bergantines, y se les tuviesen los bastimentos y
comida y armas y demás para la defensa…” (Casas, 1994: 267).
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Conocemos el nombre de dos de estos esclavos negros, ambos cumplieron un
papel importantísimos, llegando a ser indispensables para Balboa; uno de ellos fue
Juan de Beas, descrito como negro mulato de color de “loro”, el otro era Nuflo de
Olano, quien verá muy bien recompensado sus servicios, convirtiéndose en uno de
los primeros negros encomenderos al recibir años más tarde en León Nicaragua
una dotación de 150 naturales (Toribio, 1914: 317). De él se dice que, fue el
verdadero descubridor del océano Pacífico (Friedemann, 1995: 156).
Mucho se ha escrito sobre las expediciones de Núñez de Balboa, y nos resulta
muy interesante una anécdota en especial, recopilada en varias crónicas como las
de Pedro Mártir de Anglería, la de Gonzalo Fernández de Oviedo y en la obra de
Francisco López de Gomara, quien nos dice:
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“…Entró Balboa en Cuareca pero no halló pan ni oro, porque se lo habían llevado
antes de pelear. Sin embargo, halló algunos negros esclavos del Señor. Les pregunto
de donde los tenían y no le supieron decir o entender más que habían hombres de
aquel color cerca de allí, con quien tenían guerra muy a menudo...” (Villa, 1995: 104).
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Es posible que se trataran de negros procedentes de algún naufragio, o tal vez
huidos de las Antillas Mayores o quizás pertenecientes a las desafortunadas
expediciones de Nicuesa y Ojeda. Lo cierto es que esto ha provocado un
importante debate sobre los orígenes de los primeros negros1 en el Istmo.
Por otro lado, Pedrarias Dávila se hará acompañar de un buen número de
esclavos negros que le ayudarán en la conquista y fundación de Panamá2 en 1519;
enclave que rápidamente cumplirá un importante papel, para los intereses de la
Corona, como lo demuestra el hecho de que se le otorgase a los Genoveses en
1520 el permiso para establecer una Casa en “Tierra Firme”. De los 4000 mil
esclavos negros que le fueron permitidos a Domingo Grillo, introducir a las Indias,
quinientos irían destinados a Castilla del Oro y dos años más tarde les serán
solicitados mil esclavos más para la misma gobernación.
1
También se dice que los primeros negros llegaran en una supuesta expedición realizada por el
Sultán Mohamed GAO, del reino de Guinea en el 1300.
2
De ahora en adelante diremos sólo Panamá, en lugar de “Panamá La Vieja” para referirnos a la
primera ciudad fundada, destruida y refundada en 1673 a pocos kilómetros y que será conocida
como “Panamá La Nueva”.
205
Nombrado Lugarteniente General y Gobernador Pedrarias Dávila 3, inicia las
obras de construcción del Camino Real que comunicará a Panamá con Nombre de
Dios, enclave fundado por Nicuesa años atrás.
2. El negro en el comercio transístmico
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A medida que iba creciendo la importancia de Panamá para los intereses de la
Corona, así fue creciendo el vínculo entre el negro y el Camino Real, y de igual
forma, se fueron multiplicando los casos de esclavos negros alzados4. Los esclavos
negros aprovechaban cualquier oportunidad para hacerse al “monte”, y
desaparecer sumergidos en las espesas selvas, entre manglares, peligrosos
pantanos o escondiéndose en las altos picos de las montañas. La situación obligó
a la Corona a tomar medidas y así en 1521 mediante Cédula Real se prohibió que
durante las “Entradas y Descubrimientos” los vecinos de Panamá fuesen
acompañados de esclavos negros5. El inconveniente era que sin esclavos negros
no se podía realizar ninguna campaña lucrativa.
La construcción del Camino Real estuvo en manos de esclavos negros, y de
igual forma estuvo el continuo y necesario mantenimiento de sus casi 80 Km. de
largo y 3 metros de ancho construido en piedra y revestidos de una capa de arcilla,
continuamente dañada por los chaparrones tropicales. Los esclavos negros se
convirtieron en los más idóneos para trabajar en el tráfico de mercaderías, ya que
conocían las rutas, eran ellos los cargadores, los guías de las recuas, eran los
Proeles6; capitanes de las canoas que cruzaban entre otros por el río Chagre y el
Pequenín.
Podemos adivinar que estas actividades les permitieron a los esclavos negros
conocer el territorio, además de facilitar el acceso al lucrativo negocio del
contrabando. Así, veremos cada vez más negros introducidos en el comercio ya
fuesen como horros o como esclavos, logrando con ello una movilidad social que
hizo de Panamá la primera ciudad colonial en enfrentarse al problema de las
castas, teniendo que promulgar desde muy pronto leyes al respecto.
Por otro lado, la huida de esclavos y los continuos ataques a las recuas por
parte de cimarrones desestabilizaron la travesía por el Camino Real. Los
Cimarrones eran acusados de bandidos, y lo cierto era que muchos de ellos
acampaban a sus anchas en los límites del camino y sobre todo en las
inmediaciones del río Chagre o del Pequenín, una de las principales rutas fluviales
del Camino Real. Conocidos fueron los palenques de San Juan Pequenín, Quita
Fantasía, Chagres, Venta, las Cruces o el de Matachín (Buschiazzo, 1948: 25).
Muchos de ellos sobrevivirán a lo largo del periodo colonial dando origen a
importantes poblaciones que aún conservan entre sus costumbres un suave sabor
cimarrón.
3
Archivo General de Indias (de ahora en adelante AGI). PANAMÁ 233 F 350v- 351r. Vitoria 1524.
Entendemos por “alzado” el esclavo negro que huye, y permanece durante algún tiempo lejos del
amo, pero regresa de nuevo… o no, decide establecerse en algún palenque o en los pueblos de
negros amnistiados.
5
AGI PANAMÁ 233 L.3, F. 294v – 295r.
6
Negros que conocían las corrientes de los ríos y hacían la función de timón y jefes de las canoas
de carga, teniendo bajo su mando a más de 20 negros esclavos remeros.
4
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3. La población de Castilla Del Oro
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La población española en estas gobernaciones nunca fue mayoría, al contrario fue
escasa y se concentraba en las pocas ciudades existentes, lo más lejos posible del
clima malsano de la selva donde pocos querían adentrarse a colonizar. Parecía
como que las ciudades del Istmo estaban destinadas a no ser otra cosa más que
tierra de paso, de aquí podemos entender el poco desarrollo urbanístico que tuvo
durante estas primeras décadas del Siglo XVI; por ello en 1535 las autoridades
deciden contratar al maestro Antón García para la construcción de la Catedral, y
junto con el apoyo de la Corona se organiza una expedición que llegará cinco años
más tarde, estará compuesta por un gran número de negros esclavos diestro en la
albañilería, en el talle de la piedra y en el arte de la ebanistería (Dorta, 1984: 23).La
población blanca del Istmo estará estrechamente relacionada con los cargadores
sevillanos, muchos de los miembros de esta nueva burguesía estarán participando
en diferentes negocios desde la ganadería, la pesca de perlas, el transporte mixto
(tierra y fluvial) mediante el arriendo de recuas y canoas, sin dejar de lado el
negocio de los astilleros o de avituallamiento de los barcos, o la renta de esclavos.
Para hacernos una idea de los porcentajes de población africana que tuvo
Panamá en el Siglo XVI, podemos tomar las cifras recopiladas por la Dra. Mª
Carmen Mena García como referente para entender el importante número de
negros que formaran parte de esta nueva sociedad. Ella estima que para 1607,
Panamá contaba con un 70,31% de población negra esclava (que incluye a
mulatos y zambos), un 22,22% de población blanca, y un 5,88% de Castas. Por
otro lado el número de libertos fue en aumento sobre todo a finales del siglo XVI.
(Mena García, 1998: 89).
Es posible que aquí tengan mucho que ver las comunidades cimarronas que
habían conquistado el “derecho” a una manumisión colectiva a partir de sus
enfrentamientos con el poder colonial, contribuyendo sin duda al ascenso social de
muchos de ellos el poder ejercer diferentes profesiones e incluso cargos políticos y
militares Pero no será hasta la segunda mitad del siglo XVI, cuando se darán las
más importantes rebeliones esclavas, consideradas por la Corona como autenticas
guerras y que contarán con
carismáticos líderes como Bayano, Luis de
Mozambique o Antón Mandinga, entre otros.
Hoy es difícil saber con exactitud el origen étnico al que pertenecían los
esclavos llegados a la Audiencia, en todo caso podrían proceder de la misma
factoría en las costas africanas. En el siguiente cuadro hacemos una relación de
las funciones y orígenes de la mayoría de esclavos negros traídos a Tierra Firme
desde 1508 hasta 1560.
207
Cuadro 1
Bozales
Negros nacidos
en España y
Portugal
Genoveses
Portugueses
Españoles
Procedentes de
las factorías
portuguesas de:
Angola Guinea y
Mozambique: era
de origen
Yorubas, Wolof,
Jalofe, Banún,
Bañon, Anjico,
entre otros
Formas de
resistencia
Huída
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Españoles
Domesticas,
Agrícolas,
Ganadería,
Porteadores
Constructores,
Albañiles,
Carpinteros,
Minería
Mantenimiento del
camino real
Transporte de
mercancías
Albañiles
Carpinteros
Obrajes
Minería,
Ganadería
Agricultura
Construcción de
naves, otros.
Petit y Grand
Cimarronaje.
Resistencia violenta,
Boicot a la producción
Ahorro
Simbólica, tales como:
magia, matrimonio,
sexualidad, Cabildos,
hermandades,
cofradías las logias y
las organizaciones de
socorro mutuo
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1520-1560
Negros Ladinos
Labores
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1508- 1520
Etnias
mayoritarias
Tratantes
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Período
Tipo de Esclavos
negros
predominante
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4. La amenaza de los negros cimarrones
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El crecimiento del comercio convirtió a las ciudades del Istmo en un hervidero de
gente que iban y venían llevando muchos tipos de mercaderías provenientes de
todos los rincones del imperio. Este caótico sistema facilitó la huída a muchos
esclavos negros, que lograban escapar camuflándose entre la muchedumbre,
muchos salían en busca de la protección de los muchos palenques que se
mantenían en los territorios aledaños al Camino Real. La fuga de esclavos siguió
siendo una constante, por ello los Cabildos de Panamá y de Nombre de Dios no
dejaban de presionar al Consejo de Indias para que facilitara los medios
económicos necesarios para acabar con esta amenaza.
Así un temprano 1525, Pedrarias Dávila lidera la primera represión en contra
de los negros alzados, la persecución no fue muy fructífera, puesto que los
cimarrones plantaron cara al gobernador. Los pocos detalles que conocemos del
fracaso de la misión están recogidos en la documentación del juicio de residencia
hecho a Pedrarias Dávila fechado en 15277, misma fecha en la que un
levantamiento de negros provocó el pánico por toda la gobernación. A duras penas,
las pocas tropas de la Corona junto a colonos armados pudieron controlar a los
muchos esclavos que se negaban a trabajar en el acarreo de bultos; posiblemente
el hecho que ningún líder guiaba las protestas, no se llegó a más. Esto no hizo,
7
AGI Justicia, Panamá 359 L.3 F.1
208
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sino más que confirmar el peligro a una gran sublevación de esclavos; temor
latente desde que se inició el trafico transístmico.
En 1530 los esclavos que laboran en las minas de oro de Acla se revelaron,
huyendo hacia las ruinas de la ciudad de Santa María la Antigua del Darién
abandonada desde 1524. Considerando como el primer palenque cimarrón de
Tierra Firme.
Como respuesta a las continuas peticiones que hacían las autoridades
panameñas a la Corona, en 1531 el Consejo de Justicia de la ciudad de Panamá
recibe la confirmación de las ordenanzas que hechas para castigar a los negros
alzados, dándoles licencia para levantar o modificar dichos castigos cuando
quisieran8.
Pero no fue suficiente, así que la Corona cansada de las continuas quejas,
exige al Gobernador la preparación de un plan adecuado que involucrara al poder
eclesiástico, dado que de ellos dependía la buena educación cristiana de los
esclavos9. La Corona recomienda constantemente la necesidad de adoctrinar a los
esclavos10 pretendiendo que la iglesia tomara partido en contra del cimarronaje,
además el Cabildo autorizó el pago con dinero real de una recompensa a quien
capture a un negro huido:
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“…Real Cédula a petición de Hernán Ximénez, en nombre de la ciudad de Panamá, el
cual ha suplicado que de la sisa que se echa para aderezar el camino que va del
Nombre de Dios a esa ciudad, se pudiese formar y gastar moderadamente lo que fuese
necesario para prender y seguir los negros cimarrones que andan matando, robando y
salteando los caminos, y a otros malhechores; se da licencia para que cuando alguna
persona trajere preso a esa ciudad algún malhechor le puedan dar de la dicha sisa diez
11
pesos de oro…” .
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Todo esto ocurría a la vez que se exigía la entrada de más esclavos solicitando
incluso a los asentistas alemanes que el precio fuese más competitivo tomándose
como referencia el valor que alcanzaba una “Pieza de India” en la Española12.
En 1533 la fuga de esclavos y las rebeliones continúan y en un intento
desesperado, el Cabildo promulgó varios decretos con un carácter moderado,
ofreciendo: …“por primera vez el perdón de los negros Cimarrones, siempre y
cuando los alzados vinieran en paz y se sometieran a la obediencia” (Exquemelín,
1977: 161).
Pero tampoco dio resultado, así que en 1535 el Cabildo decide ajusticiar de
manera ejemplarizante, decapitando en público al esclavo llamado “Damián”
acusado de intento de rebelión y de querer incendiar las estancias y almacenes de
la ciudad. Los detalles los da Mena García: “A unos se le condenaron a muerte,
pero a otros se les destierra de las Indias, después de ser azotados públicamente
por las calles y conducidos a las plaza mayor donde se les corta el pie derecho”
(Mena García, 1998: 407).
Pero esto no gustó a los súbditos que querían recuperar a sus esclavos sin
tener que perder parte de su plusvalía, así muchos dueños de esclavos solicitaron
otras formas de solucionar el problema que no pusiera en peligro su inversión
económica. La Audiencia decretó con el beneplácito de la Corona una serie de
8
AGI PANAMÁ 234. L4 F167v-168r.
AGI INDIFERENTE, PANAMÁ. 234 L.4 F.1.
10
AGI PANAMÁ 235. L 6. 226r-226r Valladolid 1538.
11
AGI.PANAMÁ 235 L.6 F.24v-25r. Madrid 1536.
12
AGI PATRONATO, PANAMÁ 194 L.3 F.4.
9
209
prohibiciones que hacían referencia a los castigos que debían recibir los esclavos
huidos, con penas de confiscarlo o el equivalente a su valor, si eran torturados, así
lo podemos ver en el siguiente documento:
“…Se revoca una ordenanza relativa a las penas que han de imponerse a los negros
alzados, entre las cuales se contemplaba la de castración, por la cual han muerto
muchos, y ordena que los oidores y el obispo dispongan el castigo que se debe dar a
los negros que se alzaren y envién relación de ello al Consejo y entre tanto que se
provea lo que convenga, las justicias castigen a los negros que se alzen o cometieren
13
otro delito conforme al delito que hicieren” .
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Pero los negros siguen huyendo y serán cada vez más números y osados los
cimarrones que asaltan las recuas. De forma desesperada el Cabildo intenta armar
unas cuadrillas14 a modo de primitivos rancheadores para detenerlos pagándose
con una sisa sobre los productos básicos. Se llegó a contar con las mismas razas
de perros mastines y dogos que acompañan a las huestes. Incluso se exigió
encadenar a los cargadores para que estos no desaparecieran en la selva, pero
continuaban huyendo llevándose con ellos las cadenas, así que se ordenó que el
capataz se encadenara con ellos, pero entonces, todos desaparecía en la
penumbra de la noche.
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5. Movilidad social del negro
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En 1549 Panamá se encontraba sumergida en el comercio transístmico enfocando
todo sus recursos en la protección del Camino Real y en buscar soluciones a la
continua consolidación de Palenques; mientras tanto en las ciudades van a surgir
una comunidad cada vez más amplia de mulatos, zambos y negros libres que de
manera legal o no participaban en el comercio, al punto que muchos lograron
ahorrarse15 .
Castillejo Calvo (1965) sostiene que en 1575 los libertos16 en la Ciudad de
Panamá representaron el 7,8% de la población, para 1610 el 12,12% y para 1794
fueron del 65%. Muchos de ellos alcanzaron en estas primeras décadas una
posición social y económica que provocó la envidia de muchos españoles sobre
todo entre los “blancos Pobres”; quienes se quejaron ante la Audiencia, alegando
que por culpa de los libertos los precios de los productos de lujo reservados para la
población española se habían encarecido. Así se lo hace ver la orden de
prohibición dictada por la Audiencia de Panamá en 1555:
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… “en traer los negros y negras, y mulatos y mulatas esclavos vestidos de grana y
guarniciones de seda y joyas de oro y perlas y aljófar, van cada día sirviendo las
mercaderías a los excesivos precios, de que se sigue mucho daño a la república, y lo
que peor era, que para buscar los dichos negros de dónde lo haber, para lo comprar, y
sus rentas, roban a sus amos y a otras personas, y se mataban y herían los unos a los
otros, y hacían otros excesos, en mucho deservicio de Dios Nuestro Señor, y de el
17
Nuestro”
13
AGI PANAMA 235. L7. F122v-123r.
AGI PANAMA, 235. L 8 F.3r-3v
15
“Ahorrarse” se refiere a la posibilidad que tenían todos los esclavos de comprar su libertad,
mediante el pago a plazos de la cantidad pagada por el amo en el momento de la compra.
16
“Liberto”: se conocía así a los negros que habían recibido la libertad.
17
AGI. Audiencia de PANAMÁ 253, L. 8, F8v Valladolid. 1542.
14
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Como si esto no fuese suficiente, la Corona se vio obligada a legislar una serie de
disposiciones con el fin de prohibir a los libertos el acceso a cargos públicos, tales
como corregidores, alcaldes mayores, escribanos etc. Estas medidas tomadas en
la ciudad de Panamá, nos visualiza una población negra y mulata muy activa y
totalmente adaptada a la dinámica social y económica del Istmo.
Vemos entonces como los libertos, mulatos y zambos que habían sido
condenados a vivir fuera del sistema social desde el inicio de la Colonia, van
conquistando intersticios en la sociedad panameña, estos nuevos grupos
desplazarán a los indígenas, tomando en muchos casos el control de sus tierras,
contratándolos después como mano de obra; viviendo y negociando con las
haciendas vecinas propiedad de las élites coloniales.
Por otro lado en las
ciudades era común encontrar negros dueños de sus propios comercios e incluso
verlos participar como dueños de recuas, de ganado o capitaneaban sus propias
canoas para el transporte de mercadería; abrieron talleres de obrajes, herrerías,
sastrerías, pastelerías, entre otros. Esto constituyó un grave problema para la
Audiencia que intentaba controlarlos mediante el censo y el tributo regular.
A pesar de lo anteriormente expuesto, los esclavos seguían huyendo y ya no
solo los que trabajaban en el Camino Real, sino también los de haciendas y
ciudades, situación que seguía trayendo de cabeza a las autoridades.
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6. Felipillo primer héroe cimarrón
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Lejos del Camino Real y en medio de un golfo bautizado como San Miguel por el
mismo Vasco Núñez de Balboa, se encuentra a unos 50 kilómetros de la costa un
archipiélago formado por una treintena de islas y un puñado de islotes. Este
archipiélago junto a la Isla Margarita, fue durante el siglo XVI uno de las más
importantes zonas de pesca de perlas.
Será López de Gomara uno de los pocos religiosos encargados del
adoctrinamiento de los esclavos en la zona del Golfo de San Miguel, quien describa
en una serie de cartas dirigidas al emperador, la durísima situación de los
pecadores de perlas, denunciando el uso de esclavos negros e indígenas para la
pesca de perlas.
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“…Es, pues, la vida de los indios y negros que se traen para pescar perlas, no vida,
sino muerte infernal, y es ésta: llevándolos en canoas, que son sus barquillos, y va con
ellos un verdugo español que los manda; llegados en la mar alta, tres y cuatro estados
de hondo, mandan que se echen al agua; zambúllense y van hasta el suelo y allí cogen
las ostias que tienen las perlas, y hinchen dellas unas redecillas que llevan al pescuezo
o asidas a un cordel que llevan ceñido, y con ellas o sin ellas deben salir arriba a
resollar, [...] y si se tarda en mucho resollar, dales prisa el verdugo que se tornen a
zambullir, e a las veces les dan de varazos que se zambullan, [...] están en esto todo el
día, desde que sale hasta que se pone el sol, y así todo el año si llegan allá; [...]
Algunas veces se zambullen y no tornan jamás a salir, o porque se ahogan de
cansados y sin fuerzas y por no poder resollar, o porque algunas bestias marinas los
matan o tragan [...] [los indios] mueren comúnmente de echar sangre por la boca y de
cámaras de sangre por el apretamiento del pecho, por causa de estar casi la mitad de
18
la vida sin resuello” .
18
Ver fragmento de E. Otte citado en http://www.mgar.net/var/lascasas.htm. consultado por
última vez enero 2010.
211
La pesca de la perla fue uno de los tantos trabajos duros a los que eran sometidos
los esclavos tanto indígenas como negros. Además de permanecer muchas horas
en el agua, las perlas eran recogidas entre cuevas del arrecife, en la
profundidades, entre las rocas del suelo marino, donde era fácil encontrarse con
tiburones u otros tipos de alimañas.
Por otro lado el famoso viajero Thomas Gage describe en su obra como era la
pesca de perlas en la Isla Margarita, haciendo una interesante reflexión sobre la
relación entre amo y esclavos en las pesquerías:
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“… hay en la isla varios mercaderes ricos con cuarenta o cincuentas esclavos negros
que solo se ocupan de pescar entre las rocas las ostias, ostras, o conchas en que se
encuentran las perlas. Estos mercaderes hacen gran caso de sus negros y los alagan y
tratan bien porque necesitan confiarles esos tesoros ocultos bajo las olas y porque toda
su riqueza depende de la buena voluntad de esos esclavos que pueden si se les
antojan no pescar o dejar las mejoras conchas en el agua” (Gage, 1838: 265).
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Es posible que este tipo de relaciones tan idílicas de las que nos habla el viajero
inglés, no se hayan reproducido entre el joven capitán de negros de conchas, el
esclavo Negro Ladino conocido como Felipillo y su poderoso amo Hernando de
Carmona antiguo contador de la Audiencia.
Las cartas enviadas al Rey,
denunciando la crueldad con que eran tratados los pescadores de perlas, fueron
oídas y desde la corte se reconoció las numerosas muertes ocasionadas por la
pesca de perlas, y se respondió en Cedula Real firmada en Valladolid
recomendando:
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“… para que los esclauos que andan en dicha pesquería, así yndios como negros, se
conseruen y çesen las muertes, y si les paresçiere que no se puede escusar a los
dichos yndios y negros el peligro de muerte, cese la pesquería de las dichas perlas,
porque estimamaos en mucho más, como razón es, la conseruaçion de sus vidas que el
19
ynterese que nos puede venor d las perla” .
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La Corona continúo por esta línea de actuación creando disposiciones
contradictorias que pretendían aplacar su conciencia y calmar los detractores, sin
realmente hacer un seguimiento del cumplimiento de las leyes dictadas.
Posiblemente los esclavos negros, recibieron la noticia de la disposición Real
de mano de algunos de los religiosos que se encargaban, o al menos intentaban
adoctrinar a los negros de las islas. Lamentablemente aun no contamos con los
documentos que nos puedan explicar la reacción de los esclavos al conocer la
buena nueva. Lo que sabemos es que en 1549, unos 30 esclavos negros liderado
por Felipillo decide huir, cruzando a tierra firme donde fundara un palenque a 30
millas al sur de la ciudad de Panamá, a orillas de uno de los ríos que desemboca
en el golfo de San Miguel atrayendo a muchos indios y negros alzados, que vivían
por la zona. Muy pronto ese asentamiento será conocido como el Palenque de San
Miguel.
El documento más importante que nos habla de Felipillo está recogido en el
escrito presentado por el capitán Francisco Carreño dentro de una petición donde
adjunta un relato de cómo capturó y destruyó el palenque de San Miguel.
19
AGI Panamá 235 L8,f 24r 241v.
212
“…ytem si saben asi que los años pasados de quarenta y nueve años que podrá haver
trece años poco mas o menos se huyo y alço de la ysla y hacienda de Hernando de
Carmona vecino desta cibdad un negro ladino llamado Felipe que llevo consigo otros
negros e yndios y con la gente que llevo e con otros yndios y negros cimarrones que
llegaron hisso un palenque cerrado de madera y dentro sus bohios en el golfo de san
miguel y recogia los negros huidos que se huian de las yslas de las perlas y desta
cibdad y hacían muy gran daño a las haciendas de los vecinos desta cibdad de tal
manera que si fuera necesario grande junta de jente y gastar mucha cantidad de pesos
20
de oro ansi de la hacienda real como propios desde cibdad diga lo que saben” .
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Felipillo logró reunir a otros negros cimarrones que habían fundado pequeños
palenque en la zona, y rápidamente la noticia del nuevo poblado llegó a la Cuidad
de Panamá, provocando que muchos esclavos urbanos y de haciendas cercanas
escaparan y se unieran a ellos.
Felipillo no solo se convirtió en un líder
carismático, sino que demostró su capacidad al lograr establecer una convivencia
pacífica dentro del grupo, un lugar de Paz dentro del confuso y violento mundo
colonial. Después de establecido el Palenque en una zona de difícil acceso, su
primera preocupación fue la defensa “De las maderas más duras elaboraban arcos
y flechas, de la caña cuchillos, y del hierro de las cadenas y argollas lanzas y
puntas para las flechas; Felipillo termina por entronizar el terror por toda la
región”21.
Hernando de Carmona, dueño de una de las más importantes haciendas en
las islas de la Perla, hombre de gran influencia, amigo de ricos comerciantes como
Armando Pinto o Hernando de Luque, no presentó queja alguna a las autoridades
ni emprendió la búsqueda de sus negros huidos. Este hecho llama la atención si
tomamos en cuenta la gran pérdida económica que implicaba una cuadrilla de
negros pescadores de perlas huidos.
Poco sabemos sobre la verdadera organización del Palenque (Ruiz-Peinado,
2002: 39-46) que gobernaba Felipillo, podemos imaginar que se acercaría a la de
otros muchos Palenques estudiados en América, con sus particularidades de
espacio y tiempo. Lo que podemos decir es que, los cimarrones de San Miguel no
tuvieron ninguna intención de enfrentarse al poder colonial, antes preferían evitar
cualquier encuentro con ellos, la comunidad de San Miguel era autosuficiente,
además de conocer bien los recursos de la selva, poseían ganado, cultivaban
varios tipos diferentes de tubérculos y la caza era abundante. Armando Fortune
cuando habla del Palenque de Felipillo lo hace desde una visión idílica,
posiblemente muchos de sus propuestas no estuvieron muy lejos de la realidad.
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“… los cimarrones intentaron retornar a su antigua forma de vida africana: Con tallos
de las palmas y ramas de los árboles construían sus bohíos; de las hojas de las palmas
hacían gruesos petates que cubrían con pieles de animales que usaban como escudos;
de la piel de los animales que habían cazado para su alimentación se abrigaban contra
la humedad y la intemperie del clima. De las maderas más duras elaboran arcos,
lanzas, y flechas; de la caña cuchillos, y, del hierro de las argollas y las cadenas, las
puntas de lanza y flechas” (Fortune, 1993: 135).
Es poco probable que los negros de Felipillo fueran los mismos que asaltaban las
recuas reales, puesto que sus dominios se encontraban a muchas millas de
distancia de las rutas comerciales, por otro lado es posible que las autoridades de
20
Archivo Nacional de Panamá, de ahora en adelante ANP. Información Servicios de Francisco
Carreño en Panamá contra Negros Cimarrones y corsarios franceses. Tomo III doc. 22.
21
ANP. tomo III doc. 57.
213
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Panamá conocieran la ubicación del Palenque San Miguel, ya que, los cimarrones
establecieran relaciones comerciales con esclavos de las pocas haciendas
cercanas, quizás con algunos de sus antiguos compañeros de buceo; con los que
intercambiarían productos silvestres por tejidos, herramientas, sal, harina, entre
otros productos coloniales. Las comunidades cimarronas centroamericanas, a
diferencia de las de Suramérica o el Caribe, estaban compuestas de un crisol de
culturas y la de Felipillo no fue la excepción, así lo podemos comprobar en los
documentos que describen la vida en los Palenques22.
Queda por revisar la documentación eclesiástica, puesto que tenemos
información de las visitas de curas23 dos o tres veces al año al Palenque; Mena
García en su obra La Sociedad de Panamá en el siglo XVI, asegura que:
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“…Felipillo que era un fiel practicante de las doctrinas del cristianismo se esforzaba en
recibirlos con el ánimo de integrarlos a la vida pacífica de su comunidad, pero asediado
por las diferentes incursiones de los soldados españoles se vio en la necesidad de
defenderse” (Mena García, 1998: 234).
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Si los responsables del orden en la ciudad desconocían la ubicación del Palenque
de Felipillo, no lo fue para los esclavos negros, que pronto comenzaron hablar del
carisma del líder Felipillo, provocando que durante los años en que estuvo en
funcionamiento el Palenque de San Miguel, aumentara la fuga de porteadores,
esclavos del campo y sobre todo negros de las ciudades.
Las autoridades pusieron nuevamente gruesas cadenas a los porteadores,
pero como antaño estas desaparecieron para ser fundidas y convertidas en
herramientas de labranza o en armas en manos de los cimarrones. Fueron pocos
los enfrentamientos que tuvieron los cimarrones de Felipillo con el poder colonial,
algunas escaramuzas, pero ninguna de ellas había sido de gran importancia, hasta
que en 1551 topó por casualidad con el Capitán Carriño:
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“ yten si saben etcétera que en el año de mil e quinientos e cinquenta e un años por el
mes de hebrero siendo gobernador deste reyno Sancho de clavijo el dicho capitán
francisco carreño yendo a buscar ostrales de perlas en el golfo de san miguel treinta
leguas de esta cibdad topo con una canoa de yndios y negros zimarrones en una ysla
que se llama ysla de yguanas y tomando la dicha canoa e un yndio della que llevo por
guia con dos hombres de su casa e negros e hombres suyos fue al palenque que e
24
poblazon que thenia hecho el dicho negro Felipe y tomo el dicho palenque” .
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Así, se decidió descuartizar a Felipillo en la plaza como castigo ejemplarizante y
devolver a los esclavos huidos a sus antiguos amos, con la condicion de que no
fuesen castigados por su huída. Armando Fortune hace la siguiente reflexión
sobre la caída de los Cimarrones de San Miguel:
22
ANP. Carta del fiscal Carransa, donde se describe a la audiencia como eran el palenque de San
Miguel. 31 marzo 1570. Tomo V. doc. 88.
23
Las Misiones tenían un ánimo pacificador, y su participación más activa era evitar la agresividad
de los negros alzados por medio del proceso de la evangelización dentro de esta población
marginal, comprometiéndose a organizar entre ellos los denominados Cabildos de Negros, que les
permitió su propia organización política, y el cumplimiento de sus deberes religiosos, mediante la
concesión de un Santo Patrono. Estos Cabildos de Negros impulsaron además el desarrollo cultural
de un folclore presente hoy.
24
ANP. Información Servicios de Francisco Carreño en Panamá contra Negros Cimarrones y
corsarios franceses. Tomo III doc. 22.
214
“…Al establecer su comunidad empiezan a levantar sus viviendas, a fabricar armas, a
dedicarse al cultivo de plantas, pero ante el crecimiento de su palenque el Gobernador
Sancho Clavito atemorizado, organiza una expedición militar al frente de la cual se
coloca al Capitán Francisco Carreño, quien tras sacrificar en forma salvaje a Felipillo
destruye su comunidad…” (Fortune, 1993: 78).
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La derrota de Felipillo no hizo más que consagrar la leyenda; se le han dedicaron
muchos poemas, danzas, y cantos como exaltación a su valor heroico. Un símbolo
de la lucha por la Dignidad del hombre, que busco crear un espacio de igualdad y
Paz para todos aquellos que huían del orden establecido por el poder colonial.
7. Reflexiones finales
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La historia de los Cimarrones en el Istmo de Panamá y en Centroamérica en
general esta aun por reconstruirse, lo cierto es que el africano llego junto al
conquistador español y no a finales del siglo XIX como lo dice muchos libros de
texto. Es importante conocer las muchas formas en las que desde el mismo
momento de su llegada el negro lucho por su dignidad desde la peor posición en la
que un ser humano puede estar, la esclavitud. Despojado de su dignidad como
persona, ultrajado y deshumanizado el negro tuvo que conquistar de nuevo su
humanidad en un espacio cultural y geográfico totalmente ajeno al suyo, donde una
Institución totalmente estructurada y justificada desde el mismo Poder y bendecida
por la Iglesia, lo denigraba a Objeto de Derecho.
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215
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O Projeto Unesco: Estudos de relações raciais
no Brasil e a classe média negra.
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Rosângela Rosa Praxedes
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Brasil
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Podemos considerar que até meados dos anos 1930, os estudos das relações entre
brancos e negros no Brasil não aparece como tema central nas pesquisas
científicas. Tais estudos privilegiavam como temática a cultura dos povos africanos e
afro-descendentes, sobretudo seu universo religioso. Dentre os autores desta época
destacam-se Manuel Querino, Arthur Ramos e o pioneiro no estudo sistemático
sobre a cultura dos africanos no Brasil, Nina Rodrigues.
Em 1933, o lançamento de “Casa Grande & Senzala”, um estudo sobre os
contingentes básicos formadores do nosso povo – portugueses, indígenas e negros,
realizado por Gilberto Freyre (1969), possibilitou um deslocamento de foco nas
análises feitas até então ao considerar positiva a contribuição dos povos africanos
na formação da identidade nacional, e ao preocupar-se particularmente com o
contexto social em que este ocorre, ainda que o mesmo seja sobretudo o da Casa
Grande.
Ainda antes do Projeto Unesco é necessário destacar a importância da
influência exercida por Donald Pierson, nos assim chamados “estudos sobre
relações raciais” no Brasil. Segundo Antônio Sérgio Alfredo Guimarães (1999), a
expressão “relações raciais” passou a ser utilizada a partir dos estudos
desenvolvidos na Universidade de Chicago, no início do século XX, onde aquele
estudara. Foi Donald Pierson, segundo Guimarães (1999, p. 71), “sem dúvida, um
pioneiro, ao introduzir, no Brasil, as modernas técnicas de pesquisa de campo.
Pode-se mesmo dizer que Pierson inaugurou uma tradição disciplinar, embora as
relações entre brancos e negros, no Brasil tivessem sido sistematicamente tratadas
por duas obras-primas de Gilberto Freyre (1933 y 1936). Tratava-se, porém, de uma
história social ou de uma sociologia genética, para usar os termos do autor”.
É no contexto sócio-histórico posterior à Segunda Guerra, que a Unesco,
(Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura) patrocina um
programa de estudos sobre relações raciais no Brasil, o qual convencionou-se
denominar Projeto Unesco. Embora algumas pesquisas que já estavam em
andamento, e posteriormente associaram-se ao Projeto, considera-se que o Projeto
UNESCO desenvolveu-se durante o período de 1951 a 1952 (Maio, 1997: 74), em
216
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cooperação entre diversos institutos de pesquisas em quatro estados brasileiros,
Bahia, São Paulo, Pernambuco e Rio de Janeiro. Nas várias etapas do projeto,
estiveram envolvidos vários intelectuais, como, Arthur Ramos, Donald Pierson,
Alfred Métraux, Gilberto Freyre, Ruy Coelho. As publicações de Charles Wagley
(1952), Thales de Azevedo (1953), Costa Pinto (1953), Roger Bastide e Florestan
Fernandes (1955), Oracy Nogueira (1955) e René Ribeiro (1956), trazem os
resultados das pesquisas então realizadas.
Para esta explanação, que tem como foco a classe média negra no Projeto
Unesco, escolhi apresentar alguns dados referentes ao estudo de mobilidade social
de negros apresentados na obra de Thales de Azevedo (1955) e em Oracy
Nogueira (1998).
Thales de Azevedo (1955), resultado de uma pesquisa realizada na cidade de
Salvador, Bahia, no início dos anos cinqüenta, o autor analisa a mobilidade vertical
de negros, os canais de ascensão social, resgatados através de inquéritos e
observações diretas em escolas, universidades, clubes e análise de fotos da Polícia
Civil. O livro de Thales de Azevedo nos apresenta depoimentos e dados que
possibilitam algumas conclusões e inevitáveis comparações com a situação atual
dos negros em nosso país. A obra compõe o rol das pesquisas financiadas pela
UNESCO, inseridas em um contexto em que os pesquisadores estavam
interessados principalmente em entender as diferenças na convivência multirracial
em diversos países, e tomavam como pressuposto que o Brasil da época era um
modelo de democracia racial, e que a realidade brasileira, ou melhor baiana, era a
demonstração de uma solução praticável para a convivência de diferentes grupos
raciais.
Nem mesmo a observação da existência de discriminação racial e da existência
de desvantagens no fato de um indivíduo ser negro na sociedade bahiana inibiu o
comentário segundo o qual “parece que o ideal brasileiro de democracia racial em
nenhuma parte se realiza como ali”, como afirma Charles Wagley no prefácio do
livro.
Pelo prefácio de Wagley a industrialização poderia vir a ser um obstáculo à
inserção dos não-brancos, uma vez que estes não teriam alcançado ainda os níveis
educacionais exigidos pela nova ordem econômica, mas como explicar que
passados tantos anos, a população negra não atingiu ainda os níveis educacionais
dos brancos, nem na Bahia nem em qualquer outro recanto do país, já que não
existiram leis que os impedissem de estudar ou de ascender profissionalmente?
Algumas pistas para a resposta à questão acima podemos encontrar no
trabalho de Thales de Azevedo, que nos explica que alguns entrevistados
exteriorizavam suas convicções veladamente em conversas, mas dificilmente em
notas escritas. Outra pista pode estar na influência das teorias biopsicológicas que
concebiam que os negros eram um mal para a Bahia devido a sua “inferioridade
psíquica”:
“Um crítico literário bahiano, comentando as obras do maior romancista brasileiro,
Machado de Assis, assim formulou tal concepção: “ de que o nosso mestiço ainda está
carregado, por efeito dos resíduos acumulados em sua alma pelo desenvolvimento
social, é de defeitos de temperamento, de psicologia e de caráter, com reflexos evidentes
sobre a vida mental. Se o mulato brasileiro é intelectualmente capaz e às vezes superior,
ainda não é bom, não tem estabilidade ou equilíbrio interior, fortaleza de caráter. É do
ponto de vista moral e psicológico que ele denota ainda uma grande inferioridade que
não pode deixar de refletir-se na harmonia social, dada a influência que a vida brasileira
dele recebe”. (Azevedo, 1955: 59)
217
O próprio Thales de Azevedo parece querer colocar o negro no seu “devido lugar” ao
comentar que:
“um aspecto importante do problema é que os pretos e mulatos escuros do operariado
urbano, à medida que adquirem consciência de seus direitos civis e políticos, se mostram
menos inibidos em seu comportamento diante dos brancos e não é sem ressentimento
para muitos destes que ‘estes negros ousados’ falam alto na rua, passam à sua frente e
não lhes cedem o lugar nos veículos coletivos, o que representa uma forma de agressão
aos que têm as características físicas e sociais do grupo dominante.” (Azevedo, 1955:
68-69)
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Quando o autor faz referência ao comércio como forma de ascensão do negro o que
chamou-lhe a atenção foi a maneira como certas empresas estrangeiras tinham
menos resistência a empregar e mesmo possibilitavam o avanço de negros em
posições de responsabilidade na empresa. “Nos escritórios das grandes firmas
importadoras e exportadoras, constituídas em parte de europeus como alemães,
suissos, ingleses, as pessoas escuras são admitidas e podem alcançar posições de
responsabilidade mas poucas vezes têm acesso ao quadro dos proprietários.”
(Azevedo, 1955:94)
O outro trabalho ao qual me referi, Oracy Nogueira (1998), é conseqüência da
pesquisa sobre os padrões de relações raciais entre brancos e negros na cidade de
Itapetininga, interior de São Paulo, realizada no início dos anos 50 também como
parte integrante do programa de pesquisas da Unesco sobre as relações raciais no
Brasil. Neste trabalho, Itapetininga “é o locus de um estudo de caso exaustivo sobre
uma realidade muito mais ampla. Do decisivo confronto das idéias com os fatos,
desvenda-se um padrão de discriminação racial – o preconceito racial de marca –
que vale para o país” (Cavalcanti, 1998: 9), que obstaculiza a inserção sócioeconômica, política e cultural dos negros no Brasil, e conseqüentemente os
processos de mobilidade social ascendente dos mesmos. No uso da caracterização
acima, Nogueira (1979: 78) chega à conclusão que o preconceito e as atitudes
discriminatórias, nas formas em que se apresentam no Brasil, podem ser tipificados
como sendo um “preconceito de marca”, em contraposição às situações correlatas
que ocorrem nos Estados Unidos às quais o estudioso reserva a designação de
“preconceito de origem”. Considerando-se as definições de preconceito de marca e
de preconceito de origem, segundo Nogueira, “...onde o preconceito é de marca, a
probabilidade de ascensão social está na razão inversa da intensidade das marcas
de que o indivíduo é portador, ficando o preconceito de raça disfarçado sob o de
classe, com o qual tende a coincidir...” (Nogueira, 1979: 90). Como em nossa
sociedade o preconceito e a exclusão raciais estão mais ligados à aparência do que
à origem biológica e ou étnica, podemos utilizar como referência na tentativa de
dimensionar a existência de um segmento de classe média negra no Brasil o
conceito de “preconceito de marca” cruzando-o ao de classe social. Nogueira
aprofunda suas análises no também considerado clássico estudo de comunidade
intitulado “Relações Raciais no Município de Itapetininga”, publicado originalmente
em 1955, combinando de forma exemplar a perspectiva teórica com a pesquisa
empírica realizada no município do interior do Estado de São Paulo.
Ao apreciarmos estas duas obras podemos perceber a importância dos estudos
patrocinados pelo Projeto Unesco, a relevância política e social, uma vez que
influenciou decididamente para que a sociedade brasileira, em especial os
intelectuais, atentasse para as especificidades da problemática racial em nosso país,
ao mesmo tempo em que se constituíram como referenciais teóricos e empíricos,
218
com diferentes viés metodológico, inspirando a realização de uma vasta produção
acadêmica e bibliográfica no campo das ciências sociais brasileiras sobre o negro no
Brasil.
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História e historiografia sobre os camponeses
no Brasil (séculos XIX e XX)
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Ângelo Priori
Universidadad Estadual de Maringá (UEP), Brasil
Andrey Minin Martin
Universidade Estadual de Maringá (UEP), Brasil
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José Dexe de Medeiros, brasileiro, 65 anos, participou da formação do
acampamento e, posteriormente, do Assentamento Pontal do Faia, no município de
Três Lagoas, estado do Mato Grosso do Sul, região Centro-Oeste do Brasil. Ele
sempre buscou ter uma “terrinha” para dizer que é sua, para plantar o que quer e
poder terminar a vida “sossegado”. Até chegar ao acampamento, percorreu muitos
caminhos pelo país, por fazendas, cidades, muitos Estados, sempre como
empregado, o que para ele não era bom, porque não dava pra viver do jeito que
queria, e quanto mais andava, mais buscava ter seu próprio canto. “Trabalhar para
os outros não é a mesma coisa”, dizia ele, que como muitos outros brasileiros
possuem em suas histórias as marcas destas trajetórias.
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“Rapaz, de onde eu sou. Sou do estado da Bahia. Da Bahia vim para São Paulo, depois
de São Paulo fui pra Curitiba, lá servi o exército, voltei para São Paulo, depois entrei no
Mato Grosso. Trabalhei como peão de gado, nos anos de 1965, 1966; até no ano de
1970 trabalhei como peão, nas fazendas. Ai fui pro Alto Sucuriú, fui trabalhar para um
fazendeiro. Aí lá trabalhei na fazenda, toquei roça e lá eu casei. Depois de lá fui pra
Castilho, de Castilho fui pra Andradina, de lá fui pra Araçatuba e de lá fui pra São Paulo
de novo, trabalhar lá. E lá trabalhei no frigorífico na época, ai de lá voltei pra Três
Lagoas, e daí fiquei aqui até agora, trabalhei no frigorífico aqui na época e depois fui
trabalhar nas fazendas aqui em volta. Trabalhei de tratorista, tomei conta da fazenda e,
depois, trabalhei um ano e dois meses no posto de gasolina aqui em Três Lagoas.
Depois fui tomar conta numa fazendo em Rio Verde (MS) e quando eu sai da fazenda na
cidade de Rio Verde, no dia 30 de Março de 2000, quando foi dia 23 de julho de 2000
1
nos entramos aqui no acampamento” .
As marcas das experiências relatadas acima, apreendidas por estes sujeitos ao
longo da trajetória de suas vidas compõem o cenário do que representam os novos
integrantes do campesinato brasileiro. Suas vidas estão repletas de novas
experiências que evidenciam suas trajetórias e lutas pelo acesso à terra, mas que ao
1
Medeiros, José Dexe. Entrevista. Assentamento Pontal do Faia, 27 de Novembro de 2006.
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mesmo tempo são marcadas pelo retorno a um modo de vida tão desejado, seja no
trabalho familiar, na produção para o consumo ou mesmo na serenidade buscada na
vida no campo. Tais observações nos fazem pensar no longo caminho e pelas
diversas categorias sociais que integraram, e ainda integram esta figura tão rica da
história brasileira. Quem é esse novo homem do campo?
Estudar o campesinato é estudar a questão agrária2 em suas especificidades. E
no Brasil esta tarefa abarca percorrer toda sua história, pois essa está aqui presente
desde que na América Portuguesa se concentrou, se dividiu, expropriou e subjugou,
deixando desde então uma vastidão de homens pobres livres3 sem acesso à terra.
A questão agrária reflete então o desenrolar de uma problemática, da
constituição da propriedade da terra, do acesso e permanência nela assim como o
caráter de sua utilização. E como agentes centrais em tais problemas, estão
homens e mulheres que perpassam a nossa história, travando múltiplas lutas em
busca de seu espaço, inovando, recriando e se articulando por diferentes caminhos
e trajetórias. Por isso, da mesma forma que a propriedade da terra se formou como
principal problema agrário de nossa história, como observa Martins (1997),
expropriando e subjugando, também proporcionou o fazer-se de novos atores
sociais, de “sujeitos fazendo história, disputando lugares e ideologias”4.
Entender a funcionalidade destas primeiras iniciativas de concessão de terras
colabora para analisar como algumas estruturas sociais foram se estabelecendo e
juntamente com elas, como foram se transformando novas categorias sociais em
busca da posse da terra.
Deve-se ressaltar que nesta discussão não pretendemos apreender todas as
formas como estes homens pobres livres encontraram para ter tal acesso às terras
no decorrer da história da questão agrária nacional, tampouco estabelecer uma
discussão historiográfico sobre tal questão, ou mesmo dinamizar os estudos que
trabalham a partir de outras perspectivas e que aqui não se apresentam. Assim,
pretende-se, a partir da historiografia, estabelecer uma discussão para compreender
como se deu historicamente a recriação camponesa, elegendo aqui o que
consideramos relevante para compreendermos tais transformações e que a partir
destas possamos elucidar as questões envolventes nas lutas no município de Três
Lagoas.
A chegada lusitana em terras tupiniquins significou o iniciar de um longo
processo de transformação no uso e posse da terra. Esta posse que era até então
comunal, dos povos aqui existentes, passava agora a fazer parte dos bens da Coroa
portuguesa, que exerceu o processo de colonização por meio da agricultura tropical,
termo utilizado por Novais (1984). Esta então era regida para funcionalidade
econômica da metrópole: a de fornecer matéria prima especializada para o mercado
externo, de preferência produtos pouco comercializados, como o Pau-Brasil, mas
não somente este, dando margem ao início de outras atividades de monocultura e
subsistência, como a Cana-de-açúcar. Juntamente com este modelo econômico, o
2
A expressão questão agrária surge a partir dos primeiros estudos de Economia Política que
analisavam o desenvolvimento do capitalismo na agricultura (Stédile, 1997: 08).
3
Esta categoria designa, na visão de Castro, a “imprecisa ‘camada intermediária’ da sociedade
brasileira escravista, dificilmente podem ser definidos do ponto de vista estrutural enquanto
‘despossuídos’. Se existiam, e são freqüentes as menções de época à sua presença, o que se torna
necessário é determinar os significados da ‘pobreza’ naquela sociedade”, e por não possuírem terras
fixas a mobilidade é característica destas populações (Castro, 1987: 95-96).
4
Expressão utilizada por Yara Maria Aun Khoury, na palestra de encerramento da “XI Semana de
História: História e historiografia: perspectivas e desafios”, realizada pela Universidade Federal de
Mato Grosso do Sul, Campus de Três Lagoas, em 12/09/08.
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sistema colonial empreendeu também parte de seu modelo de produção, baseado
no trabalho compulsório, semi-servil e escravista (Novais, 1984: 59)5. Tal produção
crescia conjuntamente com os fracassos empreendidos pela coroa portuguesa6, que
cada vez mais necessitava do auxilio econômico da América Portuguesa. A
população da colônia crescia paulatinamente assim como se desenvolviam grandes
extensões de terras de unidades produtoras, como os engenhos.
A forma encontrada pela Coroa para desenvolver a produção e a distribuição
das terras foi pela concessão de capitanias hereditárias, cedidas a membros da
nobreza ou demais prestadores de serviço à Coroa (Stédile, 1997: 09), chamados de
Donatários. Estes por sua vez tinham a função de gerar lucros à Coroa, por meio do
plantio comerciável, principalmente da monocultura, como a Cana, assim como
através de tributos cedidos pela repartição de suas terras, chamadas de sesmarias.
Estas eram principalmente doadas àqueles que possuíam condições e recursos para
sua exploração, pois a principal finalidade de tais concessões era de promover maior
aproveitamento do solo e da produtividade, como a de preservar o controle das
unidades produtivas coloniais (Lara, 1988). Não sendo precisas as dimensões de
tais concessões, as Sesmarias viabilizaram a consolidação do latifúndio7.
Da mesma forma que tais concessões deram margem à expansão destas
grandes propriedades, para além de suas atuais fronteiras, também representaram
novas possibilidades para uma pluralidade de sujeitos, homens pobres livres,
adquirirem um pedaço de chão para sua subsistência. Assim, as pretensões de
aumento da produtividade por meio da divisão das terras deram margem ao
surgimento de novas categorias sociais que iam além da figura dos sesmeiro e seus
escravos, surgindo, por exemplo, de arrendamento de terras aos arrendatários que,
muitas vezes, sublocavam parcelas de terras a pequenos lavradores (Motta, 1998:
122). Era comum encontrar próximos dos engenhos pequenas lavouras de
subsistência e propriedades que produziam alguns alimentos, constituindo
importante atividade para o consumo local. Assim homens pobres livres, escravos
negros e índios, inseridos na contradição do sistema por estarem à margem da
lógica econômica colonial, qual seja, a economia para o mercado externo, criavam
suas “brechas” para subsistência, por meio destas pequenas possessões (Schwartz,
2001).
Os “espaços” estabelecidos para este tipo de produção marcaram um
importante momento para o desenvolvimento do campesinato brasileiro8, pois como
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Segundo o autor, o trabalho livre não foi empregado por decorrência da abundancia de terras, pois
“de fato, a possibilidade de utilização do trabalho livre, na realidade mais produtivo e, pois, mais
rentável em economia de mercado, ficava bloqueada na situação colonial pela abundância do fator
terra: seria impossível impedir que os trabalhadores assalariados optassem pela alternativa de se
apropriarem de uma gleba, desenvolvendo atividades de subsistência” (Novais, 1984: 59).
6
Parte destes problemas estão ligados a união dinástica com a Espanha (1580-1640) e da política de
guerra dos Habsburgers, que resultou na destruição de sua marinha e na perca de parte de seus
domínios, que foram ocupador por inglesas e holandeses, restando poucas possessões, como o
Brasil (Bauer, 1998).
7
Segundo Motta (1998), as Sesmarias foram criadas em Portugal em fins do século XIV, mais
precisamente em 1375, com o objetivo se resolver os problemas de abastecimento interno, forçando
a aumentar o aproveitamento do solo.
8
Sobre a existência do campesinato no país ressalta Linhares e Silva que “para um conjunto
importante de historiadores, o segmento camponês faria seu aparecimento na sociedade brasileira
por volta de 1850, com a chegada dos colonos europeus. Para Oliveira Viana, Luis Amaral ou Alberto
Passos Guimarães (em posições nitidamente diferenciadas), não possuímos um campesinato antes
do século XIX. Outros autores, mesmo quando não apontam para a colonização sulina como a única
origem dos camponeses no Brasil, como no caso de Caio prado Júnior, vêem o camponês como um
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a estes não era permitido o acesso às terras, restou-lhes a posse e a criação de
estratégias para tal acesso. Uma destas formas encontradas ficou conhecida como
“brecha camponesa”, que se caracterizou como um dos mecanismos para produção
de alimentos aquém da economia colonial de exportação, contribuindo para o
abastecimento interno e para diminuir a precariedade deste tipo de produção na
colônia, que era deixada de lado pela Coroa Portuguesa (Linhares, 1981). Tendo
funcionalidade a partir século XVII, como ressalta Schwartz, esta atividade
protocamponesa era exercida não somente por homens pobres livres, mas também
por escravos índios e negros que, além de trabalharem nos engenhos também
produziam alimento para autoconsumo, fornecendo a base alimenta para
subsistência interna. Por vezes, este trabalho era exercido nos domingos, feriados
religiosos e possíveis descansos dos engenhos, no qual terminado sua cota de
trabalho dedicavam-se aos roçados na busca de “obter um certo grau de
independência econômica vendendo o excedente nos mercados locais ou ao próprio
proprietário” como também para a possibilidade de comprar ou conseguir sua
própria liberdade ou a de um ente querido” (Schwartz, 2001:99).
Sobre estes homens pobres livres, população rural de pequenos agricultores,
arrendatários e dependentes, os quais o autor designa como roceiros,
permaneceram anônimos por muito na história, visto o papel desempenhado por
estes no provimento alimentar de cidades, garimpos e engenhos, que por vezes
foram considerados como “população ‘telúrica’, fixa no interior, a ser catalogada
pelos observadores como flora e fauna, e obrigados a ver a história passar por eles”
(Schwartz, 2001: 125).
Desta forma, mesmo sendo uma atividade menor se comparada ao sistema
produtivo dominante, a agricultura de subsistência representou a abertura de novos
espaços de ocupação das terras e de sua diversidade produtiva9, dando margem ao
trabalho de um campesinato livre do determinismo econômico da metrópole. Ao
contrário, proporcionou o gestar de novas categorias sociais que se relacionavam ao
mesmo tempo com o latifúndio monocultor e com as pequenas produções, ocupando
espaços não ocupados pela agricultura comercial de exportação e ausente da
ambição expansionista do latifúndio. Longe dos mecanismos de doação focalizados
pela Coroa Portuguesa, a ocupação destas pequenas propriedades estava
dimensionada pela posse da terra com a finalidade do abastecimento interna,
variando de uma região à outra, de escravos às sitiantes, homens pobres livres em
uma terra transitória, “como se fossem ocupantes ocasionais de glebas provisórias”
(Linhares, 1981: 119).
Por tais questões concordamos com os autores quando ressaltam que:
produto tardio do processo de formação de classes no campo, seja pela desagregação do latifúndio,
seja pelas necessidades da urbanização acelerada em especializar um segmento rural na produção
de alimentos. Apontamos um novo caminho e ressaltamos a necessidade de serem realizadas ainda
um sem-número de verificações empíricas” (Linhares, 1981: 136).
9
Segundo Linhares e Silva, “um dos motivos da rápida vitória da agricultura de alimentos, entre nós,
já no século XVI, deve-se, sem dúvida, aos empréstimos feitos à agricultura indígena. Entre os
diversos gêneros cultivados, nessa época, podemos citar o milho (Zea mays), a mandioca
(Manihotsp.), os feijões (Phaseolus e Canavalia), a abóbora (Curcubita), a batata doce (Ipomea), o
cará (Dioscorea), o amendoim (Arachis), a pimenta (Capsicum) e a banana (Musa)”. (Linhares, 1981:
137).
223
“Se é verdade que o mecanismo de doação de terras do Estado português nunca
favoreceu a formação de um amplo campesinato nas terras coloniais, também é verdade
que inexistia qualquer aparelho de vigilância ou repressão que impedisse a ocupação
intrusiva das terras virgens. Nas regiões de maior adensamento das fazendas de cana e
demais produtos de exportação tornava-se impossível o surgimento de um campesinato
livre face à grande pressão exercida pelos ‘homens bons’ sobre os mecanismos de
distribuição de terras. Nada, porém, impedia que homens livres pobres ou negros fugidos
fossem, aos poucos, se internando nos sertões, constituindo-se numa retaguarda da
ocupação branca do litoral” (Linhares, 1981:130).
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Juntamente com o desenvolvimento das longas extensões de terras em que a
monocultura era trabalhada, desenvolviam-se também novas formas de vida e
trabalho, em regiões onde estes homens pobres livres, ex-arrendatários, sitiantes,
posseiros, agregados, escravos fugidos ou libertos encontravam um lugar para viver
junto à terra a fim de germinar seu trabalho, conquistado por lutas que se arrastaram
ao longo de sua história. Compreendendo a existência e a força de tais lutas,
corroboramos com Motta (1998) quando ressalta que por vezes a historiografia
brasileira é determinista ao apontar que estes sujeitos conseguem acesso à terra
somente por consequência do desenvolvimento territorial dominante, inseridos como
parte de um processo daquela estrutura fundiária, não também como resultante das
lutas e dos movimentos empreendidos por estes sujeitos, que ao longo da história
colonial e dos séculos seguintes recriaram suas formas de trabalho e de acesso à
terra. As múltiplas categorias sociais que vão se formando neste desdobramento em
busca do acesso à terra, derivadas das diversas formas de contato com a terra,
expressam esta diversidade.
Os conflitos ocorridos nos Brasis do período colonial e Império elucidam como
estes sujeitos, por diversos locais e motivações expressaram sua insatisfação por
determinadas condições de produção e reprodução camponesa. Obra que elucida
bem estas questões se encontra no compêndio de textos organizados por Motta e
Zarth (2008), no qual as “Formas de resistência camponesa se destacam no
campesinato brasileiro, dando noção de sua visibilidade e diversidade ao longo da
história”. Tais práticas se apresentaram em forma de contestações como nas
ocorridas em Minas Gerais no século XVIII, contra a cobrança de tributos abusivos
sob os lavradores, camponeses pobres, índios e mestiços que volta e meia eram
ameaçados de perderem suas terras. Responderam sob a forma de protestos por
ações como o roubo de dinheiro, mercadorias de comboieiros, queima de engenhos
e destruição da produção. Estas ações, o enfrentamento às estruturas imperiais não
são observadas como meras manifestações descontroladas, mas, como bem nos
ensinou Thompson (1998), devem ser decodificados para se entender os possíveis
mecanismos de defesa que expressam estas ações. Da mesma forma, outras
manifestações podem ser apontadas como negação de conformidade com situações
de dominação no campo. Revoltas contra os padrões de pesos e medidas na
comercialização camponesa no nordeste, contra o recrutamento arbitrário dos
caboclos, como no exemplo da “Balaiada” (1838-1841) no Maranhão e o movimento
da Cabanagem, que se opôs ao controle opressor estatal, pensado por Ricci como
um movimento centrado nas “experiências de classe que se constituíram
temporalmente em uma associação entre práticas culturais herdadas e aquelas
partilhadas pelos cabanos ao longo de sua saga revolucionária” (Ricci, 1999: 156).
Tão importante quanto estas manifestações, foram a existência dos Quilombos
e Mocambos que entre os séculos XVI e XIX contribuíram na formação e ocupação
de vastas regiões no interior do país e representaram uma alternativa de resistência
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ante ao sistema escravista e outras duras condições de trabalho do período.
Segundo Maestri e Fabiani (2008: 64-65) estes grupos quilombolas formados por
nativos, libertos, homens pobres livres e escravos fugidos desenvolviam importante
horticultura para subsistência do grupo como também para eventuais trocas de
produtos nos comércios próximos. Seu desenvolvimento, ainda a ser melhor
estudado na historiografia, representou a possibilidade de contato com a terra, local
de seu trabalho, verdadeira “brecha camponesa” na sociedade escravista colonial.
Caracterizou-se como importante meio de repúdio ao sistema latifundiário e da
possibilidade de homens pobres livres trabalharem livremente10.
Porém, muitos foram também os meios encontrados pelo sistema latifundiário
para manter as possessões de terras e o sistema escravista, como exemplo os
acordos feitos desde o século XVI com os sucessivos governos, para compra e
venda de escravos e de não hipotecarem suas terras, em caso de dívida. Outro
mecanismo presente foi por meio do vínculo de terras concedido através do
“Morgadio”. Este presente na colônia desde o início do século XVII constituiu uma
forma de organização familiar bem característico do sistema empreendido pelas
sesmarias, o de criar mecanismos que impedissem a fragmentação das terras assim
como a fragmentação da família.
Martins ressalta que o morgadio possibilitava que as riquezas de determinada
família não se dispersassem, por meio do sistema de heranças, da mesma forma
que dava margem para o não desmembramento das propriedades. Estas também
eram mantidas pelo mecanismo de casamentos intrafamiliares, no qual as famílias
mais abastadas procuravam realizar casamentos com membros também
possuidores de terras, para assim não diminuir tal concentração, mas aumentá-la.
Enquanto isso, decorrente destes mecanismos que provocavam a diferenciação em
relação às outras categorias sociais que buscavam acesso às terras, a maioria
diferenciada, excluída, estes homens pobres livres por vezes conseguiam adquirir
pequenas posses, mas dificilmente tornavam-se sesmeiros (Martins, 1986: 34).
Ressalta o autor que os fazendeiros conseguiam legitimar suas posses por
meio do título de sesmaria, porém o mesmo não ocorria, nestes casos, com os
pobres da terra, para maioria mestiça, cabocla, os posseiros e escravos livres, cujo
na maior parte das vezes estes direitos eram efetivados em nome do fazendeiro. A
existência de tais situações “configuravam a desigualdade dos direitos entre o
fazendeiro e o camponês - desigualdade essa que definia os que tinham e os que
não tinham direitos, os incluídos e os excluídos" (Martins, 1986: 35).
Com o fim do sistema de sesmaria, por volta de 182211, os conflitos agrários
não diminuíram, pelo contrário, a não existência de uma clara política sobre as
concessões de terras não definia critérios para o acesso à terra. Neste sentido, fica
cada vez mais evidente que tal legitimação ocorresse pelo cultivo empregado na
terra, dando margem por um lado, à expansão da grande propriedade e, por outro,
da posse por outras categorias sociais, como a interessante figura do posseiro.
10
Os autores ressaltam que “não havia e não podia haver preocupação com a posse da terra nos
quilombos. Para o quilombola, a terra era apenas o local de objetivação do trabalho e, jamais, meio
de apropriação do trabalho alheio ou bem de valor mercantil” (Maestri, 2008: 80).
11
È interessante ressaltar que esta veio a ser suspensa por D. Pedro por pedido de um posseiro, de
nome Manuel José do Reis, que reivindicou a posse das terras onde viviam ele e sua família já há
vinte anos. (Motta, 2008: 86).
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Tiveram então, até a promulgação da Lei de Terras, a possibilidade de se tornarem
pequenos proprietários12.
A existência de múltiplas categorias sociais e dos conflitos que elas expressam
na busca da conquista da terra são evidências de uma sociedade formada não
apenas pelo senhor – escravo e o grande fazendeiro – pequeno arrendatário, mas
por homens pobres livres, sujeitos atuantes historicamente, que para além de “não
terem razão de ser’, constituíam personagens reais e diferentes entre si, cujo sonho
era representado pela possibilidade de deter uma parcela de terra: lutavam pela
posse de terras que acreditavam lhes pertencer” (Motta, 1998: 45)13.
Intensas disputas se formaram no período, principalmente entre a figura dos
posseiros e sesmeiro, que de um lado reivindicavam pelo acesso á terra por seu
trabalho nela, cultivando, desbravando matas, e por outro os grandes latifundiários
impediam estas posses, alegando serem donos das terras, mesmo que, por vezes,
não estivessem trabalhando nelas. Buscavam de todas as formas impedir que estes
posseiros, assim como agregados, ex-escravos tivessem acesso às terras,
questionando a todo o momento a legalidade das posses, forçando-os por meio dos
instrumentos do poder e da violência a saírem das terras.
A situação tomou novos horizontes com a promulgação da Lei de Terras de
1850, que em meio ao debate e das múltiplas interpretações tecidas em defesa da
possibilidade de maior acesso às terras ou da legitimação dos antigos sesmeiro, foi
evidente sua principal posição: agora a terra se tornava mercadoria. A principal
forma estabelecida para legitimar o dono das terras dificultou o acesso de outras
categorias sociais a sua posse, principalmente pelas irregularidades com que os
fazendeiros empregavam para adquirirem as possessões, como violência contra
posseiros e grilagem de terras, “protegidos por uma rede de poder que ia muito além
das porteiras de suas fazendas” (Motta, 2008: 100) que asseguravam a demarcação
de terras devolutas, muitas delas ocupadas há tempos por posseiros. Desta forma, a
vitória da mercantilização do acesso às terras provocou, além da concentração de
terras em poucas mãos, a construção da visão de um posseiro invasor, aumentando,
por um lado, a existência de figuras como os agregados, parceiros e colonos, como
pontua Eisenberg (1989), ressaltando que tais leis não interferiram somente no
acesso a terra, mas também nas relações de trabalho do país, como no sistema
escravista e no trabalho livre14.
Neste aspecto, cabe ressaltar a presença de outra categoria, a do colono como
importante figura do campesinato brasileiro. Designação decorrente da política de
colonização, eram colonos para o Estado todos aqueles imigrantes vindos ao país
“para serem empregados, pelo tempo que for marcado, em estabelecimentos
agrícolas, ou nos trabalhos dirigidos pela Administração pública, ou na formação de
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Como observou Sâmara (1981) esta noção, assim como a de posseiro adquiriu historicamente
pluralidade e podem ser englobados neste período roceiros, pequenos sitiantes, chacareiros,
plantadores de pouca renda, pequenos fazendeiros, agregados etc.
13
Motta faz uma leitura crítica contrária a de outros autores, como de Maria Sylvia de Carvalho
Franco, no sentido de não considerar que estes homens pobres livres “não tinham razão de ser”,
ressaltando que tal leitura “expressa uma visão empobrecedora da sociedade colonial ao considerar a
pouca ou nenhuma importância dos chamados homens livres e pobres”. (Motta, 1998: 57).
14
Deve-se ressaltar que muitas são as interpretações tecidas pela historiografia sobre as
transformações ocorridas no processo de implantação da Lei n. 601, de 18 de setembro de 1850,
permeando o debate de polêmicas. Compreendemos que os desdobramentos desta lei corroboram
tanto para os trabalhos que evidenciam a implantação da propriedade privada, assim como aqueles
que analisam as brechas e fracassos existentes em sua implantação, calcados na discussão do direto
agrário.
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colônias nos lugares que estas mais convierem”15, que segundo a lei também
podiam adquirir terras por meio da compra. Este, logo para se diferenciar do caboclo
e do caipira foi caracterizado ao longo de suas trajetórias como figura idealizada,
cheia de virtudes morais, possuidores de liberdades, mas que escamoteiam parte da
realidade presente em sua participação no campo brasileiro. Eram alvos da política
agrícola injusta do governo, de altos preços impostos pelos comerciantes como
também das especulações na compra de terras. Constituíram importante figura nas
transformações ocorridas no campo e que, desde suas chegada aqui, também
lutaram por melhores condições de vida e de acesso à terra. Veja-se de passagem
desde meados do século XIX com a revolta dos colonos na Fazenda Ibicaba
(Davatz, 1980).
Destarte, a concentração de terras intensificada na segunda metade do século
XIX no Brasil, decorrente também das mudanças oriundas da lei de 1850, dificultou a
condição de trabalho camponesa, levando estes sujeitos a se movimentarem de
duas principais formas: parte deste campesinato adotou diversos mecanismos de
vínculo com a terra, como por arrendamentos, parcerias e colonato. Tal
acontecimento, na perspectiva de Linhares e Silva (1999) permitiu que os
latifundiários suprissem a demanda de escravos causada pelo gradual fim do tráfico
(somando-se ao fato de muitos terem sido indenizados até a proclamação da
república) com o trabalho destes muitos camponeses expropriados, assim como com
o auxilio da mão de obra imigrante. Outra parte, vendo-se expropriado de condições
de trabalho, expulsos de suas terras ou fugindo de adversidades naturais, como a
seca, formam grande contingente de trabalhadores migrantes, que passam a viver
nas estradas do país, desempenhando outras funções, como podemos observar na
figura dos viajantes, em busca de uma terra para trabalhar, como no exemplo dos
trabalhadores temporários. Neste contexto, Linhares e Silva ressaltam que estes
sujeitos também assumem novas formas de luta, compondo movimentos de
contestação da ordem, na busca de sanar problemas como a fome. Apresentam-se
como exemplos, a formação dos cangaços e outros grupos que fazem de saques e
levantes uma saída para sua condição de miséria, como também movimentos
milenaristas, que a partir da religiosidade camponesa expressam possibilidades de
contestação para seus problemas.
Muitas são as histórias de luta pela terra no Brasil, lutas que trazem na
memória, como nos movimentos de Canudos (Bahia), Contestado (Fronteira Santa
Catarina e Paraná) e Juazeiro (Ceará), a capacidade de resistência e organização
dos sujeitos do campo, que assim como (re) criam formas de se manterem na terra,
também são interpretados pela historiografia de diferentes formas e caracterizações.
Segundo Grynszpan e Dezemone (2007) em alguns destes movimentos sociais16,
como o de Canudos, não era pelo termo camponês pela qual parte da sociedade e
mesmo da historiografia denominava seus participantes, mas na verdade por
jagunços ou sertanejos, descritos por alguns até como bandidos e fanáticos, uma
concepção um tanto carregada de tendencialismos17.
15
“Lei de Terras”. Lei n.601, de 18 de setembro de 1850, Artigo 18.
Segundo Burke (2002), um dos primeiros historiadores a fazer uso do termo foi Hobsbawm, em sua
obra Rebeldes Primitivos, onde designa uma série de categorias como movimentos sociais, como
banditismo social, sociedades secretas rurais, movimentos camponeses milenaristas, motins urbanos
pré-industriais, seitas religiosas trabalhistas assim como o movimento de organização revolucionário
operário primitivo. Para Burke, um possível ponto fraco de tal análise é justamente o amplo uso que
faz da expressão (Burke, 2002).
17
Para compreender as transformações ocorridas com estes movimentos sociais ver: Lima (2008);
Machado (2008); Monteiro (1977).
16
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De matutos a bugres, caiçaras, tabaréus ao saudoso caboclo, estes são termos
construídos de um passado camponês que também assumem no presente duplos
sentidos. Como salienta Martins (1986: 22) estas taxativas noções vêm caracterizar
os que estão longe, distantes do “progresso”, das cidades e que por isso “são
também rústicos, atrasados ou, então, ingênuos e inacessíveis. Às vezes querem
dizer também "preguiçoso", que não gosta do trabalho. No conjunto são palavras
depreciativas, ofensivas". Noções estas consagradas na literatura, que na primeira
metade do século XX o representou nos moldes do homem grosseiro, atrapalhado,
que “não sabe vestir-se ou apresentar-se em público”, ressaltado por Câmara
Cascudo, ou no lendário Jeca Tatu de Monteiro Lobato. Nas palavras de Naxara:
ab
“Monteiro Lobato combatia a visão edulcorada, apresentando ao público um Jeca Tatu
como regra do caipira brasileiro, despido de qualquer romantismo, com uma carga
negativa enorme, como sendo impermeável ao progresso e à civilização. Sua figura era a
de um ser sombrio, comparada ao urupê, fugindo à luz, desenvolvendo-se nos lugares
escuros da natureza, sem nada de criador, sem iniciativa, parasita da sociedade”
(Naxara, 1998: 25).
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Sob a intolerância republicana, dos regimes coronelistas e no apito da
industrialização é que estes sujeitos vão estabelecendo suas novas práticas sociais,
suas novas expressões de movimento, em um momento que o que se espera deles
é apenas se tornarem mão-de-obra para a eminente industrialização. São alvos de
uma elite que, como pontua Linhares e Silva (1999) providencia para o povo o
quartel antes da escola. Vão na contramão, na negação que o destino feito pelas
classes burguesas e latifundiária buscou estabelecer, e por isso acabam sendo, de
norte a sul do país denominados como a figura do passado, da preguiça, do atraso
versus o progresso (Borges, 2004).
Mas o interessante é pensar em como aparentemente, o rural se transforma e
se revigora ao mesmo tempo. Não só de forma êmica, como quando os sujeitos se
dimensionam em novas lutas, em novos contextos sociais por seus interesses,
assim como nas diferentes noções que transbordam de sua diversidade, mas
também na forma como o mundo rural é designado a partir “de fora”, das cidades e
da visão social (determinista, por vezes) que emana de lá. Da mesma forma que
com o advento da industrialização estes foram pensados como os novos braços para
o processo industrial, taxando de atrasados aqueles que se negavam, uma forte
expressão política foi sendo designada para a classe “camponesa”. Não que estes
não possuíssem força política, pois a luta pela terra já a expressa, como bem
evidenciaram nos movimentos que eclodiram ao longo de sua história, mas esta
diversidade de sujeitos e de lutas era vista por elementos externos como importante
força política que deveria se organizar, como pontuado pelo Partido Comunista
Brasileiro (Priori, 2003),.
Mediante esta dinamicidade, o termo camponês e latifundiário no Brasil, tem
parte de sua utilização neste período importada da esquerda, que se tornou usual na
busca de abranger grande parte dos sujeitos do campo que compartilhavam de
características comuns, de vida e das lutas que se realizavam. É assim, de uma
denominação do político provinda da observação de uma dimensão cultural que se
processou seu uso neste período, buscando levar a uma noção mais clássica do
conjunto de homens e mulheres que decorrente de seu modo de vida e de luta,
compartilhavam de experiências semelhantes. Para Martins “(...) a palavra
camponês não designa apenas seu novo nome, mas também o seu lugar social, não
apenas no espaço geográfico, no campo em contraposição à povoação ou a cidade,
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mas na estrutura da sociedade” (1986: 22). Esta denominação ressaltou também
sua dinamicidade cultural que caracteriza sua forma de trabalho, de sociabilidade,
sua representação da terra, como terra de trabalho e mesmo a noção do tempo e o
ritmo de trabalho no campo, provinda das necessidades familiares.
Nos anos 1950 e 1960 as ligas camponesas desempenharam um papel
fundamental na atomização das lutas neste período, ganhando projeção nacional em
lutas de resistência, pela permanência legal nas terras. Se tornou, de certa forma,
uma representação do campesinato no período. Assim, devido a estas lutas, a forma
como se observara o campo até então se modificou, continuando a ser visto por
muitos como lugar do atraso18, mas não por decorrência de condições naturais ou
mais genéricas, e sim pela diferenciação econômica e social, em oposição aos
moldes do sistema capitalista.
Para Oliveira (2001), a presença e participação do camponês dentro do modelo
capitalista se dão pela própria contradição e desenvolvimento desigual do sistema,
que excluindo o homem de sua terra, leva-o a desempenhar relações de trabalho e
de dependência a terceiros, como em parcerias e no trabalho acessório, como da
utilização do trabalho camponês em mão-de-obra assalariada. O conceito de
camponês neste período aparecia como tradução da luta pela resistência social a
este modelo que estava em andamento.
Ser camponês neste período dos anos 1950-60 denotava segundo Ricci (1999)
uma figura social em transição, decorrente da aguda expropriação do latifúndio,
confrontando-se com um modo de ser tradicional do homem do campo. Sintetizava
em sua figura uma experiência e um modo de viver e trabalhar a terra, que a partir
destas transformações do período, levam estes sujeitos a entrarem em cena como
atores políticos em busca de seu lugar social (Priori, 1996).
Este desenvolvimento capitalista no campo brasileiro, como já ressaltado,
continuou a modificar os tradicionais modos de vida camponês, decorrente das
dificuldades de permanência no campo, devido ao crescimento do latifúndio, das
formas de desenvolvimento da agricultura, no tocante à mecanização da produção,
levando alguns destes camponeses a migrarem ou a passarem a trabalhar para os
grandes proprietários. Porém, sua grande maioria preferiu lutar e assim (re) criar
novas possibilidades da conquista da terra e da permanência no campo. Como
resultante, ao longo dos anos 1970 continuaram as lutas de resistência na terra e
pela terra por reforma agrária, articuladas por sindicatos e novos movimentos
sociais. Ao longo da década, a figura do antigo camponês novamente se apresenta
em uma multiplicidade de sujeitos em luta, dando lugar a uma nova representação
da classe, abrindo-se para novas formas de organização. Assim, “(...) a própria
noção de identidade camponesa e de representação começa a ser repensada”
(Ricci, 1999: 139).
Entendemos assim, que estas lutas nos levam as novas possibilidades de
pensarmos o homem do campo e do que venha a ser, na segunda metade do século
XX, o camponês, decorrente de como muitos movimentos de luta pela terra pensam
e articulam a luta. A expropriação do homem do campo levou os trabalhadores a se
18
Na perspectiva de Novais e Mello, “matutos, caipiras, jecas: certamente era com esses olhos que,
em 1950, os 10 milhões de citadinos viam os outros 41 milhões de brasileiros que moravam no
campo, nos vilarejos e cidadezinhas de menos de 20 mil habitantes. Olhos, portanto, de gente
moderna, “superior”, que enxerga gente atrasada, “inferior”. A vida da cidade atrai a e fixa porque
oferece melhores oportunidades e acena um futuro de progresso individual, mas, também, porque é
considerada uma forma superior de existência. A vida no campo, ao contrário, repele e expulsa”
(Novais, 1997: 576).
229
organizarem e fazer surgir diferentes movimentos de luta pela terra, sobretudo nas
décadas de 1980 e 1990, assim como de diversos agentes de apoio a estas lutas.
Mas essas lutas atuais devem ser analisadas em outro artigo.
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“Habilitações de ‘Espiões’ do Santo Ofício da Inquisição e a
História da Família: uma experiência metodológica”.
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Antonio Otaviano Vieira Junior
Universidade Federal do Pará (UFPA)
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1. Prólogo
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O que o leitor encontrará nas linhas seguintes é um ensaio metodológico... ensaio
não apenas como forma de estruturação narrativa, mas enquanto experiência em
curso que não apresenta idéias conclusivas. Uma reflexão em desenvolvimento,
onde cada incerteza e descoberta são apresentadas como caminho e não como
ponto de chegada. O que procurarei discutir são as possibilidades e as limitações
metodológicas do uso das habilitações do Santo Ofício para a história da família.
Inicialmente é preciso traçar a trajetória da análise, destacando como nasceu a
vontade de “ensaiar”. Seguindo os passos de Carlo Ginzburg, é possível se
comparar “actas judiciais de tribunais eclesiásticos ou laicos com apontamentos de
antigos antropólogos, registrando assim um trabalho de campo levado a cabo há
alguns séculos atrás”. Sem perder a perspectiva de que os documentos inquisitoriais
não são neutros ou transmitem informações precisas, Ginzburg destaca a
confluência de interesses nas informações investigadas por parte de inquisidores e
antropólogos. A marca da diferença estaria nos meios e nos objetivos atrelados ao
levantamento dos dados. (Ginzburg, 1991: 203-209).
Fiquei imaginando a possibilidade de estender a analogia (inquisidorantropólogo) ao historiador da família. A resposta apareceu enquanto me debruçava
sobre a história de vida de José Pinto Martins.
José Pinto Martins é nome bastante conhecido e repetido entre os historiadores
das charqueadas no Rio Grande do Sul. Destaque que ganhou por ser um dos
principais produtores e comerciante de charque em grande escala na região de
Pelotas, em fins do século XVIII e início do XIX. Mas, não foram suas andanças pelo
Sul que me chamaram atenção – aliás, as descobri muito tempo depois de iniciar a
pesquisa. O que inicialmente me chamou atenção foi o fato de José Pinto Martins
ser habilitado como Familiar do Santo Ofício na capitania do Ceará. E mais, José
tinha três irmãos, que residiram na mesma capitania e que também haviam
solicitado habilitações como Familiares da Inquisição. Por estudar a presença
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2. José Pinto Martins
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inquisitorial no Seará-Grande, os Pinto Martins foram apanhados na “malha” que
lançava sobre alguns documentos do Santo Ofício (Vieira jr, 2008).
Posteriormente, entrando em contato com a historiografia do Rio Grande do
Sul, me chamou atenção a ausência de informações mais detalhadas sobre trajetória
de vida de José, principalmente até sua chegada em Pelotas. Parte dessa lacuna
estava relacionada à origem e à mobilidade de sua família, incluindo a ausência de
referências aos seus três irmãos e aos seus pais. Suas atividades no Ceará também
eram pouco comentadas; incluindo tímidas notas sobre seu envolvimento nas
charqueadas de Aracati, sobre as estratégias de construção de riqueza adotadas por
seu grupo familiar e as tensões locais que o levou a migrar para o Rio Grande1.
Em resumo, dados como: local de nascimento, locais de residência, idade,
casamento, filhos, irmãos, pais e atividades econômicas associadas à família – pelo
menos até chegada em Pelotas – eram lacunas que mereciam ser preenchidas. Aqui
faço um destaque; esses dados são importantes não apenas para a compreensão
da história de vida de um indivíduo, eles também compõem um grupo privilegiado de
informações associadas aos estudos de família, considerando-a em seu perfil
demográfico, como unidade econômica doméstica ou como um conjunto de
sentimentos2.
Mas, tais lacunas poderiam ser superadas. Para tanto, era necessário que
fizéssemos uso de um único corpo documental: as habilitações de Familiares do
Santo Ofício. Exercício que fiz, a partir da leitura das habilitações de José e de seus
três irmãos. Encontrei as seguintes informações sobre nosso amigo do século XVIII3.
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José Pinto Martins nascera em Meixomil no Bispado de Penafiel em Portugal, no ano
de 1747. Sua porta de entrada no Brasil fora a cidade de Recife. Aqui chegando,
logo passou a dividir sua residência entre a capital pernambucana e a vila de Aracati
no Ceará. Era o segundo irmão mais novo, dos quatro que estavam no Brasil.
Da sua família em terras portuguesas, tive acesso aos nomes das bisavós
maternos, lavradores em Freamunde, ao nome do tio-avô e do avô materno, e a
referência ao deslocamento do avô materno de Freamunde para Meixomil. A avó
materna chamava-se Maria, nascida em Meixomil, casou na mesma localidade onde
nascera; e junto com o marido eram taberneiros. Dessa união vieram dois filhos: um
chamava-se Antonio e vivia de fazer tamancos e a outra era Catarina Martins, que
veio a ser mãe de José Pinto Martins. Catarina casou em Meixomil, com João Pinto,
que havia nascido em Santa Eulália dos Passos e fora viver de cavar poços em
Meixomil. Os pais de João Pinto, ou seja, os avós paternos de José Pinto Martins
eram antigos proprietários que perderam a posse da terra e passaram à condição de
simples lavradores. Esse conjunto de informações aponta para uma família de
origem pobre, longe de distinções de nobreza tão caras a sociedade estamentária
portuguesa (Monteriro, 2003), e que basicamente utilizou a migração masculina
1
Entre os trabalhos sobre as “charqueadas” no Rio Grande do Sul que consultei, destaco: Crossetti
(1999), Gutierrez (1993), Pesavento (1997), Magalhães (1993).
2
Anderson (1984) pontua diferentes abordagens sobre a história da família, tais perspectivas não são
excludentes, mas apontam para definições de família como um conjunto de sentimentos, como
unidade econômica doméstica ou a partir da análise demográfica.
3
Direção Geral de Arquivos/Torre do Tombo (DGARQ/TT), Habilitação de Familiares, maço 157,
doc. 3031.
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dentro do norte de Portugal como alternativa econômica. E poderia dizer mais sobre
a família de José Pinto Martins, mesmo correndo o risco de ser cansativo.
Quanto aos irmãos, José teve pelo menos três, todos atravessaram o Atlântico.
O mais velho, João, partiu de Meixomil com 10 anos de idade e fora tentar a vida em
Recife. João nasceu em 1739, portanto pisou em terras pernambucanas
aproximadamente no ano de 1749. Casou-se com Antonia Manoela do Nascimento,
que era irmã de Ana Josefa da Conceição e de Inácia Maria da Conceição. A
primeira cunhada casou com um dos irmãos de João Pinto Martins, Bernardo, e a
segunda cunhada era casada com João Coelho Bastos – que era importante
charqueador em Aracati e veio a ser sócio de João. Ou seja, João Pinto Martins não
apenas entrou num grupo que explorava a produção de charque, como também
serviu como intermediário para que seu irmão Bernardo Pinto Martins também
entrasse nesse grupo.
Os sogros de João Pinto Martins chamavam-se Antonio Pereira Rego e Laura
Figueiroa Vasconcelos, casaram-se no ano de 1732, na capela de Nossa Senhora
do Rosário, e no ano de 1733 foi batizada na mesma capela sua filha, Ana Josefa.
Ana Josefa casou-se com aproximadamente 38 anos, e seu marido – como já dito –
era Bernardo Pinto Martins, na ocasião do matrimônio com 19 anos. O casamento
de Ana Josefa e Bernardo aconteceu no ano de 1771, e tinha uma rara diferença de
idade favorável à esposa.
Já sobre Antônio Pinto Martins, o mais novo dor irmãos, as informações são
mais escassas: nasceu em 1762, vivia do comércio de sal e charque, e residia entre
Aracati, Recife e Mossoró. Aliás, todos os quatro irmãos viviam de atividades ligadas
diretamente ao comércio e produção de charque; onde a matriz produtiva estava na
vila de Aracati no Ceará (Nobre, 1977; Ribeiro Jr., 1976. Vieira Jr., 2004).
Além dessas informações pontuais sobre José Pinto Martins, seus irmãos e sua
família em Portugal também tiveram acesso ao depoimento de testemunhas que
ajudam a compreender as estratégias associadas ao processo de enriquecimento
dessa família e à montagem e transformação de uma rede de sociabilidade que a
cercava, tanto em território português, como nas capitanias de Pernambuco e Ceará.
Fundamentalmente a análise das falas e dos perfis das testemunhas destaca o
rápido processo de enriquecimento e promoção social que José e seus irmãos
alcançaram no Brasil.
Dentro da proposta desse ensaio não nos interessa destacar um grupo infinito
de nomes e datas; beirando uma exaustiva análise genealógica de José Pinto
Martins. Mas, gostaria de destacar que estas informações (datas, nomes, origem,
residências, estratégias de enriquecimento, rede de sociabilidade...) estão
acessíveis num único corpo documental: as habilitações de Familiares do Santo
Ofício. E mais, podem auxiliar a composição de um cenário populacional;
sustentando análises relacionadas ao comportamento da estrutura familiar de
determinados grupos sociais. Foi o empenho de José, João, Antonio e Bernardo
Pinto Martins em tornarem-se Familiares da Inquisição que nos possibilitou ter
acesso às preciosas informações relacionadas aos seus eventos vitais, migração e
alianças políticas e comerciais.
3. As Habilitações do Santo Ofício
Mas, o que era ser Familiar do Santo Ofício? A obrigação do Familiar era, sendo um
ponto fundamental da trama inquisitorial de vigilância, de denunciar pessoalmente
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ou por carta aos inquisidores qualquer “caso que lhes pareça ofensivo da nossa
santa fé, ou se os penitenciados não cumprirem suas penitências”4. Além disso,
poderiam ser encarregados de diligências pelos Comissários para efetuarem prisões
ou verificarem alguma denúncia.
Na prática eram espiões que tinham a
competência ampliada não em ações concretas, mas no clima de vigilância criado a
partir de sua existência. (Siqueira, 1978). E mais, o estatuto de “limpeza de sangue”
associado à nomeação do Familiar era importante elemento de promoção social,
tornando-o membro de grupos de elites que tinham acesso a mercês, cargos
administrativos e privilégios reais (Torres, 1994: 109-135; Wadsworth, 2004: 19-54).
Na sociedade do Antigo Regime português, que impregnou as representações
de moradores do Brasil, “as genealogias eram um saber vital aos olhos do poder”
(Calainho, 1992: 34). A “limpeza de sangue” no mundo ibérico acabava sendo um
critério de classificação social, que legitimava hierarquias (Mello, 2000: 27).
Para conseguir a nomeação como Familiar o candidato tinha que se submeter e
custear o processo de habilitação, no qual sua vida e de sua família seriam
investigadas. Dos bisavós, avós até a família da esposa, o candidato e seus
familiares eram alvo de uma sistemática e rigorosa investigação. O objetivo dessa
pesquisa era saber se o habilitando tinha na sua linhagem parente com sangue
judeu, mouro ou mulato, se tinha algum parente que fora réu do Santo Ofício, se
tinha alguma “mácula” moral no seu passado, se tinha filho ilegítimo, se tinha
patrimônio suficiente para viver “descentemente”, se sabia ler e escrever e também
se era capaz de guardar segredos do Santo Ofício. (Mello, 2000: 172-181).
A investigação era feita pela Inquisição e seus representantes, que
efetivamente se constituía como principal instituição especializada no levantamento
e controle das genealogias em Portugal (Mello, 2000). Durante o processo de
habilitação a Inquisição enviava investigadores a todos os locais de residência da
família do candidato. No caso dos Pinto Martins, significou a investigação em
Meixomil, Santa Eulália dos Passos e Freamunde em Portugal, Recife em
Pernambuco e Aracati no Ceará. Não era incomum nesses processos de
investigação o Santo Ofício solicitar a párocos locais, cópias de registros paroquiais
de batismo ou casamento para anexarem ao processo de habilitação como
comprovação da genealogia dos investigados.
Depois de acionar uma competente máquina de investigação das genealogias e
condições sociais dos candidatos, que implicava no envio de investigadores e
documentos aos mais diferentes lugares que tivesse relação com a história de vida
do candidato e de sua família, o processo era montado. Os documentos convergiam
para o Conselho Geral do Santo Ofício, em Lisboa, onde os inquisidores montavam
o processo, liam os pareceres dos investigadores e acolhiam ou não o candidato
como Familiar.
Em resumo, para o que nos interessa especificamente nesse ensaio, a
habilitação aglutinava informações que inicialmente estavam em diferentes registros
paroquiais e em diferentes paróquias. Incluindo aqui a inquirição de testemunhas e
documentos paroquiais de variadas vilas, cidades e bispados. Todas essas
informações e documentos ficavam anexados ao processo de habilitação. Somado a
essa característica, deve-se considerar o fato de que a estrutura das habilitações
sofreu poucas alterações ao longo dos anos e que mantinha uma relativa unidade
em todo Império lusitano (Calainho, 2006: 41).
4
Regimento do Santo Oficio da Inquisição dos Reinos de Portugal, ordenado pelo Cardeal Da Cunha,
1774. Título IX: dos familiares do Santo Ofício.
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4. Habilitações e Informações
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Como dito anteriormente, o processo de habilitação do Familiar do Santo Ofício
movimentava parte considerável da engrenagem da Igreja, especificamente na
articulação de agentes inquisitoriais nas mais diferentes regiões do Império lusitano.
Os Tribunais de Évora, Coimbra, Lisboa (que tinha jurisdição no Brasil) e Goa
(responsável pelos territórios portugueses na África Oriental e na Ásia) eram
acionados pelo Conselho Geral do Santo Ofício. O Conselho solicitava uma espécie
de “nada consta”, ou seja, informações se o candidato ou algum parente não havia
sido réu do Santo Ofício. Além disso, era investigada a vida do habilitando e de sua
família nas mais diferentes localidades onde residiram (Bethencourt, 1994: 46). A
montagem do processo de habilitação em si trazia um grupo de informações, de
diferentes origens, sobre o habilitando e seus parentes. O que agora passarei a
detalhar é justamente o conjunto dessas informações.
O esforço da investigação era voltado para a análise da genealogia do
candidato; as “máculas” de sangue, principalmente a descendência de cristão-novo,
eram impedimentos à habilitação. A necessidade em confirmar a origem alegada do
candidato não era em vão, pois muitos fraudavam suas próprias genealogias;
escondendo nomes e origens de avós, bisavós, sogros e até mesmo de pais que
eram judeus, mouros, índios... ou que em alguma ocasião haviam sido processados
pelo Tribunal. A importância da habilitação do Familiar como instrumento de
promoção social para o candidato e sua família (Torres, 1994: 109-135), criando
uma espécie de “atestado de limpeza de sangue” e facilitando o acesso a mercês
reais, cargos administrativos e regalias legais, justificava o empenho de habilitandos
em fraudarem suas genealogias5. A possibilidade de fraudes e a importância da
genealogia para legitimar a candidatura criavam, por parte da Inquisição, um
rigoroso procedimento investigativo sobre o candidato a Familiar e sua família.
Em relação ao habilitando em si, algumas informações eram primordiais;
primeiro o nome do candidato, um dado aparentemente fácil, mas que efetivamente
se constituí em um enorme problema para quem se aventura pelos estudos das
trajetórias individuais em territórios coloniais brasileiros. As pessoas no Brasil colônia
tinham ao longo da vida seus nomes mudados com constância, o que era agravado
pela ausência de padrão para a constituição desses nomes.
Depois vinha a residência, que no caso do Brasil, também poderia ser um
grande problema. Citando José Pinto Martins, sua residência era dividida entre duas
capitanias, em Recife (Pernambuco) e no Aracati (Ceará). Essa possibilidade de
buscar e agregar informações considerando a mobilidade do indivíduo é uma
qualidade da habilitação, e que foi apontada por alguns historiadores como um dos
limites da utilização de registros paroquiais (batismo, matrimônio e óbito) pela
história da família – como veremos mais adiante. A naturalidade do habilitando era
levantada, não apenas pela própria fala do candidato, mas através da inquirição de
testemunhas e da anexação de cópias de registro de batismo e do matrimônio de
seus pais.
As testemunhas também detalhavam a situação financeira do candidato,
incluindo rendimento anual, e principalmente destacavam a atividade econômica que
o habilitando exercia. Caso o candidato tivesse alguma patente militar ou mercê real
também era registrada nos autos do processo de habilitação.
5
A autora Mello (2000) dedicou-se ao estudo de várias famílias em Recife que tentaram “fraudar”
suas genealogias.
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Mas, as informações não ficavam circunscritas ao candidato, elas abarcavam
membros de sua família. Irmãos, esposa, pais, sogros, avós e bisavós tinham seus
nomes, suas origens, suas residências e suas ocupações econômicas mencionadas
através da fala das testemunhas do processo de habilitação e muitas vezes
confirmadas através de cópias de registros paroquiais de batismo e casamento. Em
última instância, para o historiador da família, parte considerável da trajetória familiar
do habilitando pode ser encontrada no processo. O que envolvia uma máquina
investigativa que alcançava parcela significativa do Império Português e atenuava
limites impostos pela constante mobilidade dos candidatos.
Além de dados sobre o habilitando, seus pais, seus irmãos, seus avós, seus
bisavós, sua esposa e seus sogros, as habilitações de Familiares do Santo Ofício,
também agregavam informações sobre as próprias testemunhas inquiridas: nome,
origem, residência, ocupação, idade e patente militar das testemunhas eram
registradas nos autos. O que pode auxiliar a análise da rede de sociabilidade que
estava atrelada ao candidato e a sua família. Para explicar melhor, voltaremos ao
caso de José Pinto Martins.
Na habilitação de José Pinto Martins, a caracterização social das testemunhas,
numa comparação entre as inquiridas em Portugal e no Brasil, pode revelar uma
mudança no grupo de sociabilidade que cercava ele, seus irmãos e outros membros
da família. Em Meixomil (Portugal) foram inquiridas cinco testemunhas, três se
declararam lavradores, um jornaleiro e outra não declarou a ocupação. Em Recife
foram também cinco testemunhas, quatro se declararam comerciantes e um era
padre na vila cearense de Icó. Em Portugal a família não travava relações diretas
com comerciantes, ou se travava não era o grupo principal de convívio. Aqui no
Brasil, onde José construiu fortuna com o comércio, e mudou de patamar social, o
grupo privilegiado como testemunha é justamente o de negociantes. O que pode ser
indicativo da montagem de uma rede de sociabilidade entre negociantes, alguns
nascidos em Portugal, que se apoiavam mutuamente – inclusive em processos de
habilitação do Santo Ofício.
Mas, obviamente, os inquisidores não registravam somente os dados das
próprias testemunhas. O fundamental era não perder o foco sobre o candidato e
seus parentes. E aí, algumas perguntas feitas pelos agentes da inquisição às
testemunhas tornam mais ricas as habilitações, pelo menos para os historiadores de
plantão. Uma delas era se o habilitando tinha filho ilegítimo, informação que pode
ser disfarçada ou omitida nos registros paroquiais. Para destacar a riqueza desse
dado, peço licença mais uma vez, para contar uma história; o “caso dos Antonios”.
Antonio Filho havia sido batizado em 1759, no Recife. No registro do seu
batismo aparecia como filho exposto na casa da viúva Ana Maria Xavier. O padrinho
de batismo do “exposto” foi Antonio de Macedo, filho da viúva, que deu ao afilhado o
seu próprio nome. Essas informações ficaram registradas no Livro V, folha 140, dos
Registros de Batismo da Freguesia de Recife6. O padrinho, tornou-se padre, e o
“exposto” também. Até aí seria uma versão da história, mas, como os dois
“Antonios” desejaram se habilitar como Familiares do Santo Ofício, outra versão
surgiu... durante a investigação, representantes da Inquisição passaram a inquirir
testemunhas sobre a vida e a genealogia dos dois “Antonios”, tanto em Recife como
em Icó (no Ceará). Desses depoimentos algumas informações foram reveladas: a
primeira delas era que Antonio Macedo mesmo sendo padre, tinha mulher e dois
filhos ilegítimos; e a segunda, que um dos filhos era justamente o Antonio, ou seja,
6
A cópia do registro de batismo de Antonio está anexada ao seu pedido de habilitação como Familiar.
DGARQ, Habilitações do Santo Ofício, Maço 195, Processo 2916.
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os “Antonios” eram na realidade pai e filho, e não padrinho e afilhado. As perguntas
dos inquisidores foram além do registro de batismo, e trouxeram a possibilidade de
uma nova perspectiva sobre as relações de parentesco e de sociabilidade que
tramavam a vida dos habilitandos.
A importância da bastardia foi um dos pontos de tensão entre historiadores e
demógrafos franceses e ingleses – para esse debate dedicaremos mais atenção nas
próximas páginas. A valorização de registros paroquiais e a subseqüente ênfase na
família legítima tornaram limitada a possibilidade de análise da presença de
ilegitimidade em determinados grupos sociais e a diluição dessa representatividade
em médias gerais. O “caso dos Antonios” mostra como o registro de batismo de um
exposto esconde uma relação de concubinato e a marca da ilegitimidade. Para os
inquisidores, dedicados em averiguarem a vida “moral” do habilitando, dentro do rol
de perguntas feitas as testemunhas uma era dedicada exclusivamente à
ilegitimidade: “se sabia que o habilitando tinha algum filho ilegítimo...”. E foi essa
pergunta que fez as testemunhas da habilitação do padre Antonio Macedo
confirmarem a existência de dois filhos ilegítimos frutos de uma relação “estável”.
Outra pergunta feita as testemunhas, e que muito pode auxiliar a análise do
historiador, é sobre que circunstâncias a testemunha conheceu o investigado. O
investigado aqui não é somente o habilitando, mas inclui seus irmãos, pais, avós,
bisavós, esposa e sogros. Para essa pergunta as respostas que encontrei são
variadas; como por ter chegado ao Brasil junto com o investigado, por ser vizinho,
por tratar de negócio com o investigado... O grau de proximidade entre a testemunha
e o investigado acaba gerando descrições de detalhes sobre a vida do habilitando
ou de seus parentes, e até mesmo pode vincular detalhes sobre a mobilidade dos
envolvidos.
Assim, a soma de várias informações contidas no processo de habilitação,
pode trazer elementos fundamentais para a análise da trajetória do habilitando e de
sua família. Elementos que não se resumem a genealogia em si, mas que abarcam
dimensões do próprio cotidiano dessa família. A possibilidade de ter acesso a dados
sobre diversas gerações de uma mesma família, torna as habilitações um local
instigante para a análise do historiador. O número de filhos, as redes de casamento,
as ocupações econômicas, a sociabilidade, a ilegitimidade e a mobilidade são
alguns dos principais aspectos que podem ser explorados através dessa
documentação. Uma fonte que estende seus tentáculos não apenas à família do
habilitando, mas traz informações preciosas do “em torno” dessa família, nas suas
diferentes gerações. Por isso, desfilam como testemunhas pessoas que
conheceram, conviveram ou ouviram falar de bisavós, avós e sogros do candidato.
Esses dados arrolados nas habilitações são o prenúncio do encontro de
interesses, entre historiadores e inquisidores, ou seria, parafraseando Ginzburg, “o
inquisidor como historiador da família”.
5. De José Pinto Martins ao Grupo de Cambridge
Para refletirmos melhor sobre o potencial do conjunto dessas informações no estudo
da história da família, gostaria de chamar atenção para discussões que se iniciam
nos anos 60 do século XX na Europa. Autores franceses e ingleses podem nos
inspirar em reflexões acerca das vicissitudes das habilitações do Santo Ofício,
enquanto fonte de pesquisa. Parte da demanda européia estava associada
diretamente ao tratamento e à utilização de algumas fontes; o que gerou uma série
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de inflexões acerca de limites documentais e amplitudes metodológicas associadas
à história da família. Isso fundamentalmente pôde ser feito a partir dos esforços
metodológicos que têm origem na década de 1950; quando Louis Henry lançou
novas matrizes da Demografia Histórica (Henry, 1988).
A partir de uma perspectiva diferenciada sobre a história da família, a
Demografia Histórica criou a possibilidade da exploração de fontes de pesquisa que
até então não eram utilizadas para o estudo das famílias e da população do
passado. Nesse sentido, através da “Reconstituição de Famílias”, que organizava os
registros de batismo, matrimônio e óbito dentro de fichas padronizadas, Louis Henry
lançou ao mar da história uma possibilidade metodológica de investigação das
famílias; que não somente ampliou as fontes de pesquisa utilizadas por essa linha
investigativa, como criou uma ferramenta metodológica nascida na fronteira de duas
áreas do conhecimento: história e demografia (Nadalin, 2004).
A “Reconstituição de Famílias” possibilitou leituras sobre comportamentos
populacionais e familiares associados à fecundidade, mortalidade e nupcialidade
européias (Reay, 2002: XX-XXII). Entretanto, sua utilização como técnica
investigativa em nível macro foi questionada. E o foi por várias razões, incluindo sua
ênfase nos registros paroquiais. Hiper-valorizando os registros da Igreja como fonte
de pesquisa, essa metodologia foi acusada de resumir à análise a família definida a
partir dos laços biológicos. A base da metodologia seria os registros paroquiais, que
em última instância significaria exclusividade de estudos recaindo sobre a família
“identificada e legitimada através da realização de um casamento sacramentado na
Igreja” (Scott, 2004).
Outro limite atribuído à “Reconstituição de Família” era de não dar conta da
mobilidade e da ilegitimidade que poderia envolver o comportamento de muitos
grupos familiares. Mais uma vez o limite estava associado à base documental
centrada nos registros paroquiais; que inviabilizava a análise de grupos familiares
que migravam, tendo seus acentos em diferentes paróquias.
Poderosos limites – não apenas para os estudos das sociedades européias –
que levaram ao debate sobre aplicabilidade do método da “Reconstituição de
Famílias” nos estudos de populações com maior mobilidade e onde a família
ilegítima merecia destaque. O que tornaria preocupante a aplicação dessa estratégia
metodológica para o estudo de sociedades como a brasileira, marcadas pela
mobilidade e pela ilegitimidade. E mais, seriam necessários arquivos paroquiais
organizados em séries confiáveis na amplitude cronológica e na significativa
quantidade de registros. O que também não é o caso de parcela significativa dos
acervos paroquiais no Brasil (Nadalin, 1994).
Por essas dificuldades, tentou-se superar tais limitações através da utilização
de outros corpos documentais; além dos registros paroquiais. Na década de 60 do
século XX, na Inglaterra com o “Grupo de Cambridge”, burlou-se a análise
circunscrita à família biológica e ao registro paroquial, e passou-se a valorizar a coresidência e a estrutura doméstica. Mais uma vez, essa mudança de perspectiva
teórica sobre o estudo da história da família se apoiava em ampliação de novos
corpos documentais: recenseamentos, rol de confessados, lista de eleitores, lista de
impostos... Os resultados desses estudos estão associados a uma nova leitura
acerca do papel da família tronco e a relação entre organização econômica e
estrutura familiar britânica (Scott, 2004: 05; Reay, 2002).
Os esforços de Peter Laslett e seus aliados (Grupo de Cambridge) destacaram
a importância da ilegitimidade para a análise da fecundidade em algumas áreas da
Europa Ocidental, enfatizando a existência de sub-sociedades mais propensas a
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bastardia do que outras. Essa leitura foi de encontro à idéia de uma “unidade do
modelo demográfico europeu onde a reprodução biológica dava-se, em quase cem
por cento dos casos, sob as bênçãos da igreja, na forma de uma fecundidade que se
realizava na vigência do matrimônio” (Scott, 2004:15). Esse debate pode ganhar o
reforço, pelo menos para as análises de sociedades no Império português, através
do uso das habilitações – como já referido no “caso dos Antonios”.
Outra marca do “Grupo de Cambridge”, adequando um método de pesquisa à
realidade dos acervos documentais ingleses, foi o esforço de trabalhar com
cruzamento de fontes nominativas de pesquisa aplicadas ao estudo de
determinadas comunidades. O eixo comum que possibilitaria esse cruzamento era o
nome do indivíduo, que torna possível rastrear sua trajetória familiar em listas
nominativas; o que efetivamente estenderia a análise para além dos laços biológicos
da família e para além dos registros paroquiais da Igreja (Scott, 2004).
Da Itália, Ginzburg sugeria que a utilização do “método onomástico” ganhou
força com a “demografia nominal”, através dos trabalhos de Henry que “apontavam
para um novo objeto de pesquisa: a reconstituição das famílias”. E ainda sugeria,
que a utilização do nome como fio condutor de uma investigação histórica poderia ir
além das fontes “estritamente demográficas”. Para o autor, o estudo de trajetórias
individuais e familiares poderia iniciar em qualquer parte da cadeia, e não apenas
nos registros paroquiais: “as linhas que convergem para o nome e que dele partem,
compondo uma espécie de teia de malha fina, dão ao observador a imagem gráfica
do tecido social em que o indivíduo está inserido” (Ginzburg, 1991: 174-5).
A possibilidade de acompanhar o indivíduo em diferentes fontes... em
diferentes momentos de sua vida, que se apresentava como um alternativa
metodológica esmiuçada por Wrigley, esbarrava na necessidade da certificação se o
sujeito que aparecia no documento era realmente o mesmo indivíduo que se
pretendia rastrear. Aliás, esse problema de autenticidade do nome não se resumia
apenas ao método do cruzamento nominativo de fontes; a própria “Reconstituição de
Famílias” tropeça em homônimos ou na troca de nomes de um indivíduo – tão
comum, por exemplo, na América portuguesa.
È precisamente aqui que voltamos as nossas habilitações do Santo Ofício.
Dentre as necessidades investigativas dos inquisidores, estava a confirmação da
confiabilidade das identidades dos investigados. Ou seja, se o indivíduo arrolado no
processo de habilitação, seja como testemunha, parente ou candidato, tinha sua
identidade confirmada. Para tanto, os inquisidores agregavam ao nome a idade, a
origem, a residência, a conjugalidade, a ocupação, o nome do cônjuge, a patente
militar, uma possível habilitação, cópias de registros paroquiais... Essa estratégia de
confirmar a identidade do indivíduo atrelando o nome a – peço licença para utilizar o
termo – meta-informações, utilizada pelos inquisidores, também foi sugerida pelo
Grupo de Cambridge, através dos trabalhos de Wrigley e MacFarlane (Scott, 2004).
O resultado desse esforço, nascido na confluência de interesses entre
inquisidores e historiadores, não é apenas a confirmação da identidade do indivíduo
– como vimos no caso de José Pinto Martins. Mas, a possibilidade de se
acompanhar a trajetória individual e familiar num recorte longitudinal, efetivando
descobertas que vão além dos laços familiares e deságuam em redes de
sociabilidades, estratégias econômicas e arranjos matrimoniais; chegando próximo a
que Ginzburg chamou de “teia de malha fina”.
Ainda apoiado nos debates entre franceses e ingleses, e na impossibilidade de
se acompanhar através dos registros paroquiais histórias de famílias que migravam,
as habilitações do Santo Ofício ganham mais um destaque. No caso dos Pinto
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Martins, como exemplo, apesar da movimentação da família em diferentes regiões
do norte de Portugal e no Brasil, ainda sim foi possível acompanhá-la. O que seria
uma possibilidade investigativa que superaria os limites dos registros paroquiais.
Além da certificação da relação entre o nome e o indivíduo investigado, e da
possibilidade de se rastrear uma mesma família em diferentes paróquias, soma-se
mais uma possibilidade das habilitações do Santo Ofício para o estudo da história da
família. Analisando as organizações e estruturas familiares de membros da elite no
Brasil, e que tentaram a habilitação como Familiar, podemos acompanhar a história
dessa estrutura. Efetivamente, não apenas as estratégias de enriquecimentos
adotadas por esses grupos, mas o próprio tamanho da família. O número de filhos e
os enlaces matrimoniais mudariam aqui no Brasil? O processo de enriquecimento
teria uma relação direta com a mudança nas estruturas familiares desses grupos?
Em relação com outros grupos, essa elite teria uma estrutura familiar diferenciada?
Considerando o período de chegada no Brasil, os ofícios desenvolvidos pelo
candidato à habilitação e a região que habitavam no Brasil havia diferenças entre as
estruturas dos candidatos a “espiões” da Inquisição? Eis algumas perguntas que
podem contar com o importante – mas, não exclusivo – auxílio dos processos de
habilitação do Santo Ofício.
Acatando a definição de Volpi Scott, que “a correta identificação dos indivíduos
passa (…) a ser a 'pedra de toque', o cerne da investigação” do cruzamento
nominativo de fontes, adotado pelo Grupo de Cambridge; podemos imaginar
inquisidores com suas cruzes e historiadores acompanhados de seus computadores,
tocando a mesma pedra com fé na Igreja ou na História (Scott, 2004: 18).
6. Os Limites das Habilitações para a história da família
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Mas, se por um lado as habilitações de Familiares do Santo Ofício apontam para
vigorosas possibilidades de análise para a história da família, por outro lado, também
destacamos alguns limites desse corpo documental. E aí emergem momentos de
tensões na relação entre os inquisidores e os historiadores.
O primeiro desses limites é justamente o número de habilitações existentes, o
que talvez dificulte abordagens mais gerais e associadas à demografia histórica ou
história da população. A Inquisição lusitana, diferentemente de sua irmã Ibérica,
aumentou intensamente o número de Familiares ao longo do século XVIII, chegando
a 2.252 Familiares somente entre 1761-1770 – no total foram quase 20.000 em todo
Império português (Torres, 1994).
Para o Brasil, existe uma divergência nos dados relacionados ao número de
Familiares nomeados (Siqueira, 1978). Daniela Calainho nos informa 1.708 nomes
de Familiares para o Brasil entre os séculos XVII-XIX; número menor do que 3.114
nomes levantados por outro pesquisador; Veiga Torres (que analisou um período
mais amplo) (Calainho, 2006). Parte dessa discrepância entre os dados levantados
pelos dois pesquisadores pode ser explicada, pela forma da indexação dos
Familiares no Arquivo da Torre do Tombo. Os Familiares de todo o Império
Português estão no Conselho Geral do Santo Ofício, e numa avalanche de nomes,
suas listagens são essencialmente nominativas, e não organizadas por região de
origem ou de moradia; o que dificulta o levantamento por localidade, principalmente
considerando-se a mobilidade tão comum ao mundo lusitano.
Por exemplo, se quisermos considerar os Familiares do Santo Ofício que
residiram ou nasceram no Ceará temos que ampliar nossa análise para
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Pernambuco, como no caso dos Pinto Martins; pois, como tinham a residência
dividida entre as duas capitanias, Pernambuco acabava ganhando maior destaque
por ter Comissários da Inquisição residindo em Recife, por ter administrativamente
outras capitanias anexas (como o Ceará), por ser um dos portos como maior volume
de comércio no Brasil, pela riqueza produzida pelo açúcar... Esse problema é
ampliado quando pensamos o Brasil por inteiro, e principalmente todo o Império
lusitano, pois muitos Familiares “brasileiros” ganhavam a habilitação quando
residiam em outras partes do Império.
Não devemos esquecer que a habilitação trazia informações que não se
resumiam à vida do habilitando – embora ele fosse o alvo principal. Além de seus
parentes, também encontramos dados sobre as próprias testemunhas inquiridas. O
que num arrazoado grosseiro podemos apontar para o montante de pelo menos 20
pessoas que teriam dados de suas vidas levantadas e registrados durante o
processo; incluindo parentes e testemunhas.
O segundo problema relacionado à análise das habilitações é a concentração
de habilitandos num período específico. Ainda segundo Calainho, o período que
apresentou maior número de habilitação no Brasil foi o século XVIII, com 90% do
total de Familiares. No século XVII foram 6% e no XIX foram 4% do total de
familiaturas expedidas no Brasil (Calainho, 2006: 79). Esse dado é preocupante para
o esforço de uma história serial, pois comparativamente impossibilita a análise entre
períodos. O que restringiria nosso olhar para a família no Brasil no século XVIII,
limitando reflexões acerca das transformações dessa família ao longo dos séculos.
E por último, o fato das habilitações estarem circunscritas a grupos de elite. O
que em última instância, limita a análise a um segmento social mais abastado
economicamente e/ou com maior capital simbólico. Magistrados, profissionais
liberais, militares, padres, proprietários de terra e principalmente comerciantes
desfilavam no rol dos habilitados. Aliás, no Brasil, 76% dos habilitados estavam
associados diretamente a atividades comerciais; como os Pinto Martins, que
conjugavam a produção de charque e o comércio inter-capitanias. Aqui temos um
ponto abonador: como era investigada a trajetória de vida dos habilitandos, uma
habilitação poderia trazer tanto o testemunho de pessoas de estamentos sociais
inferiores, como o testemunho de grupos mais destacados; o que num certo sentido
ajuda a compreender o processo de ascensão social do candidato e a mudança de
sua rede de sociabilidade.
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7. Enfim...
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Mesmo considerando os limites destacados acima, as habilitações de Familiares do
Santo Ofício merecem uma maior atenção por parte dos historiadores da família.
Por mais anacrônico que possa parecer, as habilitações do Santo Ofício
revelam a aproximação de interesses entre inquisidores e historiadores. Interesses
que estão voltados para a investigação acerca da história da família de uma maneira
mais geral; não era sem razão que a base da investigação inquisitorial estava
sentada nas “máculas de sangue e morais”. E que o Santo Ofício tenha se tornado a
instituição portuguesa mais eficaz e especializada – segundo, Evaldo Cabral de
Melo – nos estudos genealógicos.
De maneira mais específica, inquisidores e historiadores da família se
encontram quando se debruçam sobre a ilegitimidade. Pensar o papel da bastardia
no computo geral da população, e mais detalhadamente nos arranjos domésticos,
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são esforços teóricos que estendem a mão para a preocupação dos inquisidores em
ir além dos registros paroquiais, e de acatarem depoimentos orais como forma de
desvelar ilegitimidades. A preocupação em garantir uma associação confiável entre
indivíduo e seu nome, em rastros de fontes nominativas cruzadas, marcam esforços
de historiadores e inquisidores. Que, através de informações mais pontuais (origem,
residência, conjugalidade, filiação...) buscam a confirmação de identidades.
Efetivamente, a utilização de habilitações de Familiares do Santo Ofício
possibilita um trabalho conjunto – mesmo separado no tempo e no objetivo – entre
historiadores e inquisidores. Num diálogo marcado pela desconfiança, mas também,
pela vontade de entender. Entre os cacos do passado, muitos e estranhos são os
parceiros do historiador... o desafio é ouvirmos os convites e superarmos a vontade
de descansarmos no “leito de Procusto”; aquela cama da mitologia grega que estica
o insuficiente e poda o excessivo, e que por isso sempre matará aquele que nela
deitar.
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Territorio, nación y ciudadanía en tiempos de guerra:
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Universitat de Barcelona / TEIAA
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1. Introducción
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En los últimos años la historiografía latinoamericana se ha interesado de manera
creciente por el conflicto bélico conocido como guerra del Chaco, y en especial por
los efectos que esta guerra produjo tanto en la población local de la región chaqueña
como en la constitución y trayectoria de los estados nacionales en conflicto,
Paraguay y Bolivia (English, 2007; Richard, 2008). El estudio de esta terrible guerra
sustentada entre 1932 y 1935 está permitiendo considerar la situación en la que
quedaron los pueblos indígenas (Capdevila, Combès, Richard, 2008), así como el
efecto “nacionalizador” que tuvo la contienda al incorporar formalmente diversos
territorios “marginales” o considerados “desérticos” al proyecto paraguayo. En ese
sentido, se está demostrando que la guerra del Chaco no sólo condicionó los
destinos de los dos países beligerantes sino también, y fundamentalmente, la vida
cotidiana y el futuro de los pobladores de la región en la que se desplegó el accionar
de los ejércitos.
Esta problemática está tomando una relevancia singular en los últimos años
debido en parte a las diversas movilizaciones indígenas que se han desplegado al
interior del Paraguay, país sobre el que algunas fuentes documentales nos hablan
de la colaboración y/o coacción a la que fueron sometidos los indígenas del Chaco,
aunque en general su actuación no haya sido relevada ni recompensada en las
décadas siguientes a la firma del tratado de paz (Villagra, 2008). Aquellas
movilizaciones han permitido a los pobladores originarios formular reclamos
centrados parcialmente en el reconocimiento de su colaboración con el proyecto
nacionalizador, así como exigir la devolución de sus territorios a través de la
expropiación de tierras a las empresas privadas instaladas en la zona desde finales
del siglo XIX (Dalla Corte, 2009, en prensa).
Justamente la presencia de los
indígenas y el uso de sus recursos por parte de los ejércitos no fueron considerados
historiográficamente, pero en los últimos tiempos tanto la historia como la
antropología reivindican la actuación indígena en el despliegue de la soberanía
nacional paraguaya, en la ampliación de la jurisdicción y en la consolidación de
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instituciones, símbolos e ideales del Estado, todo ello sobre un territorio en disputa
como el Chaco Boreal que fue considerado hasta la década de 1930 como un
“campo de nadie” que podía ser objeto de apropiación, ocupación y privatización,
para ser indiscutiblemente calificado, a partir de la firma del tratado de paz con
Bolivia, como Chaco “paraguayo”.
En efecto, hasta el tratado de paz es muy común encontrar la denominación de
“Chaco boli-pargauayo” o “Chaco Boreal” para dar cuenta de un extenso territorio del
Gran Chaco al norte del Pilcomayo, un río que fue elegido a finales del siglo XIX
como la frontera entre Paraguay y Argentina. En un trabajo previo (Dalla Corte,
2010, en prensa) he analizado específicamente el valor que tendría la guerra al
nacionalizar el Chaco Boreal y definir la frontera internacional entre Paraguay y
Bolivia, aunque debemos tener en cuenta que la definitiva definición de límites entre
ambos países acaba de tener lugar en abril del 2009 gracias a la anuencia de dos
gobernantes singulares, Evo Morales y Fernando Lugo. El sentido simbólico de
aquella nacionalización propiciada por la guerra del Chaco fue abordado a través de
las imágenes fotográficas que tomara entre 1932 y 1933 un médico argentino,
Carlos de Sanctis, quien voluntariamente se integró al ejército paraguayo en los
meses previos a la declaración formal de la guerra. Las imágenes fueron
posteriormente incorporadas en tres álbumes que componen la colección Mi
campaña en el Chaco, álbum de fotografías explicadas (1932-1933), y que desde
hace aproximadamente veinte años se conservan en el Museo Histórico Provincial
Dr. Julio Marc de Rosario, en Argentina, luego de que la familia de de Sanctis
decidiese dar a conocer el material documental donándolo a un organismo público.
La colección incluye, además de fotografías, una serie de interpretaciones
personales de Carlos de Sanctis que permiten entender la manera en que se produjo
la penetración militar como instrumento de consolidación de la red institucional
proyectada por el Estado paraguayo para “defender” los territorios que decía poseer
desde “tiempos inmemoriales”. Como es evidente, no se trata de un proyecto
“colonizador” en el que hubiesen encontrado justificación las pretensiones
paraguayas, sino de una clara estrategia de ocupación –legitimada según los
argumentos paraguayos en la posesión histórica– que, por la fuerza, acabaría por
decantar el reconocimiento internacional hacia los “derechos inmemoriales” de
Asunción. Las fotografías de Carlos de Sanctis informan de las estrategias seguidas
para hacer efectiva la ocupación, con lo cual los códigos utilizados tienen que ser de
alguna manera comprensibles para todos los observadores, actuales y futuros, así
como para los propios sujetos fotografiados.
De Sanctis ofreció una interesante reflexión cartográfica en su colección
fotográfica. En este trabajo reproducimos tres planos incorporados a los tres
álbumes que la conforman, y los contrastamos con la documentación oficial que el
Estado paraguayo divulgó en los mismos meses en que el médico entró en el Chaco,
es decir, en el momento definido como de “pre-guerra”. En efecto, Paraguay hizo
llegar a la comunidad internacional un significativo documento cartográfico que
actualmente es conservado por el Archivo General Histórico del Ministerio de
Relaciones Exteriores de la República de Chile, y que fue puntualmente enviado a la
Moneda por el representante chileno enviado a Asunción del Paraguay con la orden
de obtener información acerca de la evolución del conflicto chaqueño con Bolivia.
Los cuatro documentos cartográficos analizados en este trabajo permiten contrastar
la información que circuló en el periodo de “pre-guerra” para potenciar el papel del
ejército y las actividades desplegadas por los particulares en el territorio, además de
justificar la presencia “nacional” paraguaya en el Chaco. Finalmente, estudiamos la
247
imagen que del país hizo circular el Estado paraguayo a través de los sellos del
correo nacional, y que Carlos de Sanctis incluyera en la colección fotográfica. En
efecto, el médico adjuntó cartas de soldados, sobres censurados por el ejército, así
como un conjunto de sellos con los que el gobierno potenció una intensa
propaganda para reforzar el patriotismo y la unidad territorial. Territorio, nación y
ciudadanía en tiempos de guerra son elementos que resultan resignificados al
entender la conversión definitiva del Chaco Boreal en Chaco “paraguayo”.
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2. “El Chaco es, ha sido y será del Paraguay”: territorios sobre mapas
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Como hemos manifestado en la introducción, en la importante colección de Carlos
de Sanctis se conservan tres mapas. En el Mapa 1 el médico detalló el lugar de
confluencia de los ríos Alto Paraná y Paraguay para determinar el sitio en el que los
acuerdos internacionales establecían la frontera entre Argentina y Paraguay,
dejando asentado que dos Territorios Nacionales que hoy son considerados Estados
provinciales, es decir, Formosa (Chaco Central) y Chaco (Chaco Austral), formaban
parte de la jurisdicción argentina, mientras el “tercer” Chaco, el Chaco Boreal, estaba
en disputa. El propio de Sanctis adjuntó al mapa la imagen de la confluencia entre
ambos ríos, indicando que se trataba de una fotografía que, descontextualizada,
podía carecer de valor, pero que en realidad resumía las tensas relaciones que
habían mantenido Paraguay y Argentina, en especial durante la guerra de la Triple
Alianza.
Otra imagen cartográfica incorporada por Carlos de Sanctis es el plano de la
zona de guerra de lo que denominó Chaco Boreal, prefiriendo así no utilizar el
calificativo “paraguayo” (Mapa 2). Sobre la imagen el médico hizo diversas marcas.
La línea roja muestra al observador el trayecto seguido por el regimiento desde la
capital del país, Asunción, hasta Puerto Casado que servía de sede al ejército
paraguayo en la zona chaqueña. En la imagen el médico señaló el camino seguido
en barco remontando el río Paraguay hasta Puerto Casado; el uso del tren de la
empresa Carlos Casado S.A. desde ese puerto hasta el Kilómetro 145 o Punta Riel;
posteriormente el camino seguido en camión, mula, carreta o a pie desde Punta Riel
hacia la “zona de fortines”, indicando en el plano las fortificaciones que estaban en
posesión del ejército boliviano (en azul) y del ejército paraguayo (en rojo) al
momento de su ingreso al territorio. Resulta sugerente remarcar que todas las
indicaciones de de Sanctis hicieron referencia a los espacios fortificados en la línea
de fortines, entre los que destacaron los de Muñoz, Arce y Saavedra, sin mencionar
siquiera los grupos indígenas que habitaban la zona. Además, no aparecen en este
mapa las zonas controladas por empresas particulares ni el territorio poseído
entonces por las comunidades mennonitas, aunque sí están perfectamente
reseñados los ríos y riachos que podían servir al ejército en la entrada al Chaco. La
zona de fortines principales, como puede verse, estaba en el trayecto de algunos de
los ríos pero en general se trata de un área carente de agua potable. Los mapas de
la colección fotográfica sirven para darnos una idea de las dificultades sufridas por
los oficiales, soldados y voluntarios en el largo trayecto que había que salvar en un
espacio, en general, carente de agua.
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Mapa 1. “Confluencia de los ríos Alto Paraná y
Mapa 2. “Plano de la zona de guerra en el Chaco Boreal.
La línea roja punteada indica el trayecto que he seguido
desde Asunción hasta Puerto Casado en vapor, desde
aquí hasta kilómetro 145 en tren, para continuar en
camión, a pié, en carreta, en mula, hasta el frente del fortín
boliviano Saavedra. Fortines paraguayos importantes;
fortines paraguayos menos importantes; fortines bolivianos
importantes; fortines bolivianos menos importantes”, texto
explicativo de Carlos de Sanctis.
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Paraguay. en este lugar empieza el territorio paraguayo,
al norte de la línea divisoria, el Alto Paraná que lo
separa de la provincia de Corrientes, al sud. Esta es
una foto de un lugar que al observarlo parece no tener
importancia, pero que tiene gran valor geográfico e
internacional”, texto explicativo de Carlos de Sanctis.
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El último plano (Mapa 3) representa lo que de Sanctis calificó como “región del
Chaco en que luchan paraguayos y bolivianos”, haciendo referencia al Chaco Boreal
del cual omitió, nuevamente, el calificativo de “paraguayo”. No se trata de una frase
casual: de este modo el médico integrado al ejército paraguayo reforzó
argumentalmente la idea de que se trataba de un territorio “en disputa”, “en
conflicto”, sobre el que era necesario ejercer derechos de jurisdicción sustentados en
la actividad militar. Nuevamente el plano sirve al médico para establecer el trayecto
seguido desde Punta Riel o Kilómetro 145, sitio donde finalizaba el ferrocarril privado
de la empresa Carlos Casado S.A. y que comunicaba esta área con Puerto Casado
hacia el río Paraguay. En el trayecto el médico marcó la ubicación de los fortines en
los que se había detenido durante unos días: Palo Santo, Casanillo, Pozo Azul y
Campo Esperanza. También marcó Isla Poí o Plaza Militar, el trayecto seguido hacia
Boquerón, así como el dificultoso camino que hizo hasta llegar a siete kilómetros de
Saavedra (“el lugar más avanzado al que llegó el ejército paraguayo”), pasando por
los fortines Arce y Alihuatá.
La singularidad de este plano radica en que de Sanctis dibujó en línea de
puntos, en zonas de picadas, los lugares en que la Primera División acabó
internándose, “desplazándose del grueso del ejército para atacar la retaguardia
boliviana que defendía el Fortín Saavedra, cortando sus comunicaciones con el
fortín Muñoz”. En ninguno de estos casos Carlos de Sanctis denominó el territorio
como “Chaco paraguayo”, como sí hiciera el Estado enfrentado a Bolivia. En efecto,
la denominación “Chaco paraguayo” sí que aparece en la cartografía y en las
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imágenes utilizadas por el gobierno paraguayo para reforzar la legitimidad de sus
reclamos contra Bolivia, especialmente ante la comunidad internacional. En efecto,
el gobierno paraguayo publicó en 1932, en el mismo momento en que Carlos de
Sanctis se integraba al ejército nacional paraguayo, el folleto titulado “Por la paz de
América. La verdad gráfica sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano”. Este
folleto incluyó la imagen del territorio que llamó, sin ninguna duda, Gran Chaco
Paraguayo (Mapa 4), así como un sugestivo subtítulo: “el Chaco es, ha sido y será
del Paraguay”1.
Mapa 3. “Plano de la región del Chaco en que luchan
Mapa 4. Mapa del Gran Chaco Paraguayo, reproducido
en el folleto “Por la paz de América. La verdad gráfica
sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano. El Chaco
es, ha sido y será del Paraguay. Y la recta y honrada
conciencia de América y del Mundo no permitirá el
despojo ni la conquista en este siglo de la paz, de la
justicia y del Derecho”, Archivo General Histórico del
Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de
Chile (vol. 1333, de 15-05-1932 al 29-12-1932),
Santiago de Chile.
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paraguayos y bolivianos. La línea roja indica el trayecto
que he efectuado desde Kilómetro 145, pasando por
Palo Santo, Casanillo, Pozo Azul, Campo Esperanza
(fortines que no figuran en este plano), Isla Poí o Plaza
Militar, hasta el kilómetro 7 de Saavedra, el lugar más
avanzado al que llegó el ejército paraguayo; no obstante,
nuestra Primera División se internó más aún, como lo
indica la línea de puntos, desplazándose del grueso del
ejército para atacar la retaguardia boliviana que
defendía el Fortín Saavedra, cortando sus
comunicaciones con el fortín Muñoz”, texto explicativo
de Carlos de Sanctis.
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Aquel pequeño texto (“el Chaco es, ha sido y será del Paraguay”) fue utilizado en
otras imágenes con las que el país pretendía darse a conocer a nivel internacional,
en especial los sellos utilizados por el correo paraguayo durante la guerra
(Ilustración 1). La frase permite entender la manera en que el Chaco Boreal fue
territorializado para ser incorporado a la nación y a la nacionalidad. El sello de $ 0,50
producido en 1933 durante la conmemoración del descubrimiento de América
representa los territorios hispanoamericanos y una flecha que indica la posición y
dimensión de Paraguay teniendo incorporada la región del Chaco Boreal; las
1
Archivo General Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de Chile, “El
Chaco Boreal es, ha sido, y será del Paraguay. La verdad gráfica sobre el litigio de límites ParaguayoBoliviano”, vol. 1333, Asunto Chaco, de 15-05-1932 al 29-12-1932, Santiago de Chile. Este trabajo
forma parte del proyecto de investigación I+D HUM2009-07094 financiado por el Ministerio de Ciencia
e Innovación.
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palabras fraternidad, justicia y paz rodean las tres carabelas de Cristóbal Colón
cuyas velas llegan la cruz de la Orden militar de Santiago, de origen español, que
respondía a los Reyes Católicos. El sello de $ 1 incorpora el rostro de Pedro Juan
Caballero, líder independentista paraguayo, mientras que el de $ 2,5 reproduce la
imagen del héroe de la guerra del Chaco Fulgencio Yegros. Los sellos de $ 1,50
reproducen en un caso el mapa nacional incluyendo el Chaco así como la fijación de
límite con Argentina a través del río Pilcomayo, y un territorio boliviano que ha
retrocedido hacia occidente en beneficio de Paraguay. En otro caso, el sello está
legitimado por The Universal Postal Union (UPU) y lleva la leyenda “el Chaco Boreal
ha sido, es y será del Paraguay” que se imprimiera también en el mapa repartido
entre los representantes consulares asentados en Asunción. El sello incorpora los
límites del Chaco Paraguayo entre los ríos Pilcomayo, Parapetí y Paraguay; la
ubicación de los puertos Bahía Negra, Olimpo, Guarany, Sastre, Casado, Pinasco y
Max; la posición de las localidades Concepción, Villa Hayes y Rosario así como la
extensión de los ríos Otuquis, Verde, Confuso y Negro. La estampilla, como hiciera
el mapa enviado a los representantes diplomáticos y consulares en 1932 y 1933,
también muestra el espacio ocupado por los mennonitas justo en el centro de este
extenso territorio. En este juego simbólico, la propaganda bélica fue un instrumento
de adoctrinamiento pero también de ampliación de la ciudadanía paraguaya (Dalla
Corte, 2010 en prensa).
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Ilustración 1.
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Sellos utilizados
por el gobierno
paraguayo durante la
guerra.
Colección
Fotográfica de
Carlos de Sanctis,
Museo Histórico
Provincial Dr. Julio
Marc de Rosario,
Argentina.
Como vemos, la comunidad indígena chaqueña es un actor verdaderamente
ausente en este relato que supone la territorialización del Chaco. El estudio de
Nicolas Richard a partir de la recuperación de la participación de los indígenas del
Chaco en la guerra (a través del recuerdo de Yacutché, Casiano Barrientos y el
cacique Chicharrón en Puerto Sastre que sirvió de guía a Juan Belaieff) permiten
repensar la colaboración estrecha prestada al Estado paraguayo (Richard, 2009).
Como muy bien afirman Combès, Ortiz y Caurey (2009: 163), la guerra del Chaco
« est un de ces mythes fondateurs de la nationalitè bolivienne comme
paraguayenne, et un thème récurrent dans les discours officiels de l´époque comme
dans les études historiques postérieures».
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3. Una valoración sobre los extranjeros en el ejército paraguayo del Chaco
Boreal
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En base a estas ideas, interesa valorar finalmente cómo el actor extranjero que
ingresa al Chaco como voluntario, Carlos de Sanctis, interpretó la presencia de los
“no paraguayos” en un territorio en el que se estaban desplegando instrumentos
defensivos y ofensivos diversos de la mano del ejército. En los momentos más
difíciles que vivió en el Chaco, Carlos Sanctis escribió sobre un pequeño papel la
siguiente advertencia: “cualquier cosa que me ocurra dirigirse a Juan Lauro,
representante y apoderado de los señores Alfredo Giambelli y Cía, Asunción. Soy
Carlos de Sanctis de Rosario de Santa Fé, Argentina, [calle] Zeballos 1025”. De
Sanctis tenía en claro que su incorporación como médico cirujano voluntario podía
reportarle graves inconvenientes debido a su nacionalidad argentina. De regreso a
su país, explicó que cuando decidió escribir la tarjeta:
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“pasábamos por momentos difíciles, viendo de cerca la posibilidad de aproximarse el fin.
Resulta que en el frente me denominaban con la expresión de èl médico argentino´. Al
principio pocos conocían mi apellido. Como los bolivianos presionaban intensamente
disponiéndose a atacarnos con fuertes contingentes de tropas frescas y como la artillería
y los aviones bombardeaban y ametrallaban en Saavedra, como nunca lo habían hecho
desde el principio de la guerra, según la afirmación de los Jefes, cayendo muertos y
heridos demasiado cerca de nuestro Puesto de Sangre, me asaltó vivamente el temor, si
caía herido de muerte, de quedar abandonado en el Chaco, a merced de cuervos,
caranchos y bichos como ocurría con tantos, pudriéndose al aire libre. Indudablemente
es esto una coquetería de muerto. En el lado paraguayo, me hubieran trasladado a
Asunción; lo malo era en el lado boliviano”.
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Señaló que estas frases escritas en momentos de intenso peligro debían servir para
que sus familiares pudiesen conocer su suerte en caso de muerte, especialmente si
su cuerpo quedaba abandonado en el Chaco a merced de cuervos e insectos:
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“Dado el respeto paradojal que a veces se suele tener en la guerra de cumplir con los
deseos expresados en los `diarios de guerra´ requisados a los muertos y que a veces se
cumplen, tanto de parte de amigos como de enemigos, pensé que alguien cumpliría con
mi pedido informando a los míos el fin que hubiera tenido, cualquiera que fuera, pues, es
muy doloroso para una familia ignorar el paradero del ausente que figura entre los
`desaparecidos´, como ocurrió como uno de nuestros practicantes del que nunca se tuvo
noticias después de una sorpresa nocturna que los bolivianos hicieron a nuestra División,
mientras avanzaba a través de los bosques”.
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La guerra supuso la redefinición de la condición de ciudadanía. El folleto “Por la paz
de América. La verdad gráfica sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano” incluye
no sólo el mapa inserto más arriba, sino también una serie de advertencias sobre
quiénes pueden ser considerados habitantes legítimos del territorio del Chaco en el
que “no existen habitantes de nacionalidad boliviana. El boliviano es desconocido en
esa región”. Sobre esta base los soldados bolivianos enviados a los fortines no
debían contar como “población” que justificara la posesión de Bolivia, pero había
otros elementos: dado que el país andino no había fomentado la construcción de
ferrocarriles, tampoco podía justificar sus reclamos territoriales argumentando un
accionar colonizador previo. Los 700 km de vías férreas de los seis ferrocarriles
privados construidos por empresas tanineras desde el río Paraguay al interior del
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Chaco demostraban que la región pertenecía al Estado que había permitido esta
actividad empresarial.
En el caso de los cuatro puertos que Bolivia mantenía sobre el río Paraguay al
norte de Bahía Negra, el Estado paraguayo argumentó que su contrincante no había
conseguido establecer en ellos “una población ni un puerto que merezcan el nombre
de tales”. Paraguay, en cambio, controlaba 43 puertos y desembarcaderos sobre el
mismo río, y que se habían convertido en centros activos y prósperos. Algunos
estaban próximos a convertirse en verdaderas ciudades provistas de agua corriente,
luz eléctrica, teléfono y telégrafo, es decir, los medios de comunicación y servicios
esenciales para unir los destinos de las dos regiones de la nación paraguaya, la
oriental y la occidental. Finalmente, Bolivia carecía de establecimientos ganaderos
privados y si bien los destacamentos militares tenían algunas cabezas de ganado en
los fortines, no podía calificarse esta actividad como sinónimo de colonización.
Paraguay, en cambio, podía jactarse de haber fomentado en el Chaco un verdadero
tesoro ganadero. Antes de la guerra de la Triple Alianza se contabilizaron
aproximadamente dos millones de cabezas de ganado bovino repartidos por el
territorio. En 1870 se contabilizaron 15.000 cabezas, número que comenzó a crecer
progresivamente. En 1885 eran unos treinta mil, y al año siguiente ascendieron a
casi cuarenta mil cabezas. La Junta Nacional de Aprovisionamiento creada en 1928
por el presidente Patricio Guggiari contabilizó tres millones de cabezas poco antes
de declararse la guerra contra Bolivia en 1932 (De Bourgade La Dardye, 1889: 290291). Estos eran los recursos privados con los que contaba el Estado en caso de
verse obligado el ejército a requisar alimentos o medios de transporte (Bedoya,
1957)2. Al estallar el conflicto diversas empresas privadas se vieron obligadas a
aportar a la “defensa nacional”, entre las que destacaron los frigoríficos Liebig´s
Extract of Meat Company, de capital británico; la International Products Corporation,
de capital estadounidense; la Societé La Fonciere du Paraguay, de capital francés;
así como La Industria Paraguaya, cuyos capitales eran argentinos y paraguayos.
Así, si seguimos la línea argumentativa elaborada por el gobierno paraguayo,
“Bolivia no tiene industrias, empresas u emporios de trabajo en el Chaco. No tiene
un solo gran centro industrial, agrícola o ganadero, aunque con frecuencia otorga
por decretos teóricos fantásticas concesiones para la colonización….Bolivia no ha
realizado ninguna obra civilizadora y de progreso civil en el Chaco”. Paraguay, en
cambio, había invertido más de doscientos millones de pesos oro en empresas,
industrias, compañías de navegación, flota mercante, caminos, telégrafos, teléfonos,
ferrocarriles y “obras de progreso en plena explotación y prosperidad”, ya que según
el gobierno, “las más grandes y ricas empresas de todo el Paraguay son las del
Chaco”. El gobierno paraguayo concluyó que sólo después de 1907, y violando
todos los protocolos y pactos firmados hasta entonces, Bolivia había echado los
cimientos de los primeros fortines con algunas poblaciones civiles, así como la
colonización de un millón de hectáreas en los “Orientes” desde Laguna Gaiba, pero
sin tener una radicación efectiva en la región. Los fuertes y fortines que Paraguay
sostenía en el Chaco, en cambio, databan de los tiempos de la conquista, como por
ejemplo Fuerte Borbón (Olimpo), fundado en Bahía Negra en 1792, al que le habían
seguido otros de norte a sur durante el régimen republicano.
2
Oficio Confidencial 44 de 17 de agosto de 1933 y Oficio Confidencial 63 de 14 de octubre de 1933,
AGHRE, v. 1370, Oficios Confidenciales de la LChP (Gallardo) al MRECH (Cruchaga) de 10-01-1933
a 31-12-1933; Oficio Confidencial 171 de 15 de noviembre de 1934 “Especulación y encarecimiento
de la vida en el Paraguay”, AGHRE, v. 1423, Oficio Confidencial de la LChP (García) al MRECH
(Cruchaga) de 07-01-1934 a 31-12-1934.
253
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El argumento del Estado paraguayo para defender sus posiciones a nivel
internacional enfatizó la posesión histórica del Chaco, su ocupación desde hacía
cuatro siglos, el ejercicio de jurisdicción y, especialmente, la existencia de un
“gobierno político, administrativo, judicial, militar, eclesiástico y fluvial” en la zona. Es
interesante destacar que el argumento principal, coincidiendo con un periodo de
hegemonía de los principios del progreso indefinido y de la nación homogénea, fue
la capacidad paraguaya de garantizar y defender “un progreso superior al de Bolivia”
en el Chaco. Así, confundir la presencia empresarial privada con la gubernamental
fue otra de las estrategias utilizadas para convencer internacionalmente a los
observadores acerca de la legitimidad de las pretensiones paraguayas. Bolivia, en
cambio, pretendía “fundar sus derechos de ocupación y de dominio territorial” en un
espacio que en realidad no necesitaba “para labrar su prosperidad y su grandeza
nacional” ya que su superficie era tres veces superior que la del país vecino, es
decir, más de un millón y medio de km2. Un territorio que constituia un “todo orgánico
indisoluble e inseparable de la nación paraguaya” frente a la distancia que lo
separaba del país andino.
Paraguay, como hemos expresado, propuso justificar sus derechos territoriales
sobre la base de la ocupación como sinónimo de dominio, alegando que el
contrincante pretendía fundar sus títulos en el derecho de la fuerza y de la conquista
militar. Podía certificar el envío de más de un centenar de expediciones al Chaco,
algunas de las cuales habían hecho posible la evangelización de los indígenas. “El
territorio del Chaco tiene en toda su extensión una población total de cien mil
habitantes, todos de nacionalidad paraguaya, listos a ratificar en un plebiscito, si
fuese necesario, los derechos del Paraguay”, derechos que se expresaban en la
existencia de ciudades, pueblos, fuertes, escuelas, templos, reducciones indígenas y
colonias mennonitas ricas en pleno progreso. Resulta sugerente la oposición que
hacen Combès, Ortiz y Caurey (2009: 178) entre la calificación que ha recibido la
guerra del Chaco como primera guerra moderna y, al mismo tiempo, última guerra
de colonización de espacios indígenas con la finalidad de imponer la nación. En este
momento, la interacción que las poblaciones indígenas prefirieron o pudieron tener
con los grupos “blancos” que comenzaron a penetrar en sus territorios emerge
parcialmente en las fotografías de Carlos de Sanctis quien se interesó más por
representar cartográficamente la integración de este territorio a la nación paraguaya
que el paulatino pero imparable sometimiento de sus poblaciones originarias. Todos
los actores mencionados por Carlos de Sanctis se encuentran en lo que el ejército
nacional definió en la época como “sector Casado”, es decir, un territorio extensísimo
propiedad de la empresa Carlos Casado S.A.. En el sector Casado el médico incluyó
un indígena al que calificó de “viejo criollo”, que habitaba en la zona y cuyos
conocimientos del territorio, de los lugares de pastura y de los sitios de agua fueron
aprovechados por el ejército. La carencia de referencias de su condición indígena no
significa que de Sanctis haya menospreciado la actuación de los pobladores
originarios en el conflicto, sino que prefirió particularizar a estos “individuos” en un
proyecto único de nación. En ese sentido, la patria paraguaya ampliada a través de
la nacionalización de territorios ocupados y disputados con el país vecino requería
un discurso legitimador de diversa naturaleza. En el modelo de salvación de la patria
mediante la guerra, los soldados eran ciudadanos del cuerpo de una nación que
respondían con su cuerpo contra una posible “gran usurpación” similar a la que se
había producido con la guerra de la Triple Alianza. Los indígenas “ajenos al conflicto
bélico” que fotografiara Carlos de Sanctis fuera de la zona de guerra, en Puerto
Casado, no forman parte de aquel cuerpo nacional que es víctima histórico de los
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países vecinos. El victimismo del cuerpo nacional patriota, que es obligado a
derramar su sangre para defender un territorio determinado, se enfrenta así a dos
cuerpos sociales: el de los indígenas ajenos a ese cuerpo, a su vez civilizados por
un cuerpo religioso dedicado a “misionar” y a “evangelizar” como era la orden
salesiana, y el del ejército patriota conformado por “ciudadanos en armas” y
legitimados por el Estado, aunque muchos de ellos fuesen, en realidad, indígenas.
De este modo, el discurso médico continúa diseccionando no sólo los cuerpos
humanos sino también los cuerpos sociales: el cuerpo social es nacional; va
uniformado con una vestimenta que se reparte en la capital del país y que diluye las
diferencias étnicas; unifica su sangre individual con la savia republicana que piensa
en colectivo y que a su vez está protegida por los religiosos paraguayos, los curas
párrocos nacidos en la tierra, hijos de la tierra, que consideran la guerra como una
causa justa y santa, como una causa nacional. Este modelo, identificado claramente
por el médico de Sanctis en una singular colección fotográfica, hará que en el futuro
sea prácticamente imposible presentar a los indígenas que colaboraron con el
ejército paraguayo con una entidad propia, independiente. Observamos en las
fotografías la presencia de estos indígenas, de los “baqueanos”, de los zapadores,
de los “criollos”, de los “soldados ordenanzas”, del término “cacique” que aprendió de
Sanctis apenas ingresó al Chaco, de la decisiva presencia del general ruso Juan
Belaieff….pero el propio médico salvará esta situación con una frase definitiva y
engañosa que hace referencia al trayecto a la zona de guerra pero no a la guerra:
los indígenas de Puerto Casado fotografiados en la Iglesia Misionera de San
Raimundo Nonnato, en su toldería, en los espacios cercanos a la empresa taninera,
en dirección al único y monopólico almacén de la zona, están allí por “la obra de Don
Bosco…orientada hacia la civilización de los indios de la región”. Esos indígenas
son, a su vez, “los únicos indios que se encuentran en el trayecto de la zona de
guerra”. Quienes participan en la guerra son identificadados como paraguayos, como
cuerpo que conforma la nación: realizar esfuerzos patrióticos, participar en el
ejército, colaborar en el engrandecimiento de la nación, otorgaba la condición de
ciudadano paraguayo que a su vez era negada a grupos distintos como la propia la
colonia mennonita sin excluir a sus miembros del esfuerzo colonizador del Estado
como argumento de dominio (Klassen, 1976; Kleinpenning, 1984).
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4. Conclusiones
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Fabricio Vázquez señala que la situación actual de la otrora región del Chaco cede
lugar a varios Chacos surgidos por la fragmentación y especialización espacial,
modificando sustancialmente la configuración territorial tanto del Chaco como de
Paraguay (Vázquez, 2009). Durante los años de la guerra el Chaco fue declarado
bajo administración militar y mantuvo esta condición hasta 1946 cuando el territorio
fue dividido en los departamentos Presidente Hayes, Boquerón y Olimpo3. No
sorprende que el plano (Mapa 4) con el que el gobierno paraguayo promocionó su
presencia en el Chaco diese un lugar privilegiado a los grandes establecimientos
ganaderos e industriales, así como a los puertos Guaraní, María, Palma Chica,
Sastre, Pinasco, Casado, Monte que contaban con ferrocarriles privados que podían
conducir al ejército hacia el interior chaqueño. También es visible el contacto entre el
ferrocarril Casado y el lugar de la colonización mennonita en tierras vendidas por la
3
Véase mapas 4 y 5 de la obra de Vázquez, 2006:39-41, representando la división administrativa
entre 1906 y 1945, y entre 1945 y 1973.
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empresa Carlos Casado S.A.. Los indígenas no son mencionados en ningún lugar,
como si no existiesen. En la colección fotográfica de Carlos de Sacntis los indígenas
son profusamente mencionados pero en calidad de miembros del ejército y de la
nación. Cuando son mencionados como indígenas lo hacen fuera de la zona de
conflicto, en Puerto Casado. El cuerpo indígena es exótico, natural, objeto de
conversión de misioneros italianos (como el padre salesiano Livio Fariña). Es un
cuerpo que carece de capacidad de comprensión del significado de sus propios
actos, que se resiste incluso a ser fotografiado.
Resulta singular que el concepto “justo” sea repetido a lo largo de la colección
fotográfica de de Sanctis, quien nos recuerda al concepto de “guerra justa” que
aparece a lo largo de la historia hasta la configuración de la modernidad. Como ha
demostrado Solange Rameix, con la creación del Estado moderno se produce una
lenta agonía de la idea de la “guerra justa”, concepto que ha sido de gran utilidad
discursiva (Rameix, 2008). Desde esta perspectiva, podemos entender que a medida
que el regimiento en el que participaba Carlos de Sanctis se introducía en territorio
chaqueño, el médico fotografiara los restos quemados del camión del teniente
Benjamín Velilla y escribiese que su tanque de agua estaba “agujereado por los
disparos de ametralladora”. Al lado del camión calcinado se hizo fotografiar con otros
tres militares y voluntarios no sin antes recordar a sus futuros observadores que el
cuerpo de Velilla “fue quemado colocándosele sobre el vehículo mientras se
incendiaba, siendo préviamente vergonzosamente mutilado”. De Sanctis adjuntó una
fotografía de Velilla que había extraido de la prensa local y agregó un singular
comentario: “una fuerte patrulla apareció detrás de las fuerzas paraguayas
interceptando el paso al vehículo en que viajaba el Teniente Velilla quien fue herido
de muerte con ametralladoras”. El médico omitió explicar las razones que pudo tener
el ejército boliviano para someter a Velilla a semejante mutilación, pero gracias a un
amigo íntimo de Velilla, Montt Rivas, sabemos que el fallecido se había
desempeñado entre 1926 y 1928 como Encargado de Negocios paraguayo en La
Paz, y que aprovechó este cargo para enviar información secreta de los pasos
bolivianos sugiriendo al mismo tiempo una invasión al Chaco. Velilla tuvo que
retirarse de Bolivia acusado de espionaje, pero su gobierno lo premió enviándolo a
Buenos Aires como Jefe de la Sección de Límites y Consultor de la Delegación a las
Conferencias iniciadas en 1928 acompañando al abogado liberal Jerónimo
Zubizarreta4. De manera premonitoria, Montt Rivas intuyó entonces que aquel hecho
sería determinante en la ruptura de relaciones futuras entre los dos países en
conflicto5. Aquella ruptura se manifestó oficialmente en mayo de 1933 cuando
Puerto Casado se convirtió en la sede del ejército paraguayo. Puerto Casado es
demostrativo de los diversos usos que se le ha dado a la localidad a lo largo de la
historia, así como su especificidad y singularidad, pese a la supuesta “unidad
territorial paraguaya” señalada por Estigarribia para justificar la unión entre oriente y
occidente.
Las imágenes de Carlos de Sanctis, incluyendo la cartografía y la reproducción
de sellos, permiten estudiar hoy el poder administrativo y disciplinario, las prácticas
de representación de la dominación (humana y espacial), o las condiciones de
4
Oficio Confidencial 16 de 27 de abril de 1928 “Conferencias Paraguay-Bolivia en Buenos Aires”,
AGHRE, v. 1157, Oficios Confidenciales de la LChP (Montt Rivas) al MRECH (Ríos Gallardo) de 0301-1928 a 24-12-1928.
5
Oficio Confidencial 4 de 14 de febrero de 1928 y 8 de 27 de marzo de 1928, AGHRE, v. 1157,
Oficios Confidenciales de la LChP (Montt Rivas) al MRECH (Ríos Gallardo) de 03-01-1928 a 24-121928.
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subordinación en las que quedaron los pobladores originarios. El médico aprovechó
su condición de testigo privilegiado y envió algunas imágenes para que fuesen
observadas por el público lector del diario rosarino La Capital del cual era enviado
especial. Convertido al menos durante un breve tiempo en fotógrafo (como luego
hará transformándose en historiador local), de Sanctis construye y dispone en el
Chaco un teatro etnográfico que hace las veces de escenario para el registro
documental dirigido a un mercado potencial de observadores. El médico representa
la autoridad sanitaria que se impone en el espacio chaqueño con la finalidad de
establecer nuevos criterios de territorialización. No se trata de un fotógrafo
especializado y profesional, sino de un aficionado que se beneficia de la producción
a gran escala de equipos y materiales que realizan las empresas transnacionales
europeas que exportan a América Latina.6 Su cámara fotográfica se dispone a captar
y registrar hechos y personas de manera realista a sabiendas de que se trata de
elementos ajenos al espacio chaqueño, es decir, elementos que “penetran” en el
territorio. La foto fija se llenará de palabras para guiar nuestra interpretación.
Observada la unión de intereses de la gestión de Carlos de Sanctis, tanto sanitaria
como histórica y periodística, en este trabajo me he centrarado parcialmente en el
efecto que esta guerra tuvo en la construcción cartográfica del Chaco Boreal cuando
este espacio estaba tomando su forma definitiva, a través de un proyecto de
territorialización, hasta ser considerado Chaco paraguayo.
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6
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mitad del siglo XX, el contenido y originalidad de su producción respecto a Europa en Molinero, 2001.
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Ciudadanía y círculos de poder en Colombia (siglo XIX)
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María Fernanda Duque Castro
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Introducción
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En este artículo indago sobre el modo en que los artesanos de los “centros urbanos”
del territorio de la Nueva Granada1 (hoy Colombia) se incorporaron o fueron
incorporados a la ciudadanía moderna durante el paso de los últimos años del siglo
XVIII a los primeros decenios del siglo XIX. Partimos de la idea de que los artesanos
de las ciudades tenían un estatuto social, político y económico particular
correspondiente a la comunidad moral y política a la que pertenecían, y que fue
precisamente el estatus derivado de su pertenencia a la corporación estamental el
que permitió a una parte del artesanado adquirir la condición de vecino y,
posteriormente, la de ciudadano/sufragante parroquial en el contexto Republicano.
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1. Familia y comunidad
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Antropólogos como Lluis Duch y Joan Carles Melich (2009: 120) consideran que una
comunidad es aquella en la que sus integrantes, de una manera entre reflexiva y
refleja, comparten y disponen de algo en común. Esta «cosa en común» no es
contingente, caprichosa o coyuntural sino, por el contrario, el “constitutivo esencial” o
“componente básico”, indispensable para la existencia de la comunidad. A la luz de
esta definición, puede decirse que a finales del siglo XVIII el territorio americano
estaba formado por diversas comunidades entre las que destacaban: las rochelas y
los palenques (compuestos por antiguos esclavos fugados o que habían alcanzado
de algún modo la libertad)2; los resguardos o pueblos de indios (que agrupaban a
indígenas de una o varias etnias); las familias notables (regidas por notables, y
formadas por gentes de gran variedad étnica: blancos, mestizos, mulatos, negros, e
1
Aquí aludo a los procesos que tienen lugar en los territorios formaron la Nueva Granada después de
1832, aunque muchos de ellos puedan hacerse extensivos a los espacios que forman actualmente las
Repúblicas de Ecuador y Venezuela.
2
Sobre Rochelas y Palenques véase Helg (2003); Mc Farlane (1991).
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indígenas, entre otros); los talleres de artesanos (integrados por indígenas, negros,
mestizos, blancos, y gentes de las llamadas castas)3.
La comunidad del artesano de la ciudad4, que es la que me interesa para el
desarrollo de este artículo, era una comunidad de familia. En efecto, durante los
siglos XVII y XVIII, dentro de las “ciudades” del mundo iberoamericano la comunidad
de familia de los artesanos hallaba su arraigo en antiguas concepciones de la
tradición romana y germana. Para los romanos, la pertenencia a la familia derivaba
de una condición agnática y cognática, es decir, provenía tanto del parentesco civil
existente entre el pater famili y las personas que se hallaban bajo su patria potestad,
como del parentesco de consanguinidad, sin distinciones entre la línea materna o
paterna. Dentro de la corriente germánica, mientras tanto, las familias del clan y la
tribu determinaban su pertenencia al grupo por la residencia más que por la
descendencia (Duch i Melich, 2009: 51 y 54). De este modo, fueron el linaje, la
parentela y la residencia los elementos que actuaron como el “constitutivo esencial”
o “componente básico” de las comunidades en torno a las cuales se agrupaban los
artesanos.
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2. La familia del artesano
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Entre los artesanos la casa-taller fue la representación por excelencia de la
comunidad familiar. En su interior, el algo que unía al artesanado estaba dado tanto
por el linaje como por el parentesco y la residencia. En efecto, el padre de familia
rector de la casa-taller estaba representado por el maestro, mientras que los
aprendices y oficiales eran o hacían las veces de hijos de la familia. Se trataba de
una familia que aunque la mayoría de veces no tenía vínculos sanguíneos directos,
podía reputarse como tal en la medida en que a diario compartía el pan y las horas
de trabajo bajo el mismo techo, fundándose así una relación de carácter familiar y
contractual laboral. En este caso, el algo común dentro de la casa-taller del artesano
estaba dado tanto por las condiciones de parentela y residencia como por el
desempeño de un oficio común. En esa misma dirección, puede decirse que otro
elemento fundamental en la consolidación de la comunidad familiar del artesano fue
su muy particular referencia al linaje, directamente vinculado a la fama, nombre o
prestigio del taller y del jefe de ese taller junto con su oficialía, es decir la del maestro
y sus oficiales5.
El maestro enseñaba su arte u oficio a los aprendices y oficiales que estaban a
su cargo. Los aprendices quedaban al cuidado, vigilancia y corrección del maestro
durante todo el periodo de adiestramiento, es decir, tanto en las horas de trabajo,
como en las de ocio. Esta relación se fundaba en el vínculo contractual que se
establecía entre el maestro y los padres del joven aspirante. El maestro debía
entonces, instruir al joven aprendiz en los secretos del oficio, darle cama, vestido,
alimentación y, en caso necesario, corregirlo como a su propio hijo. Tanto con
respecto a los oficiales como a los aprendices, y vecinos en general, la persona del
maestro reunía en sí misma: autoridad y autonomía, condiciones que se afianzaron
3
Para el caso de los artesanos de Cartagena, véase Navarrete (1994).
Siguiendo a F. X. Guerra, consideramos aquí genéricamente el término ciudad para designar a
todas las colectividades con un estatuto político reconocido; es decir, villas, pueblos y aldeas (Guerra,
1999: 41).
5
Sobre la fama de los maestros y sus oficiales en el caso de los artesanos europeos, véase Sennett
(2009).
4
260
aun más durante el último tercio del siglo XVIII, cuando en 1777 el Virrey Manuel
Antonio Flórez puso en marcha la “Instrucción General para los Gremios
Granadinos”6, en la que se dispuso que sólo los maestros mayores podían ejercer el
oficio y abrir tiendas y talleres independientes, aunque también hay que reconocer
que a partir de entonces la “Instrucción” permitió la libertad de las personas para
escoger un oficio.
3. Reglas, privilegios y prohibiciones
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La comunidad de familia de los artesanos no sólo era una comunidad moral sino
también política. De este modo, cuando hablamos de comunidad sociopolítica en el
marco del sistema colonial iberoamericano aludimos a corporaciones territoriales y
estamentales en las que sus integrantes mantenía diferenciaciones de condición y
calidad tanto entre sí como en relación con la comunidad mayor a la que se
adscribían, que en ese caso era sin duda la “ciudad” formada por la comunidad de
vecinos. Dentro de las corporaciones, las distinciones de condición y calidad,
proporcionaban derechos, deberes y prohibiciones.
Entre el artesanado, el nivel o clasificación interna de los miembros de un taller
estaba dado por los estatutos del gremio, es decir, por la corporación a la que
pertenecían. Según Sergio Guerra Vilaboy (1990: 15), la reglamentación gremial
dejaba los oficios prestigiosos –que suplían las necesidades suntuarias de los
notables– tales como los de orfebre, pintor, escultor, platero y grabador, a los
españoles y sus descendientes. Los oficios de armero, sedero, lancero, etc., estaban
destinados a los criollos, aunque en ocasiones se permitía el acceso de extranjeros y
mestizos. Finalmente, oficios como los de zapatero, herrero, carpintero, o albañil,
entre otros, quedaban reservados por regla general para negros e indígenas y sus
combinaciones raciales. Según Guerra, los oficiales de estos últimos oficios
integraban los gremios con menos recursos, de inferior jerarquía social, y en los que
los requisitos de ingreso eran menos rígidos. La falta de estudios sobre el
artesanado urbano granadino del periodo colonial nos impide saber con certeza si en
la sociedad multiétnica del siglo XVIII los talleres estaban diferenciados según el
fenotipo racial de sus integrantes, y si las diferencias étnicas influían en que los
maestros, oficiales y aprendices desempeñaran un oficio especifico u ocuparan un
lugar diferenciado dentro de sus comunidades. Con todo, es seguro que a partir de
1777 entre las autoridades peninsulares mostraron su esfuerzo tanto por
reglamentar con mayor precisión los grados o escalas de diferenciación entre el
artesanado, como por dotarlo de dignidad y estima ante el vecindario7.
En efecto, bajo las directrices de la “Instrucción”, el artesano que quería ejercer
su oficio debía superar los exámenes exigidos para ser maestro, y para abrir tienda o
taller requería de su respectiva licencia. Sobre este asunto el virrey Flórez señalaba:
"al Oficial o Maestro que trabaje ocultamente en su casa, u otra cualquiera ajena,
además de privarle semejante práctica, se aplicara por seis meses a las citadas
obras públicas, por la primera vez, un año por la segunda, y cuatro por la tercera".
La licencia se adquiría tras llenar ciertos requisitos: primero, demostrar que contaba
con los recursos necesarios para "abrir tienda"; segundo, probar que había superado
6
Instrucción para los gremios, Archivo Nacional de Colombia, Miscelánea de la Colonia, 1777, citado
por Triana y Antorveza (1966a).
7
En este caso se trataba de una influencia que bebía en los postulados de los Ilustrados. Al respecto
véase Duque Castro (2010).
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los exámenes para ser maestro; tercero, estar recomendado por dos maestros de
reconocida honestidad y pericia en el oficio; cuarto, pagar la cuota correspondiente
al monte pio gremial; y quinto, presentar un memorial a las autoridades,
manifestando su solicitud (Triana y Antorveza, 1966a: 68).
La práctica de un oficio acreditaba a los artesanos de los talleres a reunirse en
torno a un gremio propio, regido por un “maestro mayor del gremio”. Los
reglamentos del artesanado eran ejecutados por la Junta Gremial, y en general
estaban relacionados con, el periodo de adiestramiento de los aprendices y oficiales,
el nombramiento de los maestros mayores del gremio, el señalamiento de las cuotas
con que los socios contribuían para el montepío o para las fiestas religiosas del
gremio o de la localidad (Triana y Antorveza, 1966b). Por lo general los artesanos de
cada gremio tenían un montepío al que destinaban una cuota fija que se usaba para
atender los gastos comunes. Los montepío gremiales constituyeron un sistema de
ahorro y seguridad social de base religiosa, que atendían a los asociados en caso de
necesidad (Triana y Antorveza, 1966c). El montepío gremial era muestra del
consorcio trabajo-religión, dejaba al descubierto la íntima relación establecida entre
el artesanado y la Iglesia Católica. Otra muestra del vínculo artesano-católico se
expresaba en la elección de un santo Patrono para cada gremio, al que los
asociados rendían culto y realizaban una fiesta en su honor. En este caso, el Santo
Patrono actuaba como símbolo religioso cohesionador del gremio, pues fortalecía
entre los asociados los lazos laborales, de hermandad y fraternidad.
Particularmente los maestros artesanos que eran padres de familia y
regentaban un taller gozaron de privilegios sociales como la ocupación de un lugar y
un sitio determinados en las procesiones, así como de privilegios jurídicos entre los
que se encontraba la condición de vecindad. Estos privilegios, tratándose de una
sociedad estamental, se hacían públicos en rituales que conjugaban lo políticoreligioso haciendo evidente el orden social y el honor estamental (Weber, 1987:
683). Ejemplo de los privilegios a los que podía acceder un artesano es la
prescripción del Oidor de Antioquia en el Nuevo Reino, Juan Antonio Mon y Velarde,
según la cual si algún artesano introducía su oficio en una villa donde antes esta
actividad no existía, el artesano debía ser nombrado alcalde perpetuo del gremio
correspondiente al oficio que introducía, y asimismo, el Cabildo quedaba en la
obligación de premiarlo y remunerarlo por el servicio que hacía con dicha
introducción, “dándole el honor de vecino, libertándole de las pensiones públicas,
señalándole un solar propio liberalmente sin pago alguno para él y sus hijos mientras
ejercieren el oficio” (Robledo, 1954: 110, 234).
La vida de los artesanos giraba entonces en torno al gremio, al monte pío y al
taller. Se trataba sin duda de una vida en la que el artesano ocupaba un lugar
específico tanto al interior del taller y del gremio como ante la sociedad, y en la que
no había cabida para el desarrollo de lo individual puesto que las corporaciones en
las que se agrupaba existían ajenas a su voluntad, eran simplemente prueba del
peso de la sociedad estamental a la que se adscribía. Pero a pesar de esta
involuntariedad asociativa, los talleres y gremios dieron a los artesanos urbanos una
identidad laboral, religiosa y muchas veces política, es decir, la del vecino, y la del
hombre católico, honrado, laborioso, conocido y útil en la comunidad estamental y
parroquiana en que vivía.
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4. De vecinos a ciudadanos/vecinos y ciudadanos/sufragantes
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Dado que se trataba de una sociedad estamental, a finales de la colonia no todos los
artesanos urbanos gozaban de la calidad de vecinos, pues para serlo era preciso ser
un hombre libre, no esclavo; ligado a una localidad especifica, no “vago” o
“transeúnte”; conocido y reputado por su honradez y moralidad; laborioso, diestro en
un oficio; y dueño de una propiedad. En ese sentido, la calidad de artesano y la
condición de maestro mayor de un oficio fueron sin duda las condiciones que a
finales del siglo XVIII dieron a una parte de los artesanos urbanos la posibilidad de
convertirse en vecinos, pues con ello demostraban su laboriosidad, utilidad, probidad
y pertenencia a la comunidad parroquiana en la que vivían, que eran en últimas las
condiciones necesarias para obtener el derecho a ostentar el título de vecino.
Ahora bien, durante las primeras décadas del siglo XIX fue sobre todo la
calidad de vecino la que permitió a una parte del artesanado su ingreso a la
comunidad política compuesta por ciudadano/sufragante. Con el propósito de
reconocer cómo se llevó a cabo el trasvase de los atributos del vecino a los de
ciudadano/sufragante en el caso del artesanado colombiano durante los primeros
decenios del siglo XIX, en los siguientes apartados retomo y analizo algunos apartes
de los textos constitucionales que rigieron en Colombia entre 1812 y 1843.
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4.1. La ciudadanía en 1812
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La Constitución de Cundinamarca, dada el 30 de marzo de 1812, estableció un
sufragio indirecto que abarcaba tres niveles (parroquia, partido, provincia) y se
basaba en categorías económicas. Eran ciudadanos sufragantes los varones que
cumplieran con los requisitos de ser: libres, mayores de 25 años o padres de familia,
que vivían de sus rentas u ocupación sin dependencia de otra persona. Perdían la
capacidad de electores los que tenían causa criminal pendiente, habían sufrido pena
infamatoria, y los catalogados como sordomudos, dementes, deudores del tesoro
público, fallidos o alzados con la hacienda ajena (González, 1997: 101). Finalmente,
estaban excluidos de la condición de ciudadano elector, los que vivían a expensas
de otro en calidad de sirvientes domésticos, los que carecían de casa abierta, los
que tenían menos de seis años de vecindad, y los transeúntes y vagos. Se trataba
de un constitucionalismo republicano en el que no se había producido una clara
separación entre el poder civil y el poder eclesiástico, es decir, en el que la identidad
nacional se basaba tanto en criterios ciudadanos que se legitimaban en el sistema
electoral y contributivo, como en la comunidad de creyentes donde los derechos
individuales se regían por la moral privada extrapolada al ámbito de lo público. En
ese contexto legislativo sólo una parte de la población fue identificada como
ciudadanos/sufragantes. En lo que corresponde a los sectores socioeconómicos
menos favorecidos, y específicamente a los artesanos, si bien la referencia a los que
tenían una “ocupación” sin duda apuntaba a los miembros de ese sector, el hecho
de que se les pidiera el desarrollo de un trabajo independiente frente a cualquier otra
persona, es decir “sin dependencia de otro” y que tuvieran casa abierta (taller
abierto), implicaba que la categoría de ciudadano sufragante sólo daba cabida a los
maestros artesanos. Dado que para esa época los gremios y sus normas aún
continuaban vigentes, únicamente los maestros artesanos podían ejercer su oficio
sin depender de otro y tener tienda o taller abierto. Entre los artesanos puede
decirse, entonces, que la condición ciudadana y sufragante provino de la
revalorización que el nuevo orden de derecho hizo de las antiguas jerarquías o
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privilegios de los que gozaban al amparo de sus gremios. No puede negarse
entonces la importancia que durante los primeros decenios de la república, mantuvo
la condición y calidad de vecino en la construcción de la categoría de ciudadano. Es
decir la importancia de la territorialidad, la utilidad e independencia personal, y la
probidad frente a los otros. De este modo, en el contexto republicano el artesano
que ostentaba el grado de maestro mayor quedó definido como un ciudadano que
cumplía con los criterios de territorialidad, utilidad, independencia y capacidad.
La territorialidad implicaba la permanencia en un sitio durante un periodo
determinado, lo que excluía a personas que no estuvieran adscritas a la localidad,
tales como forasteros, transeúntes, cimarrones o fugados. La utilidad y la autonomía
personal connotaban la condición de libre, no dependiente de otro en calidad de
sirviente, dueño de alguna propiedad o diestro en la ejecución de un arte u oficio,
dominio que en la mayoría de las Cartas Constitucionales se consideró equivalente a
tener alguna propiedad. Estos criterios, al tiempo que equiparaban a algunos
artesanos con los propietarios, también excluían a los artesanos que trabajaban
como oficiales y a los jornaleros y sirvientes, todos los cuales en su mayoría eran
mestizos, mulatos, pardos, zambos, e indígenas que vivían en la ciudad.
Los criterios de utilidad y autonomía también excluían a los negros que estaban
en condición de esclavos y a los indígenas de los resguardos, pues aun disponiendo
de propiedad raíz se consideraba que entre estos últimos dicha propiedad tenía un
carácter comunitario y no individual (Wills, 1988: 124-126, Gutiérrez, 2000: 51-80)8.
La capacidad por su parte, aludía a los hombres mayores de 25 años que no
estuvieran en quiebra, y a aquellos que estaban en sus cabales y podían emitir
juicios de valor (positivos o negativos) sobre los otros; criterios bajo los cuales se
excluía principalmente a las mujeres. La capacidad, asimismo, entrañaba el
cumplimiento de “cargas” colectivas como la prestación del servicio personal
subsidiario y la demostración de méritos mediante la realización de esfuerzos
patrióticos tales como la participación en las milicias o el desarrollo de adelantos,
creaciones o inventos que contribuyeran al engrandecimiento y beneficio de la
patria.
Ahora bien, bajo el discurso republicano, la participación en las guerras de
independencia y posteriormente en las guardias nacionales post-independentistas
fue en realidad la única opción formal que les quedó a los excluidos de derechos
ciudadanos para acceder a los mismos. Autores interesados por el estudio del
nacionalismo en Colombia, como María Teresa Uribe y Liliana López (2003),
argumentan que los primeros discursos utilizados por los sectores dominantes
republicanos para forjar una nación de ciudadanos fueron los del “victimismo”, “la
gran usurpación”, el “patriotismo” y la “sangre derramada”. Bajo estos relatos se
dibujó la imagen de una nación vilipendiada, usurpada y trágica, compuesta por una
“ciudadanía en armas” que en su deber de lealtad a la patria estaba obligada a
8
Jairo Gutiérrez Ramos, destaca para el caso de los indígenas, el mismo fenómeno que destaco en
este articulo para el de los artesanos. Sobre las comunidades indígenas, Ramos dice: “en el breve
lapso de veinte años se vieron sometidos a los más inesperados cambios en su posición y su función
sociales: liberados de la exacción y el estigma del tributo en los primeros tiempos republicanos, para
ser luego nuevamente degradados, oprimidos, y explotados durante la Reconquista, igualados y
convertidos en flamantes ciudadanos por la Constitución de Cúcuta, y luego nuevamente
diferenciados y segregados de la “comunidad nacional” recluidos en el gueto de la “comunidad
indígena” por el paternalista Estatuto Indigenista bolivariano de 1828; para ser finalmente restituidos a
la igualdad ciudadana en 1832. Un análisis en esta misma dirección, pero sobre el artesanado y los
sectores de notables ha sido realizado por Conde (2002).
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defenderla con su propia vida si era necesario. En mi concepto, fue entonces la
interiorización de ese discurso nacionalista el que en su momento provocó la
estrecha relación del artesanado con las milicias independentistas primero, y con las
Guardias Nacionales después. Esta situación coadyuvó a recolocar a los artesanos
en un lugar determinante de la construcción de la nación, es decir, en principio
muchos artesanos participaron de la vida militar porque era una de las pocas
opciones de convertirse en ciudadanos (mediante la ofrenda de su vida en aras de la
protección y salvación de la patria), pero otras veces simplemente porque, aun
gozando de derechos ciudadanos, la ciudadanía se inscribía en los relatos de “la
gran usurpación”, “el victimismo”, “el patriotismo” y “la sangre derramada”, con lo
cual, queriéndolo o no, eran “ciudadanos en armas”.
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El régimen de la Gran Colombia –que aunaba las provincias de Ecuador, Venezuela
y la actual Colombia– dispuesto por la Constitución de Cúcuta de 1821, volvió a
plantear un sistema electoral indirecto y siguió exigiendo probidad, utilidad y
vecindad para la designación del ciudadano sufragante, que, en este orden, era
equivalente a decir colombiano. Según el artículo 5, era deber del colombiano
(ciudadano): “vivir sometido a la Constitución y a las leyes; respetar y obedecer a las
autoridades, que son sus órganos; contribuir a los gastos públicos, y estar pronto en
todo tiempo a servir y defender la patria haciéndole el sacrificio de sus bienes y de
su vida, si fuere necesario”9. El artículo 15 de esta Carta Constitucional estipulaba
las condiciones de sufragante parroquial:
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“1. Ser colombiano; 2. Ser casado o mayor de veintiún años; 3. Saber leer y escribir; pero
esta condición no tendrá lugar hasta el año de 1840; 4. Ser dueño de alguna propiedad
raíz que alcance al valor libre cien pesos. Suplirá este defecto el ejercitar algún oficio,
profesión, comercio o industria útil, con casa o taller abierto sin dependencia de otro en
clase de jornalero o sirviente”.
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El artículo 17 de la Constitución estipulaba asimismo que la suspensión del ejercicio
de sufragante parroquial se daba: “1. En los locos, furiosos o dementes; 2. En los
deudores fallidos y en los vagos declarados como tales; 3. En los que tengan causa
criminal abierta, hasta que sean declarados absueltos, o condenados a pena no
aflictiva ni infamatoria; 4. En los deudores a caudales públicos con plazo cumplido.”
Según el artículo 22 de la misma Constitución de 1821, “cada sufragante parroquial
votará por el elector o electores del Cantón, expresando públicamente los nombres
de otros tantos ciudadanos vecinos del mismo Cantón, los cuales serán
indispensablemente asentados en su presencia en un registro destinado a este solo
fin”.
Así, bajo la Constitución de 1821 dada tras las guerras de independencia, no
todos pudieron ingresar al reino de la ciudadanía. Para formalizar el ingreso seguía
siendo preciso demostrar méritos, utilidad y lealtad a la patria, lealtad que aun en
momentos de paz, debía expresarse ofrendando la vida si era necesario. Ante estas
circunstancias, el criterio de género, libertad y autonomía personal, seguían dejando
por fuera a las mujeres y a jornaleros, sirvientes, indígenas, esclavos y artesanos
oficiales impedidos de ejercer su oficio de modo independiente por no ser maestros
9
La Constitución de 1821 (30 de agosto) puede consultarse libremente en
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01361686446795724200802/p0000001.htm#I_1_
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mayores. Como señalé líneas atrás, para la mayoría de los que integraban los
sectores sociales excluidos, el ingreso al ejército continuó siendo el único medio
formal para alcanzar la ciudadanía.
Para el artesanado el tema de la suspensión por deudas o causas criminales
revestía además una notable importancia, pues dados los trastornos económicos
que se produjeron durante los primeros años de la república, los integrantes de ese
colectivo estuvieron fácilmente expuestos a caer en quiebra o a verse envueltos en
causas incriminatorias por la incapacidad de cubrir sus deudas. Esta situación
hundía raíces en el hecho de que desde el periodo colonial los que ejercían ciertos
oficios (sobre todo sastres, plateros, orfebres, etc.) debían dar prenda de garantía a
sus clientes por los materiales que les encomendaban para elaborar la obra (Duque
Castro, 2003: 118), y en esa medida, cuando los artesanos no contaban con el
capital suficiente tenían que endeudarse para cubrir las fianzas que les permitían
trabajar, pero como no todos lograban cubrir sus deudas, era habitual que
enfrentaran la posibilidad de ir a la cárcel.
Señal del grado de afectación al que estuvieron abocados los artesanos
durante la primera mitad del siglo XIX son sus frecuentes quejas reclamando que
“los clientes pocas veces consideran los intereses de los préstamos [a los que
debían recurrir para cubrir las fianzas por el trabajo] como parte legítima de los
costos del producto” (Sowell, 1999: 226). De seguro, entonces, los que de uno u otro
modo habían alcanzado la ciudadanía tuvieron que cuidarse de no caer en el impago
de las deudas o, al menos, evitar verse envueltos en procesos incriminatorios que
los apartara del goce de los derechos políticos que con esfuerzo habían adquirido.
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El estado de cosas descrito hasta aquí en relación con el artesanado y la ciudadanía
se mantuvo en una situación similar hasta la consolidación de la República de la
Nueva Granada10. La Constitución Política del Estado de Nueva Granada dada en
1832 designó ciudadano a todo hombre casado o mayor de 21 años, que supiera
leer y escribir, y que tuviera la subsistencia asegurada, sin sujeción a otro en calidad
de sirviente doméstico o jornalero. El articulo 18, ya diferenciaba entre ciudadano y
vecino. Ese artículo indicaba: “Son sufragantes parroquiales, los vecinos del distrito
parroquial en ejercicio de los derechos de ciudadano; y se entiende ser vecino, para
el efecto de sufragar, el que haya residido en él por un año, a lo menos, antes de la
elección, o manifestado ante la autoridad local competente, conforme a la ley, el
ánimo que tiene de avecindarse en él”. Finalmente, según el artículo 26, para ser
elector se requería principalmente un criterio territorial y el goce de otros atributos:
“1. Ser granadino en ejercicio de los derechos de ciudadano; 2. Ser casado, o haber
cumplido veinticinco años; 3. Ser vecino de cualquiera de las parroquias del cantón;
4. Saber leer y escribir”.
Sin duda se notaba un ensanchamiento de la ciudadanía, y una reducción en
los requisitos para alcanzar la condición de sufragante y elector, pues se daba
cabida a otros sectores, como era el caso por ejemplo, de la inclusión de todo el
artesanado, descartando, no obstante, a los sectores de mujeres, esclavos,
jornaleros y sirvientes. En cuanto a los artesanos particularmente, el hecho de que el
nuevo ordenamiento legal no exigiera la tenencia de tienda o taller abierto constituía
10
La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1832 (1 de marzo) puede consultarse
libremente en
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la posibilidad más fehaciente de que podían acceder a la categoría de ciudadanos,
con lo que puede decirse que, al menos legalmente, las disposiciones de la
Constitución de 1832 permitieron la incorporación de un mayor número de artesanos
a la condición ciudadana y a la condición de sufragantes y electores parroquiales.
En lo que corresponde a los artesanos la ampliación dada por el nuevo
ordenamiento produjo notables repercusiones y fenómenos, tres de ellos fueron los
siguientes. En primer lugar, a partir de ese momento decir artesano significó decir
genéricamente ciudadano, condición que se sumó a las características ya inherentes
a una parte de ese colectivo, es decir, hacer parte del cuerpo político de la nación,
integrar las milicias y pertenecer al grupo de alfabetos o semi-alfabetos. En segundo
lugar, los artesanos que hasta ese momento habían mantenido sus privilegios
derivados de las jerarquías gremiales y de los vínculos locales, fueron igualados en
sus condiciones a los artesanos que por carecer de dichos privilegios no gozaban de
derechos ciudadanos como el sufragio. En tercer lugar, los gremios como fuente de
los límites legales en los que se basaba la ciudadanía ya no resultaban útiles, con lo
cual fueron suprimidos por la misma Constitución de 1832. La supresión de los
gremios mediante el artículo 195 se esa Carta política respondía así al dilema
político y económico que creaba la nueva condición de ciudadano en una sociedad
todavía regida por un orden societal. Se trataba en últimas, de la normalización que
el derecho positivo hacía de dos circunstancias incompatibles entre sí: el
corporativismo inherente a los gremios y el individualismo implícito en la nueva
condición de ciudadano.
Ante estas nuevas circunstancias, hay que reconocer dos situaciones. Una
atinente sólo a los artesanos, y otra relacionada con la relación entre los artesanos y
los otros sectores excluidos de la ciudadanía, es decir, los jornaleros, esclavos,
sirvientes, indígenas y, en conjunto, miembros de las viejas castas que por uno u
otro motivo no habían logado la calidad de ciudadanos.
En cuanto a la primera situación, el artesanado no constituía un sector uniforme
y homogéneo, y que en esa medida, algunos, como los maestros mayores y
miembros de los gremios de prestigio, muy seguramente estuvieron interesados en
que se conservara el orden societal anterior del que derivaban sus derechos. La
consideración de estas diferencias ayuda a explicar porqué, después de 1832 se
acentuaron entre los sectores artesanales diversas adhesiones que respondían a los
discursos nacionalistas creados por los republicanismos de la época. Es decir,
porqué a mediados del siglo XIX sobre todo, los historiadores preocupados por estos
temas encuentran sectores artesanales que defienden una u otra retórica nacional
propuesta por dos Republicanismos en pugna: el “republicanismo de los derechos”,
que consideraba que la epifanía de la nación estaba dada por la independencia y
veía en los defensores de los valores y tradiciones de la colonia, a sus oponentes; y,
el “republicanismo de la tradición”, que ponía énfasis en la conservación de la
tradición hispánica y la religión como fundamentos de la nación y como elementos
que garantizaban la armonía frente al desorden social (Uribe y López, 2003).
Es en este asunto donde quizás se origina el antagonismo que se registró entre
los artesanos reunidos en dos sociabilidades distintas a mediados del siglo XIX, esto
es: las “sociedades católicas o populares” y las “sociedades democráticas”. Esta
visión abre entonces una perspectiva novedosa para abordar la sociabilidad y la
cultura política artesanal, pues ayudaría a explicar sus adhesiones a partir de
propias e internas circunstancias, y no de cuestiones simplemente externas,
relacionadas con ideas impuestas por los sectores que crean las facciones políticas
a mediados del siglo XIX.
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En cuanto a la segunda situación, en la medida en que entre los sectores
populares decir artesano significó decir genéricamente ciudadano, fue muy
seguramente a partir de la ampliación de la ciudadanía dada por la Carta Política de
1832, que algunos integrantes de los sectores sociales excluidos de esa condición,
comenzaron a aspirar a verse reconocidos como artesanos y por lo tanto a usar el
término artesano como modo genérico de identificación aunque su oficio, labor u
ocupación no se correspondiera con la elaboración de ningún artefacto. En ese
sentido, no se equivocaban los historiadores Malcom Deas y Fabio Zambrano (Deas,
1993: 187; Zambrano, 1994: 176) cuando planteaban su sospecha de que durante
aquella época artesano era un término de auto clasificación política que fue
adoptado por mucha gente que no fabricaba nada. Esta equiparación entre
ciudadano y artesano ayudan a comprender, en todo caso, porqué a mediados del
siglo XIX las sociedades democráticas –por ejemplo– que en principio sólo
aglutinaban a artesanos, se nutrieron de otros sectores sociales después de 1849.
Ahora bien, ya que de una u otra manera el nuevo contexto normativo
erosionaba el universo corporativo y asociativo en el que los artesanos habían
construido su identidad y llevado a cabo sus ritos desde tiempos coloniales, la
desarticulación del artesanado como colectivo estamental y comunitario fue el inicio
de la transformación del artesano-corporativo en artesano-individuo. En efecto, la
supresión de los gremios sin duda alteraba la vida y las costumbres de los
artesanos, pues afectaba el sistema de significados, actitudes, valores y formas
simbólicas que venían estableciendo y compartiendo alrededor de sus instituciones
gremiales. A pesar de que la investigación actual sobre el artesanado colombiano de
la primera mitad del siglo XIX aun no nos permite establecer cuál fue la reacción
política y social del sector artesanal de diversas regiones del país frente a la
supresión de los gremios, es claro que en una época en la que los textos
constitucionales marchaban delante de los contextos vitales de una población
multiétnica a la que se intentaba imponer una cultura política homogénea que
propendía por la construcción de la nación y del ciudadano moderno (Quijada,
2000), las prácticas cotidianas del artesanado, delimitadas como estaban por
elementos estamentales, comunitarios y locales, no pudieron ser desterradas rápida
y simplemente por el plumazo de la norma.
Al respecto sabemos, por ejemplo, que en algunas provincias como la de Pasto
los gremios siguieron existiendo por algún tiempo más (Duque Castro, 2003: 115136)11. En estos casos, la continuidad de los gremios artesanales tras la supresión
dada por la Carta de 1832 indica, entre otras cosas, que frente a la fuerte
fragmentación del poder político y ante el peso todavía monumental del universo
cristiano y de las jurisdicciones locales sobre la vida pública, los antiguos derechos,
privilegios, garantías y adquisiciones del artesanado tuvieron que ser negociadas
casuísticamente con la población territorial y multiétnica que componía ese sector
socioeconómico.
Precisamente en un contexto donde aun no existía una clara división ni entre lo
civil y lo eclesiástico, ni entre lo individual y lo corporativo, ni entre lo central y lo
local-provincial-regional, y por lo tanto donde aun predominaban poderes locales,
provinciales y regionales que competían por el poder central, lo mismo que una
nación de ciudadanos/creyentes que obedecían a las ordenes de gobernadores,
jefes políticos, jefes militares, obispos y curas, las diversas asociaciones en las que
se involucraron los artesanos –bien porque ellos mismos las fundaron, bien porque
11
Carlos Illades (1997: 103) muestra esta misma continuidad de los gremios en México.
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eran simples asistentes– estuvieron por supuesto fuertemente vinculadas a caudillos
y representantes de las diversas congregaciones religiosas que actuaban en el país.
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La ampliación ciudadana dada en 1832 –que más tarde sería elevada a una
condición de universalidad por la Constitución Política del Estado de Nueva Granada
de 1853–12 fue alterada por un interregno ultra conservador que se enfrentó a las
imposiciones del republicanismo liberal de 1832. Se trata del lapso de tres
administraciones conocido como “Régimen de los doce años”, dirigido por el sector
llamado Ministerial, que refrendó sus ideas en la Constitución de 184313. Bajo este
orden constitucional la República mantuvo su mismo nombre y dio el título de
ciudadano al granadino, varón, que cumpliera con los requisitos de ser mayor de
veintiún años. Además, y de acuerdo al artículo 9, debía ser dueño de algún bien
raíz por valor de trescientos pesos, o en su defecto tener una renta anual de ciento
cincuenta pesos; que fuera contribuyente del fisco; que supiera leer y escribir,
aunque esta última cualidad sólo se exigiría a partir de 1850 en adelante.
En la Constitución de 1843 el ejercicio de los derechos de ciudadano seguía
suspendiéndose por las mismas causas que en el ordenamiento anterior, es decir,
por causa criminal abierta o por delito que se castigara con pena corporal o
infamante; por deudas de plazo cumplido a la hacienda nacional, o a los fondos
públicos; asimismo, por enajenación mental. Los derechos de ciudadano se perdían,
entre otras cosas, por haber sido condenado en juicio a pena corporal o infamante,
por vender el voto o comprar el de otro. Finalmente, se consideraban sufragantes
parroquiales a los vecinos del mismo distrito que estuvieran en ejercicio de los
derechos de ciudadano. Debemos destacar aquí las dimensiones que cobraban
tanto la propiedad como las sanciones judiciales a las deudas como condiciones
para la adquisición de la ciudadanía.
En el primer caso, se volvían a establecer criterios económicos para el ejercicio
de la ciudadanía y del sufragio, pero ahora el desempeño de un oficio dejaba de
equipararse a la tenencia de un bien raíz, con lo cual se creaba una distancia entre
el artesanado y los sectores de hombres ricos y propietarios. Esta distancia, sin
embargo, no incluía a todo el artesanado pues, como vimos, ese sector no era
homogéneo. Así, por ejemplo, dentro del artesanado fueron ciudadanos los antiguos
maestros mayores que en su condición de viejos vecinos eran también propietarios;
seguramente los artesanos del oriente del país en su gran mayoría también fueron
considerados ciudadanos, y ejercieron sus derechos como tales, pues allí era
predominante encontrar una mayoría poblacional dueña de pequeñas propiedades.
En cualquier caso, la clasificación socioeconómica de la ciudadanía entró a actuar
como elemento divisorio del cuerpo de la nación, y dio fundamento a la proyección
de una comunidad política formada, por un lado, por ciudadanos propietarios –casi
todos letrados– y, por el otro, por no-ciudadanos, es decir, gente sin tierra y en su
gran mayoría iletrada, que étnicamente pertenecía al heteróclito grupo formado por
12
La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1853 (20 de mayo) puede consultarse
libremente en
13
La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1843 (8 de mayo) puede consultarse
libremente en
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indígenas, mestizos, mulatos, zambos, mestizos, negros (libertos) que por lo general
ejercían como oficiales artesanos, jornaleros y sirvientes.
En el segundo caso, la sanción judicial a las deudas cobraba importancia para
el artesanado, no sólo porque como hemos visto era un sector que dependía
bastante del crédito, sino también porque la avanzada del republicanismo liberal
había expedido en 1833 una ley que declaraba libre el interés del dinero14. Esta ley,
sumada a otros factores como la crisis crediticia del periodo 1842-1843, la
devastación económica producto de la guerra de los Supremos (1839-1841) y el
incremento de manufacturas importadas registrado a comienzos de los años
cuarenta, habría conducido al alza de los intereses sobre los préstamos y al
ahondamiento de la pobreza, con lo cual cada vez más personas eran incapaces de
hacer frente a sus deudas, viéndose avocados a la cárcel, situación que en materia
política significaba la pérdida del derecho al ejerció del sufragio. Muestra del grado
de incidencia que pudo tener la situación económica sobre los derechos ciudadanos,
es el comentario de David Sowell (1999: 226): “en al menos una de las peticiones de
los artesanos al Congreso Nacional, pedían que el encarcelamiento por deudas se
redujera solo a casos de préstamos fraudulentos y no a la simple incapacidad de
pagar un préstamo que había sido tomado de buena fe”.
El alza de los intereses sobre los préstamos condujo precisamente a la
creación de las Cajas de Ahorros, instituciones que en gran medida permitieron
disminuir y controlar la usura tras su surgimiento entre 1845 - 1848. En efecto,
durante la segunda mitad de la década de 1840, cuando el republicanismo liberal ya
comenzaba a plantear cambios mucho más palpables en el diario vivir de la
población, los artesanos se integraron a las llamadas Cajas de Ahorros. Las
primeras Cajas surgieron en Cartagena y Bogotá, y después en otras regiones y
ciudades del país, entre ellas: Antioquia, Bogotá Buenaventura, Cartagena, Cartago,
Cúcuta, Chocó, Mompós, Pamplona, Panamá, Popayán, Riohacha, San Gil, Santa
Marta y Tunja (Patiño, 1993: 212). En 1851 se sugirió que la caja de ahorros de
Bogotá incluyera el funcionamiento de un monte de piedad para pequeños
propietarios, pero la idea fue rechazada (Sowell, 1999: 225).
David Sowell (1999: 238), estudioso de las características y vicisitudes de la
Caja de ahorros de Bogotá, considera que esta institución fue desarrollada con el
propósito de que los miembros de diversos sectores socioeconómicos comenzaran a
ejercitarse en las prácticas modernas relacionadas con el dinero y el ahorro, con lo
que puede decirse que este tipo de instituciones funcionaron como entidades que
mediaron en la transición entre los viejos montes de piedad gremiales y los
modernos bancos, o dicho de otro modo, entre el mundo corporativo y mutualista, y
el mundo individualista que comenzaba y buscaba imponer el gobierno de Tomás
Cipriano de Mosquera (1845-1849). Concretamente sobre la participación del
artesanado en la Caja de ahorros de Bogotá, Sowell encuentra marcadas diferencias
económicas y de pensamiento que separaban a los artesanos, es decir, reconoce
que se trataba de un sector socioeconómico para nada homogéneo, que
dependiendo de sus intereses económicos o de su concepción ideológica,
defendieron o dejaron de apoyar esa institución. Al respecto este autor observa que,
en Bogotá algunos artesanos apoyaron la Caja de ahorros solo hasta cuando la
14
En opinión de Medardo Rivas (1946: 112), uno de los testigos de la época: “Esta ley, reciamente
combatida por unos y fervorosamente defendida por otros, fue una señal de progreso en su época y
un triunfo del partido liberal, y después quedó vigente, en tiempo de la reacción, porque ella
directamente favorecía los intereses de una clase privilegiada, la de los ricos, aunque, como toda
libertad, era benéfica para todos los asociados.”
270
percibieron como una entidad que buscaba la mejora material y moral de todos los
grupos sociales que conformaban la nación (Sowell, 1999: 240), mientras que,
después del reformismo liberal del periodo 1849-1853, sólo algunos artesanos que
contaban con mayor capacidad adquisitiva siguieron apoyando esa institución como
medio para cubrir sus necesidades de ahorro o crédito.
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En este artículo hemos visto como la comunidad y sociabilidad artesanal que se forjó
durante los años del periodo colonial permitió que los artesanos se construyeran una
identidad propia que les sirvió como medio para demostrar probidad, utilidad y
pertenencia a un lugar. Asimismo, hemos observado que las disposiciones de la
Instrucción General para los Gremios en gran medida incidieron en la diferenciación
del artesanado, designando quienes reunían las condiciones para convertirse en
vecinos. De este modo, he señalado que la condición de vecindad de la que gozó
una parte del artesanado durante el periodo colonial se nutrió de las condiciones
establecidas por el gremio y el taller, lo mismo que de la normativa dada por el
gobierno español.
De otro lado, la aproximación al vinculo que se establece entre el artesanado y
la ciudadanía política desarrollada a comienzos de la república con el fin de dotar de
un cuerpo político a la nación, permitió observar que la primera ciudadanía incluyó
solo a algunos sectores artesanos y que esa inclusión dependió de la permanencia
de unos fueros y de una sociabilidad estamental artesanal, propios del régimen
anterior a la República. No obstante, quedó claro que el advenimiento de las
medidas impulsadas por el cada vez más riguroso republicanismo liberal modificó el
universo ciudadano, comunitario y asociativo del artesanado, de modo que si bien,
por un lado, hubo una ampliación de la ciudadanía, por otro lado, las viejas formas
de sociabilidad del artesanado fueron disueltas. Muy seguramente fue la supresión
de esas viejas formas asociativas las que condujeron al nacimiento de nuevas
sociabilidades, en este caso voluntarias. Asimismo, en un contexto político y
económico en el que el poder estaba en extremo fragmentado y tomaba un carácter
privado (el de los caudillos o jefes de facción, el del cura, el gamonal o el tinterillo
local), las asociaciones de artesanos, especialmente las sociedades democráticas,
constituyeron organizaciones que interactuaron o estuvieron cruzadas por la lógica
partidista, los intereses regionales, locales y nacionales, motivaciones religiosas,
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La Ley de 24.11.1883 y los indígenas benianos
en el avance de la frontera interna boliviana1
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Anna Guiteras Mombiola
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1. Introducción
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En 1842 se erigió el departamento del Beni sobre el espacio amazónico boliviano en
el que sus principales núcleos de población eran los constituidos por las antiguas
misiones jesuitas habitadas por distintas filiaciones étnicas. Desde entonces, colonos
blanco-mestizos se apropiaron progresivamente del control de varias actividades
económicas, actuación frente a la que distintos pueblos indígenas adoptaran
diversas estrategias. Algunos grupos indígenas se remontaron o se retiraron a áreas
cercanas donde crearon nuevos asentamientos, mientras muchos otros
permanecieron en las antiguas misiones, participando y adaptándose
progresivamente a la nueva sociedad beniana que se estaba conformando. A partir
de 1880, el gobierno boliviano, en pleno proceso de construcción del estado-nación,
planteó la necesidad de estabilizar y modernizar el país y potenció el desarrollo de
unas políticas que abogaron por el crecimiento económico y la unificación nacional.
En lo que se refiere a la amazonia se aprobó una legislación que debía permitir la
exploración, explotación y ocupación de las “tierras baldías” y que, a través de la
colonización del territorio -ya con migración nacional y/o extranjera, ya con la
conquista y civilización de la población indígena-, propiciara el avance de la frontera
interna, la nacionalización dentro de las fronteras estatales y la defensa de la
soberanía nacional2.
1
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Este trabajo forma parte de la tesis doctoral en curso bajo la dirección de P. García Jordán y se
vincula al proyecto de investigación financiado por el MICINN, HUM2006-12351/HIST, a través de la
acción complementaria HUM2007-30098-E/HIST. En la redacción final del texto, el trabajo se vincula
al proyecto de investigación del mismo MICINN, HAR2009-07094. Las fuentes utilizadas para este
trabajo fueron localizadas en archivos bolivianos en las campañas de investigación desarrolladas
entre mayo-junio de 2008 y mayo-julio de 2009, esta segunda gracias a una ayuda de la Agència de
Gestió d'Ajuts Universitaris i de Recerca (AGAUR).
2
Como es bien sabido, la conformación del estado-nación implicó la expansión de la frontera interna
que permitió, especialmente en los territorios que durante la Colonia no habían sido ocupadas de
facto, conformar nuevas sociedades y espacios de poder político, social y económico. Trabajos sobre
las funciones que desempeñaron las tierras bajas en el proceso de construcción de las repúblicas
andinas en estados-nación son los desarrollados por el Taller de Estudios e Investigaciones AndinoAmazónicos (TEIAA), entre otros, García Jordán, 1995, 1998, 2001; García Jordán y Vila Sala, 1998.
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A través de la legislación que pretendía proteger los derechos de la sociedad
indígena beniana, en especial la ley de 24.11.1883, nos proponemos observar en
qué medida la población indígena que permaneció en los núcleos urbanos benianos
fue incorporándose al quehacer de la república mediante el acceso a la propiedad,
ejerciendo su ciudadanía en el contexto de surgimiento del estado-nación.
Amparándose en las políticas colonizadoras impulsadas por el gobierno boliviano,
los indígenas benianos intentaron frenar la presión de la población blanco-mestiza
que llegaba al departamento, demandando la propiedad de sus tierras y el ejercicio
de su ciudadanía y derechos civiles inherentes a ella. Por ello abordaremos, en un
primer momento, el estudio de la legislación relativa a la población indígena y a la
posesión del suelo beniano entre las décadas de 1840 y 1880; seguidamente,
analizaremos la ley de 24.11.1883 para, finalmente, exponer cómo los indígenas
utilizaron esta ley para incorporarse a la sociedad beniana y al avance de la frontera
interna.
2. La legislación beniana y la población indígena (1840-1880)
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El Beni surgió como nueva entidad independiente tras los decretos de 06.08.1842 y
18.11.1842; este último erigió el departamento sobre gran parte del norte amazónico
y los Llanos de Mojos donde la orden jesuita había fundado distintas misiones
compuestas por diversos grupos étnicos3. Su creación se gestó bajo el gobierno de
José Ballivián (1841-1847) quien esbozó un proyecto orientalista que debía propiciar
la colonización de las tierras baldías existentes en la región oriental y su
incorporación a la república4. Este plan fijó las bases de las distintas políticas de
ocupación de la amazonia que, a lo largo del siglo XIX, serían una y otra vez
recuperadas por los sucesivos gobiernos en su interés por lograr la nacionalización
de la región (García Jordán, 2000: 57-61; 2001: 260-281; Roca, 2001). En este
sentido, la creación del Beni respondió a las políticas gubernamentales de ocupación
de las tierras orientales de la república que debían consolidar y legitimar sus
fronteras exteriores y avanzar en las interiores. No obstante fuera el decreto de
18.11.1842 el que diera lugar a la erección del nuevo departamento, fue el decreto
de 06.08.1842 el que sentó las bases del desarrollo y conformación social y
económica del Beni a lo largo del siglo XIX cuando, traduciendo el interés del
gobierno Ballivián por adecuar un espacio de importante impronta colonial a la nueva
legislación y constitucionalidad liberal, decretó que:
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“los habitantes de Mojos y los demás pueblos comprendidos dentro de los antiguos
límites de la provincia, se elevan a la clase de ciudadanos bolivianos y como tales
capaces de los derechos de igualdad, libertad y propiedad, que las leyes garantizan a los
5
bolivianos” .
3
Para la historia de los grupos étnicos y pueblos de Mojos durante la colonia y la temprana república
ver Moreno, 1973 [1888]: 11-89, 320-356; Santamaría, 1986: 197-228; Block, 1997; Lijerón, 1998: 3482; Cortés, 2005.
4
Fueron muchas las medidas que, bajo el gobierno de Ballivián, ampararon la colonización de las
fronteras orientales determinando el establecimiento de colonias en las fronteras “con los bárbaros”
(decreto 22.11.1841), las facultades de los concesionarios (decreto de 30.12.1842), el reconocimiento
de terrenos en propiedad (decreto de 13.02.1843), las concesiones de tierras a industriales (circular
de 30.01.1844) y soldados (decreto 14.04.1844), siendo la ley de 13.11.1844 la que dio autorización
amplia al Ejecutivo boliviano para proteger la colonización en el territorio de la República (Lavadenz,
1925: 3-4; García Jordán, 2001: 272-273).
5
Artículo 2º del Decreto de 06.08.1842 en Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 4.
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Estos decretos dieron paso a las primeras regulaciones legislativas que involucraron
al indígena (Gamarra, 2006: 41)6, especialmente si tenemos en cuenta que, por
aquel entonces, la población de la provincia de Mojos era, en su totalidad, indígena.
Los datos demográficos de la época nos dicen que a inicios de la década de 1830
había en Mojos un total estimado de 22.883 indígenas (Moreno, 1973 [1888]: 84),
número que en 1839 ascendía a 26.7637. En consecuencia, el decreto de
06.08.1842 sentó las bases para que los miembros de los distintos grupos étnicos
reducidos –y por este motivo, civilizados- accedieran a la categoría de ciudadanos;
en este sentido, conviene indicar que la creación del Beni formó parte de un
proyecto progresista y modernizador. Conviene hacer un inciso para señalar que los
reglamentos constitucionales diferenciaban entre los bolivianos, que gozaban de los
derechos civiles pero no de los derechos políticos -uso del poder electoral y
obtención de empleos y cargos públicos-8, y los ciudadanos que, además de los
derechos civiles ejercían también los políticos (Barragán, 2005: 286). Esto es, la
ciudadanía dada a los indígenas benianos les confería sólo derechos civiles pues
elevarlos a la “clase de ciudadanos” obedecía a su status fiscal (Demélas, 2002
[1992]: 63). En efecto, el ejercicio de la ciudadanía quedó sujeto al pago de una
contribución directa de capitación anual de dos pesos para aquéllos que recibieran
terrenos y de un peso para los que no tuvieran dicha asignación –fueran indígenas o
no. En consecuencia, se mantuvo a los indígenas como un colectivo fiscal
diferenciado a cambio de la posesión de la tierra (Irurozqui, 2000: 60),
convirtiéndose el pago de la contribución personal en el elemento que certificaba la
propiedad indígena.
Con el objetivo de evitar que el decreto de 06.08.1842 quedara sin efecto se
reglamentó el reparto de tierras mediante la instrucción de 21.09.18429 y, evaluados
los potenciales recursos de la región -ganado, cacaotales, cultivos de algodón,
azúcar, fruta y cereales-, se decretó la distribución gratuita entre los habitantes que
los solicitaran, quedando los cacaotales a cargo de los pobladores sin tierras. Todos
los habitantes de Mojos pasaban a ostentar pleno dominio sobre aquellos espacios
que ocupaban decretándose, por un lado, la distribución de lotes urbanos y, por el
otro, el reparto de terrenos para dedicarlos al cultivo y al pastoreo. Cada familia
podía, de este modo, acceder a la propiedad de un terreno de cultivo, otro de
pastoreo y un lote urbano en un mismo cantón, siendo sólo posible la adjudicación
de dos o tres terrenos de cultivo en otros pueblos. En este sentido, estos decretos
posibilitaron, a través del pago por la posesión de cultivos –yuca, cacaotal, algodón,
arroz, platanal, maíz- y ganado –vacuno y caballar-, que la gran mayoría de la
población indígena beniana intentara hacerse un hueco en la nueva sociedad
republicana a través del ejercicio de la propiedad.
Sin embargo, la aplicación de esta legislación fue errática (Gamarra, 2006: 24);
buen indicador de este hecho fue la gran cantidad de órdenes que se redactaron
6
Agradezco a Hugo Salas y Zulema Lehm que me hayan proporcionado la versión escrita de los
artículos de varios autores, entre ellos Pilar Gamarra, presentados en el 1º Coloquio Departamental:
Cultura e Identidad beniana, celebrado en 2005 en Trinidad, publicación inédita.
7
MHSC, Provincias, Municipios y cantones, serie Mojos. Caja 1/25-82, f. 1.
8
Para la construcción y vicisitudes de la ciudadanía boliviana ver los recientes trabajos de Barragán
y Roca, 2005, pp. 275-449 e Irurozqui, 2000.
9
Instrucción de 21.09.1842 en ALP, Sociedad Geográfica La Paz (en adelante SGL), 1842, caja 3
doc. 31.
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entre las décadas de 1840 y 188010 que, lejos de mantener el espíritu liberal del
decreto de 1842, limitó el acceso a la ciudadanía a aquellos indígenas que
mostraran capacidad para ejercerla. El acceso diferencial a la propiedad, vinculada a
la dimensión jerárquica de la organización social legada por los jesuitas que
distinguió la élite indígena –cabildantes y artesanos- del resto de población indígena
dedicada a actividades agrícolas (Block, 1997: 136-137, 144-151), se mantuvo
durante este período. Esto posibilitó que se desarrollaran estrategias distintas, según
se formara parte de la élite indígena o no, para acceder a la propiedad. Un ejemplo
de ello fue la exoneración temporal de los trabajos públicos a aquellos indígenas
que, gracias a su capacidad, tuvieran propiedades, diferenciando entre la élite
indígena, que ejercía una propiedad privada sobre sus reses y plantas para el cultivo
-y que, a priori, se hallaba más cerca de la anhelada civilización-, del resto de
población que trabajaría las tierras comunalmente11.
En síntesis, no obstante la ambigüedad de la legislación beniana y su vaga
aplicación, estos datos nos permiten sostener que la población indígena pudo
acceder a la posesión del suelo que ocupaba, ya legalmente, ya de facto. Si bien
existen elementos testimoniales que muestran que algunos indígenas se vieron
beneficiados con la titulación de propiedad sobre lotes urbanos y terrenos durante
estas décadas12, la ausencia de documentos que certificaran y legitimaran su
posesión fue la característica que, mayoritariamente, afectó a la población indígena.
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3. Los indígenas benianos y su inserción en la sociedad republicana: la ley de
24.11.1883
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Como es sabido, a partir de la década de 1880, Bolivia promulgó distintas leyes que
favorecieron el acceso a la propiedad de la tierra a los grupos colonos que se
desplazaron al Beni para dedicarse a la producción y/o explotación de sus riquezas,
estipulándose los requisitos a cumplir y las gestiones a realizar, para obtener, en
cada caso, bien su concesión, bien su adjudicación, bien su título de propiedad
(Lavadenz, 1925: 8; García Jordán, 2000: 63-69). La necesidad de compatibilizar la
realidad social beniana con las garantías constitucionales que las élites dirigentes
defendían motivó que en 1883 se promulgara una ley específica para la protección
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En 1844 se mantuvo el pago de las temporalidades y en 1847 se quiso compatibilizar los derechos
civiles indígenas y la fuerza de trabajo en las obras públicas del Estado con tal de extender los
principios de propiedad y libertad de industria. En 1856 se suprimió el pago de temporalidades y se
repartieron tierras del común, manteniéndose el servicio público al Estado y el pago de la contribución
anual por capitación. En la década de 1860 se intentó proteger al indígena restringiendo su abandono
de los pueblos, regulando su contratación y estableciéndose fianzas sobre contratados en actividades
extractivas. Ver Limpias Saucedo 2005 [1942]: 43-46, 112-118, 132-133, 140-141, 173; Block, 1997:
228.
11
Ver ALP, SGL, caja 3 doc. 37, año 1844; caja 3 doc. 38, 23.02.1844; caja 3 doc. 40, 31.12.1844; caja
3 doc. 42, 31.12.1845 y Orden de 04.12.1868 en Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 161-162.
12
Afirman Teodolinda Muiva y Rosario Guaji la posesión de títulos de propiedad sobre un lote urbano
en Trinidad desaparecidos en un incendio en 1871, en ACCB, Legajo 1885, 18.05.1885-12.06.1885
[s/f]; 18.05.1885-15.06.1885 [s/f]; asimismo, un documento de 1849 menciona la resolución positiva
sobre una habitación en Trinidad a favor de la indígena Camila Malica, en ABNB, Ministerio del Interior
(en adelante MI), Prefectura del Beni, comunicaciones recibidas, tomo 130, nº 25, 27.03.1849.
Sabemos, también, que en 1843 fueron adjudicados legalmente terrenos a Jerónimo Esobe, en Loreto;
en 1851 a Hilarión Apace, en San Ignacio; en 1856 a Manuel María Noza Cueva, en Trinidad; en 1872
a Juan Agustín Semo, en Trinidad. Ver Ballivián, 1906: XIIV; Araníbar, 1909: 35-36, 39-40, 92; Zegarra,
1910: 136.
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de los intereses de los indígenas benianos que declaraba la propiedad absoluta de
aquellas tierras que poseyeran por entonces. Observando un catastro de predios
rústicos de los cantones de Trinidad, Santa Ana y Exaltación13 podemos sostener
que, hasta 1881, los indígenas habían accedido a la propiedad a través de diversas
vías.
Una primera vía fue la ejercida por indígenas propietarios de posesiones
“reconocibles”, de nombre determinado y unos límites más o menos precisos –
propietarios colindantes, terrenos baldíos, del Estado, lagunas, ríos- que,
mayoritariamente, formaban parte de la élite14, intermediarios entre la sociedad
indígena y la blanco-mestiza. Una segunda vía fue la desarrollada por muchos
indígenas propietarios de un mismo lugar de nombre reconocible pero sin deslinde,
lo que, en nuestra opinión, muestra la ocupación de facto del terreno por aquellos
indígenas, trabajando individualmente unas determinadas tierras y ejerciendo, una
propiedad individual sobre ellas. El hecho que aparezcan sin límites evidenciaría la
falta de un deslinde oficial por parte de las entidades jurídicas correspondientes lo
que podría revelar que, mientras los primeros serían susceptibles de poseer títulos
de propiedad sobre sus tierras, éstos últimos carecerían de ellos, motivo por el cual
se habría optado por anotar que dichas propiedades se hallaban bien en un “lugar
contiguo al anterior”, bien “en el mismo lugar”. Y, finalmente, una tercera vía de
acceso a la propiedad fue la seguida por el ejercido “en común con otros”, la gran
mayoría sin deslinde, lo que nos indica, por un lado, que se trataba de la mayor
parte de la comunidad indígena y, por otro lado, que no obstante el decreto y la
instrucción del año 1842 que habría abogado por ampliar la propiedad privada entre
la población indígena, esta se mantuvo vinculada a la propiedad comunal15.
No es extraño que, ante la falta de títulos de propiedad, en la década de 1880,
la gran mayoría de los indígenas reclamaran acceder legítimamente a la propiedad
de los terrenos que ocupaban y, de este modo, preservarlos de la expansión
colonizadora blanco-mestiza, ejerciendo sus derechos civiles de propiedad
decretados en 184216 que, a lo largo del siglo XIX, habían sido, sino eludidos,
escasamente ejercidos. La ley de 24.11.1883 debía proteger a la población indígena
beniana propiciando que ésta accediera legalmente a la propiedad de las tierras que
ocupaba mediante la obtención de títulos que legitimaran su posesión –y la de sus
descendientes- ante terceros:
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Catastros en ALP, SGL, caja 3 doc. 62, 20.04.1881 y caja 3 doc. 63, 20.06.1881.
Por ejemplo, en Exaltación aparecen los Avaroma, apellido del que fuera corregidor y,
posteriormente, cacique del mismo cantón en las décadas de 1850 y 1860, mientras que en Trinidad
son los Noza, apellido ostentado por los otrora corregidores y caciques desde 1842. Ver ABNB, MI
Prefectura del Beni, Comunicaciones recibidas, tomo 96, nº 48, 10.10.1843; tomo 207, nº 33,
30.09.1845; tomo 134, nº 36, 13.02.1850; tomo 155, nº 38, 05.07.1855; tomo 159, nº 37, 04.06.1857 y
Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 66-74, 150.
15
Comparativamente, las propiedades del común poseían poco ganado y dedicaban su producción al
cultivo de yuca, maíz, cacao y algodón, mientras que los indígenas del primer y segundo grupo
poseían numerosas cabezas de ganado y varias plantaciones, por lo que, podemos apuntar que el
pertenecer a uno u otros grupos respondía al rol que ejercían dentro de la sociedad y a su situación
económica. En esta misma línea cabe mencionar que, en su gran mayoría, las propiedades
comunales, ya con ganado, ya con cultivos, se encontraban en los espacios más alejados de los
pueblos, siendo las más cercanas a sus centros las propiedades individuales de los dos primeros
casos.
16
Un contemporáneo reflejó de este modo el malestar indígena: “los indígenas de este Departamento,
declarados desde el año 42 dueños de las casas y terrenos que ocupan, y reglamentado el modo de
conferirles sus títulos de propiedad […] carecen de tales credenciales, aún cuando con ancia [sic] y
repetidamente los solicitan” en ABNB, MI Prefectura del Beni, comunicaciones recibidas, tomo 217, nº
60, 14.10.1883.
14
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“a los indígenas benianos propietarios absolutos de las tierras del dominio público que
actualmente posean, como adjudicadas en arrendamiento o de cualquier manera
precaria” (art. 11º).
“para el cultivo de las materias primas de dichas industrias, y en especial del algodón, se
adjudicarán gratis todos los lotes de terrenos necesarios, bien sea individual o
colectivamente según lo exijan los adjudicatarios” (art. 13).
“de los pastales y dehesas del Estado se adjudicará gratuitamente a cada familia
indígena que lo solicite, para la cría de ganados, una extensión máxima de una legua
17
cuadrada” (art. 14º) .
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Esta ley tenía como objetivo no sólo propiciar el acceso de los indígenas a la
propiedad de la tierra, sino también facilitar y legalizar el acceso a las tierras baldías,
manteniendo los propósitos presentes en la creación del departamento y, al mismo
tiempo, engrosar las arcas del Estado y avanzar en la frontera interna amazónica. En
efecto, si bien se declaraban de propiedad gratuita las tierras que ocuparan los
indígenas, éstas fueron delimitadas en una extensión máxima por persona con
capacidad jurídica, al tiempo decretó que tanto los indígenas -con propiedad gratuita
adjudicada- como los que no lo fueran podrían adquirir uno o más lotes de igual
extensión, pagando cien bolivianos por cada lote18. Efectivamente, el Estado preveía
que estas compras serían efectuadas, principalmente, por colonos blanco-mestizos
y, minoritariamente, por los indígenas que tuvieran mayores recursos económicos a
su disposición.
La resolución de 26.12.1884 reglamentó la ley de 188319 señalando que toda
solicitud debería presentarse ante la prefectura que, de no existir oposición,
ordenaría la mensura y deslinde del lote solicitado, levantando un plano del mismo.
Si existiera oposición, ésta debería certificarse con la presentación de escrituras
públicas y, en caso de fundarse en una posesión inmemorial, se daría preferencia a
aquél que la justificara; de no poderse legitimar dicha posesión, se favorecería al
primer solicitante. Si bien, originalmente, dicha ley establecía “medidas de protección
a los indígenas” del Beni (Sanjinés, 1884: 285), se reglamentaron todos los
procedimientos a seguir para conseguir los títulos de propiedad sobre tierras baldías.
De tal modo que se privilegió, en los primeros cinco artículos –de un total de siete- a
la población blanco-mestiza, que estaba en condiciones de acceder a la propiedad
privada “de pago” y susceptible de aumentarse según fuera la cantidad de tierras y
de pesos que el solicitante pudiera pagar, y dejando para el artículo 6º la
adjudicación a los indígenas por la que se observarían los mismos trámites
“limitando el territorio a una legua cuadrada el máximum y sin el empoce de los cien
bolivianos por cada lote” (Sanjinés, 1885: 277).
Con todo, la ley de 24.11.1883 propició que las poblaciones indígenas pudieran
acceder a la posesión de un título de propiedad, una escritura pública que legalizara
su ocupación del suelo, legitimando su propiedad sobre el mismo. En este sentido,
aunque se privilegió a los grupos blanco-mestizos en la colonización del territorio, el
hecho que el gobierno ofreciera garantías a la población indígena sobre los terrenos
que ocupaba declarándola propietaria absoluta de los mismos y ofreciéndole la
17
Ley de 24.11.1883 en Sanjinés, 1884: 285-288. El artículo 14º se completaba decretándose que
“tanto éstos como los que no sean indígenas podrán adquirir uno o más lotes de igual extensión,
pagando la suma de cien bolivianos por cada lote. El producto de estas ventas se aplicará para el
sostenimiento de escuelas”.
18
Ibídem.
19
Reglamentación de 26.12.1884 en Sanjinés, 1885: 276-276. Original de la resolución en ABNB,
Ministerio de Hacienda, Prefectura del Beni, correspondencia, Libro 20-B, 1884-1887, 26.12.1884.
278
posibilidad de obtener sus títulos de propiedad, tuvo como consecuencia el inicio de
los trámites pertinentes por parte de algunos indígenas, que ejercieron así sus
derechos civiles. A nuestro parecer, esta ley permitió a la población indígena
proteger el espacio por ellos ocupado originariamente frente a la ambición de los
colonos blanco-mestizos utilizando los mecanismos jurídicos establecidos por la
administración pública estatal que salvaguardaban sus derechos, interiorizando
prácticas republicanas y, en última instancia, incorporándose al quehacer de esa
sociedad de frontera.
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4. Estrategias indígenas y títulos de propiedad
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Un legajo encontrado en la Casa de la Cultura del Beni, con documentación de
1885, originariamente en el archivo de la prefectura del departamento, relativo a la
notaría pública beniana, nos ofrece importantes informaciones para primero,
observar la repercusión que tuvo la ley de 24.11.1883 y determinar la acogida
dispensada a la misma por los indígenas y, segundo, estudiar las estrategias
desarrolladas por éstos según fuera su status socioeconómico al interior de la
sociedad indígena. En este legajo constan 35 solicitudes de tierras de vecinos de
distintos pueblos del Beni, siendo 11 de ellas relativas a peticiones de indígenas; si
bien es cierto que, a priori, las solicitudes indígenas pueden parecer escasas, debe
tenerse en cuenta que en el legajo constan sólo aquellas peticiones que obtuvieron
su resolución a lo largo de 1885. Los títulos de propiedad solicitados por indígenas
estudiados aquí se refieren a tierras ubicadas en los cantones de San Javier, Santa
Ana, San Pedro, San Joaquín y Cercado, mientras que cuatro de estas solicitudes
fueron relativas a la propiedad de lotes urbanos de la capital Trinidad20. Analizando
transversalmente los distintos expedientes se observa que el interés por
salvaguardar los lotes urbanos y los terrenos más fértiles para las plantaciones y el
ganado de posibles usurpaciones por parte de grupos blanco-mestizos, potenció el
interés por hacerse con los títulos de propiedad sobre sus posesiones.
Las solicitudes de tierras hechas por indígenas benianos demandaban, tal
como establecía la ley de 24.11.1883, que les fuera reconocida públicamente la
“propiedad absoluta de las tierras” que ocupaban. Según el art. 11º de la ley de
24.11.1883, los indígenas sólo accederían gratuitamente a la propiedad de los
terrenos solicitados si demostraban que los chacos y casas eran, a fecha de la
demanda, ocupados efectivamente por los solicitantes. De este modo, las solicitudes
de predios rústicos alegaban, en algunos casos, que en esos terrenos tenían cultivos
o pastaba su ganado -Matías Notu, Juan Antonio Mesua, Lorenzo Cortez y Rosario
Taborga- y, en otros casos, que eran lugares donde vivían con sus familias habiendo
“edificado ya una casa para establecer nuestra estancia de ganado” -Lorenzo Lopez
y Carmen Mercado- o una “hacienda de ganado vacuno, casa y corrales con más de
20
Las copias de los expedientes indígenas recogidas en el este legajo hacen referencia a las
solicitudes de Matías Notu, Espíritu Santo en cantón San Javier, 07.11.1884-09-02-1885 [ff. 1-6v];
Vicente Malale, Natividad en cantón Santa Ana, finales de 1884-12.02.1885 [ff. 6v-10v]; Juan Antonio
Mesua, San Rafael en cantón San Pedro, 20.01.1885-20.06.1885 [ff. 11-17v]; Lorenzo Cortés y
Rosario Taborga, Navidad en cantón San Joaquín, 01.05.1885-04.10.1885 [ff. 17v-20v]; Lorenzo López
y Carmen Mercado, San Melchor y Cuerpos en cantón San Joaquín 01.05.1885-05.10.1885 [ff. 2124v]; Manuel Vicitacón Noe, Tiupipiji en cantón Cercado, Trinidad, 30.12.1884-06.10.1885 [ff. 25-30v];
Teodolinda Muiva, lote urbano en Trinidad, 18.05.1885-12.06.1885 [s/f]; José Manuel Yubanure, lote
urbano en Trinidad, 08.05.1885-13.06.1885 [s/f]; Rosario Guaji, lote urbano en Trinidad, 18.05.188515.06.1885 [s/f]; Fernando Moe, lote urbano en Trinidad, 07.04.1885-14.06.1885 [s/f].
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una chacra” -Vicente Malale-21. Asimismo, aquellos indígenas que demandaban lotes
urbanos fundaban su petición en la posesión inmemorial de la que se hablaba en el
art. 3º de la resolución de 26.12.1884, sosteniendo la ocupación por largo tiempo –
José Manuel Yubanure, Fernando Moe- o el acceso a través de la herencia, como
por ejemplo, “por haber sido finados mi abuelo y mi padre, de quien soi [sic]
heredero legítimo” –Manuel Vicitación Noe-22. En estos casos, las autoridades
públicas benianas recurrieron a los cabildos indigenales a los que reconocieron la
autoridad que detentaba entre la sociedad indígena, siendo su palabra elemento
suficiente para otorgar la posesión indígena de las tierras señaladas y defender, de
este modo, sus derechos de propiedad23.
Las afirmaciones y argumentos esgrimido por los indígenas en sus solicitudes
muestran que el objetivo principal de éstos era la posesión de una escritura pública
expedida por las autoridades republicanas, de acuerdo con las reglas establecidas
por la administración boliviana, con el interés de salvaguardar y acreditar ante la ley,
las autoridades públicas y los actores locales sus derechos sobre sus personas y
sus posesiones. A pesar de que las solicitudes presentadas ante la notaría del Beni
seguían, obviamente, un patrón de escritura preestablecida, encontramos en ellas
expresiones jurídicas que, sin embargo, transmiten también los anhelos de los
indígenas peticionarios. Se afirma “ser de justicia” obtener sus títulos de propiedad
sobre dichos espacios, dejando entrever y verbalizando la preocupación existente
por no tener con qué “acreditar en todo tiempo y forma el derecho de propiedad”24.
Los indígenas eran conscientes que esta ley posibilitaba la obtención de escrituras
legales que legitimaran y ampararan sus derechos, largamente pospuestos, cuya
inexistencia les exponía a la apropiación de sus tierras y casas por terceros,
viéndose en la obligación de retirarse a zonas menos fértiles y, en consecuencia,
empobreciéndose.
Si bien la observancia y aplicación de la legislación beniana relativa a estos
derechos había sido en buena parte obviada, estas órdenes seguían vigentes y
vivamente recordadas por la población indígena. La ley de 1883 protegió, como
hicieran antaño los decretos de 1842, a los indígenas benianos y permitió que
algunos de ellos reclamaran sus derechos “de conformidad con las leyes que
protejen [sic] a nosotros indígenas, entre las que figura la ley de 24.11.1883”25. En
este sentido, estos derechos eran expuestos en sus solicitudes como argumento
fundamental que otorgaba legitimidad a sus demandas; así lo muestran la solicitudes
de lotes urbanos que remitían al decreto de 06.08.1842 que declaraba a los
indígenas propietarios de las casas que ocupaban; asimismo, en algunos casos, el
recuerdo de este derecho obedecía a la antigua existencia de títulos otorgados por
la prefectura que, por algún motivo, se habían perdido o habían desaparecido –
casos de Teodolinda Muiva y Rosario Guaji- y al interés por recuperarlos y así
“acreditar en todo tiempo y forma el derecho de propiedad”26.
La pervivencia de la instrucción de 21.09.1842, según la cual una misma familia
indígena podía poseer un terreno de cultivo, otro de ganado y un lote urbano, nos ha
permitido averiguar otra estrategia de acceso a la propiedad inmueble. El matrimonio
21
ACCB, legajo de 1885, ff. 7, 21v.
ACCB, legajo de 1885, f. 25v
23
El cabildo indigenal fue requerido para dilucidar la legitimación de los reclamos de las solicitudes de
Lorenzo López y Carmen Mercado, Manuel Vicitación Noe, Teodolinda Muiva, José Manuel Yubanure,
Rosario Guaji y Fernando Moe.
24
ACCB, legajo de 1885, s/f [dentro del expediente de Rosario Guaji].
25
ACCB, legajo de 1885, f. 25v. El énfasis es mío.
26
ACCB, legajo de 1885, s/f [dentro del expediente de Teodolinda Muiva].
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formado por Lorenzo López y Carmen Mercado presentó dos solicitudes, una sobre
terrenos de cultivo (según el art. 13º) y otra de pastoreo (según el art. 14º), bajo
denominaciones distintas pero en un mismo terreno y con la extensión de una legua
cuadrada cada una; en este sentido, la ley de 24.11.1883 posibilitaba un acceso más
amplio a la propiedad. Sin embargo, la gran mayoría de peticiones indígenas
estudiadas basaron su petición en el art. 14º que especificaba la gratuidad de las
tierras dedicadas al pastoreo en manos indígenas; este artículo preveía también que
la adquisición de terrenos podía hacerse previo pago27, lo que comportaría la
ocupación sistemática de los mejores terrenos por parte de aquéllos que pudieran
asumir dicho pago: grupos blanco-mestizos o indígenas con medios económicos.
La ley establecía que todos los pertenecientes a la “casta indígena” podrían
acceder gratuitamente a la tierra pero la dimensión jerárquica existente en el seno de
la sociedad indígena determinó la naturaleza de las demandas de propiedad. El tipo
de terreno demandado –predios rústicos de cultivo y pastoreo, lotes urbanos-, el
hecho de saber firmar o no y el modo en que eran identificados en los documentos
oficiales –indígenas o indígenas ciudadanos-, muestran, como hiciera el catastro de
1881, distintas vías de acceso a la propiedad. En este sentido, a nuestro parecer,
aquéllos que demandaron títulos de propiedad sobre sus viviendas es posible que
formaran parte del tercer grupo que compartía la propiedad comunal de las tierras
para quienes lo más importante fue legitimar la posesión de sus casas, por sobre la
de la tierra; en cambio, aquéllos que solicitaron los títulos de propiedad de tierras de
cultivo y pastoreo, son susceptibles de pertenecer al segundo grupo que ejercía la
propiedad individual de las tierras aunque carecían de un deslinde conocido,
destacándose entre éstos los casos de Lorenzo López y Lorenzo Cortes que fueron
identificados como ciudadanos, realzando su rango social mediante el uso del “don”,
lo que podría indicarnos su pertenencia al primer grupo y cuyo status social tendría
un correlato económico, vinculado al acceso de la tierra.
En definitiva, los once expedientes tramitados a lo largo del año 1885 son
indicadores del interés que tuvo, para una parte de la población indígena beniana, la
obtención de una legitimación pública del Estado. De este modo, la ley de 1883 fue
percibida por ese grupo como el modo más efectivo para, por un lado, preservar
aquellos recursos económicos –acceso a cultivos y ganado- que les permitirían
desenvolverse en la sociedad beniana e incorporarse a la republica boliviana; y, por
otro lado, acceder a las leyes que permitían su defensa para desarrollar una
estrategia de ocupación de la tierra para evitar la ocupación ilegítima de sus
posesiones o, en contraposición, sustentar la compraventa de las mismas y, en
última instancia, participar del avance de la frontera interna.
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5. Conclusiones
Algunos autores advierten que elevar la población indígena a la “clase de
ciudadanos” tuvo un impacto negativo sobre la misma porque su condición de
ciudadanos posibilitó su acceso al mercado laboral28 y el consiguiente grave
27
Ver nota nº 17.
La extracción de la cascarilla (1840-1870) y de la goma elástica (1870-1920) hizo entrar la población
indígena a un nuevo engranaje de sujeción económica que forzó el abandono de los llanos benianos
de centenares de indígenas para trabajar en el embalaje, transporte y explotación de los recursos
naurales en lo alto de los ríos amazónicos. Fifer, 1970; Block, 1997: 225; Roca, 2001; Gamarra, 2007.
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descenso poblacional29; igualmente señalan que con ello se contradijo el sistema de
propiedad comunal que había regido entre los indígenas “al favorecer la propiedad
privada sobre la comunal y al establecer un sistema de tributos como base de
legitimidad de la propiedad de la tierras” (Block, 1997: 215) permitiendo, finalmente,
que los nuevos colonos accedieran a las llanuras y bosques amazónicos
aprovechándose de las nuevas estructuras jurídicas (Lehm, 1999: 39). Con todo, los
decretos de 06.08.1842 y 21.09.1842 y la ley de 24.11.1883, conocidos y recordados
por los indígenas, permitieron proteger los terrenos y bienes poseídos por éstos a
través del uso y ejercicio de las normas que regían a la sociedad republicana a la
que pertenecían de facto y querían pertenecer por derecho. Las distintas solicitudes
y sus respectivas resoluciones muestran la divulgación que la ley tuvo entre la
población indígena permitiendo asegurar la posesión legítima de terrenos, mediante
la obtención de títulos de propiedad. Asimismo, la ley de 24.11.1883 visualizó el
acceso diferencial a los recursos que, desde la época jesuítica, se había ido
desarrollando entre la sociedad indígena. En síntesis, esta legislación posibilitó que
los indígenas desarrollaran estrategias distintas para acceder a estas tierras,
permitiendo a aquéllos que permanecieron en contacto con los grupos blancomestizos adaptarse a la nueva sociedad beniana y, en definitiva, a la modernidad
republicana.
No obstante, la posterior ley de 13.11.1886, reglamentada en 10.03.1890, limitó
el acceso a la propiedad de la tierra a los indígenas, afianzando las bases de
expansión económica de grupos blanco-mestizos. Desde mediados de la década de
1880, estos grupos económicos desarrollaron un incipiente frente económico
ganadero -cuero y sebo- para su comercialización, además de frentes económicos
agrícolas variados -caña, arroz, tabaco- para el abastecimiento de las barracas
gomeras del norte. Con el quiebre del auge gomero, en especial entre 1910 y 1920,
se produjo un reforzamiento de las haciendas agrícolas y ganaderas ubicadas en la
región, convirtiéndose en los únicos puntales de la economía rural y urbana del
departamento (Lehm, 1999: 40-41, 70; Lijerón, 1998: 105-109). Los principales
afectados de esta nueva economía fueron los indígenas que se vieron obligados a
vender sus tierras a actores locales benianos30 que, con el paso de los años, se
convirtieron en los principales terratenientes de la región, detentando la propiedad
de una gran cantidad de tierras que ofrecían las mejores garantías para desarrollar
la actividad económica que sería la base de la economía beniana en los años
venideros, la ganadería.
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Archivos, fuentes y bibliografía citadas
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Archivos
Archivos y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB)
- Ministerio de Hacienda
- Ministerio del Interior
29
Los contemporáneos Keller y Matthews calcularon un promedio de pérdida anual de 1.000 hombres
entre las décadas de 1860 y 1870. Moreno, 1973 (1888): 402-403; Block, 1997: 232-233; Roca, 2001:
99.
30
Ver, por ejemplo Ballivián, 1906; Araníbar, 1909; Zegarra, 1910.
282
Museo de Historia de Santa Cruz (MHSC)
- Provincias, Municipios y cantones
Archivo Histórico de La Paz (ALP)
- Sociedad Geográfica La Paz
Archivo Casa de la Cultura del Beni (ACCB)
Fuentes y bibliografía
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De desigualdades ciudadanas a las ciudadanías más diversas:
discursos patrióticos e identitarios en América Latina,
siglos XIX y XX.
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Patrícia Victòria Martínez i Àlvarez
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Durante gran parte del siglo XIX, en América Latina, los proyectos políticos que se
estrenaron tuvieron como contenido fundamental la promesa de la construcción de
patrias nuevas: nuevas en el sentido de libres, propias y sobre todo en un sentido
de contraposición a las formas de dependencia que habían resultado del orden
político colonial. En el siglo XX fueron diversos los países latinoamericanos que
siguieron ensayando la construcción de aquellas patrias, de modo que cupieran en
ellas todas las necesidades y todos los deseos de pertenencia que permanecían
aún irresueltos. En ambos contextos, pero particularmente en el segundo –el siglo
XX- se construyeron numerosos discursos que pusieron en el centro de las
argumentaciones los conceptos de ciudadanía y de identidad como modos de
denunciar -y de reivindicar- el estado todavía pendiente de representación de
muchísimas individualidades pero, en particular, de diversas colectividades por
parte de la patria. Actualmente, cerrando la primera década del siglo XXI, existen
centenares de movimientos, en América Latina, que denuncian el “no
reconocimiento de las ciudadanías” de grupos humanos con características
diversas, dispares o desiguales desde múltiples perspectivas: existen, por ejemplo,
colectivos indígenas que piden el reconocimiento de “ciudadanías nacionales”,
existen reivindicaciones de colectivos gays que piden el reconocimiento de
“ciudadanías sexuales”, se habla de “ciudadanía” cuando se desarrollan campañas
para la documentación de grupos de personas que aún no disponen de documento
nacional de identidad… se habla, de manera muy distinta, y en circunstancias muy
diversas, de “ciudadanías” y de “identidades”.
De alguna manera, entre la patria no resuelta del siglo XIX, las reivindicaciones
por las distintas formas de identidades y de ciudadanías del siglo XX y las
ciudadanías plurales del actual siglo XXI existe un continuum.
En términos generales me pregunto, a partir de estas ideas, por el sentido que
se le da al hecho identitario y por los sentidos desde los que se piensa el derecho a
la ciudadanía en América Latina y, en concreto, en el Perú, hoy día. En cierto modo
el uso de estos términos permite la modernización del país. Por otro lado, y
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paradójicamente, su uso cumple la función de recordar permanentemente que se
trata de dos cuestiones pendientes de resolver desde hace siglos.
Son términos que modernizan porque conectan al Perú, desde sus
movimientos, por ejemplo, con el internacional Foro Social Mundial, cuyo slogan es
que “otro mundo es posible”. Se actualiza el país cuando desde movimientos
sociales diversos se usan categorías y demandas que en otros lugares del mundo
aglutinan a individualidades y colectividades. ¿Cuáles son, con todo, los
mecanismos mediante los cuales se politizan la identidad y la ciudadanía para
representar o no, para incluir o excluir de derechos tan fundamentales como el de
pertenecer a algún lugar?. En el Perú la dinámica de aglutinamiento grupal, social,
se ha desarrollado históricamente a partir de dinámicas de exclusión de las
alteridades, lo que ha resultado, a la vez, en la construcción de identidades a partir
de la negación de la posibilidad del ejercicio de ciudadanías múltiples. Entonces, la
modernización del país a partir del propósito de construir ciudadanía representando
a todas las identidades se trunca.
Puede que uno de los ejemplos más dramáticos y extremos de movimiento
aglutinador, que proclamaba la renovación del país a partir de la expansión de un
discurso que construía identidad demandando representación ciudadana y, a la vez,
excluía a todo distinto (distinto de pensamiento, distinto de situación, distinto de
distinto, de distinto, de distinto… hasta haberse desarrollado un proceso de
exclusión esquizofrénico y asesino) fue el que protagonizó Sendero Luminoso en
esas últimas décadas del siglo XX.
La modernización del país se trunca, pero se siguen usando estas categorías
modernas tanto para excluir como para incluir, quedando tocados, siempre,
asuntos que tienen que ver con el hecho de “ser”: con la identidad. Traer siempre al
discurso público estas categorías cumple redundantemente, a lo largo de la historia,
con la función de recordar que hay algo irresuelto: la posibilidad de existir de
manera reconocida en un todo político y cultural o, dicho de otra manera, la
posibilidad de ser representadas todas las identidades por las instituciones públicas
del Estado permitiendo el ejercicio de la ciudadanía a todas las personas que viven
en el mismo territorio. Esto, que planteo histórico y pendiente para el caso del Perú,
no es exclusivo en la región latinoamericana: lo ponen en evidencia hechos como
que, en uno de los últimos conciertos en los que participó la cantante argentina
Mercedes Sosa, en su país, hace apenas cinco años, apareciera como telón de
fondo el slogan “todos somos argentinos”.
Al hilo de las propuestas que he planteado en el primer párrafo de este texto,
me pregunto también por el por qué del uso frecuente que se hace de estos
conceptos (identidad y ciudadanía) para hacer análisis histórico. ¿Es parte de ese
intento por modernizar el país, por integrarlo al mundo, el usar estas categorías cuyo sentido está tan históricamente irresuelto- para hacer análisis histórico?
Si el derecho a la pública representación no ha sido facilitado para muchos
colectivos por las instituciones públicas a lo largo de la historia por un lado, y si ha
sido necesaria la construcción de discursos que reivindicaran ese derecho para
todas las identidades que han convivido en un mismo territorio por otro lado y, en
fin, si constatamos -a la vez- que se han construido repetidamente discursos con los
que crear identidades y con los que, contrariamente, se facilitaba la exclusión de
muchas individualidades y colectividades del ejercicio de la pública representación,
¿por qué se habla tanto de identidad y de ciudadanía cuando se habla del siglo XIX,
del siglo XX o incluso del mundo colonial para el caso del Perú y para otros casos
de América?.
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Planteo estas ideas -en los dos párrafos anteriores- a modo de preguntas que
no resolveré, pero añado una última reflexión al respecto: la construcción de una
historia en la que se crean procesos y dinámicas, por decirlo de alguna manera
“irreales”, usando categorías que expresan, más bien, el anhelo por la existencia de
algo inexistente, tiene en común con la dinámica de haber construido
identificaciones, aglutinamientos y adhesiones, a lo largo de los últimos siglos,
distintos grupos sociales y políticos, para que se desarrollaran procesos de ruptura
y cambio entre el presente y el futuro inmediatos. Para ilustrar esta reflexión basta
con recordar la propuesta educativa, desde el ámbito de la historia, que implantó el
general Velasco Alvarado a partir del año 1972, en la que se volvió a contar la
historia del Perú a los niños y a las niñas del país poniendo énfasis en los
personajes y procesos a partir de los cuales se podían tejer historias de cohesión, a
partir de los cuales se podía pensar una misma historia para todo el Perú. Es decir,
que pensar en identidades diversas ejerciendo o demandando el ejercicio de
ciudadanías en el pasado colonial y republicano en el Perú, desde el análisis
histórico, es construir un pasado sobre el que se proyecta algo que no ha sucedido.
Es decir, también, que la proyección de dicho anhelo pone en evidencia, a la vez, la
inexistencia de un pasado de cohesión socio-racial y de logros de representación
múltiple en la escena pública. Así, expresar el deseo es poner de manifiesto la
ausencia de lo que se desea.
Para el mantenimiento del orden colonial, hasta el siglo XVIII, mestizos y
criollos proyectaron su deseo de ejercicio del control a partir del discurso de la
descendencia legítima como pretendida depositaria del poder. Para la ruptura con el
poder español, a fines del siglo XVIII, se proyectó el deseo de ejercicio del poder
sobre una pretendida historia de opresión común y a lo largo del siglo XIX se
proyectaron los deseos de control sobre la historia, mas pensada que real, de una
patria común, a la vez que se hacía explícita la necesidad de que los distintos
grupos que la constituían permanecieran vinculados, paradójicamente, en
relaciones de exclusión y dependencia.
Así como se proyectaba historia construida sobre el presente para lograr
cohesión entre distintos de identidad, en aquellos momentos del pasado, se
proyecta hoy presente sobre la historia, construyéndola. En ambos casos el
resultado se parece: en el pasado y en el presente son evidentes los nudos en la
relación entre identidad(es) y espacios de ejercicio de la representación, de la
ciudadanía.
Finalmente, pero como punto de partida, y teniendo en cuenta un devenir
histórico en el que el derecho al reconocimiento de los derechos más humana y
socialmente fundamentales (derechos de ciudadanía) de muchas personas ha
permanecido irresuelto, me pregunto por qué sucede que un presidente como Alan
García, en Junio del 2009, puede, ante los medios de comunicación y casi en un
mensaje destinado a todo el país, decir, impunemente y sin que sus palabras sean
analizadas más que en sentido de protesta desde sectores muy concretos de la
sociedad civil y de la academia:
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“las sociedades han pedido siempre orden a los estados y… ya está bueno… ya está
bueno pero… estas personas no tienen corona, estas personas no son ciudadanos de
primera clase que puedan decir… cuatrocientos mil nativos a veintiocho millones de
peruanos tú no tienes derecho de venir por aquí. ¡De ninguna manera!, eso es gravísimo
y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo
1
en el pasado” .
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Las palabras del Presidente del Perú ponen al descubierto algunas evidencias que
tienen que ver con las pocas posibilidades del derecho a ejercer la ciudadanía en el
país aún hoy y, a partir de aquí, planteo, en este texto, la evidencia de que ese
derecho que no se ejerce es el eje de un proceso histórico inconcluso: más allá del
concepto que el Presidente maneja de “Estado” (eminentemente patriarcal y vacío
de potestad para representar: por el contrario, lleno de potestad para ordenar y
castigar), es muy significativo el uso de expresiones que retratan su mirada frente a
“los nativos de la amazonía”. Alan García piensa y dice que hay que ser de esos
“veintiocho millones de peruanos” para ser peruanos, pero no cuenta a los nativos
amazónicos dentro del concepto identitario “peruano”, haciendo alusión, además, a
un todo –el de los veintiocho millones- confuso y difuso a lo largo de la historia y
todavía hoy. Alan García, además, piensa que estos cuatrocientos mil no son
ciudadanos de primera y que son irracionales y primitivos, porque eso es lo que
está planteando cuando pone en una relación de enfrentamiento al Perú moderno
de los veintiocho millones –que en realidad se traduce al del libre mercado
controlado por una minoría muy, muy minoría en el país- con esos cuatrocientos mil
que, en su discurso ante los medios de comunicación y con dos frases, han
quedado excluidos de la posibilidad de ser peruanos. En este discurso, como en
distintos discursos que construyeron diferentes líderes y élites de poder a lo largo
de la historia en el Perú, la identidad (amazónica, peruana aquí) se mezcla con el
derecho a la ciudadanía.
Un presidente de la República como Alan García puede decir, pública e
impunemente, que cuatrocientos mil habitantes de la Amazonía “no son ciudadanos
de primera” porque desde hace mucho tiempo, en el Perú, se construyen discursos
públicos que facilitan el aglutinamiento, la creación de grupos de poder que
apadrinan a la Patria y la conducen hacia el bien (hacia la modernización, hacia el
exterminio de las opresiones, hacia el desarrollo) creando identidades que se
crecen excluyendo alteridades. Puede decirlo impunemente, también, porque la
falta de representación pública para muchas personas es un hecho con larga data
histórica en el país.
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1. Representaciones públicas a lo largo de la historia: antes de la identidad y
de la ciudadanía
Pareciera que la ecuación, en el pasado colonial y durante gran parte del pasado
republicano en el Perú, entre identidad y ciudadanía, funcionó a la inversa de cómo
pensamos que debería funcionar la relación de representación política e
institucional hoy para poder hablar de ejercicios de ciudadanías. Algo así como que
a más identidad, menos ciudadanía en el pasado del Perú.
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Alan García. Presidente de la Republica del Perú. 19 de junio de 2009. El énfasis es mío.
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Durante el tiempo en el que se construyó pero, sobre todo, durante el tiempo
en que se sostuvo el orden colonial2, puede hablarse de cómo el aparato
institucional y legislativo representaban, otorgando derechos casi de manera
excluyente, a aquéllos que podían demostrar el parentesco legitimo con los
hombres venidos de España, mantener el honor y cultivar la potestad para contener
bajo poder el discurso de la perfecta moral cristiana. El modo de ser concebida la
encomienda, ya en las Leyes Nuevas de 1542, pone en evidencia el concepto que
se tenía de los indígenas en el territorio del virreinato peruano. “Libres y vasallos” a
la vez, los indígenas quedaban bajo el cuidado de los españoles en tanto que
debían recibir de ellos la fe cristiana. En discursos legislativos como el que queda
transcrito en las leyes de 1542, además, queda establecido que serán los españoles
mismos los que representarán el beneficio de los indios ante las instituciones y en
nombre de la ley:
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“Y porque nuestro principal intento y voluntad siempre ha sido y es de la conservaçión y
agmento de los indios y que sean instruidos y enseñados en las cosas de nuestra sancta
Fé cathólica y bien tratados como personas libres y vasallos nuestros, como lo son,
encargamos y mandamos a los del dicho nuestro Consejo [de las Indias] tengan siempre
muy gran atençión y espeçial cuidado sobre todo de la conservaçión y buen govierno y
tratamiento de los dichos indios y de saber cómo se cumple y executa lo que por Nos
está ordenado y se ordenare para la buena governaçión de las nuestras Indias y
administraçión de la justiçia en ellas, y de hazer que se guarde, cunpla y execute, sin
3
que en ello haya remissión, falta, ni descuido alguno .
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Más de dos siglos después, las Leyes de Indias4 pusieron en evidencia que las
posibilidades de representarse a si mismos los indios ante las instituciones aún no
estaban resueltas, porque todavía había que recordar que los indios tuvieran
posibilidad de acudir a la justicia y que ésta considerara “importantes” sus asuntos:
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“Libro V. Titulo X. Ley XII
Los Indios se detienen fuera de sus casas en sacar los despachos y provisiones de
gobierno, y justicia, padeciendo muchas cosas, y trabajo: y aunque está resuelto por la
ley 85 que sobre materias de poca importancia se despachen sus negocios por decretos,
mandamos que en cualesquier negocios de gobierno, en que sean interesados los
Indios, solamente con los decretos de Virreyes, o Presidentes, rubricados de su mano, o
refrendados de Escribano de Cámara, o Gobernación, se puedan volver, y lo proveído
en ellos sea cumplido, como si fuera por provisiones”
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Con “orden colonial” me refiero al sistema de relaciones de poder en el que los distintos grupos
socio-raciales que convivían en el Virreinato peruano establecían relaciones de dependencia entre sí
a partir de un señor lejano, dueño del territorio. Por “relaciones de dependencia” entiendo las
relaciones que, quienes ostentaban el poder, establecían con aquellos sobre los cuales ejercían dicho
poder, y no a la inversa: en los primeros años la colonia se construyó empoderando a un sector de la
sociedad hispana, que se había desplazado al territorio virreinal y que necesitaba, para ser el poder,
de las sociedades indígenas. Durante los siglos XVII y XVIII la colonia se mantiene como forma de
relación entre los distintos grupos más que como forma de dependencia respecto a la metrópoli y en
territorio virreinal nuevos grupos (criollos, mestizos) lideraron esa piramidal e inversa forma de
establecer relaciones de dependencia respecto a aquellos a los que necesitaban para ejercer el
control significándose como poder.
3
Leyes nuevas, 1542 (http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/ln/ln.html)
4
Todos los fragmentos que aparecen en esta y la siguiente página de las Leyes de Indias de:
de
Leyes
de
los
Reynos
de
Indias,
1680
en
el
sitio
Recopilación
http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/rldi/indice/indice.html
289
“Libro V. Titulo X. Ley XIII
Que los indios se puedan juntar ante la Justicia a dar poder, y en casos particulares lo
puedan dar solos
Si se juntaren muchos indios, representando quejas particulares de agravios recibidos,
Permitimos que todos o algunos de ellos puedan otorgar poder ante las Justicias. Y
mandamos que no se les ponga impedimento…”
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Estas leyes del siglo XVII acentuaban, aún, que la legitimidad, en el parentesco,
regía no sólo la herencia, sino el mantenimiento del orden social. Que las Leyes de
Indias siguieran poniendo énfasis en la legitimidad, en el matrimonio y que casi la
totalidad de sus decretos y capítulos pasaran por alto la representación de los
indígenas, demuestra que sólo un sector de la población tenía posibilidades de
recurrir a la justicia y a las instituciones para defender sus derechos:
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“Libro VI. Titulo XI. Ley III.
Mandamos, que aunque el Encomendero que muriere deje hijos e hijas, la encomienda
se haga solamente al varón primogénito, el cual, aunque sea menor, tenga obligación a
alimentar a sus hermanos y hermanas… “
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“Libro VI. Titulo XI. Ley IV.
Declaramos y mandamos que en defecto de hijos varones legítimos, y de legitimo
matrimonio nacidos, se haga la encomienda en las hijas legítimas mayores”
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“Libro VI. Titulo XI. Ley VI.
Que para suceder el marido a la mujer, y la mujer al marido, hayan vivido casados seis
meses…”
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En la colonia, incluso cuando encontramos documentación que tiene que ver con
litigios sobre bienes, el derecho se decantaba –y el discurso se escribía- en sentido
de parentesco y de moral cristiana. Los discursos que impregnaban la legislación y
que legitimaban la existencia de las instituciones articulaban la inclusión o la
exclusión de las personas al sistema de representación en función de su parentesco
y de cuán lejos / cerca estuvieran de pertenecer a la élite que podía transmitir al
resto de las identidades (mestizos, indios, negros y criollos sin posibilidad de
demostrar su legitimidad, desplazados por motivos diversos) la verdad sobre la
única identidad con derechos.
A lo largo del siglo XVII el discurso de la identidad con derechos se había
hecho complejo porque unía, respecto a aquello hispano, a sectores identitarios
diversos pero a la vez separaba, excluía de la posibilidad de la pública
representación, a quienes no ostentaban vínculo remoto respecto a lo hispano.
Más allá de que sea obvio que los grupos humanos se hayan cohesionado, a
lo largo de la historia, a partir de características propias, comunes, y que hayan
sostenido en ello sus identidades, lo que trato de poner de relieve es una reiteración
histórica, en el Perú, de la práctica de la no inclusión en el sistema público de
representación a partir, precisamente, de la no pertenencia a una identidad
exclusiva, construida además en relaciones de negación.
En el siglo XVIII se puso aún más acento en el aspecto identitario que
separaba respecto a los españoles. Los discursos de separación que permitían la
cohesión, la identificación, aglomeraron a diversos sectores socio-culturales,
raciales. Identitarios.
En pro de los derechos de representación negados se construyó, entonces, un
discurso que hablaba de una identidad común, que llevó a la revuelta, al
levantamiento y que separaba respecto a los hispanos a la vez que determinó quién
290
conduciría el proceso y para vivir de qué manera respecto a los otros. Uno de los
muchos ejemplos de aquel discurso y de cómo se ha construido una historia común
a partir de los mismos son las cartas del jesuita Viscardo y Guzmán a fines del siglo
XVIII:
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“Massacarrara, 30 setiembre 1781.
Digo pues que los vejámenes inferidos a estos pueblos no han hecho más que acelerar
una revolución que sin duda se habría producido por cualquier motivo que hubiese roto
el equilibrio entre las diferentes razas que forman la población del Perú, cuyo recíproco
celo suspendía los efectos del disgusto y resentimiento que cada una tenía contra el
gobierno. Los criollos, o sea españoles nacidos en el Perú, desde hace largo tiempo
alimentan un resentimiento secreto por estar olvidados por la corte, excluidos de los
empleos públicos, obstaculizados en sus negocios comerciales; ellos veían cada día a
los europeos conseguir los honores y las riquezas por los cuales sus padres habían
invertido mucho sudor y sangre sin que la ilustre nobleza de que muchos de ellos
pueden con razón alabarse, los sustrajese al desprecio insultante de los europeos, etc. //
Todas las demás clases mixtas estaban perfectamente de acuerdo y aún superaban a
los criollos en esta antipatía por los españoles europeos. //… respecto a los indios hace
falta observar que su odio estaba dirigido principalmente contra los españoles europeos,
quienes tenían el poder de vejarlos. // …los criollos lejos de ser aborrecidos eran
respetados e inclusive amados por muchos; los indios los llamaban Viracocha, nombre
de un inca suyo” (Congreso de la República, 1998: 12-13).
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“Todas las demás clases mixtas” estaban de acuerdo en levantarse, comandados
por los criollos, a los que, el escritor que ha sido considerado uno de los pensadores
más importantes de aquel proceso, dibuja en una relación de admiración respecto a
los primeros, los criollos, hasta el punto que los indios, por ejemplo, los “llamaban
Viracocha”.
En el siglo XIX los discursos patrióticos hacían ya alusión a la nación, al
Estado, pero eludían la cuestión identitaria creando un único lugar en el que
depositar a todos los grupos socio-raciales y culturales, como si las especificidades,
las historias identitarias diversas no hubieran existido. Tanto así que, como había
hecho Viscardo y Guzmán años antes, las tradiciones culturales de unos se
mezclaban, creando una historia común, con las de los otros. En todo caso, y sin
dejar las palabras de Viscardo y Guzmán, el odio era el elemento que identificaba,
el que unía. Así, en el proceso de emancipación el levantamiento y la liberación
posterior, durante el siglo XIX, se desarrollaron a partir de discursos que facilitaron
el reclutamiento: se hizo uso de la idea de una identidad común para argumentar la
existencia de un enemigo común: los españoles. Una vez emancipado y empezado
a construir el Perú Republicano, no se crearon instancias de representación común
sino que se creó un Congreso en el que se defendía la existencia de distintos tipos
y categorías de seres humanos. Entre las ideas de aquel Primer Congreso
Constituyente y las que están contenidas en el discurso del actual primer
mandatario de la República hay algo común: la evidencia de que existen múltiples
identidades que no logran estar representadas, todas, en las instancias de gobierno
y de poder. Y, viceversa: se evidencia la existencia histórica de discursos que
construyen identidades a partir de procesos de identificación que permiten la
exclusión de las mayorías de los espacios públicos de representación.
Del último año del siglo XIX datan, sin embargo, palabras escritas por mujeres
que se hicieron públicas y que se desmarcaron considerablemente del discurso
oficial en el que se seguía construyendo una historia común para legitimar a las
élites de poder. Se desmarcaron, también, de la histórica práctica de eludir la
necesidad de crear instancias de representación en las que, entre otras cosas,
291
pudieran realmente denunciarse las injusticias de relación entre unos y otros grupos
socio-culturales en el país.
Estos discursos, sin embargo, no forjaron un espacio en las instancias de
poder político, sino en otras:
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“Si la historia es el espejo donde las generaciones por venir han de contemplar la
imagen de las generaciones que fueron, la novela tiene que ser la fotografía que
estereotipe los vicios y las virtudes de un pueblo, con la consiguiente moraleja correctiva
para aquéllos y el homenaje de admiración para éstas. // Es tal, por esto, la importancia
de la novela de costumbres, que en sus hojas contiene muchas veces el secreto de la
reforma de algunos tipos, cuando no su extinción. // En los países en que, como el
nuestro, la Literatura se halla en su cuna, tiene la novela que ejercer mayor influjo en la
morigeración de las costumbres, y, por lo tanto, cuando se presenta una obra con
tendencias levantadas a regiones superiores a aquéllas en que nace y vive la novela
cuya trama es puramente amorosa o recreativa, bien puede implorar la atención de su
público para que extendiéndole la mano la entregue al pueblo. // ¿Quién sabe si después
de doblar la última página de este libro se conocerá la importancia de observar
atentamente el personal de las autoridades, así eclesiásticas como civiles, que vayan a
regir los destinos de los que viven en las apartadas poblaciones del interior del Perú? //
¿Quién sabe si se reconocerá la necesidad del matrimonio de los curas como una
exigencia social?” (Matto de Turner, 2001: 7)
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Clorinda Matto de Turner, en el prefacio de su obra Aves sin nido, además,
propone sus palabras como una posibilidad de reflexión en torno a problemas
fundamentales del Perú, sin escribir un mandato para el país:
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“Repito que al someter mi obra al fallo del lector, hágolo con la esperanza de que ese
fallo sea la idea de mejorar la condición de los pueblos chicos del Perú; y aun cuando no
fuese otra cosa que la simple conmiseración, la autora de estas páginas habrá
conseguido su propósito, recordando que en el país existen hermanos que sufren,
explotados en la noche de la ignorancia, martirizados en esas tinieblas que piden luz;
señalando puntos de no escasa importancia para los progresos nacionales y haciendo, a
la vez, literatura peruana” (Matto de Turner, 2001: 8)
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La autora hace de sus obras, y de la literatura, una forma de decir en voz alta que
existen muchas realidades en el Perú, que todas ellas son el Perú, y que las
situaciones injustas entre personas que pertenecen a distintas de estas realidades
deben terminar. En Aves sin nido, Clorinda crea relaciones entre mujeres que, a
través de la mediación, tratan de resolver esas injusticias. Marcela, la mujer pobre
peruana, se ha dirigido a una mujer bien relacionada y le pide que la ayude a salir
de la situación de pobreza en la que vive. La autora de la novela aprovecha más de
una ocasión para decir, a través de la palabra escrita, que la diversidad no tiene que
implicar desigualdad:
“Cuando Marcela volvió a su choza llevando un mundo de esperanzas en el corazón, ya
sus hijas estaban despiertas, y la menorcita lloraba desconsolada al encontrarse sin su
madre. Fueron suficientes algunos halagos de ésta y un puñado de mote para calmar a
esta inocente predestinada que, nacida entre los harapos de la choza, lloraba, no
obstante, las mismas lágrimas saladas y cristalinas que vierten los hijos de los reyes”
(Matto de Turner, 2001: 20)
A través de la recreación de escenas para su novela, Clorinda Matto afina
cuidadosamente y logra describir situaciones muy complejas, muy reales y a la vez
muy comunes en el Perú:
292
“Al salir don Fernando de la habitación de Lucía en dirección al escritorio de trabajo, iba
con el pensamiento sumergido en un mar de meditaciones dulces, despertadas por aquel
pedido infantil de su esposa, comparándolo con los derroches con que otras mujeres
victiman a sus maridos en medio de su afán por gastar lujo: y esa comparación no podía
dejar otro convencimiento que el de la influencia de los hábitos que se dan a la niña en el
hogar paterno, sin el correctivo de una educación madura, pues la mujer peruana es dócil
y virtuosa por regla general” (Matto de Turner, 2001: 22).
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“… Cuando el cura y el gobernador salieron de casa de la señora de Marín, después de
la entrevista de la tarde en que los llamó para abogar en favor de la familia Yupanqui,
entrevista de cuyos detalles nos hemos enterado en el capítulo V, ambos personajes se
fueron platicando por la calle en estos términos:
- ¡Bonita ocurrencia!, ¿qué le parecen a usted, mi don Sebastián, las pretensiones de
esta señorona? -dijo el cura sacando de la petaca un cigarro corbatón y desdoblando las
extremidades del torcido.
- No faltaba más, francamente, mi señor cura, que unos foráneos viniesen aquí a
ponernos reglas, modificando costumbres que desde nuestros antepasados subsisten,
francamente -contestó el gobernador deteniendo un poco el paso para embozarse en su
gran capa.
- Y deles usted cuerda a estos indios, y mañana ya no tendremos quien levante un poco
de agua para lavar los pocillos.
- Hay que alejar a estos foráneos, francamente.
- ¡Jesús! -se apresuró a decirle el cura, y tomando de nuevo el hilo de sus confidencias,
continuó-: Cabalmente, es lo que iba a insinuar a usted, mi gobernador. Aquí, entre nos,
en familia, nos la pasamos regaladamente, y estos forasteros sólo vienen a observarnos
hasta la manera de comer, y si tenemos mantel limpio y si comemos con cuchara o con
topos- terminó el cura Pascual, arrojando una bocanada de humo.
- No tenga usted cuidado, francamente, mi señor cura, que estaremos unidos, y la
ocasión de botarlos de nuestro pueblo no se dejará esperar -repuso Pancorbo con
aplomo.
- Pero mucho sigilo en estas cosas, mi don Sebastián. Hay que andarse con tientas;
éstos son algo bien relacionados y pudiéramos dar el golpe en falso.
- Cuenta que sí, mi señor cura, francamente; que ellos están buscándole tres pies al
gato. ¿Se acuerda usted lo que dijo un día don Fernando?
- ¡Cómo no! Querer que se supriman los repartos, diciendo que es injusticia; ¡ja! ¡ja! ¡ja! contestó el cura riendo con sorna y arrojando el pucho del cigarro, que había consumido
en unos cuantos chupones de aliento.
- Pretender que se entierre de balde, alegando ser pobres y dolientes, y todavía que se
perdonen deudas..., ¡bonitos están los tiempos para entierros gratuitos! Francamente,
señor cura -dijo don Sebastián, cuyo eterno estribillo de francamente lo denunciaba
como un hipócrita o como un tonto; y habiendo llegado ambos amigos a la puerta de la
casa de gobierno o consistorial, el gobernador invitó al cura a pasar delante; y, al
penetrar al salón de recibo, encontraron allí reunidos a varios vecinos notables
comentando, cada cual a su modo, la llamada del párroco y del gobernador a casa del
señor Marín, pues la noticia ya se sabía en todo el pueblo” (Matto de Turner, 2001: 2425).
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En este capítulo, como he anunciado antes de la transcripción del pasaje, Clorinda
Matto de Turner produce un escenario en el que se recrean problemas históricos del
Perú que tienen que ver con esa ecuación inversa a la que hacía mención páginas
arriba: los dos hombres de poder se afirman en dos ideas que tienen que ver con
dos distintos, excluyéndolos, y legitiman así la potestad de ejercicio de dominio: ni el
foráneo ni el indio tienen derechos aquí. El indio (la familia de Marcela) porque sin él
no existe sobre quién basar la supremacía y el foráneo porque no puede burlar la
soberanía del Perú de los ricos criollos destinando al país entero a perpetuarlo en
una sociedad de relaciones jerárquicas de dependencia y dominio.
El mismo año que Matto de Turner publicó Aves sin Nido, otra mujer hizo de la
literatura un espacio público de denuncia sobre la realidad peruana. Con
293
argumentos parecidos a los que utilizó Clorinda, Mercedes Cabello, en el “prólogo
que se ha hecho necesario” de su novela Blanca Sol escribió, apelando al sentido
común humano:
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“Hoy que luminosa y científicamente se trata de definir la posibilidad de la
irresponsabilidad individual en ciertas situaciones de la vida, la novela está llamada a
colaborar en la solución de los grandes problemas que la ciencia le presenta. Quizá si
ella llegará a deslindar lo que aun permanece indeciso y oscuro en ese lejano horizonte
en el que un día se resolverán cuestiones de higiene moral.// Y así mientras el legislador
se preocupa más de la corrección que jamás llega a impedir el mal, el novelista se
ocupará en manifestar, que sólo la educación y el medio ambiente en que vive y se
desarrolla el ser moral, deciden de la mentalidad que forma el fondo de todas las
acciones humanas. // El novelador puede presentarnos el mal, con todas sus
consecuencias y peligros y llegar a probarnos, que si la virtud es útil y necesaria, no es
sólo por ser un bien, ni porque un día dará resultados finales que se traducirán en
premios y castigos allá en la vida de ultratumba, sino más bien, porque la moral social
está basada en lo verdadero, lo bueno y lo bello, y que el hombre como parte integrante
de la Humanidad, debe vivir para el altísimo fin de ser el colaborador que colectivamente
contribuya al perfeccionamiento de ella. // Y el novelista no sólo estudia al hombre tal
cual es: hace más, nos lo presenta tal cual debe ser. Por eso, como dice un gran
pensador americano: «El arte va más allá de la ciencia. Ésta ve las cosas tales cuales
son, el arte las ve además como deben ser. La ciencia se dirige particularmente al
espíritu; el arte sobre todo al corazón” (Cabello de Carbonera, 1889: 5)
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En su obra, Mercedes Cabello recrea el perfil de una mujer limeña, vanidosa, cuyas
ideas sobre el dinero, Dios y el prestigio social ponen en evidencia la persistencia
histórica de élites de poder que combinan su relación con la Iglesia y con el poder
político para ejercer dominio sobre el resto de la sociedad. De paso, la autora pone
énfasis en la superficialidad de la práctica religiosa –que se convierte en un
instrumento de poder- y en la fragilidad de las instancias de poder como instancias de
representación:
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“- Sí, mi padre. Y este año espero qué no se quejará U. de nosotras.
- No, hija mía, nunca me he quejado de la religiosidad de la mujer limeña.
- ¡Oh! es increíble el tiempo que nos quitan todos estos preparativos. Yo hace más de
cinco días que no recibo visitas, ni veo a mis hijos, ni atiendo a mi casa, ocupada sólo en
lo que es preciso hacer para celebrar el Mes de María.
- Te perdono lo de no recibir visitas, en cuanto a desatender a tus hijos, y tus deberes de
madre de familia, te lo repruebo enérgicamente.
- ¡Qué quiere U. mi padre! En Lima no hay de quien valerse, y si personalmente no
hacemos estas cosas, nos exponemos a quedar desairadamente. Pastillas, escapularios,
medallitas, nada he economizado; además el día de la fiesta habrá también muchas
flores que caerán de la cúpula del templo en el momento de alzar. ¡Mezquindades! yo no
las puedo sufrir. ¿A propósito ha visto U. el manto que le he regalado a la Virgen?
¡Quinientos soles me ha costado! yo pensaba ponérselo desde el primer día; pero me
aconsejan que lo guarde para el día de la fiesta, y le viene muy bien a la Virgen estrenar
manto nuevo ese día. Me dicen que U. lo ha aplaudido mucho, de lo que estoy muy
satisfecha.
El señor Venturoso no parecía muy complacido con la vanidosa charla de la señora
Rubio, y guardaba silencio. Ella continuó:
- Y tengo esperanzas de hacer muchas otras cosas más: ya verá U. Todos mis amigos
me conocen que soy muy devota de la Virgen y me han ofrecido ir todas lar noches que
yo me siente a la mesa, y segura estoy que hasta libras esterlinas veremos lucir en el
azafate. Qué vergüenza debe ser lo que le pasó a la señora Margarita L... ¿no le parece
señor Venturoso?” (Cabello de Carbonera, 1889: 30)
294
En otro pasaje de la novela, para acentuar todavía más qué tan vacías de
significado estaban las prácticas religiosas de mujeres como Blanca en la Lima del
siglo XIX, y para destacar que se trataba sólo de prácticas sociales y de espacios
de afirmación de la supremacía social y la ostentación, la autora escribía:
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“– ¿Qué vestido quiere U. ponerse?
– Sácame el más oscuro de todos, el… ¡ah! Olvidaba que antes debo rezar el rosario
que el señor me dió en penitencia; pero… puedo ir rezando y vistiéndome. Reza, Gloria
al padre, gloria al Hijo, gloria…Dime; ¿descosiste los encajes de Chantilly de mi vestido
color perla?
– Sí señorita aquí están.
– Padre nuestro que estás en los cielos, santificado…
Quién creería que en todo Lima no haya encajes más ricos que esos… Venga a nos en
tu reino… hágase tu voluntad, Y tendré que llevar encajes que ya me han visto… así en
la tierra como en el cielo… Mucho me temo que Madama Cheri se guarde parte del
encaje… Si tal cosa hiciera la estrangularía buena estoy yo para robos! Y perdónanos
nuestras deudas así como nosotros perdonamos. Sácome la mantilla de encajes: Quizá
veré a Alcides!… y no nos dejes caer en la tentación más líbranos de … ¡Vaya! Estoy tan
preocupada que no puedo rezar mi rosario. Lo rezaré en San Pedro.” (Cabello de
Carbonera, 1889: 33)
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En Blanca Sol, como he comentado líneas arriba, Mercedes Cabello hace público,
explícitamente, a través de la palabra escrita hecha novela, el modo en que
funcionan y se construyen las instancias de ejercicio del poder y denuncia el hecho
de que los poderes, en realidad, se construyen a partir de la ambición y no a partir
de la legitimidad ni de la capacidad de representar a la sociedad:
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“Desgraciadamente, las ambiciones de Blanca no se detuvieron aquí, y cuando vio que
D. Serafín desempeñó el Ministerio con el aplauso general de sus amigos, y hasta
mereciendo que algunos periódicos le endilgaran calificativos tan honrosos como el de
estadista, hombre público y demás palabritas de cajón, con las que suelen adular los
periódicos gobiernistas a sus cofrades, cuando vio todo esto, aspiró a algo más, y meditó
en que D. Serafín bien podría llegar a ocupar puesto más alto. Vocal de la Corte
Suprema o Presidente de la República.
-Y ¿por qué no? -se decía a sí misma-. ¿Si tantos otros tan ineptos como mi marido y
además pícaros, han llegado hasta la silla presidencial por qué él que es un caballero y
muy honrado, (y esta palabra la acentuaba como si esa fuera entre nosotros cualidad
extraordinaria) no ha de llegar allá?
Luego pensó que en el Perú, todas las anomalías son, en el terreno de la política, hechos
ordinarios.
Hasta es posible -decía- que aquí se le de la Presidencia de la República, en tiempo de
guerra a un seminarista fanático y en tiempo de paz a un soldado valiente. (Cualquiera
diría que desde aquella época la señora de Rubio adivinaba lo que había de
acontecernos.)
Pues si todas las anomalías han de realizarse en el Perú, ella pondría en práctica una
que no sería de las mayores, y esta no sería otra, que ver a D. Serafín, llevando la banda
presidencial de la República. Y sus vanidosas ambiciones sentíanse hondamente
halagadas con tan bella ilusión, y ya imaginábase verse entrando triunfalmente al vetusto
palacio de Gobierno en compañía de D. Serafín (al pensar en esta compañía, hacía ella
un mohín de disgusto).
Por aquella época no muy lejana a la nuestra, era más difícil que hoy, llegar al alto
puesto que Blanca le designaba a su esposo” (Cabello de Carbonera, 1889: 38)
He citado, para terminar este texto, dos novelas escritas por dos mujeres que
vivieron en el Perú del siglo XIX, contraponiendo su contenido al de las leyes y los
discursos que los mandatarios han hecho públicos históricamente en el Perú para
plantear la idea de que, casi siempre, las mujeres han buscado espacios alejados
295
de los relativos al ejercicio del poder para plantear alternativas, denuncias y
alternativas a los históricos, también, problemas de “identidad” y de ciudadanía en
el país.
Podríamos buscar a hombres escribiendo literatura, apartándose de los
espacios de ejercicio del poder, que desarrollaran estrategias de análisis y
propusieran estrategias de acción parecidas, pero nos encontraríamos con tesis
como estas:
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“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema
económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos -y a veces sólo
verbales-, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe.
Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del
problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la
economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su
dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión
indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de
la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con
métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o
adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales” // (...) El nuevo examen del
problema indígena, por esto, se preocupa mucho menos de los lineamientos de una
legislación tutelar que de las consecuencias del régimen de propiedad agraria. El estudio
del Dr. José A. Encinas (Contribución a una legislación tutelar indígena) inicia en 1918
esta tendencia, que de entonces a hoy no ha cesado de acentuarse. Pero, por el
carácter mismo de su trabajo, el Dr. Encinas no podía formular en él un programa
económico-social. Sus proposiciones, dirigidas a la tutela de la propiedad indígena,
tenían que limitarse a este objetivo jurídico. Esbozando las bases del Home Stead
indígena, el Dr. Encinas recomienda la distribución de tierras del Estado y de la Iglesia.
No menciona absolutamente la expropiación de los gamonales latifundistas. Pero su
tesis se distingue por una reiterada acusación de los efectos del latifundismo, que sale
inapelablemente condenado de esta requisitoria, que en cierto modo preludia la actual
crítica económico-social de la cuestión del indio. // (...) El Perú según la geografía física,
se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña (En el Perú lo único que se
halla bien definido es la naturaleza). Y esta división no es sólo física. Trasciende a toda
nuestra realidad social y económica. La montaña, sociológica y económicamente, carece
aún de significación. Puede decirse que la montaña, o mejor dicho la floresta, es un
dominio colonial del Estado Peruano. Pero la costa y la sierra, en tanto, son
efectivamente las dos regiones en que se distingue y separa, como el territorio, la
población. La sierra es indígena; la costa es española o mestiza (como se prefiera
calificarla, ya que las palabras "indígena" y "española" adquieren en este caso una
acepción muy amplia). Repito aquí lo que escribí en un artículo sobre un libro de
Valcárcel: "La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa
como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento
indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú
actual es una formación costeña. La actual peruanidad se ha sedimentado en la tierra
baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes,
el español no fue nunca sino un pioneer o un misionero. El criollo lo es también hasta
que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena"
La raza y la lengua indígenas, desalojadas de la costa por la gente y la lengua
españolas, aparecen hurañamente refugiadas en la sierra. Y por consiguiente en la
sierra se conciertan todos los factores de una regionalidad si no de una nacionalidad. El
Perú costeño, heredero de España y de la conquista, domina desde Lima al Perú
serrano; pero no es demográfica y espiritualmente asaz fuerte para absorberlo. La
unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de articulación y
convivencia, dentro de los confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños
estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo,
porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino
una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista del
Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza
indígena ni eliminarla ni absorberla. // El sentimiento regionalista, en las ciudades o
296
circunscripciones donde es más profundo, donde no traduce sólo un simple descontento
de una parte del gamonalismo, se alimenta evidente, aunque inconscientemente, de ese
contraste entre la costa y la sierra. El regionalismo cuando responde a estos impulsos,
más que un conflicto entre la capital y las provincias, denuncia el conflicto entre el Perú
costeño y español y el Perú serrano e indígena” (Mariátegui, 1996 en
http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/)
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A mi parecer, en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José
Carlos Mariátegui, que hace un ensayo literario, pone en un primer plano de la
argumentación de los problemas del Perú la cuestión económica y sitúa, en esta
misma explicación, en segundo plano y en relación de dependencia respecto al
primero, la cuestión social, eludiendo casi la cuestión identitaria y los problemas de
representación pública de las diversas identidades que se arrastran históricamente.
Mariátegui, además, en su obra literaria, dictamina los por qué de los problemas del
Perú y sus soluciones excluyendo como posibles otras interpretaciones de la
realidad.
Años más tarde, y a través de prácticas que se desvinculan del poder y de sus
formas de actuar en el país, las mujeres siguen desarrollando planes de acción que
ponen en relación conceptos y cuestiones de “identidad” con aspectos que tienen
que ver con el ejercicio de la ciudadanía mientras el presidente de la República
sigue hablando de ciudadanos de primera y segunda clase:
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“Estas evidencias nos llevaron, en el año 2003, a poner en marcha el proyecto piloto
“por el ejercicio ciudadano de las mujeres rurales y su derecho a la identidad”. Nos
propusimos promover la institucionalidad de la ciudadanía de las mujeres rurales de las
zonas más pobres de nuestro país, a través del fortalecimiento de su identidad y del
empoderamiento y ejercicio de sus derechos ciudadanos” (Villanueva y Pérez, 2006: 11).
D
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la
Estas palabras, que se recogen en un estudio fruto de una campaña por los
derechos ciudadanos de las mujeres indígenas en el siglo XXI en el Perú, ponen de
manifiesto, aunque sea de manera muy compleja, que la ecuación inversa
permanece como problema irresuelto en el país.
la
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CABELLO DE CARBONERA, Mercedes (1889). Blanca Sol. Lima: Imprenta y librería del
Universo.
CONGRESO DE LA REPÚBLICA (1998). Obra completa de Juan Pablo Viscardo y
Guzman. Tomo I. Lima: Ediciones Congreso del Perú.
MARIÁTEGUI, José Carlos (1996). Siete Ensayos de Interpretación de la realidad peruana.
Lima: Editorial Amauta. En http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/
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Territorios transfronterizos: Ciudad del Este (Paraguay),
siglos XIX-XX
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Eva Morales Raya
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“Lo transfronterizo no es la suma de dos o más espacios nacionales, sino el
reconocimiento de un nuevo espacio a escala supranacional”,
(Ferrero y Filibi, 2004: 7).
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¿A qué nos referimos cuando hablamos de territorios transfronterizos? Las fronteras
y los territorios transfronterizos son lugares de confluencia y de tránsito donde se
producen intensos procesos de intercambio o integración económica. Estas áreas
que incluyen dos o más zonas fronterizas tienen un desarrollo territorial que va más
allá de la división politico-administrativa entre los Estados, ya que además de los
respectivos gobiernos nacionales intervienen los gobiernos locales y otros actores
del territorio de frontera. Si pensamos los territorios transfronterizos entre lo local y lo
global, podemos observar que cumplen la función de vínculo entre lo interno y lo
externo. Los límites entre lo interno y lo externo parecen desaparecer debido a las
transformaciones que han sufrido estas áreas con el paso del tiempo. Así, las rígidas
fronteras que enmarcaban a los Estados-nación han dado paso a unas fronteras
porosas en las uqe los procesos de integración y desarrollo supranacionales han
substituido a la idea de una frontera como límite, separación o línea divisoria.
Estas transformaciones han dado lugar a la formación de nuevos términos para
referirse o definir a estos territorios y a los fenómenos que les son propios. Este
sería el caso de los términos glocal o glocalización. Si profundizamos en el caso de
Ciudad del Este, en Paraguay, podemos analizar los rasgos básicos del territorio
transfronterizo. En efecto, la ciudad paraguaya de Ciudad del Este es, junto a la
brasileña Foz do Iguazú y a la argentina Puerto Iguazú, uno de los tres centros
neurálgicos que conforman la región transfronteriza llamada Triple Frontera. Esta
región comprende unos 2.500 Km2 y tiene una población aproximada de 700.000
habitantes. Debe su nombre al hecho de ser una frontera trinacional en la que los
tres países en contacto, es decir, Paraguay, Argentina y Brasil, se encuentran
separados parcialmente por los ríos Iguazú y Paraná, y al mismo tiempo quedan
unidos artificialmente mediante los puentes Tancredo Neves y de la Amistad, que a
su vez unen Puerto Iguazú con Foz de Iguazú y Foz de Iguazú con Ciudad del Este,
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respectivamente, salvando así los accidentes geográficos que los mantenían
separados.
La construcción de estos puentes así como de la presa de Itaipú contribuyó en
un primer momento al gran aumento poblacional que vivió la región en la década de
1980. Estas grandes obras, junto con el importantísimo auge del comercio
transfronterizo, hicieron que emigraran y convergieran en la frontera trinacional
personas de muy diversa procedencia, incluso de países no latinoamericanos. Así,
comprobamos que se asentó en la región de la Triple Frontera un importante número
de personas de origen chino, coreano, italiano y alemán, así como árabe, siendo la
comunidad árabe de este territorio transfronterizo la de mayor concetración de
América Latina. Podemos afirmar que la región se ha consolidado como un
verdadero “crisol” de etnias, culturas y religiones.
Al mismo tiempo, se encuentra en una permanente transformación
demográfica, económica y sociocultural. Una de las evidencias más importantes es
que las tres ciudades principales de esta región muestran notables diferencias en
cuanto a la distribución de los habitantes, condicionando al mismo tiempo la manera
en que se redistribuyen los ingresos o se satisfacen las necesidades de servicios
públicos. Puerto Iguazú, por ejemplo, es una ciudad relativamente pequeña de
aproximadamente 32.000 habitantes; no viven en ella más que un 10% de las
personas que lo hacen en la vecina Foz do Iguazú, cuya población es de 340.000
personas, o en Ciudad del Este, habitada por 320.000 individuos (Cuadro nº 1).
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Cuadro 1. Población nacional por países, contrastando
con la densidad de la población en la Triple Frontera.
Argentina
Brasil
Densidad de población
40.000.000 14 hab/km2
180.000.000 19,95 hab/km2
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Paraguay
Ciudad
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Población
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País
Población
Densidad de población
32.000 41,8 hab/km2
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Puerto Iguazú
7.000.000 17,2 hab/km2
340.000 517,17 hab/km2
Ciudad del Este
320.000 515,5 hab/km2
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Foz do Iguazú
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Fuente. Elaboración propia a partir de los datos publicados por los gobiernos en sus páginas web.
Las cifras son aproximadas, ya que los últimos censos se llevaron a cabo durante 2001 y 2002.
Véase: http://www.argentina.gov.ar/argentina/portal/paginas.dhtml?pagina=182
http://www.brasil.gov.br/espanhol/el_pais/indicadores/demografia/categoria_view/
http://www.dgeec.gov.py/Publicaciones/Biblioteca/censo_2002_IPD/Indicadores%20por%20distrito.pdf
Los constantes intercambios en la zona de la Triple Frontera, el constante ir y venir
de personas entre los territorios de uno y otro Estado, o las íntimas relaciones tejidas
por los diversos sectores sociales asentados en la región, desmienten la
representación de una línea fronteriza, rígida y simplista. Por el contrario, la Triple
Frontera ha sido y sigue siendo conocida como un espacio de conflicto por
diferentes motivos; históricamente, los intereses de los tres países implicados en la
zona provocaron más de un enfrentamiento y en nuestros días son las crecientes
actividades ilícitas las que generan conflictos entre ellos y la participación de
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organismos internacionales. Ciudad del Este y la Triple Frontera son conocidas por
la constante denuncia de que en la zona se desarrollan diversas actividades ilícitas:
en primer lugar, la falsificación de mercancía y el contrabando de armas, coches,
bienes electrónicos, tabaco, alcohol; en segundo lugar, el narcotráfico; en tercer
lugar, la práctica del terrorismo ya que se ha relacionado a diversos grupos de la
zona con células terroristas como Al Qaeda, Hamas, Hezbollah, las FARC; en cuarto
y último lugar, el crimen organizado ya que la Triple Frontera es conocida como
centro de explotación sexual en el que habitan mujeres y niños que son
secuestrados y llevados de manera forzada para ejercer la prostitución.
Cabe señalar que la piratería y la comercialización de mercadería de
contrabando en Ciudad del Este se ve facilitada por la legislación paraguaya, que
permite el patentado en el Registro Nacional de Marcas internacionales de empresas
que no están asentadas en el país. El contrabando hacia Argentina suele practicarse
a través del río Paraná, mientras que el que se dirige a Brasil se lleva a cabo en el
lago artificial que forma la presa de Itaipú. Se cree que estos capitales ilícitos
obtenidos del contrabando pueden estar financiando el narcotráfico, el crimen
organizado y el terrorismo en la zona, con lo cual estaríamos hablando de todo un
fenómeno en red.
La zona de la Triple Frontera ha adquirido en las últimas décadas una mayor
importancia política y estratégica debido a la influencia de factores tanto internos
como externos como son las amenazas transnacionales del narcotráfico, el
terrorismo, el lavado de dinero, el contrabando y otras formas de crimen organizado
(como el tráfico ilegal de personas) y las dificultades con las que se encuentran los
tres gobiernos para encontrar respuestas comunes a todos estos problemas,
también comunes, que en estas últimas décadas parecen haber aumentado. Al
mismo tiempo, la zona es de gran importancia geoestratégica, ya que bajo la Triple
Frontera se encuentra el yacimiento subterráneo de agua dulce de mayor volumen
del planeta, el Acuífero Guaraní, que abarca aproximadamente 1.195.700 Km2 (un
70% del cual se encuentra bajo suelo brasileño, un 19% bajo suelo argentino y un
6% bajo suelo paraguayo). En este contexto de creciente demanda mundial y
relativa escasez de agua, el acceso y control de este acuífero es de una importancia
estratégica indudable. Este hecho ha despertado un gran interés de organismos
internacionales tales como el Banco Mundial o el Departamento de Estado
estadounidense, y hay quien ve en este hecho un interés oculto por controlar la zona
y la verdadera razón de las acusaciones anteriores.
Como conclusión podemos afirmar que si bien a lo largo de la historia en esta
zona se han desplegado disputas fronterizas por el control del territorio, como todo
proceso histórico los conflictos han evolucionado hasta formar complejas tramas que
entrelazan el contrabando, el blanqueo de capitales, la explotación de personas, la
inmigración y el tráfico ilegal de personas con otras actividades ilícitas a gran
escala como serían el narcotráfico o el terrorismo internacional. Dichas actividades,
por las que es conocida la región, han obligado a los tres países implicados a idear
actuaciones y políticas conjuntas con la intención de ponerles fin e incentivar el
desarrollo. Actualmente, debido a procesos como la globalización y la integración
económica, entre otros factores, el papel de las fronteras están siendo redefinido y si
antes las fronteras sirvieron para limitar, separar, bloquear, impedir, hoy su papel se
ha invertido: deben servir para unir, cooperar, integrar y complementar. Y es posible
que este nuevo rol otorgue a estos espacios un protagonismo nuevo y una opción
regional y local de desarrollo que deje paso a nuevas concepciones de las fronteras
en que éstas sean también vistas como escenarios privilegiados, al menos en cuanto
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a las relaciones culturales se refiere. Esta frontera compartida por tres países forma
una región, un espacio transnacional donde tienen lugar múltiples relaciones y
donde se comparte mucho más que una frontera.
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Modelos de ciudadanía y educación para la ciudadanía
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Enric Prats Gil
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1. Introducción
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La ciudadanía es un concepto asociado a la dimensión política del individuo y en
constante evolución o reconstrucción. La concepción abierta de la ciudadanía, o por
lo menos su carácter siempre provisional y discutible, es la convicción que mueve
este artículo y, precisamente por su carácter dinámico y en construcción, se entiende
mejor el peso que pueden llegar a ejercer la escuela y otros agentes educativos,
como los medios de comunicación, en la conformación de ese concepto político, en
tanto agentes que configuran la realidad o una parte de ella. Debemos recordar que
estas reflexiones se realizan en un contexto democrático y de diversidad cultural,
con pretensiones pues de libertad e igualdad, en un sistema de economía global con
una permanente crisis energética, y en un marco definido por la sociedad de la
información, el predominio de los medios de comunicación y la emergencia de la
web 2.0.
De larga tradición en el pensamiento occidental, la noción de ciudadanía
adquiere una nueva perspectiva a partir de la Ilustración. Como veremos más
adelante, el debate acerca de la necesidad de separar entre sujeto político y sujeto
moral se radicaliza con el pensamiento racionalista, que ayudará a deconstruir o
desmontar los modelos absolutos; esto favorecerá el surgimiento de posiciones
liberales instaladas en la defensa de la persona, titular de derechos y libertades,
dando lugar a una noción abiertamente jurídico-institucional de la ciudadanía, que
depositará en el Estado y en el sistema educativo formal la responsabilidad de
desarrollarla. Contrarios a la separación entre sujeto político y sujeto moral, la
perspectiva cívico-nacional de la ciudadanía, de inspiración romántica y actualizada
por el pensamiento comunitarista, exigirá tener en cuenta a la comunidad de
pertenencia como referente moral, con el potente argumento de que la construcción
de lo colectivo es posible únicamente mediante una idea fuerte de civismo y de bien
común centrada en una identidad compartida; se defiende, en síntesis, la
imposibilidad de separar entre dimensión moral y política del sujeto. Como reacción
a ello, y en un intento conciliador de las otras dos perspectivas, un tercer enfoque
socio-moral, de orientación cosmopolita, propondrá que la ciudadanía es una
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dimensión más (jamás la única) de la personalidad del sujeto, en un intento de
recuperar el carácter indiviso del individuo, asegurar su dignidad enmarcándolo en
un aquí y ahora, pero haciéndole responsable de sus actos y decisiones. A
diferencia del enfoque anterior, por lo tanto, la ciudadanía no supone un valor que la
comunidad otorga al sujeto sino una característica asociada al individuo como actor
político, que debe ser generoso con la comunidad que le acoge, y a la que debe
contribuir con sus acciones para transformarla.
La contradicción o la incongruencia, distintas de la discrepancia y el disenso,
son malas compañeras de todo lo relacionado con la educación. Ya en 1735, hace
casi tres siglos, Montesquieu1, que nos acompañará, con otros, en el recorrido de
esta adenda, advertía acerca de ese fenómeno que, dicho sea de paso, muchos se
empecinan a considerar como característica exclusiva de nuestra época: “ahora
recibimos tres educaciones distintas, si no contrarias: la de nuestros padres, la de
nuestros maestros, la del mundo”. Viene a cuento, pues, porque vivimos en una
sociedad donde los relatos sobre lo educativo se multiplican y toman distancia unos
de otros. En lo que sigue, tomamos conciencia de la necesidad de adoptar
posiciones híbridas y solapadas al respecto. Ofrecemos una serie de elementos
teóricos, propios de la pedagogía, que pueden ser útiles a la hora de reflexionar
sobre la formación educativa en el contexto de la construcción y gestión del Estado,
tanto en el pasado como en el presente, con especial énfasis en el caso
latinoamericano.
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2. Nociones de ciudadanía y enfoques de educación para la ciudadanía
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El desarrollo moderno de los dos conceptos que estamos tratando, educación y
ciudadanía, van parejos a la idea misma de Estado nación, pero es cierto que a
partir del siglo XVIII toma un nuevo giro; efectivamente, la Revolución francesa
proporciona un impulso, mediante la Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano, a una nueva noción de ciudadanía algo desincrustada del Estado nación,
con una visión más universal y menos particular. Pero esto tardará en llegar. En su
inicio, la Declaración no está exenta de fuertes contradicciones, que se repetirán en
la de Naciones Unidas, de 1948, y quizás ahí radiquen algunas de las
incongruencias que venimos anunciando.
Se suele adjudicar la paternidad intelectual de la base política de esa
Declaración a tres autores que, con el tiempo, serán estandarte de sendas corrientes
ideológicas2: Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Por supuesto, en esa autoría
figurada, el peso de cada uno no es ni mucho menos proporcional al volumen de
obras que dedicaron a la teoría política, como recuerda Faguet (1902: VI), pero su
repercusión social sí que tuvo honda transcendencia, por cuanto se puede explicar
la teoría política acerca de la ciudadanía en buena parte (y tan solo, en buena parte)
resiguiendo las secuelas de ambos autores. Así, mientras que Montesquieu
representaría propiamente al liberalismo, entendido ahora a la americana, Rousseau
sería el despótico de la democracia y Voltaire el defensor del despotismo real,
incluso contrario o poco amigo de democracias radicales (Faguet, 1902: 279 y ss.).
1
Hemos consultado las siguientes obras, que han profundizado en las ideas del autor francés Pangle,
1973; Richter, 1977; Iglesias, 1984. El texto de Montesquieu que hemos utilizado es el publicado por
Tecnos, citado al final de esta adenda.
2
Consúltese al respecto el clásico de Faguet, 1902.
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En cuanto a la noción de ciudadanía, por lo tanto, asistimos al nacimiento de
una tríada que desembocará en el individualismo universalista, en la democracia
popular y en el libertarismo aristocrático3. Unos tendrán vocación normativa,
apelando siempre a la razón; para otros lo importante será que un órgano arbitrario
(el Estado) se erija como garante de los derechos de los sujetos; para los terceros,
los “hombres de ideas flotantes y discontinuas” (Faguet, 1902: 290), lo fundamental
no será la forma de gobierno, sino la fortaleza de ese gobierno. En esta búsqueda
conjunta de normatividad, tutela y seguridad, el Estado nación proporciona
elementos suficientes para que los sujetos puedan satisfacer sus necesidades
políticas, alejando posibles interferencias del extranjero.
Es en este marco nacional que Montesquieu, dibuja, en Del espíritu de las
leyes, una sencilla, pero clarividente, distinción de modelos políticos de gobierno en
base a los mecanismos que sustentan el poder y a los valores que, a su vez,
justifican esos mecanismos, todos ellos compatibles con el Estado nación, pero por
supuesto no todos ellos legitimarán la noción de ciudadanía: el republicano (que
puede ser democrático o aristocrático), el monárquico y el despótico (libro II, capítulo
I). El primero se basa en la virtud, el segundo en el honor, mientras que el tercero se
sostiene por el miedo; de ahí, se derivarán, para Montesquieu, sendos objetivos
educativos coherentes con cada modelo (libro IV).
En el modelo republicano, la virtud “requiere una preferencia continua del
interés público sobre el interés de cada cual”, ya que “la virtud política es la renuncia
de uno mismo, cosa que siempre resulta penosa” (libro IV, cap. V). En esta línea,
Pangle afirmará que la idea de virtud en Montesquieu, sobre la que hace girar el
modelo republicano, debe traducirse por el principio de participación política en la
comunidad (Pangle, 1973: 61). Este modelo que, insistimos, puede ser democrático
o aristocrático, es el que legitima la noción de ciudadanía, puesto que en los otros
dos modelos únicamente son posibles las condiciones de creyente o súbdito, al estar
construidos sobre la creencia en el poder supremo de un rey, o bien sobre la
coerción del miedo.
A partir de esa base republicana se pueden construir tres nociones de
ciudadanía: funcional, emocional y activa. La ciudadanía funcional surge de la
consideración de que el nacimiento o la naturalización llevan asociados, en los
miembros de una determinada comunidad política, un conjunto de derechos y
deberes, tutelados por los poderes públicos. Es una condición inherente que se
otorga a todos esos miembros, incluso de manera no voluntaria. “La ciudadanía es el
estatus o puesto que ocupan las personas como ciudadanos en la sociedad”, anota
Peces-Barba (2007: 309), de manera algo circular, aunque inmediatamente matice
afirmando que la “ciudadanía representa el vínculo que une a una persona con un
Estado; es el vínculo radical entre ésta y la organización política y jurídica a la que
pertenece” (Peces-Barba, 2007: 310), donde radical adquiere una relevancia
destacada, dejando en segundo plano a cualquier otra opción de adscripción del
sujeto a su comunidad. Es ésta una noción de ciudadanía restringida, limitada a una
3
No deja de ser paradójico que esos tres conceptos antitéticos den pie a una Declaración que parece
tan coherente y sólida. Al respecto, Faguet (1902: 285) señala que “los Derechos humanos son una
limitación al poder legislativo del pueblo y la negación misma de la soberanía del pueblo”, ya que si
los derechos humanos son intocables, eso niega la soberanía del pueblo para poderlos modificar. La
radicalidad de Rousseau es contradictoria con la consideración de que los derechos humanos deban
tener carácter fundamental (principio aportado por Montesquieu): “después de Rousseau, el pueblo
no puede tiranizar, o la tiranía del pueblo es libertad; el pueblo cuando tiraniza al individuo, le ‘fuerza
a ser libre’” (1902: 288), la cursiva es nuestra.
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serie de determinadas condiciones, a cambio de seguridad jurídica, caricaturizada en
la primacía de los papeles y, en consecuencia, en la criminalización de los sin
papeles.
La ciudadanía emocional va vinculada al sentimiento de pertenencia, en
relación con un referente dado (patria, nación, colectivo...), que se supone que
legitimará las acciones del sujeto. La comunidad sugiere unas pautas de referencia,
construidas históricamente, que se concretarán en un modelo de comportamiento,
en un conjunto de costumbres más o menos codificadas por la cultura, que permitirá
la configuración de un discurso y una liturgia coherentes. Es decir, ese sentimiento
de pertenencia, que debe ser debidamente declarado con más o menos solemnidad
y confirmado día a día, lo asociaba Montesquieu a una idea particular de virtud,
como el amor “por las leyes y por la patria” (libro IV, cap. V), un amor que se
demuestra en las guerras; superadas éstas, siempre nos queda el deporte. La
ciudadanía emocional requiere, en este sentido, que el referente establecido (patria,
nación, comunidad...) proporcione satisfacciones de orden abstracto pero también
material, en forma de éxitos colectivos, para renovar ese sentimiento de adscripción.
La ciudadanía activa se asocia a una competencia objetivable, que supera la
adscripción (no voluntaria) y el sentimiento (voluntario), con vistas a alcanzar la
plena inclusión y evitar la vulnerabilidad, bajo el principio de que hay que aprender a
usar la ciudadanía: la educación se concreta en la transmisión de herramientas para
facilitar ese proceso de inclusión y participación socio-política. En esta línea, la idea
de competencia sugiere que la ciudadanía debe adquirirse después de haber
mostrado unas determinadas habilidades, no precisamente relacionadas con el amor
a la bandera y el canto del himno nacional, sino con el conocimiento del patrimonio
compartido, con el despliegue de destrezas comunicativas y sociales, y con la
participación y el compromiso en proyectos colectivos.
A partir de cada una de las nociones sugeridas de ciudadanía, surgen distintos
enfoques, según el foco de atención que se adopte para su justificación:
El enfoque jurídico-institucional emerge de la constatación de una cierta
desafección de la población hacia las supuestas ventajas de la democracia
representativa y del Estado de derecho, sobre todo en la gente joven. Este enfoque
aboga por la necesidad de dar a conocer los resortes del Estado, del conjunto de
deberes y derechos, de los mecanismos de representación, etc. Defendido por el
pensamiento liberal democrático, asociado al individualismo de raíz rawlsiana, donde
las formas de gobierno de los pueblos responden a un contrato de respeto de los
respectivos derechos, tiene su raíz en los planteamientos de Montesquieu. En
términos educativos, diríamos que este es un enfoque instrumental o poco sustantivo
de la educación para la ciudadanía.
El enfoque cívico-nacional deriva de un diagnóstico alarmista, que denuncia la
pérdida de valores, la falta de modelos de referencia, etc. Existe un fuerte peso del
discurso comunitarista, donde el individuo se somete al dictado del colectivo, cuyo
modelo de vida buena se deriva de la correcta observación de determinadas
virtudes. Por supuesto, la educación es responsable de transmitir modelos fuertes y
marcos rígidos de referencia para consolidar el sentimiento de pertenencia que
describíamos en el punto anterior: “La creación de la ciudadanía nacional ha ido
codo con codo con el desarrollo de la educación cívico-nacional” (Davies, et al, 2005:
67). Se apuesta por una visión claramente sustantiva de la educación para la
ciudadanía.
El enfoque socio-moral, motivado por la constatación de que existe una falta de
discurso fuerte en la educación capaz de promover la inclusión y la participación
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social y política, se inspirado en los discursos racionalistas de la modernidad, pero
añaden un importante componente sociológico centrado en la realidad existente (no
tanto en modelos ideales o sociedades históricas). Este enfoque sugiere, con una
intención claramente sustantiva, que además de dotar al sujeto de unos
determinados derechos hay que desarrollarle capacidades de cambio y de
intervención sobre el medio social y natural.
El objetivo de desarrollar una ciudadanía global desde un diseño de educación
nacional es como realizar un triple salto mortal. En primer lugar, como hemos dicho,
porque significa abandonar posiciones autocentradas en la comunidad inmediata
como patrón de referencia. Es quizás la dificultad más acentuada por cuanto no
existe, en términos jurídicos, una instancia pareja a la del Estado que garantice o
tutele el ejercicio real de esa ciudadanía global. Los pasos hacía instancias
supranacionales son recientes y no podemos hablar todavía de un ente que proteja
los derechos individuales o colectivos como hemos tenido en el Estado nación. En
segundo lugar, como acabamos de ver, porque una educación global significa
abandonar también la perspectiva escolar como la única que garantizará el correcto
ejercicio de la ciudadanía. A lo sumo, la escuela puede liderar parte de ese proceso
en un auténtico proceder de trabajo en red, donde todas y cada una de las entidades
e instituciones de la comunidad educativa lideran su propia parte y asumen esa
mirada de red. En tercer lugar, en la línea de lo que ya anunciaba, porque la
educación para la ciudadanía activa y global sólo es posible cuando se asume un
concepto sustantivo y fuerte de educación, algo que la época que vivimos no facilita.
En esta línea, lo que se sugiere es que los protagonistas y actores del acto
educativo deben asumir claramente esa posición y clarificar su propia ubicación en
este proceso.
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3. El ejercicio de la ciudadanía
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Como recordó el politólogo británico Bernard Crick, «la persona que desea que la
dejen en paz y no tener que preocuparse de la política acaba siendo el aliado
inconsciente de quienes consideran que la política es un espinoso obstáculo para
sus sacrosantas intenciones de no dejar nada en paz» (Crick, 1961: 16). El peligro
de la desafección hacia la política se consuma en la facilidad con que los populismos
reciclan ese sentimiento para asentarse en el poder, llegando incluso a proponer la
defenestración del político y de la política, especialmente cuando los problemas
sociales arrecian.
Algunas de las recetas para corregir esta orientación catastrofista deben surgir
del mismo sistema político, del modelo de toma de decisiones, y de los resortes y
normas del sistema electoral. El reclamo de listas abiertas para la elección de
diputados al Congreso en España es uno de los ejemplos que con intermitencia
suelen aparecer en la palestra, olvidando que ese sistema ya existe en el Senado y
eso no ha incrementado la afición al voto. Incluso el cambio en las normas de
acceso al voto, como la ampliación de voto en las elecciones locales a los
extranjeros con un determinado número de años de residencia en España, o la
reducción del límite para ejercer el voto a los mayores de 16 años, suelen argüirse
como acicates de la participación.
Por supuesto, una adecuada formación crítica sobre política se hace
imprescindible en los tiempos que corren, aunque ésta no debería ser la única razón
para ello, y mucho menos con la mercantilista obsesión de recontar más o menos
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votos. Pero no es menos cierto que la sociedad compleja y líquida con que nos
hemos dotado requiere de personas o, si se prefiere, de ciudadanos y ciudadanas
suficientemente preparados y preparadas para dirimir sus intereses en el espacio
público. De lo que se trata, en definitiva, no es educar para más ciudadanía, sino
que esos jóvenes en formación asistan al debate político con las herramientas
conceptuales y metodológicas, y con la actitud adecuada, que les permita saber
orientar sus intereses y sus incipientes proyectos de vida.
Los jóvenes no rechazan los mensajes que llegan desde la política y los
políticos por una desconfianza intrínseca a lo político; la impermeabilidad de ese
discurso tiene su origen, ni más ni menos, en su contenido concreto, en su
tematización y especialmente en la orientación de valor que pueda adquirir. Cuando
la agenda política, y por ende mediática, se nutre exclusivamente de temas y valores
asociados a lo particular y alejados de lo general; cuando se centra en lo individual y
abandona o deja de lado lo social, se incrementan la desafección y el desinterés por
parte de los jóvenes. Sin ninguna duda, el contexto de recepción de estos mensajes
y agendas es fundamental para la consolidación de actitudes y valores
democráticos, especialmente en temas de alta relevancia para los jóvenes, y uno de
los contextos formales por definición, la escuela, no puede quedarse al margen de
estos debates.
En su programa de actividades educativas, por ejemplo, el Parlamento catalán
ofrece un taller para jóvenes de primero de bachillerato, denominado Taller de
Plenos, cuyo objetivo es dar a conocer las funciones y el desarrollo de un pleno
ordinario de la cámara. En este taller se combinan las explicaciones por parte de un
monitor con la observación directa del pleno parlamentario en curso, y con la parte
estelar del taller: el intercambio de preguntas y respuestas con diputados de la
mayoría y de la minoría parlamentaria. Lo que se quiere demostrar en esta actividad
es que, además de superar el tópico de que a los jóvenes no les interesa la política y
carecen de una adecuada formación en ese ámbito, se detecta una necesidad
urgente de que los centros educativos asuman su responsabilidad formativa en el
desarrollo de valores y actitudes democráticos, trabajando en colaboración con las
instituciones políticas. Este extremo tiene un interés marcado para la clase política
porque pone sobre la mesa algunos de los aspectos más ocultos de la cultura
política de la población más joven, pero tiene una potente carga pedagógica en el
sentido de que reclama la necesidad de incidir en un ámbito poco más que
denostado en los currículos, como es la formación política de los estudiantes.
Así, el carácter extraordinario de la actividad que los jóvenes llevan a cabo en
el Parlamento puede tener, sin duda, un efecto solemnizante en ellos hasta el punto
de obligarles, en cierto sentido, a sacar lo mejor de sí cuando se les pregunta.
Además, determinados acontecimientos puntuales o crónicos pueden repercutir en
sus conocimientos e interés de la vida política y de los políticos: crispación entre
partidos, debates sociales sobre déficits en infraestructuras (aeropuerto, transporte
público, apagones eléctricos), crisis económica o financiera (detectada en términos
cotidianos en el ámbito familiar y reflejado en los medios), etc. En consecuencia,
cuando el debate político se centra en lo social y abandona lo particularmente
político, en su sentido de lucha partidista, se incrementa el grado de interés de los
jóvenes hacia la política. No significa eso que no exista una preocupación por la
inmigración, el terrorismo o la seguridad personal; sino que cuando el debate político
sobre estos temas olvida su vertiente social, decae el interés hacia estos temas; si
estos temas copan la agenda política, automáticamente se genera una desafección
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por la política porque son percibidos como asuntos meramente políticos, sin ninguna
carga u orientación social.
Las dificultades de llevar a cabo una formación ciudadanía adecuada para los
jóvenes radican, sin duda, en aspectos de orden organizativo y curricular, pero
también de orden ideológico, tanto dentro del mismo sistema educativo como de
fuera. Queremos incidir, por lo tanto, en los dos contextos, interno y externo,
conscientes sin embargo de que la responsabilidad principal recaerá siempre en la
escuela o el instituto, y personalmente en el profesorado, con un papel fundamental
en todo este asunto, por cuanto, al margen de las disposiciones curriculares, tiene la
posibilidad de propiciar unos mínimos en la formación política de sus estudiantes.
Las actividades desarrolladas en el Taller de Plenos modifican sustancialmente
la opinión de los jóvenes acerca de la política y de los políticos, en los vectores
siguientes: i) porque ayudan a aumentar su confianza en los políticos; ii) porque
incrementan el valor acerca de la tarea de los políticos; iii) porque refuerzan su
opinión de que se tratan temas que repercuten en sus vidas diarias; iv) porque
consolidan la intención de participar en los procesos electorales.
Las razones de esta modificación hay que buscarlas en tres direcciones: en
primer lugar, como se ha dicho, por la presión que ejerce la solemnidad del entorno,
que desemboca en una confesión políticamente correcta de los jóvenes acerca de
su cultura política y de su confianza en los políticos y la política; en segundo lugar,
por la cercanía y proximidad con los protagonistas directos de la política, algunos de
ellos radiotelevisados con asiduidad, pero principalmente caricaturizados en
programas televisivos de máxima audiencia en la televisión autonómica; en tercer
lugar, por el mismo acto reflexivo y deliberativo que se desarrolla durante la actividad
del taller.
Todo ello contribuye, sin duda, a que afloren o emerjan una serie de actitudes y
opiniones que normalmente no tienen ocasión de expresar en las condiciones
expresadas. Es decir, cuando se realizan actividades de este estilo en el contexto
del aula, en el instituto, el alumno tiene más dificultades para visualizar el conjunto y
el marco real de la situación, lo cual no deja de tener un efecto ciertamente inhibidor
o poco estimulante hacia el tema. La política, tratada en una situación de laboratorio
como el aula, es concebida como algo alejado, insulso, sin protagonistas claros. La
situación en el Parlamento sugiere otro marco interpretativo para los jóvenes, por
supuesto más cercano a lo real pero también más de carne y hueso.
Eso no significa que el contexto del aula no tenga una función a desarrollar,
sino todo lo contrario. Para evitar que la actividad del Taller sea algo extraordinario y
no tenga ninguna repercusión a medio o largo plazo, es fundamental que el
profesorado garantice la continuidad de esta tarea en los centros educativos, bajo un
enfoque integral, que complemente y asegure el impacto recibido en el Parlamento.
Una actividad de tal calibre requiere un trabajo previo y posterior en el mismo centro
educativo, quizás más importantes que la misma actividad externa al centro, ya que
el profesorado es quien debe asegurar que se consoliden determinadas habilidades
democráticas bajo un enfoque integral. El contenido de esta formación en
ciudadanía, con un enfoque integral, debería incluir el desarrollo de la capacidad de
observación de modelos de relación democrática positivos, la reflexión deliberativa
para desarrollar y profundizar en la capacidad de comprensión crítica de los límites y
posibilidades del sistema democrática, y la práctica mediante simulación de las
habilidades democráticas y la implicación en acciones y proyectos de implicación
comunitaria.
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Contexto y ejes de constitución en el movimiento social
antidictatorial chileno1
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En el presente estudio se contextualiza el proceso de constitución del movimiento
social que se opone a la dictadura del general Pinochet; en este sentido se
reconocen tres ejes que articulan este movimiento: representación política,
refundación capitalista y derechos humanos. Conviene señalar que tanto los
aspectos organizativos de este movimiento como el argumentario que construye
genera un discurso antidictatorial que define el momento político chileno. El
movimiento que intentamos definir e historiar es fundamental en la construcción de
oposición e identidad política, de ahí que consideramos esencial su descripción y
comprensión.
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1. Movimiento social antidictatorial. Algunas consideraciones teóricas
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El movimiento social antidictatorial fue la expresión de las transformaciones que vivió
Chile, fundó nuevas relaciones entre los actores sociales y criticó la nueva estructura
del Estado (Garretón, 1990: 1). Si bien esto explica genéricamente el proceso, no
debe olvidarse que las motivaciones conducentes a estas transformaciones deben
ser analizadas para ser evaluadas políticamente como armas de la mediación, que
reubica a los actores en la nueva estructura construida.
Alain Touraine construye su noción de movimiento social al fragor de la ola de
protestas de la década del sesenta en el mundo entero. De ahí que su mirada parta
de la crítica a las estructuras y ponga de relieve al actor social, sujeto constituyente
de estos movimientos. Esta concepción incorpora la idea de que aquellos sujetos
sociales logran construir un sentido en su adscripción a estos movimientos:
1
Este trabajo forma parte de mi tesis doctoral en curso, bajo la dirección de Pilar García Jordán,
titulada “Resistencia política y origen del movimiento antidictatorial en Chile (1973-1988)”
310
“la idea de movimiento social, es decir, de conflicto entre dos categorías en lucha por la
dirección y la utilización social de las principales orientaciones culturales de una
sociedad, lo que yo nombro sus modelos culturales: conocimiento, proyección, principios
éticos, y cuyo conjunto forma su historicidad.” (Touraine, 1990: 12-13)
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Esta definición, con la que acordamos sin problemas para el período de la Unidad
Popular y anteriores, conforma un vínculo muy estrecho con una visión de lo político
y social muy acendrada en la izquierda latinoamericana de esos años.
En ese marco, los partidos concibieron estrategias y políticas para redefinir las
relaciones entre el “pueblo” y el Estado. Esta intención se desarrolla en una
sociedad fuertemente marcada por los procesos de modernidad y modernización
que el siglo veinte le impuso. Con el devenir de los sucesos políticos que Chile
sufrió, quedó en evidencia que ese proceso “cultural”, como lo llama Touraine, era
débil y poco probable de ser zanjado con éxito.
En medio de esta problemática, Touraine coloca al sujeto como centro del
movimiento, el actor social, como él lo llama, y se define en cuanto encuentra un
conflicto que lo reclama, a medio camino entre el sujeto y la experiencia social. De
este modo, comprendemos que la constitución de sujetos en actores sociales es una
de las premisas que debemos seguir para encontrar quiénes son éstos en el
desarrollo histórico del proceso que observamos.
Hasta aquí entendemos que un movimiento social es un proyecto cultural en un
conflicto social2, situándonos en la disyuntiva de crear categorías en virtud de
coyunturas dadas por estos engranajes, convertidos en matrices para la
comprensión histórica. Necesitamos acercarnos a referencias más específicas al
mismo tiempo que estudiamos; necesitamos mayor cercanía a la realidad del
fenómeno que nos interesa.
La teoría convino en repensar el concepto de movimiento social a la luz de los
resultados de estos procesos que, en el caso de Latinoamérica, se hizo muy claro.
La sociología volvería sobre sus fueros para retomar el debate y recomponer ideas y
reflexiones.
Anthony Giddens propuso otros formatos de movimiento social basados en los
fenómenos de modernidad-posmodernidad que se comenzaron a discutir desde los
años ochenta. En este sentido, en la concepción de movimientos sociales presente
en Giddens, se pueden encontrar diversos tipos, desde el fundacional movimiento
obrero -que inicia la participación de las clases populares en la sociedad modernahasta los movimientos contemporáneos signados por demandas ligadas a la
subjetividad, con las que se construyen las relaciones en el capitalismo mundial o
globalización, como también se le ha llamado3.
A propósito de los movimientos sociales, algunos teóricos han hablado de ellos
como de ciclos de protesta; otros han señalado que son construcciones de
identidades colectivas a través de procesos de interacción4; nosotros creemos que,
2
Touraine lleva su definición de movimiento social al terreno de las ideologías y su desarrollo
dialéctico, considerándolos como procesos en el marco de los cambios civilizatorios de mayor calado,
propios de la discusión en torno a la modernidad. Si bien no podemos contrariar esta proposición,
consideramos pertinente dibujar la constitución de movimientos sociales en el ámbito del tiempo
corto, según las premisas de Fernand Braudel.
3
El sociólogo Anthony Giddens ha reflexionado sobre la evolución de los movimientos sociales y su
rol en la constitución de las sociedades modernas; desde su perspectiva podemos considerar la
multiplicidad de elementos que se van agregando a estos movimientos, cuestión no ajena al proceso
chileno.
4
Berger y Luckmann plantean que desde los sujetos estos procesos existen como una forma de
proximidad que hace reconocer a otros como parte de la misma realidad, cotidiana y directamente;
311
en el período dictatorial de la inmediata historia chilena, no hay exclusión entre
ambas interpretaciones. De este modo ampliamos el marco de comprensión sobre
los significados que el movimiento social tiene para el devenir histórico de los
procesos:
“La integración de ambos enfoques puede prevenir la tendencia a dejar de lado
determinadas características de la organización social que son básicas para entender
cómo son percibidos y definidos los problemas sociales por parte de los movimientos.”
(Larraña, 1999: 242).
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Sin duda, para el caso chileno, es oportuno extender esta precisión al terreno
político, considerando que el movimiento social de la década de los años ochenta
tiene su fundación en el problema político surgido del conflicto de legitimación que
se vive en el país. Este movimiento puede explicarse en un ciclo de protesta,
generando una identidad colectiva, en el entendido que lo político es el factor
catalizador de estos enfoques.
Para Guattari y Negri la constitución de un movimiento es la constitución de un
poder, de una forma de poder generado desde la subjetividad de los individuos
convocados por romper el control del Estado y del capitalismo sobre sus vidas. Por
ello, los movimientos se construyen en virtud de objetivos muy diversos que se
plantean en sí mismos y en función de ese control disciplinador externo a estas
constituciones:
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“Las luchas internas y antagonistas contra la política de reestructuración reaccionaria se
mueven, por un lado, contra el tejido represivo; por otro lado, en el interior de estos
procesos de subjetivación como tensión unificadora y como perspectiva de
autoliberación” (Guattari y Negri, 1999: 50-51).
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Bajo este marco explicativo, las acciones de movilización no se desarrollan por las
condiciones que imponen las relaciones de producción o los cambios sociales
estructurales. Lo anterior no significa que sea posible tipificar el movimiento social
chileno de los ochenta en este paradigma o en las explicaciones definidas por la
identidad o la cultura.
Los movimientos sociales, entonces, complejizan las estructuras de las
sociedades y permiten desatar fuerzas desde los individuos, poniendo sus temas en
la política y utilizando los medios más diversos para combatir el control del Estado,
cuestión discutida dentro del mismo movimiento.
En ese camino, tanto las protestas como las identidades forjaron los temas y
los métodos que resignificaron el movimiento social, ahora en el marco de la
refundación del capitalismo que propuso la dictadura:
“Lo novedoso de los años ochenta es el surgimiento de una acción colectiva más
autónoma y no heterónoma respecto de los partidos políticos y el movimiento obrero
organizado” (Zamorano, 1999: 204).
El punto central en este debate está en la acción colectiva, definición que implica la
idea de referir un movimiento social antidictatorial, con ello se concretó una
experiencia histórica que interviene el devenir del período que estudiamos. Más allá
de cualquier calificación sobre este agenciamiento, tenemos actores sociales
para el caso del movimiento social esto crea lazos de pertenencia a una identidad colectiva; es por
esto que ambos procesos van situados en el mismo fenómeno.
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movilizados, como la movilización de mujeres, jóvenes o el movimiento cultural,
entre otros.
Es en una explicación como la descrita que el movimiento social antidictatorial,
en cuanto motivado por lo político, se afirma en objetivos signados por la autonomía
en su control y desarrollo, obligando a la unidad de todos los opositores; esta es una
cuestión de controversia en el período posterior al estudiado aquí, pero válido para
la etapa de surgimiento de este movimiento.
Cabe señalar que la relación violencia política y movimiento social se fundó en
los grados existentes entre ambos en virtud de su legitimidad; en cuánto y cómo el
movimiento social popular en oposición al régimen militar cobijó, alentó o rechazó la
acción de violencia; hasta dónde lo toleró o que tipo de violencia concibió como
necesaria u oportuna.
El fenómeno chileno de la década de los ochenta consideró el cambio en la
estructura productiva del país, priorizó las exportaciones de materias primas y
minimizando sujetos históricos como el proletario industrial y minero; por otra parte
se privilegió el sector financiero, e hizo de la banca el guardián de la economía
nacional frente a la crisis de 1982)5.
En este contexto, el movimiento social antidictatorial se potenció ante estas
problemáticas en un contexto nuevo: sin libertad política era imposible pedir mejores
salarios o mejores condiciones laborales. Así, el movimiento se centró en resolver la
traba política arguyendo el problema económico, sin que este tuviera mayor espacio
como tema en el debate que siguió. La economía como experiencia práctica y
teórica en este período contextualizó la lucha antidictatorial:
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“Durante el proceso de reinstauración del poder de la gran fiera corrió la sangre y, luego
de algunos años, hubo lucha; lucha que asumió fuerza social antropológica, utilizando el
pueblo primitivo instrumentos de piedra y utensilios primarios de la cocina casera”
(Illanes, 1994: 224).
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Aunque no exclusivamente, han sido los historiadores chilenos quienes han
intentado explicar los alcances y características del movimiento social en este
período. Para ello, es que las teorizaciones construidas han puesto énfasis en el
fuerte componente político, aunque también han rescatado las dimensiones
sociológicas del fenómeno, en particular, el uso de la violencia como forma de
respuesta.
En Chile se ha llamado “movimiento social popular” a una forma de entender a
los sujetos en movimiento, autoconstituidos en ciudadanos6. Se ha construido un
concepto para explicar este fenómeno colectivo en Chile, no sólo para el período,
sino para comprender las anomalías que se han producido históricamente cada vez
que los diversos colectivos han constituido un poder.
Para el historiador Julio Pinto, la idea de movimiento en Chile se encontraría
dominado por el referente de clase. Es por ello que define al movimiento social como
popular, en desmedro de otras posibilidades como étnico o religioso, entre otros. El
5
Guillaudot y Mouterde (1998:128), establecen esta tesis como el aspecto central de los cambios
estructurales que vive el país en el período.
6
A través de la extensa obra de Gabriel Salazar y de muchos otros historiadores de esa generación
podemos encontrar el interés por desarrollar modelos explicativos a esta configuración llamada
movimiento social popular; con ello queda claro la importancia central que tiene comprender los
fenómenos que causaron la aparición de movimiento en sus expresiones más fulgurantes como lo
fueron las protestas que augurarán el fin de la dictadura.
313
“pueblo” tiene una constitución histórica en base a sus experiencias y desarrollo
como un sujeto histórico.
La idea de movimiento y su carácter popular en la historia de Chile, permite
hacer definiciones del concepto de movimiento social desde la historiografía. El
mismo Julio Pinto nos acerca al concepto de movimiento social que consideraremos
para el período estudiado:
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“En el caso específico de los actores populares, se supone también que esta
“movilización” se enmarca en una realidad que las más de las veces se aparece como
problemática, a menudo decididamente adversa.” (Pinto, 1994: 215).
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Este tipo de agenciamiento sociohistórico es el que constituirá la base de las
jornadas de protesta que situarán al movimiento social como antidictatorial, es decir,
estará cruzado por su carácter popular y centrado en las dimensiones de la pobreza
y de las relaciones opresivas ejercidas sobre las clases populares por los agentes
del estado.
La constitución de movimiento social en el Chile dictatorial, obviamente pasó
por un factor político muy gravitante: la derrota de la dictadura. Este elemento se
tornó vital a la hora de considerar la organización y desarrollo de este movimiento.
Difícilmente se entenderá el paso de los “viejos” a los “nuevos” movimientos
sociales7, cuando la importancia está puesta en el debate y la lucha política y
además, cuando ésta es negada.
Para desarrollar de mejor forma este proceso, presentaremos los aspectos
señalados por separado para ubicar sus propios debates y desarrollo. La
confrontación política por una parte y la instalación de una nueva estructura
económica y social por otra parte. Planteado de esa forma, el movimiento social
explica su identidad histórica específica.
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2. Ilegitimidad de la representación política dictatorial
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El debate sobre la legitimidad de la representación política, en el caso del Chile
dictatorial, implica un análisis acerca del Estado y su nueva institucionalidad;
además de los dispositivos adoptados para llevar adelante los cambios estructurales.
Se estima en la actualidad que la merma afectará específicamente a los ciudadanos,
imposibilitados desde entonces, de generar poder sobre los grupos que acceden al
Estado para decidir:
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“La “construcción del Estado” ha sido, más a menudo que no, un proceso en que los
“poderes fácticos” han avasallado a la ciudadanía. Lo que implica avasallar la
legitimidad- en tanto valor incorporado al sistema por la acción constructiva de la
sociedad civil-” (Pinto y Salazar, 1999: 16).
Es la sociedad civil la que reconoció la ilegitimidad de la dictadura, en la visión de los
partidos de izquierda. Es a través de la movilización social que esto tomó cuerpo y
construyó alternativas para la situación política chilena. La preocupación alrededor
de 1980 fue entonces el tema del nuevo orden institucional, que el régimen militar
7
Esta transición de movimientos “viejos a los nuevos” es la que se desarrolla mundialmente en la
década de los ochenta, cuando Chile vive la construcción de un movimiento de las características
señaladas aquí. Los sociólogos como Giddens y Larraña centran sus análisis en esta temática.
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intenta imponer por medio de la Constitución Política y su validación por parte de los
chilenos.
El concepto que se acuña en el gobierno para lograr la aceptación de este
nuevo orden es el de “unidad nacional”. Esta idea niega cualquier posibilidad a las
ideas políticas de izquierda; para los partidarios del régimen se debían concentrar
las tareas en preservar un orden estático y de permanente obediencia.
La inmovilización social se instauró como la característica más palpable de la
vida ciudadana chilena. Luego de un período tan álgido en manifestaciones como lo
fue la Unidad Popular, el gobierno de la Junta Militar trajo medidas propias del
Estado de excepción, como el toque de queda o la prohibición de reunión y
asociación que redundarían en la anulación de la movilización social y política,
propia de la cultura política chilena del siglo XX8.
Junto a la doctrina de seguridad nacional y la instauración de la hegemonía de
un capitalismo fundado en el aparato financiero -lo que le da el carácter de
neoliberal-, las políticas de contrainsurgencia se extendieron a los movimientos
sociales como el sindicalismo o las organizaciones populares urbanas, las más
politizadas hasta septiembre de 1973.
En el período 1973-1978, la represión ejerció su máximo poder y desarrollo. De
esto sabemos mucho más en el último tiempo gracias a las investigaciones hechas
desde hace algunos años por historiadores, periodistas y víctimas de la guerra sucia.
Debe agregarse, con posterioridad, la verdad judicial y política que lentamente ha
comenzado a surgir, desarrollándose a través de los diversos mecanismos
institucionales del Estado.
En el período comprendido entre 1983 y 1988 se gesta el desgaste y
finalmente el término de la dictadura, producto de las movilizaciones sociales y
populares desarrolladas en estos años, mediatizadas por el resurgimiento de los
partidos de la izquierda y el centro político chileno. Esto viene a colocar las bases del
sistema político y social que hoy tenemos y que la mayoría conviene en calificar
como democracia pactada por gran parte de la academia chilena.
Entre los años 1978 y 1982 se desarrolló la etapa más álgida del régimen
dictatorial en la que se concretó el intento de construcción de un proyecto histórico;
es también el momento en que la militancia de izquierda intentó rearticular sus
diezmadas fuerzas para combatir a un enemigo poderoso y complejo de entender.
En este período aparecieron organismos de carácter público, de línea radical,
en los espacios sociales en que se reactiva un movimiento opositor a la dictadura.
Surgieron organismos como el Comité de Defensa de Derechos del Pueblo
(CODEPU), la Coordinadora Nacional Sindical (CNS), el Comité de Defensa de
Derechos de la Mujer (CODEM), la Coordinadora de Agrupaciones Poblacionales
(COAPO), entre los de mayor desarrollo. Las manifestaciones sociales
antidictatoriales se concentraron entre el grupo de pobladores, estudiantes y
trabajadores, influyendo en los partidos de la izquierda chilena.
Los organismos surgidos en el ámbito sindical y en la lucha por los Derechos
Humanos concentrarán gran parte de sus argumentos en la idea de la ilegitimidad
8
Los estudios de historiadores como Gabriel Salazar, María Angélica Illanes o Sergio Grez entre
muchos otros, nos señalan que el movimiento social chileno en el siglo pasado tuvo una actividad
permanente en el pensamiento de si mismo ya sea en sus dimensiones políticas, económicas y
sociales, ya sea desde el análisis de la cuestión social, el conflicto por la proletarización y el
disciplinamiento o el desarrollo de un proyecto social popular. La historiografía chilena ha instalado
debates y problemas en cuanto al ser colectivo de la nación y los conflictos que esto conlleva. La
dictadura será el punto más alto de esta conflictividad en la que se posicionarán claramente los
proyectos de las clases sociales del país.
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del régimen, concepciones que los llevaron a transversalizar su trabajo más allá de
los partidos o grupos que los influyeron.
Por otra parte, en organizaciones como el Comité de Defensa de los Derechos
de la Mujer, CODEM, y la Coordinadora de Agrupaciones Poblacionales, COAPO,
trabajaron temáticas que se vinculaban a asuntos de largo aliento en la sociedad
chilena. Los alcances ideológicos representaban más que un conflicto con la
dictadura, una crítica al fondo mismo del capitalismo y la sociedad patriarcal,
construida en Chile desde los albores de su historia; desde este punto de vista, tanto
los problemas de género como los ligados a los de clase asumirán dimensiones
distintas.
Por último, es indispensable insertar el análisis en el proceso político chileno en
general. La construcción de la democracia y el modelo económico obedecieron en
parte a los acomodos de las fuerzas políticas en la dictadura, su preeminencia
definió que tipo de modernizaciones y que tipo de amarres constituyeron el resultado
de las negociaciones que formarían el período noventista.
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3. Refundación capitalista
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En 1982, Chile vivió una de las crisis económicas más duras del siglo. La llamada
“recesión” contribuyó a levantar un rechazo popular a la dictadura y el consiguiente
renacimiento de la movilización social y política, capitalizado políticamente por la
oposición al régimen. La Sociedad Nacional de Agricultura, la Cámara de Comercio y
las instituciones financieras internacionales decidieron la refundación del capitalismo
bajo los nuevos parámetros surgidos de la Escuela de Chicago. Todo esto incluyó
libertad de precios y de comercio exterior, devaluación, modernización de la
industria, privatización con cierre de empresas, desempleo, inversión de capital
extranjero, monopolización de la riqueza, debilitamiento del Estado, entre otras
características:
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“En otras palabras, el objetivo final apunta a que el Estado no disponga de ningún
instrumento que pueda alterar la evolución óptima que genera el libre juego de las
fuerzas del mercado; este tipo de entorno supuestamente estimula al sector privado a
convertirse en motor dinámico del crecimiento.” (Meller, 1998: 189).
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Se liberalizó el mercado de tierras, se desvió el crédito a los sectores privados, en
desmedro de las cooperativas, quienes tecnificaron su producción; se logró gran
producción para la exportación y disminución para el consumo interno; no se regresó
al latifundio porque se privilegió la creación de empresas capitalistas modernas tanto
en tecnología como en relaciones sociales.
La inflación se mantuvo en cifras récord (375,9% en 1975; 211.9% en 1976) y
fue aminorada con una política de shock que hizo caer la producción, subiendo
fuertemente el desempleo y contrayendo la demanda interna, perjudicando
especialmente a las manufacturas y a la construcción.
La creación del Programa de Empleo Mínimo (PEM) y el Programa
Ocupacional para jefes de Hogar (POJH) fueron símbolos de la política dictatorial: 15
horas de trabajo por el tercio del salario mínimo. La productividad de estos obreros
era tres veces mayor que su salario y no hay duda que los más pobres sufrieron un
régimen de explotación comparable a los comienzos del siglo XX. Como han
señalado Guillaudot y Mouterde:
316
“Durante un tiempo la maniobra tuvo éxito; mientras se mantenían las altas tasas de
desempleo, la destrucción-reestructuración de la economía chilena así como la puesta
en práctica del Plan de Empleo Mínimo (PEM) fragilizaban y paralizaban las débiles
capacidades de resistencia de la clase obrera” (1998: 107).
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La problemática del empleo fue uno de los temas centrales en las motivaciones
argüidas para el uso de la violencia política. La crisis económica y la refundación del
proyecto económico liberal reforzaron estas ideas y fueron parte del análisis
permanente de los documentos partidarios, así como de la prensa clandestina.
La crisis recesiva de 1982 repercutió en el ingente movimiento social contra la
dictadura. Esta llevó a cabo una política represiva que no fue sopesada en su
magnitud por la dirigencia opositora, que combinó masividad, selectividad y una
posición centrista que intentó instalarse como interlocutora del oficialismo. Las
posiciones radicales centraron en el movimiento popular sus expectativas, dada la
ilegitimidad del régimen, tanto en lo político como en lo social.
Las políticas implementadas por el gobierno dictatorial desde 1978 marcaron
una nueva etapa en la que se produjo políticamente la institucionalización de la
dictadura y echaron a andar las modernizaciones económicas. El surgimiento de
este nuevo cuadro comportó una fuerte represión del movimiento social:
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“los primeros siete años del gobierno militar, entre el momento del golpe y 1980, fecha en
la cual el modelo neoliberal empieza a rendir frutos y se termina por consolidar con las
denominadas “modernizaciones”, particularmente la aprobación del Plan Laboral y el
inicio de la Reforma Previsional que terminaron por desarmar el Estado Benefactor.”
(Valdivia, 2003: 99-100).
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Así, se configuró la concepción ideológica del gobierno. Esta es una dictadura que
tuvo un proyecto y no fue sólo la asonada para derrocar un gobierno socialista, un
complejo entramado en que militares, empresarios y políticos de derecha
consensuaron la articulación de un proyecto que refundó el capitalismo bajo las
premisas de la Escuela de Chicago, es decir, una profundización de las ideas del
liberalismo económico.
Para el caso de la reforma previsional, que menciona Valdivia en la cita
anterior, esta premisa se cumple totalmente, además de la necesidad estructural de
reformar el sistema, se hace en pos de los principios de la nueva economía:
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“Los fundamentos del régimen de pensiones basado en el reparto son la idea de contrato
social y el principio de solidaridad, propias del Estado de compromiso. Su suplantación
por un sistema de capitalización individual y de administración privada se inserta
claramente en el proceso de los llamados “ajustes estructurales”” (Elter, 1999: 92).
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El marco de fuerte represión social y política contradijo las ideas liberales, pero la
represión es vista como condición para imponer esta construcción. Los alcances de
la lucha política se ampliaron ideológicamente, provocando un desafío para la
izquierda que, además de diezmada físicamente por la represión de los primeros
años de la dictadura, estaba sitiada en sus espacios de organización y de
pensamiento.
Se debe señalar que esta crisis significó un cambio radical en la estructura de
la sociedad chilena. El país no volvería a ser el mismo luego de las transformaciones
hechas por el régimen bajo la égida de la Escuela de Chicago9.
9
Es sabido que las recetas de Chicago provienen de la década del cincuenta e influyeron fuertemente
entre los economistas de la Universidad Católica de Chile.
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Esta influencia se hizo notar fuertemente en la reestructuración de las
relaciones entre los empresarios, el Estado y los trabajadores. Se creó el nuevo Plan
Laboral del gobierno, a cargo del economista José Piñera, que dió nombre al Plan
Piñera; este plan restringió los derechos laborales a los absolutamente básicos
dando el control, en caso de conflictos, a los empresarios.
El “mérito” del Plan Piñera radicó en no eludir los puntos del conflicto, pero dejó
en el terreno de las empresas la posibilidad de decidir. Con esta política los
trabajadores podían afiliarse, pero compitiendo entre varios sindicatos; hubo derecho
a huelga, pero sólo de 60 días; se podía negociar colectivamente, pero excluyendo
la tareas de “organizar, dirigir y administrar la empresa”10.
La respuesta del sindicalismo se fraguó desde una incipiente movilización
aunque, inicialmente el movimiento no existe como tal en estos años, más bien se
configuró en movilizaciones específicas de sectores que comenzaron a aglutinarse
en torno a sus intereses opositores al régimen. Así, el 7 de enero de 1977 se creó la
Coordinadora Nacional Sindical, imposibilitados de refundar la Central Única de
Trabajadores, CUT.
Una de las fuerzas más relevantes del movimiento social es el sindicalismo -de
gran peso en Chile- pese a estar proscrito en una de sus expresiones claves, el
vínculo con los partidos políticos. Frente a la dura legislación instalada con el nuevo
plan laboral, el sindicalismo se reactiva, manifestándose paulatinamente desde
1978; el entramado de agrupaciones sindicales tiene gran relevancia para el
movimiento antidictatorial. Es en las luchas de los trabajadores y el rechazo al plan
Piñera que se articularon acciones de violencia miliciana para reforzar las
movilizaciones laborales, que fueron tomando cuerpo en la medida que avanzan los
años de este período:
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“El grito: “¡Chile, escucha, PANAL está en la lucha!” y “¡Pan, trabajo, justicia y libertad!”
resonó en las calles del centro de Santiago. Eran las voces de centenares de obreros
textiles de PANAL y PROMATEX en huelga, que coreaban esta y otras consignas
11
repudiando el Plan Laboral de la dictadura y desafinado la represión policial.”
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Este cambio sustantivo en la construcción socioeconómica fue claro para los
intelectuales, pero no para los políticos, sobre todo entre los de izquierda que, bajo
sus antiguas formas; creyeron ver en la crisis una oportunidad de sumar fuerzas en
función de un objetivo puramente político, derrocar la Junta militar.
Pese a lo anterior, entre la izquierda radicalizada, la estrategia de guerra
popular llevó a dar importancia a estos aspectos, haciendo de las nuevas
condiciones económicas y sociales en las que se desenvolvía la vida de los sectores
populares, parte de la crítica más profunda al régimen. Encontraron en estos
cambios estructurales los puntos sobre los cuales discutir las características de
aquellas transformaciones, de cara a las clases populares.
Las protestas nacionales vinieron precedidas de la prácticamente nula política
de inversión social en las poblaciones, además de las crisis económicas arrastradas
hasta el momento. La organización y representación popular se anuló, pues no se
permitió el funcionamiento de las juntas de vecinos, sumando a ello la fuerte
10
Artículo 12 del Código del Trabajo de 1979. El Plan laboral se completa con las decretos leyes
2200 de 1978 y 2276 de 1979.
11
El Rebelde, Nº 168, noviembre de 1980, p. 2. Guillaudat y Mouterde señalan que esta fue la
primera huelga que volcó a sus trabajadores fuera del recinto de la empresa, desafiando la
prohibición de reunión y provocando la solidaridad de múltiples sectores.
318
represión sufrida desde el momento mismo del golpe militar, ahora volvió a
reivindicar derechos en un nuevo escenario:
“Panfletos clandestinos del Frente de Resistencia Poblacional, por otra parte, convocan a
los pobladores a realizar marchas, actos de protesta y toma de policlínicos y
12
consultorios, para impedir la privatización del Servicio Nacional de Salud” .
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Los temas vinculados a la situación social de los pobladores de las grandes
ciudades estuvo en las causas de la movilización social. Surgieron en torno a estos
problemas, múltiples organizaciones que organizaron al mundo popular. La más
importante del período, aunque no la única, es COAPO, Coordinadora de
agrupaciones Poblacionales, fundada en 1980 y vinculada a la resistencia13. Ya sea
en el sector salud u otro, las preocupaciones del movimiento se encontraban
fuertemente centradas en el desmantelamiento de las prestaciones sociales por
parte del gobierno, siendo las consignas más relevantes para impulsar
movilizaciones y actos de protesta.
En ese marco es que las acciones de violencia, en muchas ocasiones,
formaron parte de las movilizaciones contra la situación económica y social. En este
punto se logra un vaso comunicante entre la izquierda radical, partidaria del uso de
la violencia política y los primeros atisbos de movimiento social antidictatorial.
Pero los alcances concretos de la crisis que desató la descomposición del
Estado desarrollista y protector trajo consigo un panorama que fue consistente en el
tiempo. Aún así, esta instalación tiene en 1975 una fecha de nacimiento y un
contexto histórico claramente reconocible. Para Chile esto se consolida a comienzos
de la década del ochenta, en plena dictadura militar, pues fue entonces cuando:
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“se intensificó el proceso de precarización del trabajo asumiendo las formas, entre otras,
de menor estabilidad laboral, reemplazo del empleo permanente por trabajo a tiempo
parcial, así como la creciente subcontratación de la mano de obra que caracterizan el
funcionamiento actual del mercado del trabajo.” (Infante, 1991: 8).
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La política económica de shock llevó a la reducción del ingreso, el desempleo y la
contracción del mercado interno, situación que causó un descontento social
creciente que sólo logra ser contenido gracias al estado de excepción.
Finalmente, se cumple con la estrategia del régimen, en el sentido de instalar
una reestructuración del capitalismo chileno, avalado por un marco legal acorde a las
necesidades de este nuevo modelo social y económico.
4. Derechos Humanos
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Los organismos de Derechos Humanos fueron los que comenzaron a agrupar a los
militantes del movimiento social antidictatorial de incipiente formación. Cada uno, en
su particular radio de acción, consideró una de las preocupaciones centrales que
provocó el régimen militar entre la izquierda chilena. Preocupaciones que fueron
traspasadas con el tiempo a la agenda política del país, marcando el devenir de uno
12
AIR, Agencia Informativa de la Resistencia, Junio de 1980, p. 2
La prensa clandestina relata muchos sucesos de tomas de terrenos para el período, además del
surgimiento de “ollas comunes” en torno a estas tomas, los desalojos y desórdenes en la vía pública
por estos hechos son parte de los efectos de la nueva economía, mediada por sus cara política en los
conflictos.
13
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de los problemas que enfrentarán gobierno y oposición con miras a la llamada
transición a la democracia.
En el ámbito de la lucha por los Derechos Humanos, son los grupos vinculados
a distintas iglesias cristianas quienes comenzaron a desarrollar acciones a poco de
iniciada la dictadura. En 1973, después del golpe de Estado, se creó el Comité de
Cooperación para la Paz en Chile, COPACHI, disuelta por presión del gobierno. En
1976 se refundó en la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, FASIC.
La tarea de estos organismos se concentraba en la prestación de servicios a las
víctimas de violaciones a los Derechos Humanos.
La Vicaría de la Solidaridad comenzó a trabajar desde 1976. Dependiente de la
Iglesia Católica se definió en esta misma línea, aunque por el alcance de esta
manifestación religiosa en Chile, tuvo mayor amplitud en el tipo de prestaciones que
establece. Sus funciones son diversas:
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“En la vicaría se realizan labores de investigación y análisis, existe un centro de
documentación, información, publicaciones [...]. La función de denuncia pública es
indirecta, en la medida en que los acuciosos informes del cuerpo de abogados y
asistentes sociales a los tribunales sirven de plataforma para la discusión de las
tendencias y modalidades con que los servicios de seguridad cometen sus violaciones a
los derechos Humanos.” (Vidal, 2002: 64).
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Las organizaciones por la defensa de los Derechos Humanos se pueden clasificar
en tres líneas: la de familiares de represaliados, agrupaciones de denuncia de
conculcación de derechos y, finalmente, asociaciones que reflexionaron en torno a la
problemática.
El desarrollo de las agrupaciones de familiares de las víctimas de la represión,
conformadas por los parientes, mayoritariamente mujeres, hicieron de la denuncia su
principal actividad. Desde el terreno testimonial conformaron una protesta investida
de denuncia moral sobre el régimen. Primero, la agrupación de familiares de presos
políticos y luego, la de detenidos desaparecidos. Esta última logró mayor estructura
e impacto público con su accionar.
Hacia 1978 se constituyó el Comité Pro Retorno de Exiliados y con ello se
fundó una nueva línea en la defensa de los Derechos Humanos. En 1980 se amplió
el radio de acción con la fundación de la Agrupación de Familiares de Relegados;
todas estas organizaciones colaboraron en los aspectos relativos a la denuncia de la
situación de los Derechos Humanos en Chile.
Otra línea de organismos en el ámbito de los Derechos Humanos se constituye
en torno a la reflexión del estado de la democracia y sus desencuentros en el Chile
de esos años. En ella se inscribieron la Academia de Humanismo Cristiano y el
Servicio Paz y Justicia, SERPAJ, además de la Comisión Chilena de Derechos
Humanos.
Hacia 1980 encontramos conformado un amplio espectro de organizaciones y
personas movilizadas en torno a las problemáticas de los Derechos Humanos en
Chile. En este marco es que surge el Comité de Defensa de los Derechos del
Pueblo, CODEPU. Este organismo construye un concepto de lucha por los Derechos
Humanos vinculado a lo político, particularmente a la promoción de los derechos
políticos ciudadanos, entre los sectores más golpeados por la represión social y
política, los sectores populares.
La definición del CODEPU corresponde al modelo que la Resistencia prefirió
para enfrentar la lucha por los Derechos Humanos, vinculada a los sectores sociales
320
movilizados contra la Dictadura. Aliado a los grupos políticos, tuvo activa
participación en la articulación de acciones en el ámbito que le correspondió:
“Cuando Fabiola Letelier pronunció el discurso central en representación del CODEPU,
que preside, un grupo auténtico de dirigentes populares la respaldaba en la tribuna.
Cada uno con la fuerza ganada en estos años por el organismo o sector social en cuyo
14
nombre estaban ahí.”
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En los años venideros, CODEPU se vinculó al Movimiento Democrático Popular
(MDP), activa agrupación de partidos políticos que desarrolló las protestas de
mediados de los ochenta en las grandes urbes chilenas. La fundación de CODEPU
correspondió entonces, a un avance en los niveles de activación de la política
resistente en Chile.
Otro de los grupos sociales que produjo movilización social ligada a la
Resistencia y el desarrollo de estrategia política de forma explícita, fueron los
jóvenes. Tanto la juventud universitaria como la poblacional se vieron involucrados
en esta etapa de la política chilena de forma activa, constituyendo el grueso de los
movilizados contra el régimen de facto:
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“La protesta masiva de estos jóvenes es, ante todo, una novedad en la historia política
chilena, en la que el movimiento obrero y las clases medias -entre las que se encuentran
los estudiantes universitarios- habían significado las acciones opositoras más
significativas” (Weinstein, 1989: 6).
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Sin embargo, los asuntos ligados a los Derechos Humanos tendrían todavía algunos
eventos que afectaron no sólo a la izquierda, sino a la oposición en su conjunto y
que el movimiento social antidictatorial recogió para señalar la barbarie que, en
asuntos de represión, se podía esperar del régimen.
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“No es preciso hilar muy fino para encontrar los motivos políticos que hay detrás del
asesinato del presidente de la Asociación Nacional de Empleados Fiscales, Tucapel
Jiménez. El viejo dirigente gremial había llamado días antes a constituir un amplio frente
15
de trabajadores contra la política económica” .
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Los organismos de Derechos Humanos tuvieron mucho camino que recorrer y se
enfrentaron a una constante actividad, no sólo denunciando los ataques a los
militantes de partidos de izquierda, sino a todos a quienes intentaron levantar
movilizaciones que entorpecieran el derrotero prefijado por el bando gobernante
después del golpe de estado.
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5. Conclusión
Hemos querido caracterizar tres ejes que, creemos, enfrentan tres esferas
fundamentales de la vida social y política de los diecisiete años de la dictadura
militar, en las esferas de la política, la economía o la lucha social. Se transversaliza
el problema de la concepción de ciudadanía y su representación.
Las tesis que afirmaban debía afianzarse la institucionalidad antes de
emprender las reformas sociales que se estructuraron en el primer programa de la
14
AIR, Diciembre de 1983, p.1. En el acto de aniversario que se informa se contaban representados
AD-MAPU, APD, UNED, CCT, COSP, COAPO, ATC y CODEM.
15
AIR, Abril de 1982, p. 1
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Concertación, provenían de la convicción de que la derrota del régimen pasaba por
su cooptación en lo económico y político, es decir, administrar mejor el sistema que
dejó la dictadura a cambio de garantizar la “paz social”; o sea, controlar la violencia
política.
En primer lugar, el movimiento social tuvo en la defensa del Estado
desarrollista y protector, un elemento que la acerca a la construcción básica de la
lucha política de carácter popular, se debe entender que este movimiento había
logrado desarrollar un diálogo con ese estado, durante gran parte del siglo veinte. Lo
más grave fue la regresión en lo social, por la redistribución del ingreso en favor del
empresariado y el capital financiero; por consiguiente, la reducción del gasto público
del Estado, hizo caer los salarios y el poder de compra.
En segundo término, la constitución de un movimiento por los derechos
humanos perfiló una crítica moral desde lo político y articuló las luchas de los
movimientos sociales. El debate fundado alrededor de esta temática en las más
variadas instituciones del estado y de la sociedad hizo de los derechos humanos una
centralidad en la lucha por la recuperación de la democracia.
Finalmente, el movimiento social, definido ampliamente, nos ayuda a recrear
las décadas de los setenta y ochenta para llegar a interpretar las características y
conflictos presentes en Chile hacia fines del siglo veinte. Asistimos a un conjunto de
voces que, desde diferencias y alteridades, nos refieren la diversidad de ideas que
luchan en Chile con respecto a su construcción nacional.
Fuentes
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El Mercurio, Santiago de Chile
Agencia Informativa de la Resistencia, AIR, sin editar
El Rebelde, sin editar
Código del Trabajo, Ministerio del Trabajo y Previsión social, 1979
DL 2200, 15 de junio de 1978
DL 2756, 3 de julio de 1979
Informe de la comisión nacional de verdad y reconciliación, Ministerio del interior, 1991
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Educando al extranjero. Relaciones y conflictos entre escuelas
de inmigrantes y el Estado en Argentina (1880-1930)1
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Universidad de Barcelona / TEIAA
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1. Introducción
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El período comprendido entre 1880 y 1930 es considerado de vital importancia en la
historia de la Argentina, al ser estas décadas aquellas en las que se consolida la
nacionalidad afianzando con ello la nación misma. En este proceso la escuela jugó
un papel fundamental asegurando la conformación de un sentimiento de pertenencia
e identidad nacional2 en la población, fundamentalmente a partir de fines del siglo
XIX.
Fue la resonancia de una multiplicidad de sujetos sociales resultantes de una
importante heterogeneidad poblacional la que condujo a los representantes del
poder político nacional, en el marco de una política de Estado, a desempeñar
mecanismos institucionalizados de homogeneización de estos grupos para conseguir
dominar al conjunto de la sociedad civil. La población nativa poseía rasgos
culturalmente “insatisfactorios” a los ojos de los grupos dirigentes y requería una
reeducación; a esta situación se agregaba la presencia de una enorme masa de
inmigrantes de diverso origen que comenzaba a presentar problemas de asimilación
y contención social. En este contexto, la implementación de un sistema nacional de
educación para lograr la “incorporación” de estos inmigrantes a la “nación argentina”
pasó a ser una tarea prioritaria.
1
Con el apoyo del Ministerio de Ciencia e Innovación de España. Este trabajo es un avance de mi
tesis doctoral, inscrita en la Universidad de Barcelona bajo la dirección de la Dra. García Jordán y se
adscribe al proyecto de investigación I+D del que ésta es investigadora principal (HUM2009-07094).
Algunas de las fuentes utilizadas en este trabajo han sido consultadas durante mi estadía en Buenos
Aires (septiembre y octubre de 2009) gracias a la obtención de una ayuda para estancia breve del
Ministerio en el Departamento de Historia de la Educación de FLACSO.
2
Según Hoyos y Del Barrio (2006)la nacionalidad se puede definir como uno de los agrupamientos de
individuos en términos de los cuales se estructuran las sociedades en la época contemporánea. Se
caracteriza como un conjunto de aspectos cognitivos y emocionales que permiten definir la identidad
del individuo en relación con su grupo nacional y los grupos diferentes del propio. De este modo, la
identidad nacional se construye sobre la base de las experiencias del individuo en una diversidad de
contextos, como el escolar.
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El famoso ley motiv de Alberdi “gobernar es poblar”3 de mediados del siglo XIX
se transformaría en un nuevo eslogan: “gobernar es educar”. No obstante, hasta la
década del 80’, ése era sólo un proyecto ante una realidad educativa de la que los
aspectos más relevantes eran la dispersión de un territorio escasamente integrado;
la heterogeneidad de modelos educativos (sistema lacanteriano, didáctica
herbertiana, catequesis); la falta de profesionalidad del cuerpo de tutores y docentes,
etc. En definitiva, una evidente ausencia del Estado en la totalidad del territorio que
se pretendía abarcar.
Paralelamente, considerando que las escuelas públicas eran insuficientes para
recibir a la totalidad de la población infantil en edad escolar (Bertoni, 1996: 181)
muchas de las comunidades de extranjeros asentados en el país, embebidos por
ideales de progreso y por la certeza de encontrar los espacios sociales y culturales a
los que prácticamente no tenían acceso en sus países de origen, fueron
conformando ámbitos educativos propios con el objetivo de alcanzar su integración a
la nueva realidad y mejorar su calidad de vida. Llevaron a cabo obras edilicias, a la
vez que se autoabastecieron de materiales didácticos tales como pizarras, libros de
lecturas, mapas, etc, armaron bibliotecas para la comunidad y se preocuparon por
mantener actualizados los programas escolares respecto a los propios
planeamientos de los países de origen.
Mientras el Estado argentino fue incapaz de llevar a cabo su proyecto de
educación a escala nacional, todas las iniciativas educativas y, especialmente, la
creación de escuelas particulares fueron calurosamente recibidas por el gobierno y
la opinión pública, en el supuesto compartido de que al hacer posible la instrucción
del pueblo ayudaban al progreso general. Sin embargo, a mediados de la década del
80’, esta situación cambió cuando la institución escolar, su control y su
funcionamiento devinieron una cuestión nacional4 (Bertoni, 1996: 182). No fue el tipo
de enseñanza que se modificó sino la significación a ésta atribuida que propició, a
partir de entonces, que la escuela fuera considerada la depositaria de los valores
culturales de la nacionalidad; por lo tanto, su control era de vital importancia para el
Estado nacional.
Lo que nos proponemos en este trabajo es analizar cómo, en medio de este
ambiente de exaltaciones nacionalistas, los grupos dirigentes argentinos entendieron
a las escuelas creadas por las asociaciones de extranjeros en Argentina y cuáles
fueron las reacciones de éstas frente a la política de “argentinización” del gobierno
central. Lo que pretendemos, en última instancia, es observar si estos centros
educativos sostenidos por los inmigrantes entraron en competencia con la escuela
pública y nacional y si fueron consideradas como un ámbito de contención e
integración del inmigrante en el país de acogida.
Nuestro análisis no tendrá otra función que la de demostrar, en relación a lo
que venimos trabajando hasta el momento, cuán determinante resultó el ámbito
escolar para afianzar el concepto de nación en el imaginario colectivo de la
población. Para ello hemos decidido centrarnos en los casos particulares de tres
3
Como es sabido, Juan Bautista Alberdi en Bases y puntos de partida para la organización política
argentina, sostuvo que el fomento de la inmigración era indispensable para el progreso del país.
4
Bertoni (1996: 182) rescata en su análisis las palabras de Sarmiento, respecto al Congreso
Pedagógico Italiano celebrado en Buenos Aires en 1881: “¿Educamos nosotros argentinamente? No,
educamos como el norteamericano Mann, el alemán Froebel y el italiano Pestalozzi nos han
enseñado que debe educarse a los niños. Les hacemos

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