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Bacoa. Revista Interdisciplinaria de Ciencias y Artes. ISSN: 2343-5542. Año II. Vol.2. N° 3. Enero – Junio, 2012.
Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda (UNEFM).
Autor: Camilo Morón y Emad Aboaasi El Nimer. Título: Una mirada al imaginario colectivo centro-occidental venezolano, p.p. 30 - 39.
UNA MIRADA AL IMAGINARIO COLECTIVO
CENTRO-OCCIDENTAL VENEZOLANO
Camilo Morón
Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda
Emad Aboaasi El Nimer
Universidad de Los Andes
1. Preliminar
Este ensayo no pretende ser conclusivo, como en lo humano, ciertamente, nada lo
es. Es solamente una piedra en una larga y mudable calzada aún por ser construida. Es una
serie de reflexiones más o menos afortunadas (esto corresponde juzgarlo al lector) en torno a
una sección importantísima del imaginario colectivo: la leyenda. La leyenda ha sido tratada
en Venezuela atendiendo a dos directrices: una culta, que se ha caracterizado por ser escrita
con intencionalidad literaria y erudita; y otra, popular, que constituye el tesoro de fondo de la
memoria colectiva. Ésta última es la que nos ocupa, la que analizaremos a la luz de dos focos:
la etnología y la psicología.
Francisco Tamayo (1952) afirma que aquellas creencias en seres antropomorfos
habitantes de parajes encantados supervivientes en el campo venezolano proceden del legado
indígena. Considera asimismo que del Medioevo español procede una galería de creencias
pagano-cristianas, cuyos ejemplos arquetípicos podrían ser: El Diablo de Carora, La Sayona,
El Indio Errante, Las Ánimas de Guasare, Los Duendes, El Silbador o Silbón; y del África:
la brujería, el amuleto y numerosos sincretismos religiosos de los cuales el más conocido y
mejor comprendido –en la superficie– es El Baile San Benito. Quisiéramos señalar que seres
y animales espectrales no dejan de evocar representaciones totémicas primigenias, aporte del
imaginario indígena, legado que resulta común a los albores de nuestra cultura mestiza o,
para decirlo en palabras de García Canclini, “híbrida”.
Es en la leyenda donde el hombre se confunde con los elementos primarios y eternos:
el día, la noche, el sol, el viento, el ansia, el dolor, la locura y la muerte...Las leyendas sobre
María Lionza, La Sayona, La Dientona, la Llorona, los Seretones, El Silbador o El Silbón,
y, finalmente, El Salvaje, que serán objeto de este análisis. Han sido extraídas de la vida
diaria, a la vera de caminos de tierra, bajo la luz lejana de las constelaciones en los campos.
Es allí donde cobran un significado especial, pues no sólo son historias para ser contadas en
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oscuras noches cuando afuera ulula el viento y
el perro impone su aullido como un crescendo
en la sinfonía de las aves agoreras. Es allí, y
no en sus formas literarias estilizadas, donde
adquieren toda su intensidad las imágenes
prístinas de pasión, temor, locura y muerte,
principalmente la muerte. Las referidas
leyendas están vinculadas con la muerte, ya
sea como efecto o consecuencia. Se gestaron
en una economía autárquica, agraria, precapitalista, donde la muerte tenía un lugar y
significado específico en la génesis de las
formaciones sociales americanas, producto
del sincretismo en formación, telúrico como
otros tantos aspectos del carácter de nuestras
sociedades iberoamericanas.
La noción judeo-cristiana de la vida que
se impone en la modernidad iberoamericana
no tiene como corolario la muerte, sino una
existencia ultraterrena más allá del acto
tanático (la muerte de la carne). Subrayemos
que las relaciones entre el hombre y su muerte
no escapan a las determinaciones del hecho
socio-económico, al igual que otros aspectos
de la vida psíquico-afectiva, que a su vez
reproducen esas determinaciones como signo
y panorama. Al respecto, Jean Ziegler (1983)
señala que la tanatopraxis en las sociedades
capitalistas consiste en una negación continua
de la finitud de la vida humana, como una
estrategia en el proceso de conversión en
mercancía del hombre contemporáneo.
El criterio seguido en el análisis de cada
leyenda proviene, en esencia, de los aportes
del estructuralismo en la antropología y del
psicoanálisis. Del primero, siguiendo a Claude
Lévi-Strauss, se tomó la división en mitemas
o expresiones binomiales que constituyen las
unidades informativas básicas en el mito y la
leyenda. Del psicoanálisis clásico, elaborado
por Sigmund Freud, se emplearon categorías,
conceptos y la interpretación psicosocial de
algunos símbolos.
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En la medida de nuestros recursos,
hemos procurado hacer claras nuestras
impresiones e ideas en torno a un espacio
virtualmente ignoto en las ciencias
humanistas americanas y que en buena medida
resulta brumoso para nosotros en tanto que
investigadores que procuramos racionalizar
contenidos que por su propia condición
rehúyen este análisis. Desconocemos en
qué medida puede resultar nuevo el tema al
posible lector, pero animados por el espíritu
de claridad, no abundaremos en detalles que
pudiesen hacer engorrosa la aproximación al
tema que nos ocupa.
Una dialéctica singular guía la
interacción existente entre lo vivido por el
hombre y la simbología que como respuesta
se constituye en torno a su experiencia.
Así, mientras más intensa y rica es la vida
anímica, más intenso, desesperante y hasta
fatal es el sistema simbólico que la sintetiza
discursivamente, es tanto más elaborado,
matizado y sutil. Esto es válido tanto para
la imaginación de un hombre como de un
pueblo.
2. Muestrario de leyendas
En este ensayo fueron analizadas
siete leyendas de la región CentroOccidental venezolana. Cuatro susceptibles
de ser definidas en el ámbito del imaginario
en función del género femenino y tres
del género masculino, ello en cuanto al
género del ser preternatural que es el agente
primordial del relato:
2.1.Leyendas del Género Femenino
María Lionza
Puede notarse en ella un marcado
tinte animista, encarnando fuerzas atávicas
y ancestrales allende los marcos de la “fe
oficial”. Su nombre, adecuación al bajo
castellano colonial, proviene de la acepción
original que era o debió ser María La Onza
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o María La Leona. Esto es un rasgo inequívoco de raíces animistas, nos sugiere buscar su
origen en grupos aborígenes o negroides.
Las prácticas de hechicería asociadas al culto de María Lionza apuntan a un
sincretismo de marcado tinte africano. Ahora bien, el sincretismo religioso no es infrecuente
en las formas religiosas adoptadas en el país, (considérese, verbigracia, el Baile de San
Benito, el Velorio de La Cruz de Mayo y la santería en general). En este caso particular, el
proceso sincrético ha ido acompañado de una marcada variabilidad local. Así, en los estados
Falcón, Lara y Portuguesa se tienen variables distintas del proceso que las adoptadas en el
estado Yaracuy, donde su culto tiene sede y foco en La Montaña de Sorte.
La Sayona
Esta leyenda es ampliamente conocida en Venezuela en su versión radiada, la más
popular –pues posee nervio narrativo-. Comprende una serie de hitos nodulares presentes en
la familia y que sustentarán los pares dramáticos que sustentan los mitemas, que señalaremos
a continuación:
a) Hombre-Mujer: partiendo de comunes intereses como: la afirmación, el dominio
y la trascendencia del yo, la relación hombre-mujer fluctúa bajo principios desencadenantes
de tragedias domésticas que continuamente se enfrentan por fuerza y suelen terminar en las
tragedias pasionales señaladas en las páginas rojas de la prensa.
b) Hija-Madre: En la versión más popular, el conflicto se presenta en el discurso
como amenaza ficticia, en un primer momento, y real al final del drama. La muerte de la
madre a manos de la hija (ritualización del Complejo de Electra) por temor a la pérdida del
esposo (sublimación simbólica del padre), implica la afirmación del “Yo femenino” ante las
limitaciones del Super-yo socializante. Los valores del Super-yo social se concretan en la
condena sobrenatural de la matricida.
c) “El complejo de Saturno“: como esquematización del deseo latente de dar muerte
a los hijos. Es observable en numerosos crímenes pasionales. La protagonista femenina
prende fuego al rancho donde dormía su hijo neonato. En la versión popular “no radiada” el
elemento común es el infanticidio como causal del deambular espectral que reconoceremos
en la variable de la Llorona.
La Llorona
Detengámonos un momento en la variabilidad de esta leyenda. En la mayor parte del
país, La Llorona presenta la forma de un alma en pena, sentenciada a mendigar oraciones o
insultos, según la naturaleza de la persona a la que se le aparece; consigue esto a través de un
llanto lastimero y aterrador que hiela la sangre en las venas, y que más de uno asevera haber
escuchado.
En numerosas regiones de Falcón se acepta esta tipología, puesto que coincide con la
forma en que se le ha descrito en la versión radiada; pero, contrariamente se considera que La
Llorona no está muerta, sino que es el alma “viva”, suerte de presencia astral o ánima, de una
mujer durmiente o absorta en sus quehaceres, que abandona el cuerpo físico para lamentarse
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por la muerte de sus hijos, por lo regular un aborto intencional.
Lo dicho para La Sayona puede aplicarse, en cierta medida, a este caso, puesto que no
trata expresamente los pares dramáticos Hombre-Mujer y Mujer-Madre. El “Complejo de
Saturno” explica con propiedad el carácter de esta proyección espectral desde las canteras
del imaginario colectivo.
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La Dientona
Con rasgos similares a los de La Sayona y la Llorona, este espectro característico
del Estado Lara, dedicado a seducir hombres trasnochadores y bebedores de aguardiente
(numerosos en toda la región Centro-Occidental y otras coordenadas Venezolanas), aterroriza
mostrando “una dentadura de tal calibre que antes parecía un estuche de puñales”, según
cuenta la leyenda.
Dos valores íntimamente ligados subyacen en el relato: la misoginia y el miedo a
la castración. Estos temores forman parte importante del imaginario colectivo masculino,
proyectándose en formas externas que expresan y transparentan la crisis interna. Se sabe
que, por el machismo de esta región Centro-Occidental, una excesiva afirmación de los
valores masculinos entraña la existencia o formación de aversión a lo femenino, reduciendo
simbólica y socialmente a la mujer a la condición de objeto o fuente de miedo. En tal sentido,
la sublimación de la vagina dentada en boca hiperdentada, entraña la amenaza constante que
lo femenino significa a lo masculino dominante.
2.2.Leyendas del Género Masculino:
Los Seretones o Ceretones
La simbología de la sangre es un ícono universal, y tal vez, en nuestras latitudes el
ejemplo más claro de ella está encarnado en El Ceretón o Seretón, hombre-vampiro que entra
a las casas para tomar la sangre de los durmientes. En la región Centro-Occidental, entre
sus víctimas sólo se encuentran doncellas; en el resto del país parece extenderse en varios
géneros. La sangre -como símbolo- está entrañablemente asociada a las escenas originarias
de la sexualidad, esto es, a las relaciones más íntimas y primarias de la praxis sexual. En una
sociedad donde la sexualidad se erige en tabú, surgen respuestas del imaginario colectivo
femenino encaminadas a la proyección externa de la crisis entre el deseo y las prohibiciones
impuestas por los parámetros externos de la realidad circundante, reguladora y prohibitiva.
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Puede observarse que las víctimas de las andanzas de los Ceretones son jóvenes núbiles,
sexualmente maduras, que han sido educadas en hogares donde la figura paterna no es tan
sólo coercitiva, sino también determinante en el imaginario colectivo. Nos encontramos con
la proyección del “Complejo de Electra”, en virtud de la figura masculina “seretón-padre”; y
la sangre, símbolo del acto sexual. Otra posible lectura del mito implica la supervivencia en
el imaginario colectivo de los atributos del Shamán y el Curandero o Faculto.
El Silbador o El Silbón
Esta leyenda, al igual que las anteriores, presenta variaciones zonales, aunque en gran
número las versiones coinciden en considerarlo como un ente invisible, manifestando su
presencia por un regular y aterrador silbido cadencioso y gélido, que parece venir de ninguna
parte, que flota agorera y siniestramente en el aire.
La presencia masculina es inequívoca y, para nosotros, esta leyenda surge de una
proyección del Complejo de Edipo. Obsérvese los símbolos externos que revisten en el
estado Lara entre los que se cuenta una pierna velluda flotando en el aire, o en ocasiones, el
ente, posado sobre palos y troncos, emite su agorero silbido; para el psicoanálisis clásico,
estas partes anatómicas y obejtos en el mito y la leyenda constituyen símbolos fálicos. En
ocasiones mitos ancestrales han sumido la forma de leyenda.
Las víctimas de el Silbón son andariegos nocturnos (afirmación del Yo ante el Superyo socializado) que suelen ir hacia bailes o fiestas (sublimación del acto carnal). Por otra
parte, el principio de competencia entre el hombre y sus pares, (sublimación del antagonismo
padre-hijo) también está contenido en el discurso mítico.
El Salvaje
La historia de esta leyenda que encontramos en la Sierra de Falcón es la siguiente:
Una muchacha campesina, frecuentemente se veía importunada por el reclamo de un ente
corpóreo, semejante al hombre, cubierto enteramente por abundante bello, quien valiéndose de
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hipnosis y palabras halagüeñas la llevaba a parajes apartados donde se dedicaba a lamerle las
plantas de los pies, para luego sumergirla en un estanque donde no se mojaba; imposibilitada
así para la huida, el ente se aprestaba a traerle mangos, cambures y otras frutas.
Para rescatar a la muchacha de su cautiverio era necesario que los padrinos bautismales
la llamaran a viva voz. Fuimos testigos presenciales de la dramatización de esta leyenda.
Esto señala la permanencia en el tiempo de las estructuras en el imaginario colectivo; sin
embargo, preferimos no pronunciarnos al respecto, por cuanto no creemos tener la última
palabra sobre estos tópicos. Recordemos con Shakespeare que hay más cosas entre el cielo y
la tierra que aquellas que soñar pudiese la filosofía. Sólo deseamos llamar la atención hacia
las teorías de C. G Jung acerca del inconsciente colectivo y de las estructuras arquetipales,
herencia de lo humano histórico.
3. Palabras finales
En los primeros cuatro casos: María Lionza, La Sayona, La Dientona y la Llorona,
hemos visto una serie de rasgos comunes. En ellas, los valores sociales establecidos se
subvierten, es la proyección de crisis interna entre los deseos latentes y el entorno social
coercitivo. ¿Qué lugar ocupa la mujer en la estructura familiar campesina venezolana?
Esencialmente, es madre y esposa. Esto lleva a que se constituya en un objeto refractario del
imaginario masculino. Por una parte, como ente bienhechor (María Lionza); y por la otra,
como amenaza, en el plano maternal, a través del “complejo de Saturno” (La Llorona) o en el
trauma de la castración (La Dientona, La Sayona). Esto, aunado a la excesiva afirmación de lo
masculino en la zona (machismo), ayuda a explicar la proliferación de espectros femeninos
en las huestes fantasmales de la región Centro-Occidental.
En lo que respecta a los restantes casos, que hemos dado en llamar –un poco libremente–
del “género masculino”, la pauta argumental está determinada por la dramatización del
complejo de Edipo, aunque también se evidencian otros capítulos y líneas de tensión de
la novela familiar. Por lo demás las facetas de la mujer como madre, esposa, hija y ramera
del infierno son otras caracterizaciones que ocultan y develan la fascinación que el eterno
femenino ejerce sobre el imaginario masculino y sus complejas dinámicas sociales.
Fuentes Documentales
- Beaujón, Oscar (1982) Historia del Estado Falcón. Caracas: Ediciones de la Presidencia
de la República.
- Freud, Sigmund (1967) Introducción al psicoanálisis. Madrid: Alianza Editorial.
- Jung, C.G. (1972) Introducción al Psicoanálisis. Madrid: Editorial Trotta.
- Lévi-Strauss, Claude (1958) Antropología Estructural. París: Editorial Plon.
- Olivares Figueroa, Rafael (1988) Folklore venezolano. Caracas: Editorial Alfadil.
- Tamayo, Francisco (1952) Introducción y Bibliografía del Estado Lara. Barquisimeto:
Imprenta Continente.
- Zeigler, Jean (1983) Los Vivos y los Muertos. México D.F.: Editorial Siglo XXI.
Recibido: 13 de febrero de 2011.
Aprobado: 13 de marzo de 2011.
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