Contenido - Universidad Iberoamericana Torreón

Contenido - Universidad Iberoamericana Torreón

Contenido
Acequias No. 32 verano (junio) 2005, revista trimestral publicada y distribuida por el Centro de Difusión
Editorial, dependiente de la Vicerrectoría Educativa
de la Universidad Iberoamericana Torreón. Su distribución es gratuita para los alumnos, empleados y
profesores del plantel.
Toda colaboración o correspondencia deberá
dirigirse al Centro de Difusión Editorial,
Universidad Ibero-americana Torreón, Calzada
Iberoamericana 2255, 27010 Torreón, Coah.
Teléfono (871) 705 10 10 ext. 11 35 o en la dirección
electrónica [email protected] Tiraje 1500
ejemplares. Impreso en Gráfica Impreza, SA de CV,
Río Yaqui 1283, Col. Las Magdalenas, 27010
Torreón, Coah.
Número de reserva al Título en Derechos de Autor:
04–1999–020116360000–102. Número de Certificado de Licitud de Título: 10825 y Número de
Certificado de Licitud de Contenido: 8708 otorgados por la Secretaría de Gobernación.
Las opiniones vertidas en los artículos de esta revista no
representan en ningún modo la postura institucional de
la Universidad. Son juicios de la estricta responsabilidad
de los autores.
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Cultura universidad y evangelización
PETER–HÄNS KOLVENBACH, SJ
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Ante la elección del nuevo papa, recuperemos
la credibilidad de la Iglesia
DOCUMENTO COLECTIVO
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¿Qué significa ser líder? Liderazgo en tiempos frágiles:
visión para un futuro compartido
JUAN JOSÉ ESQUIVIAS LÓPEZ, SJ
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La cultura como pretexto de agresión
SERGIO ANTONIO CORONA PÁEZ
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Nietzsche, punto de inflexión: de la lógica funcional
al post–fundamento
SANTIAGO RODRÍGUEZ SOLÓRZANO
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¿Podemos ser nosotros?
De la comunidad individualista al individuo comunitario
RODRIGO GONZÁLEZ MORALES
29
¿Cómo lograr la calidad dentro de una institución educativa?
La evaluación es la respuesta
LYDIA CÁRDENAS RODRÍGUEZ
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¿Por qué hacer una investigación sociocrítica literaria?
NUBIA AMPARO ORTIZ GUERRERO
36
Ortografía poética
ARACELI TÉLLEZ
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Esther en alguna parte
ELISEO ALBERTO
41
El centro–norte mexicano en su narrativa actual:
algunos nombres, algunas direcciones
JAIME MUÑOZ VARGAS
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Rendez Vous
ALBERTO DE LA FUENTE
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Las manos de la mujer china
JUAN MAYA
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Atocha, a un año
FERNANDO TODD
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Sesión pública en una universidad privada
ALEJANDRO CÁRDENAS LÓPEZ
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Hacia una posible despenalización de la eutanasia:
declaración del Instituto Borja de Bioética (Universitat Ramon
Llul)
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Acequias de ensayos. Educación
compilación general: Cristina Solórzano, Mariana Ramírez y
Jaime Muñoz
2004, Torreón, Coahuila, UIA Torreón, 209 pp.
Doce cartas sobre Dios
David Fernández Dávalos, SJ
2004, Puebla, Pue. , UIA Torreón/ UIA Puebla/ UIA León/
ITESO, 94 pp.
Tientos y mediciones
Breve paseo por la reseña bibliográfica
Jaime Muñoz Vargas
2004,Torreón, Coahuila, UIA Torreón, 181 pp.
Persona y Realidad
Notas sobre la antropología de Zubiri
Fernando Fernández Font, SJ
2004, Puebla, Pue., Sistema Universitario Jesuita, 50 pp.
La Universidad Iberoamericana Torreón
para celebrar el octavo aniversario de la revista
convocan al séptimo certamen internacional
Agustín de Espinoza, sj*
con las siguientes bases:
1. Presentar un ensayo inédito con el tema: Desigualdad y políticas públicas.
La reflexión planteada desde este tema deberá centrar su atención en profundizar acerca del impacto de las
políticas públicas que pro-ponen, al menos en teoría, atender y superar los problemas causados por la desigualdad
económica.
2. Podrán participar todos los interesados en el tema.
3. Los trabajos deberán tener una extensión mínima de cinco y máxima de ocho cuartillas a doble espacio (28–30
renglones de 60–65 carac-teres en 14 puntos).
4. Los trabajos deberán enviarse (original y disquete) firmados y con seudónimo a:
Universidad Iberoamericana Torreón
Centro de Difusión Editorial
Calzada Iberoamericana 2255, 27010 Torreón, Coah.
Los trabajos enviados por correo serán aceptados siempre y cuando la fecha del matasellos coincida con la fecha límite de
entrega.
5. Los datos del participante: nombre, dirección, teléfono, fax, correo electrónico y explicación breve de su relación con
la Universidad, deberán presentarse en sobre aparte y cerrado con el seudónimo inscrito al frente.
6. El plazo de entrega de los trabajos vence el 14 de octubre de 2005.
7. El jurado calificador estará integrado por especialistas con amplio reconocimiento público, y sus nombres serán dados
a conocer junto con el fallo que emitan.
8. El fallo del Jurado se dará a conocer durante el mes de diciembre y en el número 34 de la revista Acequias.
9. Los ensayos ganadores serán publicados en la revista Acequias. Otros trabajos podrán ser seleccionados y propuestos
para su publicación por el jurado para lo cual se pedirá su autorización a los autores
10. Los premios constan de diploma y:
Primer lugar $ 8,000.00 Segundo lugar $ 5,000.00 Tercer lugar $ 3,000.00
En el caso de ganar alguno de estos premios una persona que radique fuera de la Comarca Lagunera, tanto su premio
como el diploma le serán enviados a su lugar de residencia.
11. Los trabajos ganadores serán propiedad exclusiva de la revista Acequias durante doce meses, la cual decidirá los
caminos para la publicación y difusión de los mismos. No se devolverán los originales ni las copias de los trabajos.
12. Cualquier caso no previsto en la presente Convocatoria será resuelto por el Jurado.
Para cualquier duda referente a la presente Convocatoria favor de llamar
al teléfono (871) 7 05 10 10 ext. 1135 o escribir a [email protected]
* Primer jesuita en llegar a La Laguna en el año de 1598
3
Editorial
“Cultura, universidad y evangelización” es el título de la propuesta
que Peter–Häns Kolvenbach, SJ, superior de la Compañía de Jesús,
dirigió a los rectores del Sistema de Universidades Jesuitas en abril
de 2005. Acequias lo reproduce en este número y aquí quiere
enfatizar, por su profundidad y su sencillez, esta afirmación:
“Sabemos que la vida humana y la complejidad de las sociedades no
se pueden reducir a una dimensión de ella, como es la económica.
Pero en nuestro mundo la economía va hegemonizando todo, tanto
el poder político como la cultura”.
La observación del padre Kolvenbach nos alerta sobre el peligro
economicista no porque la economía sea ajena a la vida del hombre,
sino por su imposición como única vara para medir todos los haceres
de la civilización. El fenómeno viene de lejos y se ha agudizado en
virtud de la globalización, y como fenómeno ubicuo ha logrado permear los muros universitarios a tal grado que muchas escuelas de
educación superior son, más abierta que solapadamente, formadoras
de cuadros acríticos para el engranaje de la economía mundial,
creadoras de universitarios que, tras dominar una técnica, olvidan
por completo que la vida humana no termina en las fronteras de la
materialidad y la ganancia.
Al contrario, el sentido humanista que toda educación tiene que
plantear debe llevarnos al conocimiento, a la justicia y a la tolerancia,
no al horror que el progreso por el progreso en sí ha diseminado hoy
en todo el mundo.
Nunca como ahora tantos pensadores como Kolvenbach señalan
a la vuelta de cada párrafo su escepticismo respecto del avance tecnológico como garante de la felicidad humana, y para demostrarlo, traen
a la mesa del debate muchas cifras que no mienten, porcentajes de
población abrumadoramente pobre frente a porcentajes mínimos de
población abrumadoramente satisfecha, todo en un mundo que presume su poderío material, científico y económico.
Si la ciencia no va acompañada de justicia, si el progreso no se
aúna a todas las formas posibles de democracia, de nada servirá suponer, como bien observa el padre Kolvenbach, que la actual es una
universidad humanista.
Seamos francos, pues: no puede haber humanismo sin equidad,
no puede haber progreso sin justicia para todos.
JAIME MUÑOZ VARGAS
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Cultura,
universidad y evangelización
Peter–Häns Kolvenbach, SJ
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fe a las nuevas generaciones; la otra, al discernimiento del “economicismo” reinante
en nuestra cultura.
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Rectores magníficos de las instituciones del
Sistema Jesuita de Universidades, estimados
profesores, queridos alumnos y colaboradores del Sistema Jesuita de Universidades,
comunidades universitarias en general.
En vísperas del tercer milenio un autor
conocido, Samuel Huntington, caracterizaba
nuestro mundo como “choque de civilizaciones” y consideraba que el factor decisivo
en el seno de toda civilización es de naturaleza religiosa, pues la religión es el rasgo
diferencial más hondo entre los pueblos.
No pretendemos discutir ahora lo acertado o no de estas tesis. Pero sí es importante constatar el cambio de clima producido
por la caída de las ideologías. Actualmente
se considera al elemento cultural y religioso como uno de los protagonistas de la
historia del tercer milenio, cosa inconcebible apenas hace pocos años. Por esta razón
el tema del diálogo fe–cultura propuesto
por ustedes tiene una gran vigencia.
Ante un tema tan amplio y complejo,
en esta intervención sólo quiero señalar a
la Universidad dos metas en el diálogo fe–
cultura, que constituye una de las tareas
más imperantes de la Compañía de Jesús:
la primera se refiere a la transmisión de la
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Discurso inagural con motivo de la apertura de
la Cátedra Eusebio F. Kino del Sistema de
Universidades Jesuitas
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Prepósito General
de la Compañía de Jesús
La transmisión de la fe a las nuevas
generaciones
El apóstol Pedro era un ferviente seguidor
de Jesús, dispuesto a anunciar el Evangelio
y a dar la vida por él. Su cultura era la de
un judío religioso de su época. El Espíritu,
como nos ilustran los capítulos 10 y 11 de
los Hechos de los Apóstoles, tendrá una
ardua tarea en él y en todos los judeocristianos: hacerles entender que la salvación
de Jesucristo pertenece también a los no
judíos. Hacerse cristiano no significa hacerse judío e incorporar todas las expresiones de esta cultura.
¿Tenemos hoy situaciones análogas?
Desde luego que sí; las hay en relación con
las culturas de muchos pueblos de Asia,
Oceanía y África, para quienes la fe cristiana es algo extraño y tiene delante el reto
de la inculturación en esas sociedades.
Pero va siendo también una realidad en las
sociedades latinoamericanas, sobre todo
en la juventud y en las universidades, en
las que la antigua identificación de cultura
popular y cultura católica está dejando de
ser una realidad.
Como le sucedió al apóstol Pedro, nuestro primer impulso es trasmitir el mensaje
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dad formadora y de divulgación, no sólo
para ayudar en la actualización de su fe a
las nuevas generaciones, sino para justificarla y hacerla creíble a los estratos cultos
de la sociedad. En este momento en que
los estudios filosóficos y teológicos de la
Compañía se trasladan a la Universidad
en México dicha tarea adquiere una particular importancia.
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cristiano con todo lo que ha ido acumulando a lo largo de casi dos milenios en
culturas rurales y economías de subsistencia. Pero no nos damos cuenta de que hay
algunos elementos de sus contenidos filosófico–intelectuales, sus símbolos, sus ritos y prácticas, que ya no le dicen mucho
a las nuevas generaciones e incluso les dificultan acceder al mensaje del Evangelio
trasmitido por la Iglesia.
Si esto es verdad hoy en nuestras culturas tan cambiantes, lo es de manera más
aguda y radical en la Universidad. El reto
consiste en liberar al Evangelio de aquello
cultural que para nosotros va unido estrechamente al buen sentido cristiano, pero
que, sin pertenecer a lo esencial de la fe,
puede ser obstáculo para los jóvenes de
otra cultura. Esto nos exige vivir y reflexionar la fe con más hondura y trascendencia, para que con ella podamos discernir
las culturas, incluyendo la que hemos heredado como propia.
Pero además hay otro elemento clave
que hace el discernimiento más complejo
y necesario: la fe cristiana no existe sin expresiones culturales. Por eso hay peligro de
que al despojarla con cierto purismo de
todo símbolo heredado (de gestos, prácticas
y tradiciones), no quede nada de vida, sino
meramente una idea muerta. En este discernimiento se requiere también la sensibilidad para acertar con las nuevas (¡o antiguas!) y dicentes formas culturales que la
fe requiere en este tiempo para expresarse.
En una Universidad que ofrece carreras de teología y estudios religiosos no podemos únicamente preocuparnos por la
promoción de la justicia que la fe exige.
En nuestras sociedades se va cuestionando
cada vez más la validez misma del mensaje
de la fe cristiana y es misión de la Compañía esforzarse para que en la cultura de
hoy mantenga la credibilidad que le permita ser fermento en la sociedad.
Esta tarea no se puede llevar a cabo sin
una seria preparación y estudio, sin activi-
Discernimiento de la cultura economicista
Sabemos que la vida humana y la complejidad de las sociedades no se pueden reducir a una dimensión de ella, como es la
económica. Pero en nuestro mundo la
economía va hegemonizando todo, tanto
el poder político como la cultura.
En las sociedades económicamente exitosas se produce una liberación del hombre de sus necesidades económicas primarias, pero al mismo tiempo se instaura una
dura subordinación a una “cultura economicista” que condiciona los valores, la forma de pensar y hasta la religión, o su reclusión por el secularismo.
Mientras tanto en sociedades duales
como las latinoamericanas, se vive al mismo tiempo la búsqueda de la liberación de
las necesidades económicas, y el avance de
nuevas esclavitudes economicistas, que
convierten en dioses ciertos “valores” económicos, y oscurecen elementos tan centrales a la fe como la gratuidad y la solidaridad. Todo esto dentro del escándalo de
la abundancia y el despilfarro conviviendo
en una misma sociedad con la miseria y la
marginación humana.
Dejadas a su inercia, las universidades
—incluso las nuestras— tienden a convertirse en seminarios y templos donde se cultivan y forman los jóvenes servidores y oficiantes de esta nueva religión secular sin
trascendencia. Es la razón por la que la
Iglesia y la Compañía de Jesús asumen la
misión universitaria con capacidad de formación para el discernimiento y la libertad de hijos de Dios. Para el discernimien-
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de una microcultura en la Universidad,
que permita a un número significativo de
estudiantes, profesores y trabajadores, “sentir y gustar internamente” valores que son
escasos o ausentes en la cultura economicista dominante. Se trata de una cultura
universitaria en la que la máxima exigencia intelectual se combine con dimensiones esenciales de la persona humana, como
solidaridad, honestidad, diálogo, sentido
auténtico de la pareja humana y sexualidad, expresión religiosa, defensa y cuidado
de la naturaleza. Así la espiritualidad ocupará el lugar que le corresponde en la persona humana y en la universidad, y la gente podrá aprender “virtud y letras”, conocer la verdad y hacer el bien con la verdad
conocida, al tiempo que se conoce la verdad que surge del bien realizado.
No es fácil lograr este “microclima”, se
requiere un amplio movimiento entre profesores y alumnos en pro de esta microcultura universitaria. Esta tarea no puede ser
dejada a la sola responsabilidad de los directores de pastoral, sino que deben asumirla como responsabilidad central las
autoridades universitarias. Incluso es necesario un intercambio de experiencias y materiales entre las diversas universidades jesuitas y de inspiración cristiana.
En este nuevo clima sí se podrá apreciar
hasta qué punto la cultura, para ser más
humana, requiere ser discernida y evangelizada. Se podrá descubrir que una cierta
religiosidad socialmente heredada debe actualizarse para asumir nuevas formas de
valorar la plena significación humana de
Jesucristo hoy.
Animo al Sistema Jesuita de Universidades a embarcarse en esta tarea y poder así
evangelizar la cultura y darle cuerpo cultural al Evangelio. Que la inauguración de
esta cátedra en el Programa de Fe y Cultura sea un primer paso decidido en este caminar. A
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to del designio de Dios que se traduce en
acción escribió Ignacio la guía de los Ejercicios Espirituales, y para colaborar a hacerlo
presente en la historia formó la Compañía
de Jesús.
En el discernimiento de la cultura economicista no basta un rechazo maniqueo,
ponernos al margen de ella, y solamente
denunciarla. La “opción por los pobres”
no se puede interpretar como abandono
de lo intelectual y de la formación de los
profesionales que actúan decisivamente
en la dinámica productiva, cultural y política. Pues si es verdad que esta dinámica
produce pobres, también lo es que tiene
la llave para contribuir a su liberación.
Este discernimiento debe conocer y
desentrañar la cultura economicista dominante, y formar y producir universitariamente conocimiento, para desde dentro, discernirla, distinguir los elementos humanos
de los antihumanos en el uso actual de las
posibilidades tecnológicas, económicas y
organizativas de la sociedad. La meta es lograr sujetos sociales —competentes y compasivos al mismo tiempo— para impulsar
los cambios hacia una sociedad cada vez
más humana.
Esto sólo es posible si en nuestras universidades se combina la excelencia académica con la opción vivencial por los pobres
y por la vida. Por ello es tan importante
que todos los estudiantes, adecuadamente
acompañados por los profesores, tengan
oportunidades de experiencia social con
los pobres. Esta experiencia debe ser reflexionada y producir nuevos conocimientos sobre el modo más humano de aplicar
la ciencia y la tecnología. Como expresé
en Santa Clara a todas las universidades
jesuitas de Estados Unidos: “lo que los estudiantes necesitan ahora es un compromiso cercano con el pobre y el marginado,
para aprender de la realidad y llegar a ser
un día adultos en solidaridad”.
En resumen: el reto de las universidades de inspiración cristiana es la creación
13 de abril de 2005
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Ante la elección del nuevo papa
Recuperemos la credibilidad
de la Iglesia
Documento colectivo
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La muerte del papa Juan Pablo II se presenta ante el mundo, y en especial ante la
Iglesia, como un hecho de primera magnitud, que invita a reflexionar acercar del
significado y misión de la Iglesia católica.
Juan Pablo II hizo del planeta tierra su
casa y proyectó sobre él su afán misionero
de unir a la humanidad en el respeto, el
diálogo y la colaboración, así como en una
lucha no violenta contra la pobreza y la
injusticia, y a favor de la paz. Se empeñó
con indomable energía en esta tarea hasta
el último aliento. Es, sin duda, la imagen
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El contenido del presente documento fue elaborado en su mayor parte por Benjamín Forcano, con aportaciones de diferentes instituciones y personas, las cuales lo suscriben: colectivos: Centre d’Estudis Cristianismo i Justicia, Centro Evangelio y Liberación, Colectivo Vera Paz, Comisión de Asuntos Religiosos COGAM, Comités de Solidaridad Oscar Romero, Comunidades Cristianas Populares, Corriente Somos Iglesia, Cristianos por el Socialismo, Iglesia de Base de Madrid, MOCEOP, Mujeres y Teología, Mulleres Cristias Galegas, Fundación Pueblo Indio, Comunidades Cristianas CEMI, Red de Grupos Cristianos GLTB, Colectivo de Religiosas de Barrios Pobres y Entre Marginados, Comunidad Cristiana Popular “San José”
(Cádiz), Comunidad “Cristo de la Victoria” de Vigo, Irimia. Revistas: Eclesalia Informativo, Editorial El Almendro, Encrucillada, Éxodo, Iglesia Viva, Periódico Alandar, Reflexión y Liberación, Saó, Tiempo de Hablar, Utopía. Pastores, teólogos y escritores: Pedro Casaldáliga (obispo), Amadeu Bonet i Boldú (presidente del Consejo Diocesano de Movimientos de Acción Católica de
LLeida, Julio Luis, Benjamín Forcano, Giulio Girardi, Evaristo Villar, Rufino Velasco (de la Asociación
Juan XXIII), Juán Masiá, Fernando del Valle, Jaime Escobar Martínez, José Luis Barbero, José María
García Mauriño y José Argüello, entre otros.
que más ha calado y que, a la hora de su
muerte, ha hecho concentrar la atención
universal en Roma: el papa, símbolo de valores universales como la justicia, la fraternidad y la paz.
Este papa, que como pocos en la historia dispuso del poder y la gloria, mantuvo siempre abierta la conciencia de su
finitud y acabamiento terreno, de una esperanza inquebrantable en la resurrección,
que no se vio eclipsada ni siquiera por la
cruz de su progresiva invalidez. Este ejemplo, clavado en las pantallas de todo el
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mundo, ha sido un revulsivo contra el
ateísmo, contra esa tendencia que anega
al mundo en un humus materialista o ciega las conciencias a las preguntas últimas
de la vida. ¿Un hombre así, tan entero y
universal, se va a la nada o entra en el esplendor de una vida interminable? Muchos se habrán preguntado si el cimiento
y meta últimos de la vida no rebasan el horizonte de este mundo.
Por un largo e intensísimo instante histórico los medios de comunicación dejaron de ser el escaparte de lo unidimensional para abrir los corazones a la honda,
inmensa, nunca satisfecha polifonía de
las preguntas radicales. Pensamos, no
obstante, que la mejor fidelidad no consiste en una alabanza acrítica y panegírica
del pontificado. Desde luego, no consiste
en eso la mejor fidelidad evangélica. Ésta
pide más bien sinceridad y autenticidad,
agradecer la vida y seguir el ejemplo, no
para copiar de manera acrítica, sino para
avanzar en aquello que la vida de la Iglesia vaya descubriendo como la mejor manera de encarnar la llamada evangélica para el mundo de hoy.
El hecho público y espectacular de la
figura del papa contrasta con otro más interno, propio de su Iglesia: su pontificado
ha provocado tensiones en amplios sectores de la cristiandad, precisamente por haber adoptado posiciones alejadas del
espíritu y planteamientos del Vaticano II.
Este Concilio suscitó una primavera de
luz y esperanza en la Iglesia, y supuso
para no pocos una verdadera conmoción
al ver cómo se modificaba la imagen de
una Iglesia heredada del pasado: eurocéntrica, altamente centralizada, jerárquica,
clerical y antimoderna. Apenas habían
pasado 10 años y la curia romana comenzó a marcar rumbos distintos a los del
Concilio. La minoría perdedora, se decía,
comenzaba a sacar cabeza y programaba
pasos y estrategias para reconquistar el espacio perdido.
La inicial y eufórica ilusión ante la elección de Wojtyla comenzó a desvanecerse
en cuestión de meses. Juan Pablo venía
de una formación tradicionalista, de un
contexto sociopolítico profundamente anticomunista y con una visión negativa de
la modernidad: la Iglesia había perdido
prestigio y hegemonía en la sociedad, la
religión se veía reducida al ámbito de lo
privado, al mismo tiempo que avanzaba
el ateismo, el laicismo y el materialismo.
La opción fue restaurar, es decir, reconducir todo al pasado. Los males presentes se querían remediar reintroduciendo
la imagen de una Iglesia preconciliar: imperialista, centralizada, androcéntrica, clerical, compacta, bien unificada y obediente, antimoderna. Tal imagen chocaba con
el modelo de Iglesia aprobado por el Concilio: Iglesia “pueblo de Dios”, igualitaria
y fraterna, solidaria con la humanidad,
en diálogo con las ciencias y cultura moderna, comprometida con los pobres, participativa, libre y pluralista.
Pasado el primer año del pontificado,
la restauración era manifiesta pero se reforzaba con el nombramiento del cardenal Ratzinger, teólogo, y a partir de entonces, guardián doctrinal de la restauración.
Fue en 1985 cuando el cardenal, ya sin
equívocos, afirmó que “los veinte años del
posconcilio habían sido decididamente
desfavorables para la Iglesia”. La restauración alcanzó a la Iglesia universal en todos
los niveles y estamentos: sínodos, conferencias episcopales, reuniones del episcopado latinoamericano, congregaciones religiosas, la CLAR (Confederación de Religiosos y Religiosas Latinoamericanos), obispos, teólogos, profesores, publicaciones,
revistas, etcétera. Para llevarla a cabo era
necesario volver a los instrumentos de poder y contar con movimientos fuertes e
incondicionales. Tales fueron, principalmente, el Opus Dei, Comunión y Liberación, Neocatecumenales y Legionarios
de Cristo. Si la Iglesia llevaba algún siglo
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de atraso en su actualización crítica respecto de la explosión cultural de la modernidad, esta política supuso un fuerte
estancamiento. Tapar los problemas parece traer calma; pero en realidad, retrasa la solución y agrava las consecuencias.
Este breve recuento de lo ocurrido al
interior de la Iglesia nos hace ver la situación vivida —“larga noche invernal”, la
llamó K. Rhaner— que en muchos sembró cansancio, y en otros desencanto y
alejamiento.
El análisis, compartido por no pocos,
llevaba a constatar que, de hecho, con la
perspectiva de sus más de veintiséis años
de pontificado, la persona fue superior a
la obra, sus gestos más creíbles que su teología, y acaso por ello, un déficit grave
acompaña a su gestión: la pérdida de credibilidad en la Iglesia. Condiciones demasiado negativas impedían encontrar en ella
estructuras de acogida que invitaran a la
confianza, el respeto y el diálogo. Un clima que provocó que, a pesar de las grandes multitudes aplaudiendo al papa en
estadios y plazas, las iglesias se quedaran
cada vez más vacías. La restauración puede
constituir una fase de la Iglesia, pero nunca parte de su modo ser. Mirando al futuro, nos atrevemos a señalar algunos de
los trazos que debiera asumir en los comienzos del tercer milenio:
1. Una vuelta a Jesús. El rasgo más esencial que debiera ser fundamento y meta
de todos los demás, lo enmarcaríamos con
palabras del mismo Juan Pablo II: “No
tengáis miedo, abrid las puertas a Cristo”.
En la Iglesia no hay reforma posible si no
es volviendo a Jesús. No hay más futuro
para la Iglesia que el que viene de Jesús.
La Iglesia sólo fue grande cuando ensayó
humildemente el seguimiento de Jesús.
Para discernir lo que es abuso, desviación
o infidelidad no tenemos más criba que el
Evangelio, no la tradición, pero sí muchas
de sus tradiciones pueden llevar a la Iglesia a un verdadero cautiverio.
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La Iglesia no tiene más centralidad que
la persona de Jesús, el hombre por excelencia. Y si ella pretende seguir a Jesús,
debe seguir contando al mundo lo que
ocurrió con Él, proclamar su enseñanza y
su vida. Jesús no fue un soberano de este
mundo, no fue rico, sino que vivió como
un aldeano pobre, y por su programa
—anuncio del Reino de Dios: dignidad,
igualdad y emancipación de los más pobres— fueron los grandes de este mundo
(imperio y sinagoga) quienes lo persiguieron y eliminaron. Su condena a morir en
la cruz, arrojado de la ciudad como a un
estercolero, es la muestra suprema de su
incompatibilidad con los señores de este
mundo. Destrozado por el poder, es el
siervo sufriente, imagen de otros innumerables siervos, derrotados por los que gobiernan y se hacen llamar señores, pero
acreditado y resucitado por Dios mismo.
A esta orientación básica se opone
una manera ostentosa y ritualista de presentar la fe evangélica, escasamente comprometida con los problemas de la vida,
y que trata de defenderse sin rodeos frente al ateísmo marxista, pero que no lo
hace con la misma contundencia frente
al capitalismo vestido con piel de oveja
cristiana, al no apoyar y haber condenado las distintas formas de la teología moderna, y en especial, de la teología de la
liberación.
2. Una Iglesia servicial. Lo que Dios desea para el mundo, en perspectiva cristiana, lo ha manifestado a través de Jesús. Y
la Iglesia, si algún encargo tiene, es el de
promover lo hecho por Jesús. Nunca la
Iglesia es meta de sí misma, porque la salvación viene de Jesús, no de ella, porque
nunca tuvo otro Señor.
La vocación de la Iglesia, a semejanza
de Jesús, es servir, no dominar: “Sirvienta de la humanidad”, decía el papa Pablo
VI. Este servicio lo hace viviendo en el
mundo, sintiéndose parte de él y en solidaridad con él, pues “el mundo es el úni-
co tema por el que Dios se interesa”. Y
ahí, con humilde acompañamiento, ayudar a hacer inteligible y digna la vida, haciendo de ella una comunidad de iguales, sin castas ni clases, sin ricos ni mendigos, sin imposiciones ni anatemas y sin
recetarios de moral sexual. Su objetivo
primero es cuidar de lo penúltimo (hambre, vivienda, ropa, calzado, salud, educación...) para cuidarse de lo último, aquellos problemas que no nos dejan dormir
después de haber trabajado (finitud, soledad ante la muerte, sentido de la vida,
dolor y mal...)
A esta tarea la Iglesia debe llegar equipada por la fe y espíritu de servicio a la
humanidad. Demasiadas veces da la impresión de que le sobran certezas y le faltan duda, libertad, disenso y diálogo. Nunca más, pues, excomuniones del mundo
o soluciones a sus problemas con vuelta
al oscurantismo, sino al mensaje de Jesús.
3. Democratización de la Iglesia. Se trata
de un asunto vital para que adquiera credibilidad en la sociedad actual. Pero esa
democratización no es posible sin lograr
una previa y justa desclericalización. Sólo
una Iglesia desclericalizada es de verdad
una comunidad de hermanos e iguales.
Y este objetivo no se logra ciertamente
por las sendas de un sacerdocio presbiteral superior, privilegiado y excluyente, tal
como aparece hoy configurado, con concentración absoluta del poder en el vértice y delegado en los demás grados de la
jerarquía.
Para emprender este camino hay que
partir de la vida de Jesús, quien siendo
laico, “produjo un cambio de sacerdocio”
(Hb 7, 12), “fue sacerdote por la fuerza de
una vida indestructible” (Hb 7, 16). La
constitución del sacerdocio de Jesús está
en que “se asemeja a sus hermanos, es
compasivo, prueba el sufrimiento, ofrece
en su vida mortal oraciones a gritos y lágrimas, es decir, se identifica con su pueblo, sin avergonzarse de llamarlos herma11
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nos”. La vida entera de Jesús fue una vida
sacerdotal, en el sentido de que se hizo
hombre, fue un pobre, luchó por la justicia, fustigó los vicios del poder, se identificó con los más oprimidos, los defendió,
acogió y trató sin discriminación a las mujeres, entró en conflicto con los que tenían otra imagen de Dios y de la religión
y tuvo que aceptar por fidelidad ser perseguido y morir crucificado fuera de la
ciudad. Este original sacerdocio de Jesús es el
que hay que proseguir en la historia.
Consecuentemente, es esto lo que enseña el Vaticano II: “Todos los bautizados
son consagrados al sacerdocio santo” (LG,
10). Como enseña el apóstol Pablo, hay en
la Iglesia diversidad de funciones, pero
ninguna de ellas se traduce en rango, superioridad o dominio. Todos son hermanos y hermanas, y por lo tanto, iguales.
Ésta es una tarea inmensa de cara a las
mujeres, doblemente discriminadas en la
Iglesia (como laicas y mujeres). La responsabilidad es de todos, dentro de un modelo comunitario, con diversidad de carismas, derramados por el Espíritu para el
servicio de la comunidad. Una Iglesia comunitaria y pluralista. El Vaticano II no
pone el fundamento radical de la Iglesia
en el esquema bipolar “clérigos–laicos”,
que reste protagonismo, participación y
responsabilidad a la asamblea cristiana.
Todo cristiano y toda cristiana participa, en la triple función de Cristo: enseñar, santificar y gobernar. La Iglesia entera, pueblo de Dios, prosigue el sacerdocio de Cristo, sin perder la laicidad, en el
ámbito de lo profano e inmundo, de los
echados fuera. Este sacerdocio es lo primero y sustancial; el otro, el presbiteral,
es un ministerio y como ordenado al común es posterior, secundario y de servicio. El presbítero es, antes que nada, “ministro de la Palabra”, que debe comunicar a todos, sin que se vea ceñido casi exclusivamente al altar y a la administración de los sacramentos.
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En este sentido, repitiendo las palabras del obispo Pedro Casaldáliga, “no
creemos en el Vaticano como Estado, como poderío, como burocracia, pues embaraza el paso de la Iglesia de Jesús y deseamos que se acabe. Ni aceptamos las
nunciaturas como ministerio eclesial, porque las sentimos, por lo menos, anacrónicamente desplazadas y descubrimos en
ellas interferencias de la diplomacia en
desfavor del Evangelio”. Igualmente creemos que tanto el papa, como los demás
obispos, debieran seguir la norma —tan
sabia y elemental— del retiro a los 75
años, e incluso de limitar temporalmente
los cargos como la única manera de mantener el gobierno de la Iglesia al ritmo de
una historia acelerada. No existen razones de fondo que lo impidan.
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Revisión del ministerio petrino
del papa
Es necesario remodelar la visión centralista y omnipotente del ministerio petrino —primado papal— y de la curia romana en todos sus dicasterios. La figura organizativa de nuestra Iglesia se asemeja
más a la de una monarquía absoluta del
pasado que a una Iglesia “pueblo de Dios”,
democrática, profundamente igualitaria,
fraterna y participativa. Disculpas como
las de que la Iglesia no es una democracia (de ordinario sin añadir que tampoco
es una monarquía) ya no pueden engañar en una cultura crítica, educada en valores democráticos. A pesar de la práctica
contraria de siglos, este punto es de gran
importancia: no es posible la renovación
sin democracia y una Iglesia no democrática, en un mundo cada vez más convencido de los valores democráticos, seguirá
haciendo increíble el Evangelio y ocultando el rostro de Dios a las nuevas generaciones.
Esta democratización se hace real respetando la autonomía de los grandes sujetos serviciales de la Iglesia: sínodos, conferencias episcopales, congregaciones religiosas y otras instituciones y carismas, en
orden a asegurar un ejercicio más comunitario y corresponsable de la autoridad.
En nuestros días no es posible mantener
un gobierno estrictamente piramidal mediante justificaciones de una teología fundamentalista. Los cargos deben ser designados democráticamente, por elección y
no vitalicios, y las consultas deben ser deliberativas por costumbre. La doctrina conciliar no cuadra con el modelo vigente, que
va además contra la recomendación evangélica: vuestro gobierno no sea como el de
los tiranos y poderosos que avasallan (cf.
Mc 10, 42–45; Mt 20, 25–28; Lc 22, 25–27).
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4. Otras consecuencias obligadas. Las exigencias a sacar de esta primigenia visión y
modelo de Iglesia son mera consecuencia.
Reconocimiento de los derechos
humanos
El Vaticano II proclama que los cristianos
deben promover y reconocer los derechos
humanos, que éstos son universales e inviolables, santos, que nadie dentro de la
Iglesia puede ser privado de ellos y que el
Evangelio es la máxima garantía de su cumplimiento. Este reconocimiento exige:
•Puesta en práctica de la reforma del
Derecho Canónico, según la demanda el
Evangelio, el Vaticano II y los signos de
los tiempos.
•Igualdad de las mujeres dentro de la
Iglesia a todos los efectos.
•Clara distinción entre los tres poderes (legislativo, judicial y ejecutivo) propios de todo Estado de derecho.
•Reconocimiento práctico de la libertad de investigación bíblica y teológica,
de pensamiento, enseñanza y expresión
pública.
•Diálogo epistemológico con las diversas ciencias y cultura de nuestro tiempo,
sin negarles autonomía y libertad.
•Ecumenismo y diálogo interreligioso
que admita la pluralidad de caminos para
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sión de frustración y sufrimiento para
muchos fieles.
Por esto, planteamos que la aclamación de santo pretende canonizar un
modelo de Iglesia, más acorde con intereses de grupos particulares que con los de
la Iglesia universal, y contribuiría a glorificar más que las virtudes personales de
Juan Pablo II, la parcialidad y la exclusión. Denunciamos este sospechoso intento y exigimos que no se haga creer
demanda del pueblo de Dios lo que es
demanda interesada de grupos neoconservadores.
El nuevo papa, junto con su Iglesia,
tiene frente a sí grandes retos. El mejor
tributo a Juan Pablo II está en prolongar
su intención y hacer fructificar sus mejores semillas. Lo expresamos con fe y con
la esperanza de una Iglesia más evangélica y una humanidad más humana. A
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Santo ya
Finalmente, queremos referirnos a la consigna de que Juan Pablo II sea proclamado santo. Pensamos que la iniciativa no
ha sido espontánea, sino inducida por
sectores de la Iglesia sobradamente conocidos por su talante conservador, y coreada acríticamente por los medios. Si la santidad cristiana tiene como medida el seguimiento de Jesús, creemos que el
pontificado de Juan Pablo II ofrece, en
aspectos importantes, defectos y contradicciones en este sentido, ya que fue oca-
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la salvación, sin autoreservarse el monopolio de Dios y de la verdad. Juan Pablo II
hizo gestos simbólicos frente a las iglesias
evangélicas y ortodoxas, con los judíos y
los mulsumanes, con los budistas e hindúes y las religiones ancestrales de África. Éstos y otros hechos constituyen una
llamada a revisar el ejercicio del primado, a no prohibir la intercomunión entre
cristianos y a evitar la cerrazón mostrada
por la “Dominus Jesus” con relación al
problema general de las religiones.
•La correspondiente autonomía de la
moral y su carácter histórico exigen repensar los valores fundamentales en nuevos contextos, sin acudir a la imposición
por la vía autoritaria, sino por la fundamentación en razones científico–morales
(sería el caso de poner al día las posturas
intransigentes respecto de los homosexuales y lesbianas, curas casados, divorciados, etcétera). Una moral no resulta
hoy convincente pretendiendo poseer de
antemano todas las respuestas, sino buscando, en diálogo con las demás instancias culturales, nuevas soluciones para
los problemas actuales. La experiencia
demuestra que las posiciones rígidas y
dogmáticas en este campo, lejos de contribuir a una justa moralización de la sociedad, desacreditan el anuncio religioso
y dejan sin orientación a las partes más
desamparadas y sensibles de la sociedad.
El documento fue presentado en el Colegio Mayor Chaminade, en Madrid, el pasado 13 de abril.
¿Qué significa ser líder?
Liderazgo en tiempos frágiles:
visión para un futuro compartido
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I. Contexto: desde el modelo educativo
ignaciano
La posible respuesta que busco dar a la
pregunta ¿qué significa ser líder hoy?, se
encuentra enmarcada en el horizonte de
la filosofía humanista de la Universidad
Iberoamericana, de las instituciones educativas de la Compañía de Jesús, es decir,
en una inspiración cristiano–ignaciana.
Con un arraigo educativo de 450 años de
experiencia en la formación de hombres
y mujeres para los demás, y a manera de
constatación del impacto de la formación
ignaciana, podemos recordar algunos líderes educados en la misma línea filosófica actual (Francisco Javier en la India,
Mateo Ricci en China, Teihard de Chardin en Francia, Alberto Hurtado en
Chile, Ignacio Ellacuría en El Salvador,
Eusebio Kino en las Californias, Miguel
Pro en México), pero el reto que aparece
frente a nosotros está en aprender el modo de estos líderes desde el contexto socio–cultural de nuestro tiempo, desde la
realidad que circunda nuestras vidas y
nuestro entorno.
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JUAN JOSÉ ESQUIVIAS LÓPEZ, SJ
Licenciado en Filosofía y Ciencias
Sociales por el Instituto Libre de Filosofía y licenciado en Teología por
la UIA ciudad de México. Ha sido
promotor vocacional, coordinador
del Voluntariado Jesuita, y superior
y párroco en Chihuahua. En la UIA
Torreón se ha desempeñado como
coordinador de Servicio y Promoción Social y actualmente es vicerrector educativo.
[email protected]
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Juan José Esquivias López, SJ
El liderazgo es una competencia que
se contempla en los planes de educación
de la Universidad como una de las principales tareas del quehacer educativo. Como
lo señala el padre general en uno de sus
discursos, “Educando hombres y mujeres
que lleguen a ser buenos ciudadanos y
buenos dirigentes, preocupados por el
bien común, y capaces de poner su educación al servicio de la fe y la promoción de
la justicia”.1 Este liderazgo posee notas específicas que lo distinguen de otros: de
manera particular, se delínea por el horizonte de las mayorías empobrecidas, una
dimensión esencial de nuestra misión
como jesuitas, según lo señala el mismo
padre Kolvenbach en un discurso sobre
educación y valores en la Universidad Iberoamericana ciudad de México: “Nuestra
opción es mucho más englobante y exigente, porque nos pide educarlos a todos
—ricos, clase media y pobres— pero desde
una perspectiva de justicia y desde las necesidades y esperanzas de los pobres”,2
nos pone ante una realidad compleja a la
que tenemos que saber responder, pero
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profesionales, preparadas para el servicio
a los demás; una comprometida investigación de la realidad y un vínculo solidario
con la sociedad”.4 Y de manera más explícita, lo enuncia la Visión: “Incidir universitariamente en la cultura y en la
transformación social, prioritariamente
en la región lagunera y en los campos de
educación y pobreza”.5 Pero esta Misión y
Visión de la Iberoamericana Torreón se
pueden quedar en panfletos si no se transforman en una verdadera vivencia cotidiana dentro de nuestro quehacer universitario, y preferentemente, desde la formación de los alumnos, que serán los líderes del mañana.
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sobre todo, deja en claro el horizonte que
debe guiar nuestro liderazgo. Por eso creo
que la Universidad debe proporcionar a
los estudiantes el conocimiento y las destrezas necesarias para sobresalir en cualquier terreno que elijan, con un gran potencial de desarrollo humano; es lo que
creemos cuando decimos que pretendemos formar hombres y mujeres profesionalmente competentes, socialmente pertinentes y humanamente responsables.
Este liderazgo se desarrollará en medio de un contexto globalizado, pluricultural, complejo en sus dimensiones estructurales, sometido a una lógica de mercado que responde a los grandes intereses de los países del primer mundo (Fondo Monetario Internacional, Banco Interamericano de Desarrollo, Comunidad
Europea, etc.), es decir, de los grandes capitales. Este mundo globalizado a la vez
se compone de realidades nacionales con
fragilidad económica, cultural y medioambiental que evidencian la pobreza de
millones de habitantes. Esta realidad bipolar nos plantea —como Universidad—
frente al desarrollo y sus consecuencias,
el siguiente cuestionamiento como educadores: “¿Desafiamos a los líderes del mañana a que reflexionen críticamente sobre la forma como deberán asumir el ‘progreso’ y sus consecuencias?”3 Se trata no
sólo de un liderazgo con horizonte socialmente definido, con valores éticos asumidos, sino también, de un aprendizaje de
habilidades y destrezas que permitan un
manejo científico, técnico y disciplinar
que hagan factibles los proyectos alternativos de desarrollo.
La Misión y la Visión que recientemente hemos elaborado en la Universidad, nos dan el marco situacional que contextualiza la formación de hombres y mujeres para los demás; rasgos que apuntalan el perfil de los líderes que nuestra sociedad requiere. Así la señala nuestra Misión: “La formación de personas, íntegras y
II. Liderazgo moderno: clarificar el
concepto de líder–liderazgo
El lugar del líder en la sociedad será
siempre una oportunidad de poder y servicio, es decir, un poder para servir o servir para el poder, son las disyuntivas reales que se le plantean a cualquier líder en
nuestra sociedad, “lo que haga con ese
poder dependerá de los valores y propósitos de vida del dirigente y determinará
el reconocimiento de su autoridad por
parte de sus colaboradores.”6 Los líderes
no son ajenos a ideologías, intereses y estructuras, por eso “lo que necesitamos
de nuestros líderes es visión, humildad y
decisión para lograr un futuro promisorio, con los pies en la tierra y buscando
con determinación.”7
Vale la pena señalar aquí el aporte de
uno de los mayores líderes que han existido en el mundo, particularmente en la India, Gandhi, “Hay una diferencia entre
obstinación y constancia. Tratar de imponer a otros la propia visión es obstinación;
la constancia consiste en imponernos algo
a nosotros mismos y, como consecuencia,
convencer a otros de que adopten libre y
voluntariamente nuestra visión.”8 La determinación del líder no está en la imposición de sus ideales, por muy buenos y
JEFE
1. Administra recursos
2. Recompensa la fidelidad y la disciplina
3. Establece estructuras funcionales
4. Privilegia la continuidad y estabilidad
5. Se enfoca hacia la tarea y los recursos
6. Hace las cosas correctamente
LÍDER
1. Desarrolla talentos
2. Recompensa la productividad y logro
de la misión
3. Crea ambientes flexibles
4. Impulsa la mejora y la innovación
5. Se enfoca hacia las personas y las relaciones
6. Hace las cosas correctas
El mismo liderazgo contemporáneo
apuntala el papel del líder como un promotor del desarrollo de capacidades humanas, buscando el coraje y la fuerza que
brota de los deseos y aspiraciones de la persona. Podemos afirmar que más que desarrollar la pura adquisición de conocimientos y habilidades técnicas, un líder
promueve a la persona y sus capacidades
frente a la misión que se ha planteado.
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nobles que sean, sino en hacer realidad
los sueños y anhelos de los otros.
En este esfuerzo de clarificación del
concepto de líder en nuestros días, nos
puede ayudar las siguientes afirmaciones
comparativas entre jefe y líder, expresadas en la obra Liderazgo contemporáneo:9
III. LIDERAZGO IGNACIANO: AL ESTILO DE
450 AÑOS
El aporte de Ignacio de Loyola frente a un
grupo tan diverso y complejo de líderes
como lo fueron sus primeros compañeros, consistió —y sigue imperante— en la
vivencia de su espiritualidad, en poner
todo su esfuerzo para extraer lo mejor de
la persona, ayudándolos a descubrir por
sí mismos sus deseos más hondos. Igna-
LOS JESUITAS DURANTE
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Base del liderazgo ignaciano: conocimiento de sí mismo11
•Apreciarse a sí mismo como persona
de talento, entendiendo sus fortalezas, debilidades, valores y visión de mundo.
•Reconocer debilidades y apegos.
•Expresar metas y aspiraciones, vivir
de acuerdo con el propio sentido de magis. Se fortalecen a sí mismos y fortalecen
a los demás con aspiraciones heroicas.
•Determinar qué represento, qué influencia quiero tener.
•Desarrollar una visión general que
guíe el trato con los demás.
•Adquirir el hábito de actualizarse con
regularidad, en efecto diariamente, en
todo lo anterior.
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Herencia del liderazgo ignaciano12
•Están siempre enseñando y aprendiendo.
•Forman hombres y mujeres brillantes
y eminentes.
•Se vigorizan con la misma ambición
de sus metas heroicas.
•Son innovadores y atacan los problemas de maneras que los antepasados no
imaginaron jamás.
•Se dedican a la excelencia.
•Permanecen abiertos a las ideas nuevas aun en la vejez.
•Influyen a los demás con el ejemplo.
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Fundamentos del liderazgo ignaciano:10
•Conocimiento de sí mismo: “ordenar la
propia vida”, los líderes prosperan al entender quiénes son y qué valoran, al observar
malsanos puntos de debilidad que los descalibran y al cultivar el hábito de una continua reflexión y aprendizaje.
•Ingenio: “Todo el mundo será nuestro hogar”, se adaptan y hacen adaptarse a los
demás en un mundo cambiante. Exploran nuevas ideas, métodos y culturas en
vez de mantenerse a la defensiva ante lo
que pueda esperarles a la vuelta de la esquina.
•Amor: “Con más amor que temor”, se
enfrentan al mundo llenos de confianza,
con un sentido claro de su propio valer
como individuos dotados de talento, dignidad y potencial para dirigir. Crean ambientes rodeados y activados por la lealtad, el afecto y el apoyo mutuo.
•Heroísmo: “Despertar grandes deseos”,
imaginan un futuro inspirador y se esfuerzan por darle forma, en vez de permanecer pasivos a la espera de lo que
traiga el futuro. Los héroes sacan oro de
lo que tienen en la mano en lugar de es-
perar a tener en la mano oportunidades
de oro.
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cio tenía el firme convencimiento de que
el liderazgo que requería para una gran
obra sólo podía surgir de hombres cuyos
deseos apostólicos y energía fueran a su
vez fuentes de animación para otros.
El liderazgo al estilo de los jesuitas considera la importancia de los deseos en la
persona, porque los deseos suscitan pasiones: he ahí su fuerza. El liderazgo ignaciano depende de la capacidad humana
de la persona y del arraigo de sus deseos
frente a los deseos de Dios, como lo señala el mismo Ignacio, “hacer todo como
si dependiera de nosotros sabiendo que
todo depende de Dios”; de esta experiencia brota la fuerza interior de su liderazgo, del convencimiento de la acción de
Dios y del discernimiento de nuestra acción humana que secunda el actuar de Dios.
¿Cómo se desempeña el papel de liderazgo ignaciano?13 ¿Cómo ser un líder que
deje en el mundo un impacto teniendo el
ejemplo del que provocó san Ignacio de
Loyola?
•Apreciando su dignidad y rico potencial.
•Reconociendo debilidades y apegos.
•Expresando los valores que sostiene.
•Fijando metas personales.
•Fijando un punto de vista sobre el
mundo.
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IV. Liderazgo de inspiración cristiana:
desde la experiencia de Dios en la historia
La experiencia espiritual de Ignacio de Loyola es una vivencia de la Trinidad encarnada en el mundo, como el deseo de la
Divinidad de habitar en medio de los hombres y mujeres para llevarlos a la redención, ganada por la vida, muerte y resurrección del Señor Jesús. Ignacio ve —con
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Liderazgo ignaciano desde abajo.14 En un
mundo de liderazgo desde abajo los líderes:
•Se lideran a sí mismos, inspiran a los
demás por el ejemplo y crean ambientes
más de amor que de temor.
•Encuentran optimismo y lo desarrollan.
•Ayudan a los demás a encontrar sus
deseos internos, generadores de rendimiento motivado.
•Sostienen a los demás y confían en
ellos.
Las características del liderazgo ignaciano, el perfil que deseamos y buscamos
para todos los líderes formados en nuestras instituciones educativas, está fundado en este proceso que hemos caracterizado, pero de manera nuclear tiene su base
en la experiencia de Dios que se construye, en la firme voluntad de colaboración
frente al reinado de Dios, en la nobleza
de los propios deseos y en el constante discernimiento de todo este ejercicio. Para
Ignacio, como para los que participamos
de este modelo educativo, el liderazgo no
tiene un sentido en sí mismo, ni únicamente sirve para el provecho personal, sino desde el convencimiento de humildes
colaboradores, desde la locura del Evangelio que nos lanza a los hermanos, a buscar y construir la verdad, a fomentar la solidaridad, el amor, la justicia, a ser líderes
que se conciban como hombres y mujeres
para los demás.
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xión diaria.
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•Adquiriendo el hábito de la refle-
los ojos de la fe y del corazón— esta presencia divina en medio de la complejidad de su vida y de la diversidad del
mundo, por eso para él la invitación a
ser compañero de Jesús no puede realizarse de otra manera que no sea encarnándose en el momento, tomando en
cuenta a las personas, tiempos y lugares
específicos.
Puedo afirmar que toda espiritualidad
cristiana es, como lo es también la ignaciana, una espiritualidad de la encarnación, ésta ha sido la experiencia de Ignacio de Loyola y de muchos hombres y mujeres anteriores y posteriores a su existencia, así lo señala —por ejemplo— monseñor Romero en una de sus homilías: “Este
es el compromiso cristiano: seguir a Cristo en su encarnación y si Cristo es Dios
majestuoso que se hace hombre humilde
hasta la muerte de los esclavos en una cruz
y vive con los pobres, así debe ser nuestra fe cristiana”.15 Este es un testimonio
no sólo de palabra, sino de alguien que
entregó su vida en martirio; él mismo decía: “la persecución es algo necesario a la
Iglesia ¿saben por qué? Porque la verdad
es perseguida. Siempre que se predica la
verdad contra las injusticias, contra los
abusos, contra los atropellos, la verdad tiene que doler”.16 Esta es la experiencia
viva de un líder cristiano de quien podemos aprender de dónde proviene nuestra fuerza. El mismo monseñor Romero
lo expresa: “Somos el pequeño David, tal
vez frente a Goliat, que confía en sus armas, en sus poderes, en su dinero. Nosotros confiamos en el nombre del Señor,
nuestra pequeñez será grande y poderosa
en la medida que sea humilde, amorosa
y se afiance en el nombre del Señor”.17
Nuestro liderazgo de inspiración cristiano–ignaciana tiene como modelo a la
persona de Jesucristo, liderazgo que nace
frente a la búsqueda del sentido de su vida
y de la voluntad de Dios, su Padre, como
consecuencia de una actitud de oración
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V. Conclusión
El liderazgo en el cual queremos formarlos, y que la sociedad espera de ustedes y
de nosotros, sólo tiene sentido desde la
búsqueda de la realización plena de las personas, del deseo cierto de mayores y mejores condiciones para una vida digna, co-
mo impulso a la lucha de la justicia que
brota desde la fe. Un liderazgo de solidaridad y compasión que busca la construcción de cada persona y de la comunidad
misma como sujetos de su historia. Este
es nuestro mundo globalizado, nuestra
sociedad compleja y desarticulada: habitamos en medio de hombres y mujeres
ensimismados frente a una realidad por
todos lados agresiva; convivimos con viejos y nacientes valores humanos: historia–presente, solidaridad–mercado, persona–narcisismo, razón–sentimientos, deber–experiencia, religión–trascendencia,
institución–pertenencia… por eso puedo
decir que nuestro liderazgo es un liderazgo en tiempos frágiles: visión para un futuro compartido. Quiero terminar este
esfuerzo por descifrar el liderazgo ignaciano con una doble pregunta que nos
lleva a concluir y a pensar nuevamente:
¿líderes para quiénes?, ¿líderes para qué?
Kolvenbach Peter–Häns, La Universidad de la
Compañía de Jesús a la luz del carisma ignaciano,
México, UIA ciudad de México: 2001, p. 16.
2
Idem, p. 118.
3
Idem, p. 116.
4
Misión y Visión, Torreón, Torreón, Coah., UIA Torreón: 2004, p. 3.
5
Idem, p. 15.
6
Kolvenbach, op. cit., p. 116.
7
Rodríguez Combeller Carlos, Liderazgo contemporaneo, México: ITESO/ Universidad de Colima,
2004, p. 45.
8
Idem, p. 32.
9
Idem, pp. 60–75.
10
Lowney Chris, El liderazgo al estilo de los jesuitas,
Bogotá, Colombia: Norma, 2004, p. 12.
11
Idem, p. 110.
12
Idem, pp. 105–106.
13
Idem, p. 352.
14
Idem, p. 346.
15
Moroso Della Rocca Roberto, Óscar Romero, un
obispo entre guerra fría y revolución, España: San Pablo, 2003, p. 118.
16
Idem, p. 106.
17
Idem.
1
○
constante frente al misterio de la vida, de
la práctica del servicio a los marginados y
excluidos de su tiempo (leprosos, viudas,
huérfanos, prostitutas, enfermos…), frente a la esperanza de comunicar un Dios
que es Padre, que nos muestra su cariño
y su predilección, un Dios cercano que
vive la realidad de las personas, que expresa que su mayor deseo es que todos
tengamos vida y la tengamos en abundancia. El liderazgo de Jesús se desarrolla frente a la denuncia contra las estructuras y
actitudes que mantienen paralizadas a las
personas, que denigran su humanidad y
les niegan la dignidad de una vida otorgada por Dios. En síntesis, podemos decir que el liderazgo de Jesús, raíz del cristiano, es un liderazgo preñado de deseos,
de fragilidad, de rupturas, de enfrentamientos, pero sobre todo, de esperanza. Un llamado y una lucha constante a la conversión
del corazón y al cambio de estructuras que
violentan a los hombres y mujeres.
El liderazgo del que estoy hablando,
el que se desprende de una formación educativa de inspiración cristiana e ignaciana, está íntimamente relacionado con el
de Jesús: está centrado en los valores, actitudes, deseos, y particularmente, en el
horizonte del reinado de Dios plasmado
en el Evangelio. De manera especial puedo afirmar que este liderazgo tiene que desprenderse del encuentro personal con el
Señor de la Historia que se manifiesta en
lo profundo del corazón y en lo complejo de los acontecimientos, fruto de un constante diálogo multidireccional que abarca la trascendencia y lo inmanente, como
somos las personas.
La cultura
como pretexto
de agresión
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¿Quién de nosotros no ha escuchado a
viejecitos medio sordos que gustan de platicar acaloradamente, que gritan, gesticulan y alborotan durante largo tiempo y
que finalmente se separan con una gran
sonrisa, profundamente complacidos? Más
aún, ¿no es verdad que en muchas ocasiones nos damos cuenta de que hablaban
de temas totalmente diferentes? Pero ellos
terminan muy satisfechos por el “diálogo” tan “sabroso” que acaban de sostener.
De manera semejante, hablar de “cultura” es arriesgarse a caer en un diálogo de
sordos, ya que este término posee infinidad de interpretaciones correspondientes
al mismo número de consensos. Para muchos, ser culto equivale a ser una base de
datos ambulante. Es decir, se trata de saber de todo, y mientras más, mejor. En
España a una persona así la llamarían en
el mejor de los casos, un “burro cargado
de libros”. Para otros, ser culto consiste
en “cargarse de libros”, pero no de cualquiera clase, sino de libros “selectos” (calificados así por quién, me pregunto). Y
desde luego, en ambos casos el así llamado “bagaje cultural” funciona como un
mero instrumento de agresión. Si una
persona de éstas se pasa la vida adquiriendo habilidades, leyendo textos y memori-
○
SERGIO ANTONIO CORONA PÁEZ
Doctor en Historia por la UIA ciudad
de México. Coordinador del Archivo Histórico Juan Agustín de Espinoza, SJ, de la UIA Torreón y cronista
del municipio de Torreón. Autor de
San Juan Bautista de los González,
Ríos de gozo púrpura y La vitivinicultura en el pueblo de Santa María de las
Parras. Producción de vinos, vinagres y
aguardientes bajo el paradigma andaluz
(siglos XVII y XVIII) y coautor en Acequias de ensayos. Educación. Coordinador de la colección Lobo Rampante y
editor del boletín electrónico Mensajero del Archivo Histórico. Becario
de CONACYT.
[email protected]
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Sergio Antonio Corona Páez
zando citas, es para imponerse a los demás:
“Yo sé más que tú; cállate, porque no sabes”.
Otros piensan que trabajar en el “giro de la cultura” es una buena opción que
“viste” socialmente.
Para algunos —los menos— la cultura
consiste en el acervo de producción artística, científica, tecnológica e incluso folclórica, producto del trabajo y del ingenio
de incontables generaciones, y que debiera
estar a disposición de todos como un patrimonio común y no solamente para las
elites económicas. Para otros —cosmopolitas de inclinación humanista—, ser culto
consiste en ejercer una actitud de respeto y de servicio al otro. El saber o el acopio de un patrimonio cultural no constituyen para ellos fines en sí mismos, sino
que aspiran a convertirlos en instrumentos de servicio. Desean ser muy instruidos,
cultos y educados para servir, no para ser
servidos, ni mucho menos para presumir.
Si nos remitimos al sentido antropológico del término “cultura”, nuestro
diálogo de sordos se pone mucho más interesante. Porque, en resumidas cuentas,
para los antropólogos la cultura es aquello que debemos ser o hacer para que nuestro grupo social nos acepte.* Y en este
21
22
*
Dice Ward Goodenough: “La cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe conocer o
creer a fin de obrar de una manera aceptable para
sus miembros”. Clifford Geertz,“Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”,
en Chinchilla Pawling Perla (compiladora), Historia e interdisciplinariedad. México: UIA ciudad de
México. 1994.
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do los trabajadores y sus familias están
empeñados en un proceso cada vez más
arduo de lucha por la subsistencia? Pareciera que no hemos cobrado conciencia
de que se requieren buenos ingresos,
tiempo libre y una amorosa atención al
grueso de la población para que adquiera, poco a poco, esa afición por la “alta
cultura”. Se trata de una cuestión de educación del gusto. Pero si usamos la cultura como instrumento para restregarles a
los menos afortunados su “ignorancia”,
no solamente no somos verdaderamente
cultos, sino que somos pésimos seres humanos, o si se nos permite expresarlo así,
somos pésimos cristianos. Los talentos los
hemos recibido para servir, no para servirnos de ellos como látigos de desprecio contra nuestros semejantes.
He aquí un epílogo bíblico para nuestro diálogo de sordos: la “cultura”, en el
sentido elitista, es címbalo que retiñe (puro
ruido) cuando no va acompañada de un
genuino deseo de servir ni de mejorar las
condiciones de vida del otro. A
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punto, encontramos que no hay “Cultura”, sino múltiples culturas, todas con el
mismo derecho a existir en cuanto expresiones de identidad social o grupal.
Diferentes clases sociales generan culturas distintas. Todos podemos reconocer a simple vista cuando una persona pertenece a cierta clase social. ¿Sobre qué base o criterio podría decirse que una cultura es superior a otra? ¿Cómo podría un
estrato de la población alegar superioridad respecto de otro? No hay punto de
comparación. Se trata de culturas diferentes que corresponden a identidades, valores, circunstancias y mentalidades diversas. Entonces, si nos atenemos a esta realidad, ¿cómo podría una de esas clases sociales aspirar a convertirse en modelo de
vida y costumbres para las demás? Lo que
resulta innegable es que hay clases sociales que poseen una calidad de vida superior. Por lo general esto es consecuencia
de una cierta forma de distribución de la
riqueza. En este punto, el deseo de las clases altas por “quitarles lo naco” a las menos favorecidas debe comenzar con un
genuino interés por elevar los niveles de
calidad de vida de estas últimas, o sea, por
lograr una mejor distribución de la riqueza.
El neoliberalismo entendido y aplicado de manera salvaje contribuye en gran
medida a esta situación de extremos cuantitativos y cualitativos. Un Estado que se
limita a “dejar hacer y dejar pasar” sin velar por el interés general de la sociedad,
es un Estado injusto. La consecuencia es
clara: la riqueza de toda una nación estará en manos de unos cuantos y producirá
beneficios extraordinariamente significativos sólo para ellos, relativamente hablando. La gran mayoría de la población seguirá en un proceso vicioso de continuo
deterioro económico que requiere de mayor tiempo y esfuerzo laboral para mantener —o al menos para tratar de hacerlo—
su calidad de vida. ¿Cómo pensar en un
incremento de los niveles de educación y
de participación en la “alta cultura” cuan-
La revista Acequias felicita cordialmente a su
colaborador, doctor Sergio Antonio Corona Páez,
con motivo de su reciente nombramiento como
cronista del municipio de Torreón. La propuesta
fue presentada por la Comisión de Cultura y recibió la aprobación unánime de los integrantes
del cabildo en su sesión del 8 de abril de 2005.
Nietzsche, punto de inflexión:
de la lógica fundacional
al post–fundamento
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los problemas que implican las propuestas platónicas. Estos dos conceptos sientan las bases de un principio post o a–
fundacional para el conocimiento. Pero
para lanzar esta hipótesis será necesario
analizar los cuestionamientos que sobre el
pensamiento de Nietzsche hace Eugen
Fink y así concluir si esto invalida o no la
proposición inicial.
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Existe un cambio considerablemente violento en la forma de entender el mundo
a partir de las reflexiones nietzscheanas.
Sus indagaciones apisonaron el terreno
para una nueva lógica en la teoría del conocimiento, con importantes repercusiones para el pensamiento político. Las entrañas del platonismo caen en un grave
cuestionamiento y junto con esto, todo
lo que en el presente trabajo llamaremos
modelo fundacional del conocimiento.
El primer paso consiste en averiguar
qué es exactamente con lo que rompen
los conceptos nietzscheanos, sobre todo
en lo que respecta a cómo se conoce. Para
esto revisaremos el modelo representacional de Platón a partir de algunas reflexiones acerca de su “Alegoría de la Caverna”.
Otros autores como Descartes y Barthes
comparten la idea de que es posible lograr certezas absolutas, sin embargo, con
Platón por sí sólo es posible consolidar la
idea de una concepción fundacional del
conocimiento. Posteriormente se aterrizará en lo que Nietzsche nos propone a partir de los conceptos ontología negativa y voluntad de poder y desde ellos se podrán ver
○
SANTIAGO RODRÍGUEZ SOLÓRZANO
Estudiante de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de
México. Ex alumno de la Escuela
Preparatoria Carlos Pereyra.
[email protected]
○
Santiago Rodríguez Solórzano
Platón
A partir de las metáforas planteadas en la
“Alegoría de la Caverna” se pueden formular importantes conclusiones acerca
del conocimiento en la filosofía de Platón. La Alegoría, nos dice “es una imagen de la condición humana”.1 El propio
filósofo clásico se encarga de interpretar
su texto. A partir de éste se puede concluir que la condición humana va a desenvolverse dentro de los límites de una
gran dicotomía: la vida en la caverna y la
vida fuera de ésta. La vida dentro de la
caverna, un mundo donde lo único inteligible son sombras, representa el mundo
de la doxa, en el cual lo que se conoce son
meras apariencias u opiniones que no
23
24
La lógica del fundamento (Gründ) designa
una tradición de pensamiento que surgió
primeramente con el modelo topográfico
de la verdad (esencia/ apariencia) expuesto
por Platón, y fue posteriormente retomado
y desarrollado como búsqueda de certezas
absolutas por el iluminismo a partir de
Descartes. Su premisa central se sintetiza
en el Principio de Tales, según el cual
siempre existe un orden subyacente detrás
de la aparente diversidad empírica del
mundo.5
Nietzsche
Como sabemos, Nietzsche es uno de los
grandes críticos del platonismo. Ataca la
raíz de su pensamiento, su postulado básico y sus derivados. Además, propone
otra gran premisa, diferente sí, pero de
semejantes proporciones. Lo central en
este apartado es ver cómo Nietzsche inicia el camino para la articulación de una
lógica post o a–fundamento, aunque sería polémico determinar si se inserta en
ésta o no, como veremos más adelante
con algunas precisiones de Eugne Fink.
Para empezar el debate en aras de un derrocamiento platónico, el filósofo alemán
da su idea del mundo:
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el conocimiento es un espejo de la naturaleza que reproduce o representa la esencia de cada cosa. Lo fundamental de este
modelo está en la idea de que la re–presentación no afecta a aquello que está siendo presentado, es decir, el conocimiento
de las cosas puede lograr una perfecta adecuación con el objeto sin distorsionarlo.
La teoría del conocimiento se deriva de la
filosofía platónica, como representación
con la cual se instaura la llamada lógica del
fundamento:
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van más allá del sentido común. La vida
fuera representa, en palabras del autor,
una ascensión hacia lo alto, una contemplación del mundo desde arriba, es a la
vez el camino del alma hacia el conocimiento verdadero. Platón nos dice también que lo último que el alma aprende a
ver “con esfuerzo” es la idea del bien.
Pero una vez que aprende a verla, hay que
llegar necesariamente a la conclusión de
que esta idea es la causa de todo cuanto
existe en el mundo de justo y de bello.2
Hay un tercer elemento de la metáfora que sirve de mediador entre la dicotomía doxa y episteme (saber): el prisionero
que escapa. Éste, después de un gran esfuerzo por acostumbrar sus ojos a la cegadora luz, podrá ver las imágenes de los
hombres y de las cosas, teniendo clara la
causa de todo lo que él y los otros prisioneros habían contemplado siempre, aunque sólo como sombras.3 Este personaje
va a tomar la investidura del filósofo, por
ser quien descubrió el mundo de la luz;
por lo tanto conoce el bien y hará consistente su obligación moral para con sus
antiguos compañeros.
Es posible esbozar algunas conclusiones a partir de esto: por un lado, la Alegoría implica que detrás de las apariencias que percibimos existen esencias, las
cuales podemos conocer. Esto además tiene repercusiones morales, porque incluye
la existencia de un bien objetivo en realidad, que puede ser conocido mediante la
investigación racional o lógica, más que
por intuición, adivinación o suerte. El bien
es objetivamente real.4 Además, este bien
es causa y motor subyacente, constituye
el Ser al cual asciende el alma.
Para Platón la virtud es conocimiento
y conocer es descubrir las esencias detrás
de las apariencias, ascender sobre el mundo de tinieblas y salir a la luz. Estos elementos dan contenido a la idea del conocimiento como representación o modelo
representacional, el cual argumenta que
¿Qué es para mí el mundo?...Un monstruo
de energía, sin principio ni fin, que no se
hace más pequeño, que no se consume,
sino que se transforma; sin gastos ni pérdi-
Los fenómenos empíricos con que se enfrenta la percepción son inconexos sólo
en apariencia; detrás del caos siempre habrá un orden subyacente... El mundo posee una esencia unitaria, posiblemente
oculta, pero ciertamente cognoscible... [el
conocimiento] debe establecer una relación de mimesis con lo real, representar o
reproducir la estructura profunda y unitaria del mundo.
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cia de imponer una práctica. Ésta sería
su función negativa.
La idea de Nietzsche sobre el mundo
invalida el modelo representacional propuesto por Platón. El alemán no piensa
el ser como ser del ente, sino como devenir. El ente no existe, porque en última
instancia, no hay individualización o significación objetiva9, el ser es comparable
con una gran masa caótica, siempre en
movimiento. Esta inexistencia de cosas,
sustancias o entes se nombra ontología negativa de la cosa. Y si no existen las cosas,
¿cómo pueden ser reflejadas? La respuesta es que simplemente la representación
es inexistente.
De acuerdo con el argumento de Arditi10 hay tres premisas fundamentales
que dan contenido a la lógica del fundamento:
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Las consecuencias importantes de
este texto se dan en el momento en que
nos cuestionamos acerca de los resultados
de vivir en un mundo en el que todo está
sometido al movimiento. Siguiendo el
texto de Fink, un mundo donde “no hay
en verdad cosas ni sustancias; no existe
un ‘ente’. Existe sólo el agitado oleaje de
la vida, sólo la corriente del devenir... no
hay nada duradero; permanente, estable.”7 La primera conclusión, siempre de
acuerdo con Fink, es que un mundo así
no es vivible ni conocible, no podemos
vivir en el agitado mar cósmico del
devenir puro; por lo tanto, es necesario
falsificar la realidad. La falsificación es un
imperativo sicológico de seguridad, de
esta manera hemos creado conceptos y
categorías, que tornan asequibles el inaprensible devenir, que lo detienen, que
introducen por debajo del acontecer un
sostén,8 una especie de falsa sustancia.
Conocer, en este sentido es anti–natura, ya que busca detener el flujo natural
del mundo. La voluntad de poder es,
entonces, un anhelo de manejar al mundo, de domesticar su movimiento, de
configurarlo o sistematizarlo. En este
punto tiene una función positiva, ya que
crea estabilidad. Sin embargo, la domesticación del movimiento, atendiendo a
las leyes newtonianas, implica fuerza, y si
dicho movimiento es razón de ser del
mundo, este proceso representaría un
acto de gran violencia, pues dominar al
mundo responde realmente a la tenden-
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das;... uno y múltiple;... un flujo perpetuo
de formas; que de lo más tranquilo, frío y
rígido, pasa a lo que es más ardiente, salvaje, contradictorio; que del juego de las contradicciones torna al gusto de la armonía...
Este mundo mío dionisiaco, mundo misterioso de la doble voluptuosidad; este mi
más allá del bien y del mal, ¿quieren ustedes
nombre para este mundo?... Este nombre
es voluntad de poder, ¡y nada más!6
El pensamiento nietzschano, en apariencia, corre en sentido contrario a cada
uno de estos argumentos. Su idea del
mundo y la ontología negativa de las cosas, nos permite inferir que para el autor
de Así habló Zaratustra, detrás del caos
sólo hay más caos (mar cósmico del devenir), el mundo no posee una esencia unitaria, sino que es “uno y múltiple” y
“misterioso” más que cognoscible, un
mundo en el que la apariencia es la realidad.
Hasta aquí es posible decir que estas
aportaciones nietzscheanas marcan el
punto de inflexión en la forma en que se
25
pensará el conocimiento, preparando el
terreno para que otros autores se inscriban en la lógica del post o a–fundamento.
Sin embargo, es posible realizar fuertes
críticas al pensamiento de Nietzsche, la
cuales quizá nos llevarían a repensar la
aparente coherencia de sus postulados y
con esto, la oportunidad de este ensayo.
Fink nos dice que en el argumento de
Nietzsche no encontramos una investigación ontológica directa que demuestre que
la voluntad de poder constituye la esencia
de lo que existe. El filósofo renuncia a señalar un camino de demostración para
sus “verdades” fundamentales de la voluntad de poder y del eterno retorno.11
Es, en apariencia, un punto ciego, es decir,
si todo es un agitado oleaje, puro devenir
y movimiento, ¿cómo nos es posible conocer la voluntad de poder? Nietzsche queda
atrapado en su propio método y los puntos nodales de su filosofía no dejan de ser
más que meras hipótesis o intuiciones.
Como resultado de este punto ciego
metodológico, es válido preguntar sí el estatus ontológico de la voluntad de poder
es equiparable con el del “Ser” platónico,
o sea, si la voluntad de poder es manejada por Nietzsche como la esencia de todo
lo que vive y existe. Tal vez, a su pesar, es
válido decir que sí.
Para Nietzsche la vida ES voluntad de
poder,12 de modo que la voluntad de poder es originaria; pero no sólo, sino que
parece también que es originante:13 se engendra a sí misma: “El mundo puede ser
considerado una obra de arte que se engendra a sí misma.”14 A partir de esta aseveración se entra en un argumento circular que es inaprensible lógicamente.
Conclusiones
Nietzsche propone una novedosa metafísica de proporciones semejantes y tan trascendental como la platónica. Sin embargo, esto no invalida o subordina su pensamiento. Sería un error garrafal equiparar
26
“la voluntad de poder” al “bien” de Platón. La gran distancia entre ambos conceptos está dada en el hecho de que Nietzsche no piensa el ser como ser del ente,
sino como devenir, como la realidad dionisiaca del juego cósmico de construcción y destrucción.15 Los llamados filósofos de la lógica del post–fundamento se
apropian de esta forma de pensar al ser y
a partir de ella entienden el conocimiento, que dentro de este paradigma no
será, pues, estático, sino que responderá
a un tiempo y espacio determinados.
De este prototipo del conocimiento
se pueden obtener tres derivaciones:
todo conocimiento tendrá en carácter
polémico; toda objetividad será estrictamente contingente y por lo tanto, disputable; todo orden conocido y toda objetividad posee naturaleza política. A
Platón, La República, libro VII, México: Editores
Mexicanos Unidos, 2001, p. 262.
2
Idem.
3
Idem, p. 261.
4
Sabine George H., Historia de la Teoría Política,
México: Fondo de Cultura Económica, 1988, p.
42.
5
Arditi Benjamín, Conceptos. Ensayos sobre teoría política, democracia y filosofía, Asunción: CDE–RP Ediciones, 1991, p. 105 .
6
Nietzsche Friedrich, The will to power, , Nueva
York: Random House1967, pp. 549 y 550.
7
Fink Eugen, La filosofía de Nietzsche, Madrid:
Alianza Editorial, 1976, p. 194.
8
Idem, p. 195.
9
Ibid, p. 196.
10
Arditi, op. cit., p. 106.
11
Fink, op. cit., p. 191.
12
Ver la cita acerca del mundo.
13
Manzano Jorge, “Voluntad de poder y los grandes temas de Nietzsche”, en Xipe totoek, vol. XI, n.
3, n. 43, 2002, Guadalajara, México, p. 220.
14
Nietzsche, op. cit.
15
Fink, op. cit., p. 196.
1
¿Podemos ser nosotros?
De la comunidad individualista al
individuo comunitario
Rodrigo González Morales
“La experiencia humana primordial es la de ser comunidad.
Aun antes de que el bebé tenga conciencia de ser autónomo,
tiene conciencia de ser en otro.”
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¿De qué estamos hablando cuando decimos comunidad? En muy diversos ámbitos
de nuestra realidad esta es una palabra recurrente, que de tanto repetirla, se da por
sentado su concepto y significado. Hablamos de “la comunidad lagunera”, del
“servicio a la comunidad”, de “la comunidad de tal parroquia”, de una “comunidad
rural”, se habla incluso de “comunidades
virtuales” y en nuestro entorno directo,
mucho se habla de la “comunidad universitaria”; pero, ¿qué es ser comunidad? ¿Es
sólo un agregado de personas que comparten un espacio? Y si es más que esto,
¿es posible construir comunidad donde
no la hay?
A través de una revisión plural más
que exhaustiva, de ideas y concepciones
de comunidad, intentaremos responder a
estas preguntas a la luz de la cotidiana
práctica de vivir y convivir con otros.
En distintos espacios y de diferentes
formas ha venido emergiendo y dejándo-
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DAVID FERNÁNDEZ DÁVALOS
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RODRIGO GONZÁLEZ MORALES
Torreón, Coah., 1981. Licenciado
en Sociología por la Universidad de
Guadalajara. Colaborador en los
centros de Reflexión y Análisis Social y de Servicio y Promoción Social de la UIA Torreon.
[email protected]
se escuchar la idea de que el problema
crucial de las sociedades contemporáneas
se encuentra en la vinculación entre los
individuos, y simultáneamente, entre éstos y el sistema social. Lo afirma Touraine al acuñar el concepto de desmodernización que da cuenta de la ruptura que se
produce con el debilitamiento del Estado, que en el proyecto moderno fungía
de puente entre el individuo y el mundo
económico. También lo dice Castells al
hablar de la emergencia de identidades
colectivas ajenas a procesos globales (2004:
106); y así podríamos alargar la lista de referencias respecto del papel de la vinculación social en nuestro mundo.
Pero más allá del ámbito puramente
analítico, en la búsqueda e imaginación
de alternativas de solución a los problemas fundamentales de nuestro tiempo,
esta emergencia de identidades colectivas
y esta orfandad de pertenencia del individuo, han traído de nuevo a la mesa el tema
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de la comunidad como factor determinante en las sociedades contemporáneas, en
las que el individualismo propietario, heredero de la ilustración, ha ido lenta pero
ininterrumpidamente mostrando evidencias de sus muchas limitaciones para plenificar la vida humana.
Max Weber, padre de la sociología
comprensiva, define comunidad como
“una relación social cuando y en la medida en que (...) se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los
participantes de construir un todo” (citado en Villoro: 1997, 359). El proyecto
ilustrado de modernidad fue reactivo hacia las llamadas comunidades orgánicas,
considerando que en este “formar parte
de un todo”, se pasaba por encima del
individuo, propiciando el autoritarismo.
De este modo la civilización occidental
emerge sobre las ruinas de la comunidad
orgánica, para reivindicar y enaltecer los
derechos del individuo.
El mundo contemporáneo se formó
sobre estos supuestos, proclamó al individuo como único poseedor de derechos,
de modo que —teóricamente—, se protegiera así su libertad, dando por sentado
que “no existe un bien común superior
al que cada individuo decida perseguir”
(Villoro, 1997: 310). Así los marcos normativos y jurídicos de la civilización moderna construyen una antropología en la
cual “el ser humano como individuo es
tanto más humano cuanto más individualista es su comprensión” (Díaz Gómez, 2001: b).
El correr de la historia social nos ha
ido de a poco cobrando las facturas. Al
tiempo que las instituciones modernas
partieron de estos principios, las estructuras más abarcantes, o si se prefiere en
términos de Bourdieu, los campos más
influyentes de nuestro mundo, dan primacía al individuo, de modo que las relaciones sociales están siempre mediadas
para proteger las libertades individuales.
Siguiendo a Pietro Barcellona, este
modelo toma su forma más acabada en
las relaciones dinerarias, que conllevan a
una indiferencia recíproca, donde la necesidad del otro se ve reducida a bienes y servicios que le son retribuidos, y esa retribución es la última instancia de relación
con el otro. Esta individualidad bajo la protección de las instituciones modernas pierde sentido al no contar con la posibilidad de un reconocimiento personal recíproco, como “reconocimiento mutuo de
la individualidad concreta, compuesta de
palabras, pasiones, necesidades, memoria, etc.”, quedando las relaciones reducidas a la indiferencia recíproca (Cfr. Barcellona, 1992: 112).
Ante este panorama se habla del retorno a la vinculación social, no como nostalgia de la comunidad orgánica premoderna, ni como impulso de un estatismo
homogeneizante que neutralice las diferencias, y por lo tanto, la individualidad.
Se ve en la comunidad la posibilidad de
evitar convertirnos en “analfabetos sociales”, partiendo de que sólo en la reciprocidad de relaciones no mediadas por los
fines individuales “se produce el verdadero reconocimiento de la diferencia y de
la particularidad” (Idem, 125).
En el ámbito de proyectos concretos
de organización social encontramos dos
formas distinguibles de entender la realización de la comunidad en el mundo contemporáneo, que aunque no son las únicas, nos pueden dar una visión más amplia del papel que puede jugar la comunidad en nuestro mundo: el comunitarismo y la comunalidad.
Si bien en la definición de la comunidad que ambas posturas formulan no existen notables diferencias, ni se alejan mucho del concepto weberiano ya citado, las
implicaciones prácticas de sus supuestos
nos traen planteamientos distintos. El comunitarismo se ha desarrollado como una
propuesta política a gran escala, cuyo pun-
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to último es la alternativa de la llamada
Tercera Vía. Amitai Etzioni, su principal
teórico, concibe la comunidad como entidad que “proporciona lazos de afecto que
transforman grupos de gente en entidades sociales similares a una familia (…) así
como transmiten (y reformulan) una cultura moral compartida” (2001: 24).
Etzioni hace referencia a una serie de
investigaciones que comprueban la relación positiva que guarda la pertenencia a
una comunidad, con aspectos como la salud (física y mental), la longevidad y algunos otros indicadores no económicos de
calidad de vida. Centra su análisis básicamente en comunidades de barrios urbanos, dando ejemplos exitosos del papel
comunitario en la solución de problemas
que históricamente han sido delegados
totalmente al Estado.
En este sentido, destaca que estas acciones comunes son más “personalizadamente diseñadas que los programas públicos” (Idem, 29). Siguiendo a Etzioni, las organizaciones barriales o gremiales pueden
proveer servicios tales como guarderías,
mejoramiento en la educación (al involucrarse en las escuelas) y asistencia a la tercera edad, entre otras, reduciendo así los
costos del gasto público. Esto resulta particularmente evidente en poblaciones rurales
donde la satisfacción de la mayoría de las
necesidades que en el sector urbano dependen de la adquisición de servicios o del sector público, son sustituidos por la comunidad, desde la partera, el cuidado compartido de los niños y ancianos, los intercambios en especie. Un apunte interesante
acerca del comunitarismo es que privilegia
las acciones mutualistas a las voluntarias,
es decir, que busca favorecer la reciprocidad en contraposición al altruismo, que
no forma comunidad sino dependencia.
Como vemos, esta postura destaca los
aportes comunitarios para una vida más
plena, pero en su propuesta política da
un corte utilitarista al sentido comunita29
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rio, al concebir a la comunidad como una
oportunidad de ahorro para el Estado.
Sin que la finalidad de este escrito sea
ahondar en la dimensión política de esta
postura, sí podemos apuntar que en ciertos postulados pareciera que se habla de
construir comunidad para conseguir objetivos individuales o gubernamentales,
de modo que se revierten los vicios heredados de la concepción individualista y
estatista de la Ilustración.
Con el comunitarismo se alinean algunos otros conceptos sobre la necesidad
de vinculación social que llaman la atención como el capital social o la construcción
comunitaria. Estas concepciones muy promovidas a últimas fechas por los organismos financieros internacionales, destacan también la influencia de la pertenencia y las relaciones sociales directas en los
niveles de calidad de vida y las oportunidades de progreso económico, pero presentan una serie de contradicciones. El
capital social, como su nombre lo indica,
se pretende como un activo acumulable,
que trae beneficios a una persona o comunidad; tiene que ver con los “contactos” de cada quien, lo cual da ventajas
competitivas, en el mismo sentido que la
acumulación monetaria. En última instancia, lo que nos muestra el comunitarismo, aún en sus contradicciones, es que
el trabajo en conjunto y las relaciones de
mutualidad son rentables incluso en términos utilitarios.
La comunalidad en cambio, parte de
supuestos bien distintos: no nace de una
necesidad individual, sino de una pertenencia colectiva. Para el jurista mixe Floriberto Díaz “la relación primera es la de
la Tierra con la gente, a través del trabajo” (2001: a). En este sentido se entiende
a la comunidad como experiencia primigenia del ser humano, en referencia a un
todo no sólo social, sino natural.
Cinco son las características básicas
de la comunalidad: la tierra, como madre
y como territorio; el consenso en asamblea para la toma de decisiones; el servicio gratuito como ejercicio de autoridad;
el trabajo colectivo como un acto de recreación, y los ritos y ceremonias como
expresión del don comunal (Idem).
El antópologo zapoteco Jaime Martínez completa esta noción de comunalidad al definirla como un “comportamiento, resultado de la dinámica de las instancias reproductoras de nuestra organización (…) que descansa en el trabajo, nunca en el discurso”, a su vez que la comunalidad no se concibe como un orden estático al apuntar que la comunidad no es
símbolo de armonía, sino espacio de conflicto y construcción permanente de sentido (1993: 160 y 162).
Esta noción comunitaria resulta muy
clara y convincente, pero si hemos sido
formados y hemos vivido siempre con
una conciencia individual por encima de
la colectiva, ¿se puede ser comunidad en
nuestro entorno, sin serlo únicamente
por conveniencia individual? A mi juicio
es riesgoso tomar acríticamente la noción
comunitaria indígena, pues al no respaldarse en la vivencia directamente ligada a
la cultura, puede estancarse en ideología
incongruente con la práctica.
Pero entonces, ¿no se podrá construir
comunidad a pesar de una formación cultural eminentemente individual? Aterricemos ahora en terrenos concretos. Tanto Pietro Barcellona como los teóricos comunitaristas o los movimientos indígenas impulsores de la comunalidad, nos
dan suficientes bases para entender lo
crucial de la vivencia comunitaria para
fomentar un mundo más amable. Pero de
momento, dejemos al mundo por su lado
y centremos la atención en nuestras familias, nuestros empleos, nuestras colonias,
nuestras universidades, que es el sitio donde la comunidad necesita cobrar vida.
De la comunalidad retomo la idea de
que la comunidad no se forma en el dis-
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vo personal, nuestras comunidades no
pasarán de ser sumas de personas, “comunidades individualistas”. Si nuestra
voluntad de ser comunidad surge de valores humanos, tomando en cuenta que la
realización personal no se da sin otros,
podremos ser “individuos comunitarios”
haciendo un frente conjunto a la amenaza en la que se ha convertido el mundo
en lo ambiental, económico y político,
pero principalmente, en el reconocimiento pleno de nuestra responsabilidad compartida, en el devenir de nuestros espacios compartidos, comenzando por la familia, la región, el país y finalmente, el
mundo como espacio de todos. A
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curso, sino en la práctica; entonces, la comunidad sólo se puede ir construyendo
en el trabajo grupal con objetivos comunes. Sobre la base de la vivencia cotidiana
del diálogo y el consenso nuestra racionalidad individual puede ir abriendo espacio al otro como un fin en sí mismo y no
como un medio. Incluso, algunos de los
valores más nobles de nuestra formación
judeo–cristiana, como la caridad, pueden
resultar un obstáculo para construir comunidad, pues esto no significa ayudar al otro
(cosificado), sino hacer junto con el otro.
Existen distintas experiencias de construcción comunitaria. Muchas de ellas
han derivado de urgencias comunes, tales como desastres naturales y problemas
de tenencia de la tierra, en fin, esto nos
muestra que lo central para formar comunidad es tener objetivos comunes, y no
individuales compartidos por varios; debe
tratarse de una meta única que se trabaja
comunitariamente (ver González Morales, s/f). En este sentido no basta, o incluso, no sirve que todos aprendan las mismas consignas y los mismos objetivos, sino
ir gradualmente planteándose y trabajando en estos objetivos.
Pudiera parecer que lo aquí expuesto
no es más que una bonita utopía, fácilmente dogmatizable, y por lo tanto, difícil de llevarla a la vida. Me parece determinante para construir comunidades en
el mundo cotidiano contemporáneo, en
colonias, empresas, ejidos, iglesias, universidades o cualquier tipo de colectividad, partir del individuo, es indudable
que nuestro actuar diario está impregnado de cuatrocientos años de modernidad,
y por lo mismo, no podemos negar el yo,
y de la nada inventarnos un nosotros.
La comunidad debe partir de una voluntad individual de ser en otros y con
otros, la cual sólo puede surgir del espíritu, no en el sentido religioso, sino entendiéndola como motor que nos impulsa.
Si este espíritu es una ambición u objeti-
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¿Cómo lograr la calidad dentro
de una institución educativa?...
La
evaluación es la respuesta
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En cualquier institución educativa resulta
fundamental reflexionar para encontrar
la vía que conduzca a una educación de
calidad en la que se encuentre presente la
evaluación educativa en todo momento.
Con esta aseveración no se quiere decir
que no existen caminos a seguir para llevar a cabo una evaluación adecuada, sin
embargo, es importante contar con una
idea clara de cómo evaluar: ¿Cómo institución educativa, que puedo hacer para
mejorar, para trascender? ¿Qué será más
conveniente, centrarse en los resultados
o en los procesos? ¿Qué indicadores debo
tomar en cuenta para realizar una buena
evaluación? ¿Cómo puedo tener un control en la evaluación? En fin, las incógnitas al respecto pueden ser muchas más.
Para iniciar es conveniente definir el
concepto de evaluación: consiste en un
proceso para identificar, obtener y proporcionar información acerca de un programa valorado en sus metas, planificación, realización e impacto, con el propósito de guiar la toma de decisiones, proporcionar información y contribuir a su
comprensión, y con el criterio de su valor
(como respuesta a las necesidades), y su mérito (la calidad con la que se consigue).1
○
Lydia Cárdenas Rodíguez
A partir de lo anterior considero que
la evaluación es un proceso y un resultado: implica determinar los criterios de lo
que se pretende evaluar, los cuales permitan comprobar la realización. Haciendo
dicha comparación entre los indicadores
y la práctica, se obtienen los resultados, y
con la valoración de lo conseguido, lo deseable y lo posible, podemos concluir en
un juicio valorativo. La evaluación aporta
datos objetivos y valoraciones que deben
contribuir a la toma de decisiones en cuanto cambios y mejoras de lo evaluado.
La evaluación sistemática es la recopilación de la información, desde el estudio
de las necesidades en los contextos, los programas elaborados para resolverlas, los planes y las estrategias de acción para conseguir las metas propuestas, y los efectos logrados. Lo que distingue a la evaluación
es la emisión de juicios valorativos fundamentados que orienten la toma de decisiones para la realización de acciones que
permitan cambios positivos en cualquier
ámbito dentro de una institución educativa; es el “motor” que impulsa el cambio,
de este modo se convierte en una herramienta para la mejora continua de los
planes, proyectos, programas y activida-
LYDIA CÁRDENAS RODRÍGUEZ
Alumna de sexto semestre de la licenciatura en Educación de la UIA Torreón. [email protected]
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des, posibilitando el logro de la calidad
en todos los ámbitos.
Ya que tenemos un concepto de evaluación más claro, es importante considerar que para que una institución educativa cumpla con sus objetivos y metas más
profundas, es necesaria una evaluación
que vaya de la mano con el desarrollo de
todo el fenómeno educativo. Una evaluación continua y bien fundamentada permitirá que todos los recursos (materiales
y humanos) de la institución hagan su trabajo de la mejor manera posible y en las
más óptimas condiciones, procurando
siempre que exista entre ellos una relación armoniosa, directa y coherente.
El movimiento de mejora de las escuelas promueve el aprovechamiento del
impulso de las reformas educativas para
acrecentar lo calidad de la practica educativa, por lo que una institución de calidad será aquélla en la que los alumnos
progresan al máximo de sus posibilidades
y en las mejores condiciones posibles.2
Un centro educativo “viaja” en una
dirección guiada por los objetivos, los procedimientos y una visión que refleja su filosofía educativa y el conjunto de valores
que la rigen. Ahora bien, para lograr la
calidad educativa es imprescindible que
todos los miembros de dicho centro estén familiarizados con las políticas que lo
rigen y que también estén dispuestos a
permitir transformaciones en beneficio
de los estudiantes.
Un proyecto innovador de mejora tendrá más éxito si se apoya en un proceso
simultáneo de fortalecimiento de las condiciones de gestión institucional, pues la
evolución debe darse en general para que
todos obtengan “frutos” positivos. Para
lograrlo es muy importante priorizar las
necesidades de cambio de gestión del centro mediante un liderazgo educativo que
permita un consenso entre los miembros
de la institución para jerarquizar las necesidades fundamentales. La pregunta es
¿cómo seleccionar aquellas necesidades bá-
sicas o fundamentales? Considero que algunas acciones clave parten de las siguientes preguntas:
•¿Dónde estamos ahora? Analizar las
condiciones internas del centro educativo y fomentar la participación en el análisis de las condiciones actuales.
•¿Dónde quisiéramos estar? Dialogar
acerca del tipo de escuela que se quiere
(comprobar si la visión, misión y filosofía
educativa en realidad se están llevando a
la práctica como se planteó en un principio e identificar las prioridades de mejora).
•¿Cómo llegaremos? Distiguir las necesidades para realizar los proyectos (de formación, capacitación, recursos materiales
o humanos, instalaciones, eficacia en la
calidad de enseñanza, etc.) y planificar
los proyectos (concreción de las estrategias, descripción de los recursos necesarios, determinación de los criterios de valoración de la realización y su calidad).
•¿Qué debemos hacer para conseguirlo?
Dialogar sobre los procesos, avances y dificultades, y revisar constantemente el
proceso real, en contraste con el proyecto
planeado.
•¿A dónde iremos después? Creación de
nuevos proyectos de mejora en coherencia con la información aportada desde el
proyecto, su realización y sus logros, y
consolidar los procesos de mejora (diseño,
planificación, realización y revisión).
Para lograr todo esto es fundamental
involucrar e implicar a todos los miembros en la “construcción de los cambios”.
Es importante que todos y cada uno de
ellos lleve a cabo una autoevaluación de
su trabajo y de la relación que guarda con
ideales y objetivos de la institución en sí.
Ahora bien, aquí es necesaria señalar que
los profesores, más que cualquier otro
miembro de un centro educativo, son los
responsables directos de conseguir que la
enseñanza y el aprendizaje de los alumnos mejore mediante la ayuda de una
evaluación de calidad.
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Por eso, se puede decir con justa razón,
que la actividad de evaluación es ante todo
compleja, pues en ella al profesor se le debe
considerar el protagonista y responsable
principal: la evaluación exige al docente
analizar su práctica y enfrentarse a una serie
de asuntos y problemas de carácter psicopedagógico, técnico–práctico y administrativo–institucional, difíciles de abordar.
Al desempeñar sus funciones en alguna institución educativa, cualquier docente debe tener una noción del modo
en que se aprende y se enseña, así como
una concepción sobre cómo, cuándo, por
qué y para qué evaluar, con el fin de asegurarse que las experiencias educativas
que proponga en el acto de enseñanza
produzcan resultados positivos en los alumnos. Además, el profesor debe poseer un
cierto conocimiento teórico y práctico que
incluya instrumentos y técnicas para evaluar los aprendizajes de los estudiantes
en el momento pertinente. La evaluación
aporta al maestro un mecanismo de autocontrol que le posibilita conocer las causas de los problemas u obstáculos presentes a lo largo de su trabajo, y a su vez, le
da a conocer de qué forma los aciertos
han contribuido a mejorar la calidad de
la enseñanza.
Sin la evaluación un docente difícilmente podría asegurarse de que ocurra
algún tipo de aprendizaje, o le constaría
mucho saber qué tan eficaz está siendo
su práctica docente. Hay que preguntarse, pues, si sería conveniente que un profesor evaluara en su práctica para lograr
los objetivos que se propone, los cuales
se encuentran directamente relacionados
con las metas primordiales de la institución educativa a la que pertenece. Podemos partir de la siguiente incógnita: ¿qué
conocimientos deben tener los profesores y qué deben hacer?:
•Conocer cuál es el concepto que la
institución tiene sobre la “educación”,
qué tipo de hombre pretende formar y
cómo lo quiere formar. Es importante
que esta se realice para que el docente
“mida” terreno y cuente con una idea clara a la hora de crear sus objetivos y metas
personales (coherentes con las del centro
al que brinda sus servicios).
•Conocer la materia que van a impartir.
•Conocerse y cuestionarse a fondo.
Esto sería provechoso para que el docente tenga un conocimiento propio de sus
alcances y de sus límites como persona.
Reflexionar acerca de su capacidad técnica y teórica; así como de su capacidad
práctica.
•Hacer una crítica fundamentada de
la enseñanza habitual que hasta ese momento se ha utilizado, incluyendo actividades, técnicas, procedimientos y estilos.
Esto permitirá que el docente perciba
qué conocimientos, valores, aptitudes,
actitudes, destrezas, etcétera, le hacen falta para ser un maestro “integral”. Es fundamental que se busque una actualización
continua mediante la investigación.
•Dentro del aula, el docente debe saber cómo dirigir al grupo: preocuparse
por conocer la dinámica de grupo que se
maneja con el propósito de utilizar aquellos métodos que sean más adecuados
para establecer un ambiente óptimo que
propicie el aprendizaje. El maestro tendrá que enseñar, también, mediante el
ejemplo. A través de un proceso de reflexión sobre el contexto y las características de su clase, debe decidir lo que es
conveniente hacer, considerando siempre
las características, carencias y conocimientos previos de sus alumnos, la tarea
de aprendizaje a realizar, los contenidos y
materiales de estudio, las intencionalidades u objetivos perseguidos, la infraestructura y facilidades existentes, el sentido de la actividad educativa y su valor en
la formación del alumno.3
Como podemos notar, todos los puntos que responden a la pregunta antes citada, llevan implícita la evaluación, ya
que ésta permitirá al docente obtener un
control sobre lo que hace con la finali-
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Planificar
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2
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3
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tribuido al logro de sus resultados y productos esperados.
•Eficiencia, si los recursos y procesos
que emplea la institución son utilizados
apropiadamente y cumplen su función.
•Congruencia, al corrobar si dentro de
una institución existe correspondencia
entre los insumos humanos y físicos, y
los procesos y los resultados propuestos.
En otras palabras, deberá existir concordancia entre las características de los estudiantes que ingresan, el modelo de
profesor que se requiere para cumplir
con las políticas del centro educativo,
los recursos físicos con que se cuenta o
que se adquieren, y los propósitos y objetivos propuestos.
Para finalizar, quisiera dar respuesta
a la primera pregunta que se planteó al
principio del presente trabajo: ¿Cómo
institución educativa, qué puedo hacer
para mejorar, para trascender? Después
de un análisis profundo y reflexivo, la
solución se centra en contar con una
evaluación continua e integral, que tienda a
la mejora permanente y al logro de la calidad total en la institución educativa
donde se aplique. A
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Con esto quiero decir que la evaluación es el primer paso para lograr que
existan cambios dentro de cada práctica docente, que culminarán en transformaciones a nivel de institución educativa.
Así pues, presento una evaluación cuyo propósito es conseguir la relevancia,
eficacia, efectividad, congruencia y eficiencia de un determinado centro educativo:
•Relevancia, al establecer una relación
coherente y directa entre los propósitos
institucionales y los requerimientos
sociales, ya sea para la solución de problemas prácticos o conocimiento científico–tecnológico. ¿Puedo alcanzar los
objetivos? y ¿estos objetivos para quién
son?
•Eficacia, al comprobar si los propósitos y objetivos propuestos por la institución se han alcanzado: ¿en realidad la
institución ha logrado que sus estudiantes aprendan lo que deben aprender? Entonces, una institución será de buena calidad si sus estudiantes y egresados demuestran los niveles de aprendizaje de
contenidos, habilidades, destrezas, actitudes y valores establecidos.
•Efectividad o validez educativa, si los
procesos educativos en el aula han con-
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Ejecutar
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Evaluar
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Sistematizar
de calidad docente
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Mejora del nivel
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dad de que mejore sus debilidades y afiance sus fortalezas, y además, pueda establecer de manera permanente un proceso
de mejora continua, como se muestra enseguida:
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¿Por qué hacer una
investigación
sociocrítica literaria?
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las formas de aprehensión y representación
de la realidad, y las distintas esferas de aplicación del saber. Pero la literatura, que no
es propiamente un saber, sino una práctica
especifica en la ideología, situada al nivel
de lo vivido, sentido y percibido, no participa de la misma manera que las distintas
disciplinas científicas de la creciente división social del trabajo intelectual...
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Sin duda, el desarrollo material de la sociedad se acompaña necesariamente de
una creciente división y especialización del
trabajo material e intelectual, que reediten
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John Beverley nos dice que las “ideologías
no están hechas de ideas sino de prácticas”, planteando que la literatura constituye una práctica ideológica especifica,
con algunas sugerencias finales acerca de
las tareas de la crítica literaria, particularmente en el contexto latinoamericano.
El trabajo ideológico consiste en producir y articular sujetos con identidades
coherentes de género, clase, etnia y nacionalidad, apropiadas a su lugar y dentro de un orden social concreto. Podemos
afirmar que en toda sociedad el lenguaje
es el sistema simbólico principal a través
del cual los seres humanos que la componen representan su relación con las normas y los proyectos de la colectividad social. Esto nos lleva a asegurar que el terreno de la interpretación ideológica es
esencial, aunque no exclusivamente, el
discurso. La literatura, como una práctica discursiva especial, es, entonces, en esas
sociedades donde se ha desarrollado, una
práctica ideológica por excelencia. Francoise Perus, propone al respecto:
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Nubia Amparo Ortiz Guerrero
Lo que Jean Franco ha escrito respecto del Macondo de Gabriel García Marquez —“ficción”, como se sabe, que funciona como una condensación simbólica
de la historia y la sociedad latinoamericana— quizá pueda ayudar a aclarar o por lo
menos concretizar el uso del concepto de
un imaginario social literario. Ella señala
que en García Márquez, tanto como en la
novela del boom en general, se duplica el
concepto cultural del autor.
Esto equivale a decir que la narrativa
de García Márquez no es la representación
de la realidad histórica y social de América Latina (es o ha sido algo que constitiría el objeto de estudio de las ciencias sociales, por ejemplo), sino más bien la representación de la realidad de esas identificaciones imaginarias a través de las cuales se ha “percibido”, “vivido” y “sentido”
NUBIA AMPARO ORTIZ GUERRERO
Investigadora y crítica literaria. Licenciada en Literatura y Lengua Española, especialista en Docencia de
Problemas Latinoamericanos, magíster en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos por la Universidad de Cauca y doctora en Letras Mexicanas por la UNAM.
[email protected]
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esa realidad. Un libro como Cien años de
soledad no sólo es una representación dentro de la ideología —un imaginario social—
que presenta una manera de “percibir” y
“sentir” el pasado histórico y el potencial
de América Latina en su etapa de liberación nacional.
En su momento histórico de origen,
los textos que componen el canon literario (tanto como el canon en sí en su carácter de institución cultural) tienen una
pertenencia de clase, y consciente o inconscientemente, cumplen la función de asegurar las condiciones de dominación social. Parte de la tarea de la sociocrítica ha
sido demostrar precisamente esa “determinación social de la forma literaria” negada como posibilidad por el formalismo.
Pero, ¿por qué?, ¿con qué visión estratégica de la relación entre literatura, crítica literaria y política de masas? Volvamos
al problema de la distinción entre arte e
ideología. Si como sugerimos, esta distinción carece de rigor, es cierto que puede
tener un valor coyuntural en ciertas circunstancias: precisamente, como ideología.
Estamos conscientes de la validez de
la observación de Walter Benjamin acerca de que todo documento de la civilización es también un documento de la barbarie. La literatura es, al menos en la forma en que se presenta como institución
social ante nosotros, un fenómeno determinado por la lucha ideológica burguesa
contra la cultura feudal o precapitalista.
Su generalización como forma cultural en
el mundo moderno depende, entre otras
cosas, de su utilidad ideológica como sucedáneo secular de las formas discursivas
de la religión o la narración oral épico–
mítica, la teología de la imprenta y el advenimiento.
Aunque sea parte de la ideología de lo
literario concebir a la literatura como un
modo de expresión “universal”, aquello
que la literatura interpela no es él “genero humano” o la “nación” o el “pueblo”,
sino más bien al “público lector”: es de-
cir, en toda sociedad de clases, las llamadas “clases educadas”. Como se sabe, en
muchos países éstas son, a su vez, una fracción muy pequeña de la población, dados los problemas de analfabetismo o alfabetización parcial, y a veces, la falta de
desarrollo o institucionalización de la misma literatura nacional. Sin embargo esto
no quiere decir que carecen de importancia. Las “clases educadas” presentan una
gama de posiciones socioculturales contradictorias que pueden ser movilizadas a
favor o en contra de un proyecto político
concreto. Para Gramsci, uno de los terrenos de la constitución de lo nacional–popular como forma de hegemonía es, precisamente, la literatura.
Como se sabe, en muchos países de
América Latina, para estudiantes, profesores, profesionales y técnicos de todo
tipo, así como para sectores de la burguesía nacional, no siempre existe una
identidad de intereses con el Estado oligárquico dependiente, representado en
su forma más característica, aunque no
única, por la dictadura militar, dado entre otras cosas, por la incapacidad de dicho Estado para llevar adelante un proyecto de desarrollo nacional propiamente burgués. En este contexto, la articulación diferencial de un interés nacional–
popular antioligárquico puede tomar la
forma de una creencia en que el bloque
de poder dominante no permite, o es
incapaz de adelantar el desarrollo pleno
de la cultura —tanto las formas elitistas
(bellas artes, poesía, literatura, educación universitaria) como las populares
(lenguas y culturas indígenas o minoritarias, fiestas y otras tradiciones populares)—.
La máxima eficacia política se consigue precisamente con la caracterización
de la misma oligarquía como filistea. Lo
“estético” en sí, a diferencia de su carácter generalmente afirmativo dentro de una
situación de normalidad burguesa, puede
en este caso agudizar un sentimiento de
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desacuerdo con el estatus quo nacional, y
servir como estímulo y contexto a la vez
para una concientización personal y política.
De allí la función de la poesía o de la
canción en el desarrollo del compromiso
revolucionario en varios movimientos latinoamericanos, recientemente, por ejemplo, en el sandinismo y las organizaciones
populares salvadoreñas. Es el caso de poetas como Roque Dalton y Ernesto Cardenal; no se trata simplemente de averiguar
la presencia de una “conciencia social” en
su poesía, como si fuera otro elemento
—positivo o negativo— de su eficacia estética. El problema, al contrario, es entender
cómo condiciona el éxito o fracaso estético de su poesía su eficacia política para organizar y alentar el movimiento revolucionario en sus países: en otras palabras,
cómo se comprometen en la producción
de una “literatura de partido”, para acudir
a un concepto de Lenin (con la salvedad
de que tanto el partido como la literatura
van a ser distintos de aquellos tradicionalmente asociados con el leninismo).
Insistir de la importancia en las prácticas artísticas y críticas dentro de un proceso de movilización política no quiere decir que todas o cualquiera de ellas sean
iguales, ya que la literatura como conjunto de ideas o institución ha tenido un valor ideológico especial en América Latina: por ejemplo la función del barroco literario como signo de una autoridad metropolitana en la Colonia (donde el dominio de la escritura misma era algo que
distinguía al colonizador de las masas indígenas colonizadas), pero también como
un modo de expresión para una naciente
conciencia criolla; el papel del escritor liberal–romántico durante la guerra de independencia como una especie de “conductor de pueblos”, capaz de “informar”
a través de su retórica acerca de los procesos de liberación y formación nacional; el
cultivo del esteticismo y de la poesía en particular por los intelectuales orgánicos de
la oligarquía terrateniente desplazada por
el imperialismo a fines del siglo XIX (fenómeno que ha estudiado Francoise Perus
en su libro Literatura y sociedad en América
Latina: el modernismo); o la idea del escritor genial como foco simbólico de la voluntad nacional y por lo tanto, posible
candidato presidencial (Sarmiento, Gallegos, Neruda y la siempre discutida y postergada candidatura presidencial de García
Márquez en Colombia, entre otros).
En sociedades en las que, a causa de
un desarrollo cultural y pedagógico desigual el analfabetismo está muy extendido, la poesía y la retórica política tienen
la virtud de presentarse en la transmisión
oral. Al mismo tiempo, incluso ante la
población analfabeta o frente a aquellos
que tienen un limitado acceso a la literatura culta, se le atribuye al escritor y a la
literatura un aura de autoridad y carisma.
Sergio Ramírez, novelista y ex presidente
del gobierno sandinista en Nicaragua, observa por ejemplo que la figura de Darío
“siempre estuvo en el alma popular nicaragüense, como un gran orgullo intuido e
incomprendido, un genio de hazañas ignoradas, que venía de lejos, vencedor de
la muerte y triunfaba sobre cualquier otro
genio, como señor de los ingenios, versificador infinito y fabricador de rimas imposibles, porque la poesía como tal, y la inspiración, son valores frente a los que rinde su admiración sin límites este pueblo”.
En un sentido más directamente político, el letrado como líder revolucionario
es parte de una larga e importante tradición en América Latina, que va desde Tupac Amaru y el padre Hidalgo, hasta Fidel Castro. Su figura y su obra constituyen un significante ideológico donde la
“iletrada” voz del pueblo puede convertirse o encontrarse a sí misma reflejada en
un discurso de poder equivalente a la cultura oficial de las clases dominantes, y
por lo tanto, ser capaz de desplazarla. He
ahí la importancia de hacer una investigación sociocrítica literaria. A
Ortografía poética
(fragmento)
Araceli Téllez
ARACELI TÉLLEZ
Directora de Difusión Cultural en la
UIA ciudad de México. Ha publicado,
entre otros, los poemarios Bocas extrañas, Amormínimos, Desnuda y la serie Ortografía poética (dos volúmenes), el libro de cuentos Historias al
margen y en prensa el de narrativa infantil La guerra de las vocales.
[email protected]
Afirmación
Sí,
es el gran amor
de mi vida.
Antónimo
Un amor
tan claro
como la noche.
Coma
La pausa
de su aliento
entre un beso
y otro.
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Gerundio
Por ti
ando
viendo
sintiendo
y
viviendo.
Indeterminado
No sé si quiero
vivir contigo
o
contigo vivir.
Pronombre posesivo
Sin lugar
a dudas:
soy tuya.
Plural
De vez
en cuando
una orgía.
Singular
No’más contigo.
Ortografía poética, fue publicado por
El Consejo Nacional para la Cultura
y las Artes y el Instituto Nacional de
Bellas Artes, a través del Centro Nacional de Información y Promoción
de la Literatura y la Editorial Praxis,
y presentado el 19 de mayo de 2005,
en el Museo Mural Diego Rivera, en
la ciudad de México.
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Esther
en alguna parte
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“YO SABÍA que tanta belleza me iba a costar
caro”, dijo Larry y abrió los brazos en cruz,
crucificado en el aire. A Lino le sorprendió el fervor de la última frase. En verdad, no salía de su asombro. De alguna
manera le irritaba haber simpatizado tan
fácil con ese hazmerreír presuntuoso, auténtico mamarracho de alpargatas y tirantes que en otras circunstancias él habría
rechazado sin vuelta de hoja, pues su natural retraimiento carecía de escudo ante
las bufonadas de los viejos verdes. Sin embargo, las horas que pasaron juntos se fueron en un santiamén. Si él no siguió conversando con Larry fue porque a Totó le
sonaron las tripas.
—Tengo hambre— dijo el bobo.
Cuando esa noche Lino hizo el recuento de lo sucedido, a la luz de la picuala y
al aroma de la luna, las escenas del encuentro editaron en su mente un carrusel carnavalero —sin duda, muy cubano—. Tenía
la tersa y a la vez ambigua impresión de
haber conocido a muchas personas en
una sola. Un conjunto de voces diferentes retumbaba en las paredes de su cuarto
y el eco de las resonancias le provocaba
una grata confusión, tan grata, incluso,
que supo que volvería a visitar a Larry, de
nada valía negarse esa oportunidad, por-
○
ELISEO ALBERTO
Cuba (Arroyo de Naranjo, 1951). Su
nombre completo es Eliseo Alberto
de Diego García y Marruz, hijo del
poeta Eliseo Diego y sobrino de los
escritores Cintio Vitier y Fina García–Marruz. Ha publicado en el exilio: La eternidad por fin comienza un
lunes (Alfaguara, 1992), Informe contra mí mismo (Alfaguara, 1997),
Caracol Beach (Premio Alfaguara
1998) y La fábula de José (Alfaguara,
2000).
○
Eliseo Alberto
que con independencia de su terca desconfianza, aquel hombre también llamado Elizabeth sería, lo iba siendo o ya lo
era, ese amigo que él había estado buscando durante su árida viudez. ¿Cómo
pueden establecerse puentes de afinidades sobre el endeble pedestal del azoro?
A ver, ¿y por qué no? ¿Cómo evitar que
algo así suceda, y en el momento menos
esperado, además? ¿Bastan tres o cuatro
horas para admirar a un perfecto desconocido? Y para quererlo, ¿cuántas? ¿Mil
más? ¿Quién ha tallado en piedra de obligada ley la tabla de mandamientos que regula los aldabazos del corazón? ¿Dónde
están escritos los plazos o las normativas
de cada deslumbramiento humano? Sin
saberlo, Larry aclaró sus dudas con una
sentencia crepuscular: “¿Acaso no existe la
amistad a primera vista? La amistad también
es un romance”.
—Ven.
¡Parapán pan pan!... Desde la fila ante
el puesto de periódicos, el tal Larry Po o
Arístides Antúnez o Lucas Vasallo o Benito O’Donnel o Pierre Mérimée o Eduardo Sanpedro o Abdul Simbel o Plácido
Gutiérrez o Elizabeth Bruhl, uno de ellos,
quién sabe cuál, lo había embrujado con
una orden tan simple que Lino no supo
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desobedecer, como un peregrino del Camino de Santiago que sigue ciegamente
la aclamación de una campana:
—Ven.
Lino contó veintidós escalones hasta
el primer descanso, donde nacía un pasillo lateral que, de seguro, llevaba a los otros
departamentos del edificio. Una puerta
de barrotes cerraba o abría el paso hacia
“el palomar” de Larry, dieciocho escalones más arriba. La rampa conducía directamente a la esquina sureste de la sala, amplia y refulgente, de alto puntal. Tres columnas de granito rosado daban a la estancia una apariencia de señorial solidez.
En la fachada principal, dos puertas de
madera se abrían hacia el balcón exterior,
con barandal de piedra calada. La casa olía
a creolina. ¡Parapán pan pan!...
¡Parapán! Durante el ascenso por la escalera, Lino se reprochaba la locura de haber aceptado que Larry le regalase un tambor a Totó. Debió rechazar la propuesta
con cualquier pretexto, pero la referencia
a “Marujita la cantante de filin, qué lindo cantaba tu mujer, tenía una voz privilegiada, lástima que fumara como una chimenea” había
sido una carnada irresistible. Aunque se
negara a aceptarlo, Lino iba tras ese anzuelo peldaño a peldaño. Le dolía reconocer que llevaba muchos años sin pensar en su difunta esposa. Aquel amor ya
comenzaba a desdibujarse como estampas lejanísimas de su mayor frustración
cuando volvieron a sangrar las cicatrices
que más hondo calan en la piel: las de una
incertidumbre. El olvido fue la única solución que Lino Catalá había encontrado
para no odiar a esa Maruja Sánchez secreta y esquiva que fumaba y cantaba y se emborrachaba y se cortaba las venas sin tener siquiera la gentileza de hacerlo sentir
culpable. ¡Cómo ella pudo esperar hasta
el primer minuto de su muerte para decirle que él nunca sabría con quién diablos había dormido durante veinticinco
años y una noche de silencios y cansancios! Para colmo, se estaba orinando.
El texto aquí presentado es un capítulo de la última novela de Eliseo Alberto, recientemente editada
con el mismo título por la editorial Espasa Calpe
(Madrid, abril 2005, 200 pp.) y publicado en
Acequias con la aprobación del autor.
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cias de cada día. Por despedida, abanicó
la mano y se apoltronó en uno de los bancos de la pequeña plaza. Apenas demoró
doce segundos en quedarse profundamente dormido —el rostro oculto bajo la
gorrita de pelotero, el calcañal de un pie
sobre el arco del otro, las manos al cinto
y los dedos prendidos en las trabillas del
aparatoso pantalón. Los transeúntes se
veían obligados a saltar los remos de sus
piernas y algún que otro distraído no
pudo impedir el tropezón —tampoco el
disgusto: “alza la talanquera, campeón,
que la acera no es tuya”. Desde la esquina, Lino le echó un último vistazo a su
amigo: el actor se golpeaba el pecho con
el puño, como si tocara a una puerta.
Entonces se acostó sobre el banco en posición fetal. Talón contra talón se descalzó
las alpargatas para rascarse los empeines.
El bobo jaló a su abuelo por la manga. Fontanero de sus grifos corporales,
Lino agradeció el remolque porque sabía
que ese picapica en el bajo vientre era el
aviso de que, al menor descuido (un estornudo, una tos, un carraspeo), el embalse de su vejiga se desbordaría de orines
—en vista de lo cual trancó sus muslos y
echó a andar paticruzado, con las rodillas
amarradas por el miedo, sin atreverse a
soplar el cornetín que Totó acababa de
confiarle, de propia mano—.
—Toca, toca, anda, toca— dijo Totó. A
○
—Permíteme pasar al baño— dijo Lino.
—Dale. Estás en tu casa.
Desde la taza del inodoro, lo escuchó
declamar el relato de sus múltiples biografías: “Yo soy en verdad Arístides Antúnez,
un actor sin suerte, extra de la televisión, Don
Juan de pura sangre, viejo verde y cursi. Nací y
crecí en el pueblo de Arroyo Naranjo, allá en
las afueras de La Habana, donde mi padre cocinaba ladrillos en un tejar del XIX”. Al filo
del mediodía, Lino ya había relegado a
un segundo plano la celosa referencia a
Maruja. Más tranquilo, sereno, sosegado,
se dedicó a escuchar el monólogo de Larry, a ratos sin prestarle la atención que
fingía, porque le fascinaba contemplar la
decoración de aquella casa donde era fácil sentirse amparado. Identificó la firma
al pie de los cuadros, René Portocarrero,
José María Mijares, Víctor Manuel, tres
de sus pintores preferidos, y en el librero
que limitaba frontera entre la sala y el comedor, reconoció algunas ediciones de la
imprenta Úcar y García en las que él había trabajado como linotipista en su juventud: Por los extraños pueblos de Eliseo
Diego, Las miradas perdidas de Fina García–Marruz, entre otros. Desde el óvalo de
un pequeño marco, lo observaba el rostro de águila de Virgilio Piñera, en un retrato recortado de alguna revista. ¡Parapán
pan pan!... Totó tocaba el tambor en el balcón, barajando la voz de Larry Po entre redobles rimbombantes. “Me considero afortunado: la gente que me mira no me ve”.
Larry los acompañó hasta el parque
sin decir palabra. Bajó las escaleras silbando una canción de Frank Sinatra pero, ya
en la calle, le cayeron los años encima y
suspiró un par de quejidos dóciles. Por
alguna razón, se le había acabado la cuerda del entusiasmo. Se frotó el ojo para disimular un súbito pestañeo. “¿Te cayó una
basurita?”, dijo Lino y Larry asintió al tiempo que exponía su párpado inferior a los
soplos de su amigo. “No veo nada. ¿Mejor?”. Paso a paso, el comediante se entregaba a su quehacer rutinario, a las queren-
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El centro-norte mexicano
en su narrativa actual:
algunos nombres, algunas direcciones
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De lo particular a lo general
Para nadie es un secreto, y esta décima
convocatoria de la Universidad de Texas
en El Paso es la mejor prueba de mi siguiente afirmación, que la literatura mexicana goza hoy de una salud extraordinaria. Innumerables autores y una significativa suma de editoriales y lectores evidencian a vistazo simple que la realidad
literaria de nuestro país vive una movilidad efervescente. Pese a ello, da la impresión de que los acercamientos críticos
sólo se han encaminado a examinar lo
que acontece en zonas como el Distrito
Federal, Monterrey, Guadalajara, Veracruz, Puebla y Tijuana, entre otras pocas.
La explicación es lógica: el afán crítico
detiene su atención en aquellos productos que le son próximos, en la obra local,
más si esa obra ha sido gestada en epicentros culturales como Monterrey o el Distrito Federal. De esa forma, los autores regiomontanos o deefeños, por ejemplo, han
generado su propia tradición crítica sobre lo antiguo y sobre lo contemporáneo,
y así en el periodismo como en la acade-
○
Jaime Muñoz Vargas
mia los críticos han seguido de cerca, muy
ceñidamente, lo que ocurre en su propio
radio de acción.
Muy al margen de aquellos centros,
con empresas de edición y distribución
limitadas al ámbito regional, y con autores que en la mayoría de los casos jamás
han trabajado fuera de sus localidades, la
literatura periférica no deja sin embargo
de representar a una buena parte del país
o, en el peor de los casos, a estados o regiones con una producción literaria ya
estimable, como la del centro–norte de
la República. ¿Y a quién si no a nosotros
mismos, los que vivimos dicha realidad,
nos debe interesar lo que se publica en
esos rumbos? Para darle desahogo a tal
preocupación he comenzado por lo particular y, paulatinamente, he enfilado mis
intereses hacia ámbitos más amplios. Primero atravesé la influencia que Saúl Rosales Carrillo —narrador, poeta, crítico,
maestro torreonense— ha tenido sobre
las letras de la Comarca Lagunera en los
últimos veinte años.1 Unos meses después,
en una sesión ad hoc de la Feria del Libro
JAIME MUÑOZ VARGAS
Licenciado en Ciencias de la Información y candidato a maestro en
Historia. Investigador en el Archivo
Histórico Juan Agustín de Espinoza,
SJ, y coordinador del Taller Literario
de la UIA Torreón. Ha publicado entre otros, El augurio de la lumbre, Pálpito de la sierra Tarahumara, El principio del terror, Juegos de amor y malquerencia, y recientemente Tientos y mediciones. Breve paseo por la reseña bibliográfica (UIA Torreón/ ICOCULT).
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y, principalmente, Torreón. Este triángulo está alejado mil kilómetros de la
capital de la República y es más o menos equidistante de otros dos importantes centros difusores de literatura: Guadalajara y Monterrey. Por su condición
de capitales políticas y de ciudades con
una historia que se remonta a la Colonia, Durango y Saltillo pueden presumir
de una tradición literaria vinculada sobre todo a la poesía y al ensayo histórico; La Laguna, con la apenas centenaria
ciudad de Torreón a la cabeza, vive en
estos momentos su mejor etapa como
zona productora de escritores, aunque
desde hace décadas se ha destacado
como región con economía sobresaliente en los ramos agrícola, comercial e
industrial. En este triángulo, insisto, se
ha gestado en los años recientes una literatura estimable, digna al menos de
mención.
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Dos vistazos generales al norte
Dos jóvenes críticos mexicanos han escrito hace poco sendas aproximaciones a la
narrativa del norte mexicano. Eduardo
Antonio Parra (León, 1965, pero radicado mucho tiempo en Monterrey y hoy
en el DF) publicó su panorámica en mayo
de 2001, y en ella visualizó por primera
vez, de manera sinóptica, los nombres
que en los años cercanos han descollado
en la narrativa mexicana del norte. Para
efectos de lo que aquí abordo, me parece
importante citar el primer razonamiento
de Parra:
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El triángulo centro–norte
Lo primero que debo hacer es ubicar las
coordenadas en el mapa, dejar claro qué
lugar físico ocupa esta literatura en la geografía nacional. Cuando hablo del “centro–norte mexicano” me quiero referir
exactamente a la zona formada por un
triángulo equilátero que en sus ángulos
tiene a dos ciudades y a una región: en
las puntas inferiores aparece, a la derecha, Durango, capital del Estado del mismo nombre, y, a la izquierda, Saltillo, capital de Coahuila; en la punta superior
se ubica La Laguna, comarca en la que se
apiñan quince municipios entre los que
destacan Gómez Palacio, Ciudad Lerdo
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de Guadalajara, emprendí un primer acercamiento general a la literatura contemporánea de La Laguna.2 Aquellos dos vistazos no han concluido, pues en marcha
tengo un amplio examen de la vida y obra
de Rosales Carrillo, además de una investigación más amplia acerca de la literatura lagunera.3 Eso no ha impedido, empero, que ahora pretenda abarcar un territorio de mayor latitud, razón por la cual
en los meses recientes he extendido mis
afanes a las dos ciudades más próximas a
la Comarca Lagunera: Saltillo y Durango.
El propósito, ya se podrá advertir, es abrir
aros concéntricos y desde Torreón llegar,
por qué no, a tener un mapa detallado de
la literatura que se está gestando en el norte de México, de manera que algún día
podamos distinguir sus peculiaridades, si
las hay.
En este ensayo me propongo, en suma, armar un censo de los escritores contemporáneos que, a mi parecer, tienen ya
un trabajo constante, destacado y/o influyente al menos en Durango, La Laguna y Saltillo. Por cuestiones de espacio
me he limitado a los narradores. Salvo en
algunos contados casos, no ahondo en los
contenidos de los libros, pues el carácter
descriptivo de este primer acercamiento
no me lo permite.
Hace años, intentar hacer un panorama
de la narrativa del norte de México no era
tarea fácil. La mayoría de los narradores
de esta región publicaba en editoriales locales; de vida efímera, en caso de ser independientes; sujetas a la voluntad de quienes presidían las instituciones, si se trataba de imprentas oficiales. Los resultados
prácticos eran similares en cualquiera de
las dos situaciones: la distribución de no-
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Como se puede notar, y anticipo
con esto una conclusión, la circulación
limitada de los libros concebidos en el
norte debería ser el dinamo de una crítica endógena. Junto con las miradas panorámicas que también son necesarias —
como la de Parra en este caso—, se impone la tarea, primero, de ordenar la masa
documental, de tener a disposición un
listado de los autores y las obras más representativos de cada localidad, para
luego emprender los análisis pertinentes
que nos lleven a responder las preguntas
que inteligentemente nos formula Parra:
“Pero ¿de qué escriben los norteños?
¿Existe realmente una narrativa del norte de México? ¿Cuenta con un lenguaje
particular? ¿Sus temas son reflejo de un
determinado imaginario colectivo o de
experiencias específicas de esa región?”.5
Otra valoración panorámica y reveladora del auge que actualmente vive la
narrativa del norte es “Breve mapa novelístico del norte de México (1970–
2003)”.6 Como Parra, Prado Galán observa la realidad de los estados que ocupan toda la franja fronteriza de México
con EUA, desde Baja California a Tamaulipas, pero a diferencia de Parra, el
ensayista torreonense sobrevuela a escritores de promociones menos cercanas
en el tiempo, como Campbell, Gardea,
Aguilar Melanzón, Montemayor, Castañeda, Sada y Ramírez Heredia, entre
otros, y a algunos de impulso más reciente como Rivera Garza, Eduardo Antonio Parra, Crosthwaite, Toscana y algunos más.
También Prado Galán plantea algunas preguntas que a mi juicio son muy
útiles para acercarnos a la producción
narrativa del norte:
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velas y relatos distaba de ser eficiente y,
por lo mismo, llegaban a muy pocos interesados fuera de su lugar de origen, la respuesta crítica era casi nula, escasos los registros que los incluían.4
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Parto pues de esa afirmación para, de
lo particular a lo general, armar el puzzle
de la narrativa norteña. Creo que así, con
piezas pequeñas (primero lentamente, luego con mayor velocidad), iremos viendo
poco a poco el rostro genuino de lo que
ahora apenas vislumbramos.9
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Todo recuento, como toda antología, es
sólo un esbozo de un libro mayor que pondere, con una mano más justa y temperada, la obra de numerosos novelistas nacidos en el norte de México y que, por desgracia, no han vertido su expresión en recipientes editoriales de probado prestigio.
Que el tiempo me contradiga y refute.
Que esta sea una nómina incompleta. Que
en el norte de México surjan otras voces
que trasciendan la linde geográfica local y
nacional.8
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Es difícil saberlo, pues no se han estudiado con minuciosidad las características de esta narrativa ni existe siquiera
un censo acabado de los autores más representativos, aunque ya comenzaron a
ordenarse, con los aportes de Parra y
Prado Galán, las primeras tentativas para
lograr ambos propósitos.
¿Y por qué no se han podido definir
los rasgos de esta narrativa, si es que hay
afinidades o si es que hay marcadas diferencias? La respuesta la da, otra vez, Prado Galán:
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¿es novelística del norte de México la producida por autores nacidos en cualesquiera de los estados que conforman este azogado espectro geográfico, o sólo aquella
producida por esos mismos autores y cuyas
historias fueron ubicadas en el norte? Ambos componentes de la pregunta merecen
revisión y desembocan en otra interrogante: ¿existe una forma de narrar, al margen
de la naturaleza del asunto y del lugar donde ocurren las historias, que evidencie el
origen geográfico del autor?7
Durango: un reciente boom local
Para los laguneros, para los saltillenses,
para el mundo entero da la impresión de
que la ciudad de Durango no existe o vive
siempre rezagada de noticias. La tierra de
José Revueltas no parece alentar una literatura viva, con propuestas creativas novedosas e impulso editorial. Da esa impresión, pero al mirar más de cerca creo que
esa opinión puede cambiar, pues Durango cuenta ahora con un pequeño boom
narrativo.
Cierto que la mayoría de sus autores
han publicado sólo en prensas locales vinculadas a centros oficiales de promoción
cultural, como el Instituto Municipal de
Arte y Cultura (IMAC). Allí ha publicado
Jesús Alvarado, acaso el narrador más promisorio de la ciudad. Autor del volumen
de cuentos Teresa contra la lumbre y de las
novelas Y el abismo es fuego, Bajo el disfraz y
Los cantares prohibidos (obra ganadora del
Premio Binacional de Novela Joven 2002
Frontera de Palabras/ Border of Words).
Alvarado plantea una ruptura visible con
la narrativa rural a la que estaba habituado el ambiente literario duranguense. Nacido en 1969, aborda temas urbanos con
humor y gran malicia formal, con herramientas de escritor maduro y permanentemente abierto a las innovaciones, como
en su oportunidad lo ha notado la crítica
María Rosa Fiscal.10
Poco conocido fuera de Durango, Enrique Mijares cuenta con una obra amplia
y de respetable calidad. Su proyecto más
ambicioso es una tetralogía novelística cuyas historias, escenarios y personajes se ubican en el estado de Durango. De esta saga
Mijares ha publicado tres títulos: Los cabos
sueltos, Convidado de piedra y Falsos testimonios, obras de gran intensidad poética y
conocimiento rico de la historia regional.
Luis Ángel Martínez Diez es autor de
tres novelas con marcado tinte político:
Yo también maté a Franco y me alegra (finalista del Premio Nadal de Novela, en España), La jaula de los grillos (primer lugar de
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Comarca Lagunera: obras pendientes
Al menos en número es quizá la Comarca Lagunera la que muestra mayor productividad en narrativa. El contingente
es nutrido, y algunos de sus integrantes
han logrado publicar en editoriales —públicas y privadas— que les han dado circulación nacional. Tal vez el nombre más
conocido sea el de Francisco José Amparán. Nacido en Torreón, Coahuila, en
1957, su obra comenzó a circular con varios libros de cuentos: La luna y otros testigos, Los once y sereno, Las noches de Walpurgis (y otras ondas), Cantos de acción a distancia (Premio Nacional de Cuento de San
Luis Potosí), Es otra la felicidad y Tríptico
gótico; también ha escrito novelas cortas
como Algunos crímenes norteños y Cómo
gané la guerra, además de la novela Otras
caras del paraíso. La obra de Amparán se
caracteriza por su intención lúdica, su
permanente búsqueda de flecos tragicómicos en la realidad y el retrato de una
pequeña burguesía frívola y trepadora.
La influencia de Saúl Rosales Carrillo en La Laguna ha sido principalmente
marcada por su labor como maestro,
pero no es menor la huella que ha dejado como cuentista. Autor de tres libros
que tuvieron abundante circulación local,
Rosales Carrillo es un narrador con marcada vocación por lo sociopolítico, y en
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Novela Testimonial en Chihuahua) y El
pretexto.
Junto a ellos tres, los más productivos, avanza un pelotón de narradores con
menor cantidad de obra, como Iván Delhumeau con La desolación del minotauro,
Manuel Salas Quiñones con la experimental Gotas de clepsidra, Jesús Marín con Las
otras muertes de Fermín y Rafael Ortiz Erzeños con Los sueños vienen del norte.
Como se puede ver, no es mucho,
pero es más de lo que uno puede imaginar si no tiene contacto frontal con esa
literatura que promete seguir dando muchos relatos qué leer.
sus historias no dejan de campear los
asuntos vinculados al empleo/ desempleo, a la alienación, a la marginación, al
cinismo de los poderosos, a la fracturación de los lazos familiares como consecuencia de las limitaciones económicas.
Ha publicado Vuelo imprevisto, Autorretrato
con Rulfo (su libro más conocido) y Memoria del plomo, los tres cuentarios. Saúl Rosales, vale insistir, ha sido el principal
promotor de la poesía, la ensayística y la
narrativa laguneras, como queda de manifiesto en las diversas compilaciones
que ha hecho (Cuentos de La Laguna, Condominio de poetas y Sueños de La Laguna)
A la par de estos dos autores, un grupo importante de escritores con obra todavía escasa, pero ya digna de aprecio, ha
comenzado a ver la luz pese a que los
canales de edición son terriblemente pobres: Fernando Martínez Sánchez (Los pájaros del atardecer fue su primer libro de
cuentos); Miguel Báez Durán (ha publicado numerosos relatos en revistas, en
libros colectivos y tiene inéditos dos
cuentarios y una novela de cuño paródico); Fernando Fabio Sánchez (Los arcanos
de la sangre, publicado por el FETA, es un
libro de cuentos enigmáticos, donde la
violencia psicológica seduce y perturba);
Vicente Rodríguez Aguirre (Naufragio en
tierra firme es su primer y brillante volumen de cuentos); Yolanda Natera (con
relatos de provincia, conmovedores y
francos como Corazón sin dueño, Desasosiegos y la novela Otro amanecer); Magda Madero (también con una mirada que no
desdeña el toque familiar en la novela
Una taza sobre la mesa y el cuentario Desafío de sombras) y, por último, Carlos Velázquez (autor de una libro de cuentos
bukowskianos, insolentes y divertidos,
cuyo estridente título es Cuco Sánchez
blues).
Por mi contacto cotidiano sé que hay
mucho material rezagado, inédito, como
ocurre con tres libros de Báez Durán, dos
de Rosales Carrillo, no sé cuántos de Am-
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dignos de señalamiento, como en los relatos histórico–literarios Historias de la historia y Yo siempre estoy esperando que los muertos se levanten, risueña noveleta ubicada
en los villistas tiempos de la revolución.
Segura también sé ha interesado, como
autor y como crítico, por la narrativa policial, y el mejor testimonio de esa práctica lo podemos encontrar en la novela Nadie sueña y el relato incluido en la selección de Cuentos policíacos compilada por
Paco Ignacio Taibo II y Víctor Ronquillo.
Con obra narrativa escasa, y más bien
conocidos como poetas, están Alfredo
García y Julián Herbert. El primero publicó hace dos años, en la vertiente de la
prosa poética, La viga en el ojo, volumen
donde laten estampas con atrayente brillo de microrrelatos. Por su parte, Herbert acaba de publicar en Planeta México
Un mundo infiel, novela en la que a partir
de una relación de pareja avanzamos hacia la configuranción de un universo familiar permeado por el onirismo y la fragmentariedad.
Saltillo, quiero insistir, es tierra de buenos poetas y de buenos historiadores, así
que las herramientas de la historia (De
León edita la gaceta de un archivo histórico, Segura es lector asiduo de historia)
y de la poesía (García Valdés y Herbert
son esencialmente poetas) han sido empleadas en la narrativa con buenos resultados, aunque todavía escasos.
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Saltillo: de la poesía a la historia y de
ella a la narrativa
No sé si exagero, pero Saltillo se ha destacado, desde que tengo uso de fuentes bibliográficas, por su gran cantidad de poetas y de historiadores. Salvo al miniaturista Torri, no recuerdo más allá de los ochenta a otro importante narrador de esa ciudad, pero le cabe el honor de haber sido
el origen de Manuel Acuña, Carlos Pereyra, Vito Alesio Robles y Artemio de Valle Arizpe. No es sino hasta fechas más recientes cuando la narrativa saltillense empieza a ofrecer nombres que vale considerar en un sumario como el que voy elaborando.
Creo que al menos son cuatro los narradores que puedo mencionar sin temor
a incurrir en injusticias. El primero, por
tener la producción más abundante, es
Jesús De León Montalvo. Periodista, maestro y editor, De León ha publicado tres
libros de cuentos (Afuera hay un mundo de
gatos, Un infierno más íntimo y Los pavorreales y otros cuentos gay para llevar, y la novela
Semidesiertos). Nacido en Saltillo hacia
1953, De León es dueño de una mirada
satírica que siempre incide en la mojigata
vida provinciana. La realidad de la patria
chica es entonces su principal motivo de
escarnio, como se puede advertir en Semidesiertos, hasta hoy el mayor proyecto narrativo del autor.
Narrador al que le atrae el juego paródico con datos de la historia es Gerardo
Segura. Su obra narrativa no es muy amplia, pero ofrece gestos muy interesantes,
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parán, dos de Fernando Fabio Sánchez,
uno de Rodríguez Aguirre e ignoro cuántos y de quiénes más. La Laguna seguirá
entonces como enclave de la narrativa en
el centro–norte mexicano, aunque es importante que ahora sea diseñada alguna
estrategia de publicación si no se desea
que las obras mencionadas corran el albur de quedarse para siempre en el anonimato editorial.
Un breve resumen
Este censo, como todos, da una idea general, apenas aproximada, de la narrativa
que se ha producido en los años recientes, de los ochenta a la fecha, en el centro–norte mexicano. Con esos nombres
(nos parezcan buenos, regulares o malos)
es con los que por lo pronto hay que comenzar el trabajo de investigación que nos
marque, como dije párrafos antes, las líneas comunes y las diferencias evidentes
entre los autores y entre las localidades
ubicadas en las puntas del triángulo.
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“Saul Rosales. Una obra germinal en La Laguna”, Fronteras n. 11, Invierno de 1998, pp. 77–79.
2
“La Laguna literaria. Sol y polvo en las palabras”,
Acequias, n. 19, Primavera de 2002, pp. 53–57.
3
Ambos son proyectos de investigación en progreso y auspiciados por la Universidad Iberoamericana Torreón.
4
“Notas sobre la nueva narrativa del norte”, en La
Jornada Semanal 326, 27 de mayo de 2001.
www.jornada.unam.mx/2001/may01/010527/
semparra.htm. Este artículo fue republicado en
www.uweb.ucsb.edu/~sbenne00/
notassobrelanuevanarrativadelnorte.html.
5
Ibid.
6
Ínsula 685–686, Madrid: febrero de 2004. Ade1
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Texto leído el 5 de marzo de 2005 en el marco del
Décimo Congreso de Literatura Mexicana Contemporánea celebrado en el Tomás Rivera Conference Center y organizado por la Universidad de
Texas en El Paso.
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Comarca Lagunera, 22, febrero y 2005
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Todo lo anteriormente expuesto lo puedo resumir en tres incisos conclusivos:
a) Tanto Eduardo Antonio Parra
como Gilberto Prado Galán coinciden
en que es pobre la circulación de las
obras no publicadas en el Distrito Federal, y en que esa pobreza de circulación
provoca vacíos críticos.11
b) Por su valor sintético, son muy valiosas las exploraciones panorámicas,
pero resultan igualmente pertinentes los
acercamientos parciales por ciudad o por
región.
c) Luego de ordenar la masa documental regionalizada es posible proceder
al análisis de contenidos e intentar una
respuesta a las preguntas de Parra y Prado Galán, más otras que podamos formular.
Lo fundamental, por último, es afirmar que pese a la aridez de nuestra geografía este páramo también ha producido
—además de polvo, coyotes, pan de pulque, alacranes, equipos de futbol, sarapes, arzobispos primados y cactáceas—
una buena cuota de narradores, tantos
que ya es posible inscribirlos, por cantidad y calidad, en el mapa de la literatura
norteña mexicana. A
50
más en http://www.revistabrecha.com.mx/
tolva_ensayo2.htm
7
Ibid.
8
Ibid.
9
No incluiré en esta lista a los autores que por el
año o el lugar en los que publicaron o por el sitio
en donde radican no puedan ser ubicados como
autores de Durango (Revueltas), La Laguna (Magdalena Mondragón, Salvador Castañeda) o Saltillo.
10
“Jesús Alvarado y la narrativa urbana en Durango”, en Tiempo de hablar, Durango: IMAC, 2001, pp.
151–153.
11
De hecho, la circulación limitada de los autores
publicados en provincia ocasiona que la crítica nacional o foránea enfoque su atencion principalmente a los autores canonizados por la edición capitalina. Este X Congreso de Literatuira Mexicana
Contemporánea es un buen ejemplo de lo que
quiero subrayar: de las 82 ponencias programadas
(es decir, el 75%), 57 abordan a escritores nacidos
o publicados en el Distrito Federal; los 25 restantes se refieren a escritores de (y sólo publicados en)
provincia, o a tópicos generales como “La nueva
poesía mexicana”, “El cuento mexicano”, etcétera.
El desequilibrio crítico también se puede percibir
en términos cuantitativos, de suerte que corremos
el albur de que este encuentro se convierta en el
Congreso de Literatura Mexicana Contemporánea
Publicada en el Distrito Federal.
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Apenas caminé unos metros y ya me encontraba en la estación Marx Dormoy. Hubiera resultado más práctico haber caminado hasta La Chapelle, en ese momento
estaba obligado a pasar por otras siete paradas y transbordar. La realidad es que
siempre me he sentido más seguro en los
metros que caminando por las calles, además, mi magnífico desconocimiento de
París así me lo exigía.
No sabía exactamente en dónde lo encontraría, aunque había escuchado que
reposaba en Père Lachaise, apenas armado
con un mapa y un par de libros, de esos
llenos de nostalgia, estaba decidido a dar
con él.
Me había preparado para esta visita,
había comprado unos gouluises en la Gare
du Nord, rompí el empaque y su olor detonaba lo que venía pensando desde hacía
mucho tiempo: instalarme un tiempo en
París, vagabundear por las calles del Barrio Latino, caminar por los Champs Élysées, visitar la Place de la Concorde, descansar en el Champ de Mars, disfrutar el misticismo de una ciudad cargada de historia.
No podía negar que se trataba de un fetiche, pero de cualquier forma se trataba
de mi fetiche y de mi tiempo.
La estación Menilmontant me avisó que
pronto llegaría al cementerio. Muchos de
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JULIO CORTÁZAR
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...casualidad, palabrita sospechosa...
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ALBERTO DE LA FUENTE
Ex alumno de Ingeniería Industrial
y miembro del Taller Literario de la
UIA Torreón.
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Alberto de la Fuente
los que viajaban junto a mí bajaron en esa
estación, que era fría y además se encontraba en remodelación, así que la gente
debía caminar con mayor lentitud que de
costumbre. Al salir del metro pude ver
una gran pared de piedra gris, estaba frente al cementerio. Sólo tuve que cruzar una
calle para encontrarme en la entrada. Un
tipo alto y corpulento daba la bienvenida
en la parte oeste, vendía mapas para encontrar las tumbas de los más célebres. Le
pregunté, en mi pobre francés, por Cortázar, a lo que él respondió con otra pregunta: Do you speak english?, evidenciando que
mi francés era terrible, y sacre blue, caduco.
—Disculpe, ¿aquí se encuentra Julio Cortázar?
—Ah, Julio, no, él no está aquí. Mi buen
amigo Julio está en el cementerio de
Montparnasse.
—También es un buen amigo mío—, respondí.
—No, en verdad, él era mi amigo. Trabajamos juntos en la UNESCO. Era muy divertido. La última vez que nos encontramos fue en un circo húngaro que se instaló en Montmartre, aplaudía y se carcajeaba con tal intensidad, que contagiaba de
una risa loca; meses después supe lo de
su partida.
Hacía años que me había vuelto un escéptico total. Todo lo que la gente me
contaba debía pasarlo por un filtro de razón y por muchas trabas de incredulidad,
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para después tomarlo como verdad o desecharlo simplemente como un comentario
sin peso. En ese momento me di cuenta
de que realmente quería creerle a ese hombre que me hablaba de Cortázar con la
misma familiaridad que yo le tenía gracias
a sus libros y entrevistas. Una extraña emoción se me acumuló de golpe en la cabeza,
pensé, como diría Cortázar, que los encuentros casuales eran los menos casuales.
No contesté. Pagué un euro por el mapa y
me interné en el país de los muertos.
El cementerio llamaba fuertemente mi
antención por su atmósfera sombría. Pude visitar a Balzac, Proust, Apollinaire,
Chopin… era un desfile de muertos geniales, aunque localizar sus tumbas dentro de un cementerio de cuarenta y tres
hectáreas es una labor que implica varias
horas, y cualquier muerto se vuelve perdedizo. El lugar era realmente lúgubre:
los cuervos decoraban los árboles, las callejuelas del hogar de los muertos eran estrechas y tristes, las tumbas tenían más de
doscientos años; arriba, el cielo de París
seguía gris; abajo, yo seguía emocionado.
Un poco apresurado deje Père Lachaise, estaba resuelto a volver en cualquier
oportunidad, pero ese día mi compromiso cronopial estaba de por medio. Volví a
inyectarme por las venas del metro de París, durante el nuevo trayecto recordaba
las historias de Cortázar y Carol Dunlop
en su libro del viaje París–Marsella. También traje a la memoria algunos cuentos
que leía frecuentemente cuando vivía en
México. Mi viaje estaba resultando un poco atemporal.
Por fin el vagón se detuvo en la estación Edgar Quintet, ahora tenía que caminar por el bulevar del mismo nombre para llegar a la puerta principal del cementerio de Montparnasse. Allí también ofrecían mapas del lugar, a diferencia del Père
Lachaise, aquí eran gratis. No tuve problemas para encontrar la zona donde debía
reposar Cortázar. Cuando creí estar cerca
encontré un turista francés que cargaba
una cámara fotográfica muy grande; me
preguntó si sabía dónde estaba Charles
Baudelaire, sentí que trataba de comenzar
algún diálogo, yo no tenía humor de contestarle, por lo que lacónicamente dije: No.
Insistí en encontrar la tumba, que era
el principal propósito del viaje. Después
de unos minutos, por fin la pude hallar.
Me incliné a saludar la tumba para dos,
compartida por Corázar y Carol Dunlop,
su esposa. Pude ver muchos papelitos y
recados, no quise tocarlos. Estuve contemplándola junto al silencio de Montparnasse. Luego de un rato, me levanté y me
despedí. Eso fue todo.
Un par de días después vagaba por la
pequeña plaza de Saint Michael, perdía el
tiempo mirando las palomas que bajaban
para arrebatarle migajas a las aceras. Una
pareja de turistas alemanes comenzaron a
gritar eufóricos llamando la atención de
la gente, de pronto las aves comenzaron a
volar en dirección al Sena, luego se perdieron en el gris del cielo, al irse pude ver
que un periódico pisoteado se descubrió
en la esquina derecha de la plaza. Inmediatamente el papel captó mi atención,
me acerqué lo suficiente para mirarlo y en
una de las hojas descubiertas pude leer
Montparnasse. Descubrí con asombro una
foto que me pareció familiar. Levanté el
periódico para ver con más detalle, apreté
la mirada y me di cuenta de que en la fotografía aparecía yo visitando la tumba de
Cortázar. Entendí que la imagen había sido captada por el francés que había tratado de conversar conmigo en el cementerio. Ahora lo comprendía, la casualidad era
un motor que se encendía con facilidad.
El artículo que acompañaba a la fotografía
estaba pisoteado y no podía leerse, pero el
pie de foto se encontraba intacto. Decía:
Cortázar: Un des écrivains hispanoamericains
les plus apprécié. Ses lecteurs se retroucent encore devant sa tombe à Montparnassé (Cortázar: Uno de los escritores hispanoamericanos más apreciados. Sus lectores siguen
acudiendo al cementerio para visitarlo). A
Las manos
de la mujer china
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Aquella era una tarde de viernes. Ni siquiera me di cuenta de cuándo el niño
Cándido entró gritando que venía el circo con sus múltiples carros de colores por
el camino real. Di permiso a mis trabajadores para que se unieran al sinnúmero
de personas de toda la ciudad que corrían
vociferando de alegría porque el circo llegaba. Yo preferí quedarme en el taller a
terminar algunos detalles en los muebles
que antes del fin de semana teníamos
que entregar. Aunque claro, la llegada
del circo me habría excusado en caso de
no querer seguir ese viernes en el taller.
Hasta pude visitarlo junto con la muchedumbre, pero me ganó el asco de unirme
a un acto tan vulgar como es el entusiasmo popular. Así que estuve trabajando el
resto de la tarde.
Cuando me empeñaba en cerrar el
portón del taller, pude ver a la gente que
volvía del circo con una gesto de turbación producida por quién sabe qué cosa.
Mis trabajadores apresuraron el paso cuando caminaban frente a mí, junto a ellos
iban sus esposas y sus hijos, sin decir palabra alguna. El único que no escapó a
mi interrogatorio fue el niño Cándido,
que ensimismado, pasó frente al taller; lo
atrapé del brazo. Lo que me contó fue
suficiente para encaminarme al supuesto
circo sin importarme la hora. Creo más
○
JUAN MAYA
Colaborador en el suplemento de
libros Hoja por Hoja del diario Reforma en el DF y en Palabra de Saltillo.
Egresado de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Ha publicado en revistas
como El Burak, El Centavo, Casa del
Tiempo y El Universo del Búho, así
como en el suplemento dominical
del desaparecido diario México Hoy.
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Juan Maya
correcto relatar primero lo que el niño
Cándido me platicó, y después dar mis
propios testimonios.
El circo, según el niño Cándido, no
presentaba un espectáculo, por así decirlo, ordinario. No había magos, ni payasos
ni malabaristas ni acróbatas, mucho menos animales de la selva; todos se tuvieron que aguantar las ganas de oír el rugido de un verdadero león. En cambio, lo
que adentro de aquella singular carpa se
exhibía era una colección de objetos autómatas entre los que se contaba más de
una figura humana que espantó a los
inocentes visitantes. Pero uno de esos objetos, en particular, haría que todos ellos
salieran refunfuñando sin comprender
qué era esa exposición. El niño Cándido
apenas pudo con la emoción al relatarme
lo que atestiguó, y si acaso le entendí algo,
ese algo sólo instigó más mis dudas. Me
habló de una cabeza de mujer unida a un
enramado de alambres y motores; lo único humano, además de la dicha testa, eran
las manos, que tenían un fulgor increíble.
Ya casi al anochecer de ese viernes me
dirigí a la carpa. Encontré, como lo esperaba, el circo cerrado. Nadie hallé que
me diera informes de los horarios o pudiera referirme cualquier otro dato. No
averigüé más y me fui. Aquella noche no
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pude dormir tranquilo. Acostado en mi
cama, a oscuras, me afanaba en conciliar
una imagen que respondiera a lo que el
niño Cándido me relató aquella tarde. Al
amanecer aproveché el insomnio para
arreglarme antes de lo debido y salí a la
calle, adelantándome a cualquiera que
pensara en volver al circo de los autómatas.
Crucé el parque del ayuntamiento, la
avenida principal y la plaza mayor, repleta
de las palomas que comían granos de maíz
que algunos niños les arrojaban. Pasé rápido y espanté a muchas de ellas que revolotearon a los lados, me acomodé el
abrigo y no quise mirar a los niños que
seguramente me vieron con resentimiento.
Cuando por fin llegué al circo encontré
todo abierto, muy bien arreglado. En la
entrada un cobrador que no gritaba y un
guardia despistado. Pagué mi boleto. En
el interior me hallé sin guía ni vigilante
alguno; las piezas expuestas sin protecciones de vidrio ni alarmas. Uno podía jugar
con los objetos sin reprimenda alguna. La
mayoría eran arlequines florentinos o animales disecados. Había visto ya una exposición así en una ciudad extranjera.
A punto de finalizar mi recorrido caí
en la cuenta de que me faltaba aquella
pieza que tanto trastornó al niño Cándido. La busqué entre todas las demás y
descubrí otra entrada que conducía a una
pequeña carpa independiente al enorme
cerco de la principal. Entré con cautela y vi
la monstruosa figura de la mujer china,
entonces entendí el horror popular. No la
miré mucho. Salí de la carpa con una
consternación igual a la del niño Cándido. En una turbulenta huida me dirigí a
mi casa. Al llegar cerré con un miedo casi
infantil las puertas principales y subí las
escaleras a saltos hasta llegar a mi cuarto.
Me senté en mi escritorio, dispuse papel,
mojé mi pluma en el tintero y le escribí
un urgente mensaje a mi amigo Eliseo
Moro, conocedor de piezas extrañas y colecciones insólitas. Solamente él podría
darme noticias sobre la mujer china. Salí
de nueva cuenta, pero esta vez al correo.
Mandé la carta y esperé.
El trabajo en el taller no era mucho y
por ello mis horas de turbación fueron
más constantes. No podía conversar con
mis trabajadores ni con el niño Cándido
porque estaban renuentes a hablar más
del circo y ninguno se atrevía a confesar
que tal vez regresó a escondidas, creyendo
que nadie lo miraba, para poder contemplar en soledad a la mujer china. Todos,
sin embargo, sabían lo que el otro había
hecho, varios de ellos hasta se toparon
cuando salían apresuradamente del circo;
mas nadie lo dijo. Y ese pacto mediante
el cual guardaron silencio, a mí me atormentó, porque no tenía con quién compartir mis propios deseos; nadie me vio
entrar al circo y ni siquiera se imaginaban
que yo también me había obsesionado
con ese objeto.
La espera fue larga, pero una tarde,
cuando ya en casa descansaba en mi sillón, una carta se deslizó por debajo de
mi puerta. Era la respuesta de Eliseo Moro. En su misiva hablaba de un sabio chino que en el siglo dieciocho había experimentado con algunas posibilidades de la
robótica que en occidente no se abordaron hasta mucho tiempo después; y al
paso de los años, en los que supo muy
bien conjugar una labor de contemplación mística con el implacable trabajo
científico, determinó experimentar con
su hija más pequeña que era a su juicio la
más bella de toda su progenie. En el transcurso de un año operó sobre su hija tal y
como creyó conveniente para la ciencia,
instruido por una veintena libros de cirugía y mecánica, el Manual de las mutilaciones y ciertos novenarios para teólogos contemplativos: concluyó con su obra, que
era una autómata viva. Había logrado crear
un cuerpo artificial para su hija y en ese
tabernáculo de fierros acomodó la cabeza
de la niña sin que ella muriera. También
decidió dejarle las manos, más por un
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acto de vanidad, que por utilidad cierta,
ya que las manos, al ser cortadas, adquirieron un delicado color marfileo, y embalsamadas con maestría, parecían seguir
vivas; con minucia de relojero, el sabio
chino logró con cables y motores darles
una gracia que la niña, antes de la operación, seguramente no habría conseguido.
Asimismo, le otorgó aptitudes dancísticas al cuerpo artificial, y no ocurriéndosele mejor utilidad para su invento, determinó que su hija sería una bailarina
robotizada. Pero al gozar de tantas horas
libres, la niña se instruyó en todas las artes y ciencias para servir también, en la
ilusión de su perverso pero santo padre,
como una especie de oráculo para los solitarios. La niña por sí misma sólo podía
hablar y mover las manos a su antojo; el
resto de su cuerpo estaba adaptado a una
caja musical que al accionarse lo hacía
funcionar en un monótono baile. La pieza musical que el viejo sabio escogió era
una barroca melodía de Häendel instrumentada sólo con clavicordios; así aseguró una música igual de ondulante que el
cuerpo semilento de su hija al danzar, y
las manos que se movían como un revolotear de las pequeñas aves nocturnas sobre la ciénaga.
La obra del sabio chino era tan perfecta, que la accionó una vez y se aburrió
de ella. Luego la abandonó dentro de una
cabaña mientras duró uno de esos largos
viajes místicos a los que él regularmente
se sometía. Cuando la travesía terminó,
se la echó en la espalda como si cargara
un armario viejo y la llevó al pueblo donde la vendió a un coleccionista francés célebre por sus excentricidades. La historia
que Eliseo Moro siguió narrando era tan
inverosímil, que estuvo plagada de selvas
peligrosas, piratas caníbales, asaltos, dunas en el desierto empapadas por sangre
noble y el continuo e inevitable rapto de
la mujer china, que sólo pudo encontrar
una humillante tranquilidad en el circo,
al que por últimas venturas había sido ven55
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dida por su más reciente propietario, un
judío proxeneta que la consiguió en un
mercado de Jerusalén donde la cambió
por diversas chácharas. El judío, después
de mucho solazarse con su nuevo artefacto, también terminó por aburrirse y venderlo al circo.
La mujer china, entonces, se reconoció a sí misma como un simple objeto lúdico, puesto que sólo hay dos caminos a
Dios: el exceso o la mesura de espíritu; y
tanto el sabio como el lujurioso habían
prescindido de ella. Ni era objeto de inspiración ni era objeto de escarnio, sólo
un juguete. Asumiéndose por fin, la mujer china encontró cierta paz que desde
su niñez no conocía y empezó a tratar gentilmente a quienes la visitaba con cierto
asco en el circo. El resto de la carta eran
descripciones de los materiales con que
se había construido la autómata y algunas fechas de premios otorgados. Cuando terminé de leer, me sobrevino una excitación apaciguada, justo la cantidad necesaria para acudir al circo por la tarde.
Pagué de nuevo mi entrada. Me pareció que dentro de las carpas no había alguien más. Entré sin prestar atención a
los otros objetos y me encaminé directo
donde la mujer china. Esta vez la miré
bien: su rostro regordete parecía estirarse
tanto como sus ojos, que estaban entrecerrados; el cabello era muy oscuro y sin
embargo reflejaba la luz como un espejo;
y sólo los labios estaban pintados de rojo
mineral que parecía, inevitablemente, sangre. Nunca había conocido a un oriental
y me asombré de la diferencia de facciones. Era obligado recaer en su rasgada mirada que mucho tenía de secreta. Las manos colgaban a los costados y en verdad
eran muy blancas, como marfiles. Le pregunté cómo podía hacerla funcionar. Ella
me indicó la manivela de la caja musical
y le di vuelta. Para mi satisfacción reconocí a Händel y algunos pasajes de su Judas Macabeus interpretados por un solitario clavicordio. El cuerpo de la mujer chi-
na comenzó a serpentear y en el momento imaginé una cortesana oriental de piel
pálida y pechos pequeños, pero con pezones aflorados. Cuando la danza se hizo
más voluptuosa descubrí que las manos
eran aún más bellas que el rostro, porque
sus movimientos tenían algo de pecado:
los dedos prometían caricias que no se negaban; las uñas se alargban como garras
de pichón. Extendí mi mano para rozar
sus uñas y en un rápido, y a la vez ligero
movimiento, las hizo huir de mí sin que
se pudiera advertir huida alguna. La música terminó, bajé los brazos.
Aquella tarde conversé con la mujer
china de todos los temas acerca de los que
nunca podré hablar con mis vecinos. Estoy seguro de que le agradé; a mí me sorprendió con su gran elocuencia, recordé
que era instruida en todas las disciplinas
del arte y la ciencia. A la mayoría de mis
cuestionamientos respondió, pero también callaba cuando debía. Después de un
largo rato, el vigilante de la entrada fue
por mí hasta la pequeña carpa y me indicó que el circo había cerrado. Al día siguiente volví con una sorpresa para la mujer china: entré al circo con un ajedrez
bajo el brazo, unas sillas y una mesa portátiles. Estuvimos jugando mucho tiempo.
Han sido los juegos más marciales e inteligentes que con una mujer haya tenido.
Debo reconocer que los jaques fueron casi
siempre míos. De nuevo nos interrumpió
el vigilante y ella se quedó apretando a la
reina negra en su mano derecha. Todas
las tardes las consumí con mi mujer china. El taller de madera lo dejé encargado
a uno de los trabajadores y solamente me
ocupé de visitarla.
Pero nada permanece. Desde la primera vez en que había accionado a la
mujer china, nunca más lo hice, hasta
que —¡maldita sea la costumbre que nos
enloquece con su liviano transcurrir!— me
aburrí de los juegos y las pláticas, y una
tarde di vuelta a la manivela para verla
bailar. Sin reclamarme nada se hundió
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en un silencio para reprocharme el que la
utilizara así cuando ella me consideraba
ya, si no un amigo, sí su compañero de
entretenimientos. No quise considerar su
mutismo y seguí haciéndola danzar una y
otra vez, y me atreví a tocar sus manos;
ella me miró con resentimiento y yo lamí
sus dedos. Sé que pudo haber gritado,
pero sólo me miró con sus pequeños ojos
felinos. Entonces la dejé, tomé mis cosas
y salí más pronto de lo normal del circo.
La noche era fría y de vuelta a mi casa me
pareció infinita.
A la mañana siguiente resolví nunca
más visitar a la mujer china. Ella había
despertado en mí deseos añejos que con
su vértigo no pude soportar. Pero las noches transcurrieron sin que el insomnio
cediera terreno a mi desesperación de viejo. Ya ni siquiera me paraba por el taller.
Una tarde el niño Cándido tocó a mi puerta para avisarme que el circo partía a la
mañana siguiente. Fue lo único que me
dijo, después me miró como si fuera su
cómplice en el deseo, en una dulce tregua de dos que van a perder el mismo objeto que, sin haberlo confesado, ambos
aman. Cándido se fue rendido, con la cabeza gacha y los ojos hinchados de lágrimas. Pero yo no estaba dispuesto a resignarme. Pasaron dos horas en las que urdí
raptar a la mujer china y dar seguimiento
a su ya larga cadena de mudanzas. Me abrigué y salí rumbo al circo. Las luces estaban apagadas. Tuve la impresión de que
todos dormían. Me avergoncé por un momento, pero después me decidí y entré a
la pequeña carpa. La mujer china roncaba. Encendí una vela que llevaba en el bolsillo de mi abrigo e iluminé su rostro, que
abrió lentamente sus ojos a un despertar
obligado. No parecía enfadada, pero tampoco dijo algo. Tomé sus manos y le dije
que iba por ella; tampoco entonces me
respondió. Me quité el abrigo, lo acomodé en su espalda y me dispuse a cargarla.
Me han dicho que el misticismo termina proveyendo de una particular fuer-
za al que lo practica. Sólo una cosa así
podría explicar cómo el anciano chino,
en el siglo dieciocho, pudo cargar con el
pesado fardo de metal en que había convertido a su hija. Yo no pude ni siquiera
moverla de su lecho. Entonces entendí
por qué la mujer china me miraba tan tranquila. Ella supo que no podría llevármela
ni a las afueras de la carpa sin que amaneciera y mi ardid fuera descubierto. El
doctor Eliseo Moro me pareció más fantástico que nunca. No pude esconder mi
enojo y ella aparentemente sonrió; no
afirmo que lo hiciera porque sé que la
turbación provee de unos ojos con imaginación propia y porque resultaría una justificación cobarde a lo que terminé haciendo. Me sentí invadido por un deseo
mayor que se mezcló con el inminente
fracaso. Empecé a dar vueltas por toda la
carpa mientras miraba a la mujer china
vestida con la bata de seda púrpura destinada para sus horas de sueño. Me acerqué
a ella. Pensé en quitarle la bata para desnudarla, y lo hice. Ella agachó la cabeza
hasta el pecho y con sus finos dedos blancos recorrió su tronco entreverado de
alambres y fierros como si apenas se descubriera. No pudo evitar un llanto lánguido, digno de su estirpe. A pesar de mi
turbación, mi deseo aumentó. Quise cargarla de nuevo pero accioné accidentalmente la música del Judas Macabeus de
Händel. La mujer china trató de defenderse y yo de someterla. Giramos sobre la
base de su cuerpo metálico. Estuve a punto de trastabillar, me aferré a su mano
izquierda con fuerza, provocando que se
zafara del brazo metálico. ¡Tenía su mano
muerta en mi propia mano! Me di cuenta
de que iba a gritar y me le fui encima tratando de tapar su boca. Con la mano que
me quedaba libre le arranqué la otra.
Ahora puedo afirmar, no sin que se
me tache de vulgar arrepentido, que en
esos momentos, Yo no era yo. Guardé las
manos de la mujer china en los bolsillos
de mi abrigo y con los brazos libres, traté
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de arrancar la cabeza de aquella pobre
dama que estaba ronca de tanto gritar, y
sus gritos despertaron al guardia, al cobrador, al secreto dueño del circo y hasta
hicieron funcionar a algunos autómatas
de la carpa contigua. Dejé la cabeza en
su sitio y me escabullí por entre las holandas de la carpa. Cuando llegué a mi
casa me tumbé exhausto en la cama. De
los bolsillos de mi abrigo saqué las manos de la mujer china y chupé los dedos
inanimados. Entonces me pareció que la
blancura dejaba su inmaculado color y se
entreveían ahora canaletas de corrientes
oscuras. En resumidas cuentas, las manos
empezaron a amoratarse. Invadido por
una nostalgia anticipada las llevé a mi
rostro pretendiendo darles calor. Las lamí
desde las muñecas hasta la frontera de los
dedos. Acaricié mi cuello con esas manos
y me pareció que cobraban vida cuando
sentí que los botones de mi camisa reventaban y una fina falange se abría paso entre la tela, rasguñando la carne del pecho.
Pronto me sobrevino la desnudez obscena que hacía mucho tiempo, desde que
mi mujer falleciera, no recordaba. Acomodé las manos de la mujer china en un
cóncavo perfecto para que mis testículos
se apachurraran, y al llegar a mi glande
apreté tanto que los dedos de una de las
manos se azularon y todo mi miembro se
hinchó de gruesas venas. Entre los dedos
de su mano izquierda dejé chorrear mi
semen que también era muy blanco, y me
acaricié el cuerpo dejándome todo el vientre lleno de mis humedades.
En ese momento escuché un tumulto
en la calle. Era el dueño del circo y su caravana completa. Tardaron mucho tiempo en subir a mi habitación. Cuando los
vi entrar supe por qué. Montada en dos
carretillas de grueso hierro, llevaban a la
mujer china, quien primero me miró a
los ojos antes que dirigir la vista a sus manos, que pecaban descansando en mi bajo
vientre; habían ya perdido su marfileo
color y los moretones les daban la apa-
riencia, entonces sí, de ser las manos de
una muerta. Fueron suficientes dos hombres para someter mi viejo cuerpo; pero
ni entre todos pudieron arrebatarme las
manos. Sólo a ella se las entregué y fue
una manera de arrepentirme, sabiéndome ante su presencia por última vez.
La justicia pretende, pero nunca de
los nuncas llegará a ser justa. Sin poder
imaginar un castigo para mi falta, la asamblea de la ciudad emitió su veredicto: me
cortaron una mano y un pie, como a los
antiguos mártires de mi religión. Las puertas de la ciudad se abrieron y me arrojaron al crepúsculo del desierto, obligándome a arrastrarme en la arena. Me dieron,
para entretenerme en mi proceso de muerte, un fajo de hojas y un saco con tizas de
carbón. La fábula que pude haber contado quise malgastarla con mis recuerdos.
No deseo que si alguien encuentra estas
hojas las utilice en un sentido opuesto a
mi moral, que mi escarmiento ha hecho
más sólida. Puedo en estos momentos
distinguir las carrozas del circo que toman el camino hacia otra ciudad, levantando pequeñas nubes de polvo... A
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año de distancia en tiempo, pero con Madrid en el corazón.
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Hace un año la vida o el destino me dieron
la oportunidad de vivir muy de cerca un
atentado terrorista. 11 de marzo de 2004,
Madrid, España. Del 11–M se ha escrito
mucho, se han publicado en diferentes
medios opiniones acerca de las motivaciones políticas, militares o económicas que
originaron el atentado y las consecuencias
de éste.
Las líneas siguientes no tratan de descifrar los entuertos que se tejen en las cúpulas donde se manejan nuestras vidas.
No. Estas letras no son más que un ejercicio personal intentado durante las horas
siguientes al 11–M. En esos momentos
sólo escribí por la necesidad de vaciar en
papel y quitarme de encima el miedo, la
impotencia, el coraje, la tristeza. Pero hacerlo también me sirvió de herramienta
para identificar de entre las ruinas el otro
lado de la tragedia, ese lado que encontré
en la gente simple, en la gente que no decide de guerras ni de petróleo, en la gente
que camina en la calle. El lado que me
mostró la fuerza de la dignidad, de la solidaridad humana. El lado que me enseñó
la intensidad de un sueño que levantó el
espíritu colectivo.
Tómenlo entonces como lo que es,
una página arrancada de un diario, a un
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GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ
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“La vida no es la que uno vivió,
sino la que uno recuerda
y como la recuerda para contarla.”
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FERNANDO TODD
Licenciado en Derecho egresado
de la UIA Torreón. Máster en Derecho de la Unión Europea por
la Universidad Complutense de
Madrid. Actualmente trabaja en
la firma de Abogados Thompson
& Knight, en Monterrey. Colaborador invitado en algunas revistas
y periódicos.
[email protected]
Fernando Todd
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Atocha,
a un año
11 de marzo de 2004
A las 7:50 de la mañana me despierta el
molesto ruido de las sirenas. Invasoras, ensordecedoramente audibles, muertas vivas,
anunciando a gritos la desgracia como las
campanas de iglesia que anuncian en la
misa de doce que Jesús vuelve a morir.
—Un incendio cerca de casa, duerme.
No hay humo cerca—, pensé apenas dormido, con esa comodidad sádica que viste el
dolor ajeno y nos hace inmunes. Entonces
decidí dormir.
A las 8:30 el ruido no paraba, las sirenas gritaban y estremecían sabanas ingenuas como la mía.
—Enciende la televisión, algo pasa. O tal
vez, a esa hora y con ese desparpajo modorro sería como: —¿Pasa algo? Y el televisor
activo, genera y trasmite imágenes confusas
aún.
—Veo dos muertos— fueron las primeras
palabras que narraba la reportera del canal
oficial, no sé si aún dormida por el mal
despertar o por la somnolencia oficialista.
—Bueno, que me dice un policía que pasa
a mi lado que hay más— intenta corregir.
—Vale, hay más— ¿pero qué tanto más
puede ascender una cifra que inicia en dos?
Me di cuenta entonces de que mi día
iba a empezar temprano, más temprano
de lo normal, así que calienté agua para
preparar un café y me senté en la sala a ver
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ras que reventaron a padres llorados por
hijos, a hijos llorados por padres, a niños
que no querían ir hoy al cole, al emigrante
que resignado iba a cargar ladrillos como
cargaba la cruz que la vida le impuso y
que jamás quiso morir lejos de su gente
en América, África o el Este de Europa.
Al madrilista que iba contento al trabajo
porque el Real seguía en la Champions, al
abuelo que venía a pasar el fin de semana
con sus nietos, a la novia que se casaba y
que sólo pudo identificarse con su cabeza
extraviada. Cuatro trenes que reventaron
los sueños de España y el mundo.
Aprendo entonces, y de un único golpe, a ver la cara del miedo. Tiene un rostro
seco. No te hace temblar. No respiras agitado. Te deja inmóvil y te obliga a sentirlo.
Lo primero que deseaba era llamar a
México. Mi familia seguramente estaría
viendo esto en el noticiero de la mañana.
Procuré adivinar la hora antes de que alguien encienda la televisión y se preocupe. Para entonces es la una de la tarde en
España, seis de la mañana en México.
Apenas al salir a la calle para llamar a
casa encontré gente herida, caminando con
la cara deformada por los golpes, con los
brazos lastimados, con el ánimo extraviado.
Logré comunicarme.
—Hola. Estoy bien, hubo un pequeño
atentado (¿cómo se lo dices suavemente a
tu padre al despertarlo?), dicen que fue la
puta ETA (aquí casi se me quiebra la voz),
quería avisarles para que no se preocupen. —Hola ma Quería avisarles antes de
que vieran en la televisión que...
Al correr la mañana empecé a recibir llamadas de México. —¿Estas bien?, vi lo del
atentado. —¡No, qué va!, ¡estoy muerto, pero
hay roaming en el cielo! Mexicano al fin,
riéndome de la desgracia y de la muerte.
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Conocí historias de las bombas que explotaron en cuatro trenes. Trenes que
unen a los pequeños pueblos madrileños
con la capital, que transportan a las personas al trabajo o a la escuela.
Bombas. Escritas así como fueron puestas, con la frialdad de la muerte en ausencia de remordimientos. Bombas certe-
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FEDERICO GARCÍA LORCA
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“El llanto es un perro inmenso,
el llanto es un ángel inmenso,
el llanto es un violín inmenso,
las lágrimas amordazan al viento
y no se oye otra cosa que el llanto.”
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las noticias. Quería tratar de contestar
preguntas, averiguar de qué iba esto y las
magnitudes del caso.
De alguna manera sabía que en Madrid se está expuesto a vivir atentados. Me
habían explicado que por ahí de navidades ETA intenta alguno que otro golpe,
nada grave. Cosa de asustar y mantener
el nivel de miedo. Ya habían pasado las
fechas, y la guardia civil había logrado desactivar a tiempo algunas bombas sin que
pasara a mayores. La ETA, se dijo entonces, está más débil que nunca. Está por
desaparecer. Se le ha golpeado con firmeza. No tiene capacidad logística o económica. Está acabada.
Pero esto no era igual. Poco a poco la
información fue cayendo. Fue golpeando. Fue aturdiendo. Supe, por ejemplo,
que las explosiones habían sido cerca de
la estación de Atocha, a una distancia no
mayor de dos estaciones de metro de mi
casa. Que no eran dos los muertos anunciados. Que tronaron dos, tres, cuatro
trenes. Que era el atentado terrorista más
grande en la historia de España. Que los
cadáveres se contaban en decenas. Que
había hombres mutilados, mujeres quemadas, niños muertos.
Supe de manera directa y fiel que las
sirenas seguían llorando en las calles de
Madrid.
“En eso harás lo que debes, Sancho —dijo
Don Quijote—;
por que para entrar en batallas semejantes
no se requiere ser armado caballero”
MIGUEL DE CERVANTES
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La vida sigue y Dios sabe por qué (después
de oler la muerte concentrada escribo
más dioses, jesuses y aves marías que
nunca en mi vida). Dios sabe por qué.
Decido ir a la escuela: a tratar de que la
vida continúe.
Tomé el metro, lidiando con el miedo. Hoy no sé por qué lo hice, pero una
amiga me dijo que no podíamos dejar que
el miedo ganara. Si ganaba el miedo, ganaba el terrorismo. Y el terrorismo con el
nombre que se ponga no puede vencer
como vencería si dejáramos de creer, de
vivir y de esperar.
La Línea Uno, azul cielo, que me lleva de Puente de Vallecas a Cuatro Caminos, pasando por Atocha. A las tres
de la tarde, cuando el metro debería ir a
punto de reventar, viajábamos tres almas solas en el vagón. Callados, cabizbajos, tristes. Asustados. Se sentía la claridad de la paranoia colectiva. Respirando cada vez que el metro reiniciaba su
viaje, pensando en no pensar dentro de
los túneles, leyendo Vivir para contarla
de García Márquez.
Fueron pasando minutos y horas. Estar con amigos ayudó a digerir poco a poco el escenario. La clase estuvo seria, sólo
los celulares distraían. El profesor nos
permitió no apagarlos ese día. Ese día estuvimos grises, fríos y ausentes.
Al día siguiente se convocó a una manifestación. Había que estar ahí. La lluvia
también iba a estar. La cita fue programada a las 19 horas del 12 de marzo.
Sabía que no iba a permanecer tranquilo viendo la manifestación por televisión. De alguna manera había que gritar
que estaba en contra en lo individual, y
que estaba en contra en lo colectivo. Mi
inconsciente buscaba la forma de manifestarse, así que en cuanto supe la fecha y
hora de la manifestación, también supe
que ahí estaría.
Madrid cuenta con una población de
poco más de cuatro millones de habitantes. El día de la manifestación más de dos
punto tres millones de personas salieron
a las calles de la ciudad sin importarles el
diluvio que caía.
El contingente no avanzaba simplemente porque no podía avanzar. Desde el
punto de partida, la Plaza Colón, hasta la
estación de Atocha, un río humano había
abrazado los pasos. Desde lo alto se veía
solamente un mosaico de paraguas. La
lluvia no paró en ningún momento, y
más que molestar, fue invitada poética de
los cantos: “No está lloviendo/ Madrid
está llorando...” “Bajemos los paraguas/
que se nos vea....”
Esa manifestación fue sin duda una intensa comunión. Ya es normal que Europa
prescinda de pasaportes, pero esto era un
calidoscopio de razas, religiones y pensamientos. Las barras del Atlético o del Real
brincanba unidas; los sudamericanos o africanos ilegales y la guardia civil marchaban
hombro a hombro; estudiantes de la Complutense y de la Carlos III; hasta el príncipe bajó a caminar con su pueblo, todos
unidos al mismo grito. Un desahogo interno a todo pulmón: “¡Hijos de puta...!”
La solidaridad aportada por el colectivo regresó la paz a los madrileños. Sabíamos que después de Atocha ya nada era
igual (“no estamos todos/ faltan doscientos”), pero también supimos que ya éramos viables para reiniciar nuestras vidas
con una mayor fuerza social, un espíritu
engrandecido y la dignidad intacta.
Hoy no concibo Atocha sin manifestación. Acción y reacción en sentido contrario. Es obvio que la reacción ante la acción en este caso no vuelve estrictamente
las cosas a su estado original. Murió mucha gente. Pero la agresión sufrida por la
sociedad española fue espiritualmente sanada por las voces de los dos punto tres
millones de personas que salimos a la calle a gritar en contra de la violencia, a favor de la paz.
Y ese grito silencioso de paz nos permitió volver a las cosas simples sin miedo.
Pudimos, por ejemplo, tomar el metro confiando nuevamente en quien va a nuestro
lado, porque también caminó a nuestro
lado durante la marcha. Nos reconciliamos con el prójimo y con nosotros. Y entendimos que la tolerancia, la solidaridad,
la dignidad y la paz señalan el camino. A
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Sesión pública
en una universidad privada
La forma en que los políticos toman las decisiones
debe exhibirse para saber qué clase de dirigentes
nos gobiernan
Alejandro Cárdenas López
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“Revelar u ocultar pensamientos o información se usa para hacer selecciones y, por tanto,
reducir la complejidad (…) la decisión es un proceso de selección que elimina posibilidades”
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MIGUEL ÁNGEL VITE PÉREZ, (Doctor en Sociología), Etcétera, n. 278, 1998.
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Sin mayor discreción, las decisiones políticas se toman en restaurantes (generalmente muy lujosos), cafés y cantinas, más
que en oficinas públicas. ¿Cuántas veces
hemos visto sesiones de presidentes municipales, gobernadores o secretarios de
estado en las que detallen presupuestos,
contrataciones o licitaciones?
Si un tejido es demasiado fino, no es
fácil saber cómo fue hilvanado. Así en la
toma de decisiones de los gobernantes, es
complicado entender qué interés o agenda lleva a los políticos a inclinarse por
ciertas determinaciones. Pero es muy fácil resentirlo: cuando suben los costos de
los servicios básicos, pagamos el impuesto de automóviles, aumenta el desempleo,
nos traen de oficina en oficina y de ven-
tanilla en ventanilla. Ejemplos de dudosas decisiones de los gobernantes sobran.
Es difícil entender que hoy las personas tenemos derecho a ser informadas de
cómo, cuándo y por qué deciden los administradores del Estado. Este mito puede perder vigencia con la Ley de Acceso a
la Información Pública de Coahuila, que
por naturaleza es incluyente en los actos
cotidianos de las personas. La institución
autónoma que se encarga de hacer que todos los servidores públicos del Estado cumplan la ley es el Instituto Coahuilense de
Acceso a la Información Pública (ICAI).
A principios de marzo el ICAI realizó la
quinta sesión pública de Consejo General fuera de sus instalaciones en Ramos
Arizpe, trasladándose al Archivo Históri-
ALEJANDRO CÁRDENAS LÓPEZ
Director del Instituto Coahuilense de
Acceso a la Información Pública.
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miles de casas provocando la muerte de
decenas de personas? ¿A dónde destinaron esos recursos y su personal?
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Tacos de sesiones públicas
Los gobernantes no sesionan en público
porque temen exhibir su poca capacidad
de discurso, mostrar la pobre justificación
de sus decisiones, o poner a la vista viejas
rencillas entre partidos e intereses personales. El menos favorecido es el ciudadano.
En la experiencia de solicitudes de información al Instituto Federal de Acceso
a la Información y al ICAI en Coahuila, a
los ciudadanos les importa principalmente conocer funciones, estructura y distribución de los recursos de las instancias
de gobierno. Es decir, acceder a una información básica.
La mayoría de las personas no solicitan información acerca del ejército o documentos de inteligencia, quieren saber
simplemente quién es ése que cobra sus
impuestos. Parece vergonzoso, pero no
tenemos claro quién nos gobierna, vemos nombres y campañas de colores en
los medios, y poco conocemos respecto
de sus ideas, decisiones y razonamientos.
Tal vez una forma de medir este tipo de
decisiones es en grados de cinismo. Por
ejemplo, imaginando cómo se tomaron
decisiones históricas en la que se ha fraguado la ignominia:
1. ¿Cómo decidieron Díaz Ordaz y
Echeverría la matanza de los estudiantes
en 1968? En qué oficina, con qué otros
políticos, quiénes estuvieron en desacuerdo y cuáles fueron sus argumentos.
2. ¿Cómo negocian las organizaciones
criminales y los gobernantes? Dónde
acuerdan el moche, cómo determinan sobre la vida o muerte de sus aliados o enemigos, cómo preparan los asesinatos.
3. ¿Por qué no se informó rápidamente a las poblaciones aledañas sobre la desbandada de agua en Villa de Fuentes, Piedras Negras y el río Escondido arrasó con
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co Juan Agustín de Espinoza de la Universidad Iberoamericana Torreón. Fue
un ensayo para entender cómo se toman
las decisiones.
¿Se molestan los políticos?
Ambros Bierce en el Diccionario del diablo
afirma que la política es el manejo de los
intereses públicos a favor del privado, y
un conflicto de intereses disfrazado de
lucha de principios. Como dice Bierce,
una sesión pública ayuda a conocer a las
personas que nos gobiernan fuera del ámbito de la propaganda, y a saber de qué forma manejan sus intereses, cómo reaccionan, cómo se molestan o cómo disienten.
Ya no bastan los actos proselitistas con discursos prefabricados y sonrisas en la boca.
Si sabemos cómo y por qué deciden,
podemos interpretar sus argumentos o la
falta de ellos. ¿Cuáles decisiones son las
más importantes? ¿Cuáles se omitieron?
¿Qué temas no se tocan? Para ello se requiere un poco más de análisis.
Lo aburrido y falso de la mayoría de
los sermones políticos obliga a estar doblemente atentos, porque la población
no lo está, y en la mayoría de los casos,
por su carencia económica, no puede
estarlo. Son pocos los que atienden, escuchan y vigilan, pero cómo detectar el
truco. Es decir, aún en una sesión pública y aunque todas las decisiones se
tomen abiertamente, hay intereses. En
la sesión del ICAI en el Archivo Agustín
Espinoza los asistentes observaron cómo se tomaron, entre otras, tres decisiones importantes:
1. Definir mecanismos necesarios para dar seguimiento a las solicitudes de información y a la Información Pública Mínima actualizada en internet por las instancias de gobierno.
2. Propuesta de que la Unión de Organismos Empresariales de Saltillo sea un
conducto para facilitar al ciudadano la
posibilidad de presentar solicitudes de
información pública a las entidades de
gobierno.
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Juan Agustín de Espinoza, sj
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A R C H I V O H I S T Ó R I CO
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Todo sistema político se relaciona con
organizaciones y grupos de influencia
que comúnmente se encargan de informar a los medios de comunicación para
promoverse o mandar mensajes a otros
grupos de poder. Pero también existe el
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Redes imaginarias locales
Una decisión se toma después de un juicio de valor, un análisis y una determinación. Las decisiones públicas las toman
personas que forman parte de estructuras donde interactúan varios poderes
(ocultos o visibles), los cuales se entrecruzan en las relaciones de gobernantes y
ciudadanos. La compleja forma en la que
se decide incluye tres aspectos:
1. Organizaciones especializadas en
influir a grupos políticos, partidos y ciudadanía.
2. Estas organizaciones acoplan,
crean y controlan por medio de estructuras de inteligencia o ilegalidad.
3. Actúan a través de roles específicos, ya sea agentes especiales, secretos,
aviadores o “asesores”.
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Estas medidas, y algunas más, facilitan el acceso a la información, y por lo
tanto, un mayor conocimiento de más
gobernantes, permitiendo contar con
más elementos en la toma de decisiones,
como votar, protestar o reconocer su labor. En general, intervenir en la vida pública y buscar soluciones a los problemas
sociales. Pero no basta con sesiones públicas, una decisión nunca es personal:
influyen muchos aspectos mentales y políticos. Además, en política hay agentes
especializados en inclinar las decisiones a
su favor, la mayoría de ellos muy lejos de
controles legales.
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3. Clarificar las reglas para que el ciudadano pueda realizar un requerimiento
sencillo y eficaz al ICAI, en caso de no estar de acuerdo con la información recibida por la entidad pública.
El Archivo Histórico JAE de la Universidad Iberoamericana
Torreón está incluido en el listado oficial de la Organización
para la Educación, la Ciencia y la Cultura de las Naciones
Unidas —UNESCO— debido al interés de sus fondos y por
la calidad de los servicios virtuales que ofrece a los
investigadores del mundo entero. El Archivo cuenta con
una página web http://www.lag.uia.mx/archivo que le
gustará visitar. Sin necesidad de registros ni claves de
acceso, ofrece gratis varios servicios en línea, como su
revista virtual El Mensajero, con su propio sitio en los
recursos virtuales de la UNESCO, los siete tomos de la
colección Lobo Rampante, 70 mil fichas de catálogo de
sus diversos fondos documentales, y una galería virtual.
¡Visítelo!
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Puestos políticos y toma de decisiones
Al decidir surgen los poderes ocultos e
informales de los sistemas democráticos.
Ellos regulan los flujos de información,
de autocrítica y de disidencia de la sociedad. Luhmann dice que entre más grande
es el espacio y la complejidad de la decisión, más se hacen sentir los efectos de este
poder informal. Por ejemplo, las instancias públicas están cargadas de puestos y
los organigramas parecen árboles genealógicos: secretarios particulares por doquier,
secretaria primera, secretaria segunda, asesores y consultores. Es el tema de la contratación de puestos con poder de decisión.
El aspecto problemático en cada cambio de gobierno o dirección es elegir los
que pueden preparar las decisiones importantes: selección de personal, creación
de proyectos o definición de funciones de
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valor de la comunicación oral, en la que
no queda registro de por medio. En sociedades muy represivas la comunicación
oral representa la forma más libre para expresar ideas: es el susurro alejado de inspecciones internas de las organizaciones
políticas y empresariales.
Pero también gobiernos y empresas negocian de viva voz y sin límite de pudor.
Salen de su oficina, su espacio público en
el que nadie escucha: a los parques, cafés,
cantinas o restaurantes. Por ello, cuando
uno ve a los políticos vaticinando por los
medios de comunicación hay que parar
las antenas y preguntase ¿cuál es la agenda?
Según el abogado y sociólogo alemán
Niklas Luhmann estos vientos de información “exigen capacidad de leer entre líneas”. Javier Torres Nafarrete, investigador experto en el pensamiento del germano, afirma en el libro titulado Luhmann:
la política como sistema que las personas que
toman las decisiones que afectan a otros
tienen poder, y lo hacen porque dominan
al público afectado. Con un panorama
así de claro (o sucio), el dribleo es más
complejo.
los puestos. Es ahí donde las reglas son
menos claras, donde se muestra la falta
de autonomía real de las instituciones públicas. De esa forma, en caso de conflicto,
siempre intervendrá el que esté más relacionado con el alto poder, no lo justo o
lo razonable. Por ello las reuniones públicas y la producción de una cultura de transparencia inhiben esos vicios de preparación de la decisión sin responsabilidades.
Por decirlo de algún modo, el político
necesita fingir más para informar a su
pueblo. Debe tener más cuidado en que
sus discursos exhiban la contradicción de
la escasa relación con sus votantes, generalmente basada en informes administrativos y promoción en medios de comunicación. Por eso él pega en el clavo: el problema es el control jurídico a las órdenes
dadas. Entonces, el derecho y la ley se
aplican sólo en caso de conflicto o de riesgo político para el sistema dominante.
Esta mínima relación del gobierno con
el pueblo fundamenta sus aparatos de
control en el costo–beneficio. Los ciudadanos (la mayoría de las veces los más pobres y necesitados) actúan conforme a la
ganancia tangible y a corto plazo, no en
cuanto a la posibilidad de ejercer sus derechos civiles a largo plazo. Esto puede
entenderse en cinco pasos:
1. Si el Estado realiza cada vez más
programas (obras, servicios, eventos, apoyos económicos) hay un bienestar para el
pueblo.
2. Para cumplir esos programas necesita pedir al público que coopere, y para lograrlo, debe negociar con ellos.
3. Esta cooperación no es una obligación jurídica, porque rebasa los alcances
normales de la administración pública.
4. Al interactuar lo público y lo privado, se crean posibilidades de acción que
son oportunidades alternativas de poder.
5. En este tipo de negociaciones no es
suficiente con hacer valer la ley, por lo que
se maquinan conforme al viejo estilo de
componendas y negociaciones.
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democrático más importante de las sociedades contemporáneas. Por ello la Ley de
Acceso a la Información Pública creará diferentes mecanismos para tomar las decisiones en un nuevo entorno. Pero los antiguos grupos de poder, ese segundo orden
generalmente desapegado al derecho, adquieren otras máscaras, adaptándose a las
nuevas reglas para sobrevivir e integrarse.
Sólo una gran capacidad de gestión
entre la sociedad y las instituciones públicas podrá dar a los ciudadanos un espacio
para que “los que toman las decisiones”
incluyan varios puntos de vista en sus resoluciones, y generen confianza para cumplir con las leyes.
No olvidemos las raídas décadas de represión, no tan directa como la Guerra
Sucia de los setenta, sí estructural y basada en compensaciones sociales. El tejido
social dañado por años de represión, falta
de educación y cultura, debe sanar con
pequeñas muestras de legalidad y apertura gubernamental, como dice Luhmann.
Para reactivar a la sociedad civil en
Coahuila no basta con realizar solicitudes
de información, aunque sí ayuda a detectar que en dónde más se niegan se encuentran las estructuras más cerradas. La participación ciudadana y política serán claves
para vigilar las pequeñas muestras de legalidad que permitan aminorar o disolver la
crisis de identidad social en nuestro Estado.
Debe existir una diversidad de grupos que
puedan expresar libremente sus ideologías
sin tendencias partidistas regionalizadas.
La apertura de los gobernantes, la confianza y credibilidad del público en instituciones ciudadanas como el ICAI y las asociaciones civiles, serán clave para garantizar la transparencia y estabilidad de las
nuevas formas de ramificar la información pública. A
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Esta necesidad de “hacer como que nos
gobiernan” y de interactuar con su público no siempre es para crear bienestar, sino
para fortalecer una línea partidista o apoyar el golpeteo político. Entonces el gobernado es reducido a un ciudadano de baja
intensidad y segmentado por grupos de influencia. Esto explica parte de la preocupante apatía de la sociedad civil en México y Coahuila, así como la carencia de grupos organizados y sin tendencias partidistas.
En estados del centro y sur del país
como Oaxaca, Guerrero o el Distrito Federal los grupos de participación ciudadana son un poder fuera de los órganos establecidos dentro del sistema político. Según Luhmann, para entender el fenómeno debemos empezar por desmitificar la
clásica idea de democracia que reza: todo
poder ha de venir del pueblo.
El pueblo ya no es una unidad en masa organizada, constituye sólo una fuente
de poder que se derrama hacia los elegidos, quienes la manipulan y la construyen.
Ahora son las varias unidades (grupos pequeños que poco se conocen entre sí) que
a su vez ordenan a sus súbditos. Hablamos de sindicatos, agrupaciones agrícolas
y profesionistas (por ejemplo, los maestros), etcétera. Entonces Luhmann distingue una paradoja: el pueblo es soberano,
y a la vez, súbdito.
A pesar de que el ciudadano tenga libre derecho a votar, únicamente lo puede
ejercer un día cada tres o seis años. Por ello
el pavor de los gobernantes a promover la
participación ciudadana es por perder el
control de sus redes. Por consiguiente, las
marchas y protestas sociales (en algunos
casos violentas, o incursiones de grupos
armados) parecen ser también la única alternativa. Recientemente también lo es el
derecho de acceso a la información.
Entonces, solicitar información es participar activamente, porque hay una relación directa y legal ante una necesidad del
ciudadano. Este nuevo derecho ha sido calificado por académicos como el avance
Las ideas expresadas en este texto son a título
personal del autor y no reflejan la opinión
institucional del ICAI.
Hacia una posible despenalización
de la eutanasia:
declaración del Instituto Borja de Bioética
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es probable que aún se dieran situaciones extremas y conflictivas en que se solicitara. ¿Qué debería hacerse ante estos
casos? En la última parte del documento
el Instituto Borja de Bioética da una respuesta a esta cuestión.
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Conscientes de que el debate en torno a
la eutanasia ocupa un lugar preeminente en la bioética clínica, no sólo porque
se trata de una cuestión fundamental
que afecta a la vida humana y a su dignidad, sino también porque ha adquirido
un gran eco social, mediático y político,
el Instituto Borja de Bioética quiere
ofrecer, a través de este documento, las
conclusiones a las que ha llegado su
Grupo de Trabajo sobre la Eutanasia, tras
un largo periodo de reflexión y discusión entre sus integrantes.
En el documento se define, en primer lugar, el concepto de eutanasia y se
especifican las condiciones que se requieren para hablar de ella, con el fin de evitar confusiones. En segundo lugar, se realiza una defensa del valor de la vida y de
la ayuda al bien morir, y en este punto,
se piden los medios necesarios para que
la asistencia socio–sanitaria al final de la
vida sea de calidad, es decir, que se proporcione una atención global al enfermo, en sus aspectos físicos, psíquicos,
sociales, emocionales y espirituales.
Aunque una atención de calidad podría reducir las peticiones de eutanasia,
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(Universitat Ramon Llul)
1. Definición de eutanasia
Consideramos que toda definición tiene
ventajas e inconvenientes, y es siempre
discutible y revisable. Aún así, queremos
comenzar este texto dando la definición
de eutanasia, a fin de determinar de qué
referente conceptual partimos y dejando
a un lado otras conductas erróneamente
denominadas sólo eutanasia y que se prestan a confusión.
Así pues, entendemos que eutanasia
es toda conducta de un médico, u otro
profesional sanitario bajo su dirección,
que causa de forma directa la muerte de
una persona que padece una enfermedad
o lesión incurable con los conocimientos
médicos actuales que, por su naturaleza,
le provoca un padecimiento insoportable
y le causará la muerte en poco tiempo.
Esta conducta responde a una petición
expresada de forma libre y reiterada, y se
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terminado y un adecuado proceso de información y decisión con el enfermo y
la familia, y en ningún caso las calificaremos de eutanasia.
Rechazamos por lo tanto toda terminología
que adjetive el término eutanasia —pasiva,
indirecta, etcétera—, y que sólo lleva a confusión.
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lleva a cabo con la intención de liberarle
de este padecimiento, procurándole un
bien y respetando su voluntad.
Partiendo de este concepto, se consideran requisitos indispensables la petición
expresa del enfermo, la existencia de un
padecimiento físico o psíquico insoportable para el paciente y una situación
clínica irreversible que conducirá próximamente a la muerte. Estos requerimientos nos distancian del paternalismo
médico llevado hasta el momento de la
muerte. A lo largo de los siglos, incluyendo el XX, se prescindía con frecuencia de la voluntad del paciente y el médico responsable determinaba, junto
con la familia, lo más conveniente para
él, incluso en el proceso de morir. Entendemos que hoy esta conducta, por buena que fuera la intención del profesional y de la familia, es reprobable ética y
jurídicamente, y atenta contra los derechos básicos de la persona.
Con esta definición excluimos el suicidio asistido, concepto que es necesario
diferenciar del de eutanasia: en ese caso
el paciente solicita también la muerte al
médico, pero la intervención de éste último se limita a facilitarle los medios para
que consiga su objetivo. Desde el punto
de vista legal, la diferencia es muy relevante, por lo que esta colaboración o ayuda al suicidio estaría penalizada de otra
forma. Sin embargo, en este documento
queremos dejar al margen ese concepto y
centrarnos sólo en la eutanasia.
También quedarían al margen las situaciones de enfermedad que, a pesar
de su carácter irreversible, no llevan asociada la proximidad de la muerte.Y finalmente, se excluirían aquellas conductas que pretenden evitar el encarnizamiento terapéutico y que implican no
iniciar o retirar al paciente un tratamiento que es desproporcionado y/o fútil. Estas actuaciones deben ser consideradas como una correcta práctica médica cuando hay un diagnóstico bien de-
2. Apuesta por la vida
y por la ayuda al bien morir
Cualquier reflexión sobre la eutanasia
de-be enmarcarse en una clara apuesta
por la vida de toda persona, y por una
vida humana de calidad. Esta apuesta
pasa no sólo por una adecuada atención
sanitaria, sino también por la exigencia
de las necesarias atenciones sociales,
económicas, culturales y espirituales que
hacen posible una vida humana de calidad. La apuesta por la vida no ignora ni
excluye la exigencia de saber asumir y
afrontar sus acontecimientos más difíciles de modo responsable.
Creemos que la vida es un don que
recibe la persona para vivirla responsablemente. De ahí que no la podamos
concebir como un hecho que nos limita, sino como un potencial del que disponemos para ponerlo al servicio de un
proyecto verdaderamente humano y humanizador. Esta premisa nos permite reflexionar a propósito de aquellas situaciones en las que la vida ya no se percibe
como un don, sino como una pesada
carga. Entre éstas tiene una especial relevancia esa en que la vida se convierte en
una dolorosa y agónica espera de la
muerte.
En el marco de la apuesta por la
vida, la reflexión sobre la eutanasia se
adentra en el inexorable proceso del
morir de la persona, un proceso que
puede culminar en el último acto humano en la medida que se sabe afrontar
con lucidez y responsabilidad. Esta lucidez y responsabilidad pueden significar
una firme decisión de anticipar la muer-
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te ante su irremediable proximidad, y la
pérdida extrema y significativa de la calidad de vida. En estas circunstancias se
debe plantear la posibilidad de prestar
ayuda sanitaria para el bien morir, especialmente si ello significa apoyar una actitud madura que concierne, en definitiva, al sentido global de la vida y de la
muerte.
Consideramos que la defensa de la vida es un valor ético, y debe ser jurídicamente protegido. Sin embargo, se podría admitir una excepción en el caso de
la eutanasia tal y como ha sido descrita.
Por tanto, se debería plantear cómo tipificar estos casos desde la perspectiva médica y/o sanitaria, y también cómo recogerlos en una norma jurídica.
3. La asistencia socio–sanitaria al final
de la vida: algunas premisas
Antes de entrar en el tratamiento de estas dos grandes cuestiones, es decir, la
ayuda sanitaria al bien morir y la creación
de unas normas jurídicas sobre la eutanasia, es necesario establecer algunas
premisas que consideramos indispensables.
Situaríamos en un primer nivel la
necesidad de analizar, por parte de una
sociedad que pretende poseer la madurez suficiente para reflexionar y dar respuesta desde la ética y la ley a las demandas de eutanasia, los siguientes aspectos:
La realidad de la asistencia sanitaria que
se presta a los ciudadanos que se encuentran
en el tramo final de su vida. Es una verdad
palpable que en el Estado español es
aún muy minoritaria la asistencia a los
enfermos en fase terminal con un adecuado tratamiento del dolor y del sufrimiento (unidades de cuidados paliativos), con el apoyo técnico domiciliario
que permita a la persona morir en casa,
en un contexto de confort familiar y
afectivo (Programas de Atención Domiciliaria y Equipos de Apoyo, PADES en
Cataluña), y por tanto, son pocos los
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4. Situaciones extremas y conflictivas
Pese a todas las premisas apuntadas, seguirán existiendo situaciones y casos
concretos en que se producirán demandas de eutanasia y será preciso darles una
respuesta dentro del marco de la legalidad.
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nal. El papel de este entorno afectivo es,
pues, fundamental para ayudar a la persona a afrontar dignamente su muerte,
acompañándola en la estima y el respeto
de sus decisiones. La ayuda al bien morir
no podrá prescindir de este entorno
afectivo del paciente, por tanto, su carencia requerirá establecer, en la medida de
lo posible, el entorno más adecuado
para que el paciente pueda tomar una
decisión responsable.
El apoyo sanitario. También este aspecto juega tiene un papel relevante en
el acto humano de morir, ya sea por las
aportaciones técnicas, ya sea por la presencia y el acompañamiento afectuoso del
enfermo por parte del equipo terapéutico. Será necesario velar para que este
apoyo sea eficaz, especialmente en lo
concerniente a la información diagnóstica, las posibilidades terapéuticas reales y
los medios que pueden ayudar a bien
morir, incluyendo el apoyo afectivo mencionado.
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que pueden beneficiarse de ella. Una
gran mayoría de pacientes mueren en
condiciones precarias, con un sufrimiento innecesario y carentes de un entorno
adecuado. En consecuencia, sería necesaria una acción firme en política sanitaria,
con más inversiones en personal e infraestructuras especializadas para mejorar y
ampliar este tipo de asistencia.
Las condiciones sociales y económicas que
con frecuencia acompañan las demandas de
eutanasia. En el Estado español también
es una realidad que las personas mayores, enfermas, a veces solas, no disponen
de los mínimos necesarios para considerar que su calidad de vida es aceptable y
que vale la pena continuar viviendo. Pensiones muy bajas, condiciones precarias
de vivienda, soledad y falta de entorno
afectivo, son elementos que muchas veces acompañan a un estado grave de salud y que llevan a manifestar deseos de
morir. Sería fundamental un planteamiento en el ámbito de políticas sociales que
resolvieran esta situación, elevando el nivel de vida de todas estas personas. Consideramos que es una responsabilidad de
todo estado social y democrático emprender este tipo de políticas sanitarias y sociales con carácter prioritario o paralelamente a la propuesta de una despenalización de la eutanasia. En este sentido los
ejemplos de otros países del entorno europeo que han dado el paso de despenalizar la eutanasia no se pueden tomar como paradigma, ya que sus realidades sanitarias, sociales y culturales son diferentes de la nuestra.
En un segundo nivel hay otras premisas que también debemos contemplar ante
una demanda de eutanasia:
El apoyo afectivo. En el acto humano
de morir es particularmente crucial el
entorno afectivo del moribundo. Lo es a
lo largo del transcurso de la vida humana, desde el mismo nacimiento, y especialmente en sus momentos más intensos y delicados, pero sobre todo, en su fi-
5. Para una despenalización de la
eutanasia en situaciones extremas y
conflictivas. Negativa a la legalización
de la eutanasia
Nuestra reflexión sobre la eutanasia no
nos lleva a pedir su legalización indiscriminadamente, sino a proponer una posible despenalización en determinados supuestos que representen una inevitable
tensión conflictiva entre valores equiparables a la vida misma y que pongan en
evidencia la posibilidad o la necesidad
de no prolongarla innecesariamente.
—Despenalización. Una vez llegada su
concreción en la norma jurídica, la des-
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penalización debería exigir la concurrencia de unos requisitos imprescindibles,
sin los cuales sería una acción que en
una u otra medida estaría sujeta a penalización. A nuestro entender, tales requisitos serían:
a) Enfermedad que conducirá próximamente a la muerte. Un primer parámetro
que permite plantear la posibilidad de la
eutanasia es la existencia de la enfermedad que conducirá próximamente a la
muerte. Se trata de aquellas situaciones
patológicas irreversibles de las que podemos prever un desenlace fatal en un plazo
razonablemente corto. Ciertamente la
ciencia médica tendrá siempre mucho que
decir para precisar este concepto y es por
ello que los profesionales de la medicina
se constituirán preferentemente en interlocutores válidos y necesarios de cualquier revisión de las condiciones legales
que permitan despenalizar la eutanasia.
b) Sufrimiento insoportable. Un segundo parámetro es el sufrimiento insoportable. Somos conscientes de que la medida del sufrimiento tiene siempre una
connotación subjetiva, a pesar de que
creemos que hay elementos objetivos
(por ejemplo, el fracaso de los cuidados
paliativos o su inaccesibilidad), que pueden ayudar a evaluar cuándo un sufrimiento supera lo que el enfermo es capaz de soportar.
c) Consentimiento explícito del enfermo.
Un tercer parámetro sería la manifestación expresa de la voluntad del enfermo
que acepta la eutanasia como única opción digna para liberarse del sufrimiento. Se trata de garantizar que se actúa
siempre conforme a la voluntad del enfermo, también cuando ya no puede expresar explícitamente esta voluntad, si
lo ha hecho con anterioridad mediante
una previsión o manifestación anticipada depositada en manos de quién pueda
dar razón, sea el propio centro o el profesional, familiares, personas próximas o
registro legal de voluntades anticipadas.
La exigencia de este requisito excluye
las situaciones en que el enfermo, eventual sujeto de eutanasia, no pueda expresar explícita ni implícitamente su voluntad, ni lo haya hecho con anterioridad.
Destacaríamos, entre otras, las difíciles situaciones de pacientes con graves alteraciones del nivel de conciencia y de niños
o recién nacidos con patologías muy graves incompatibles con una mínima calidad
de vida. Las decisiones sobre su tratamiento y asistencia recaerán sobre aquellos que
tienen la responsabilidad o tutela legal,
quienes con el asesoramiento médico y
legal adecuados, procurarán velar siempre
por su máximo bienestar y garantizar una
praxis conforme al espíritu y a las supuestas intenciones del enfermo. Sin embargo,
en ninguno de estos casos se podrá aplicar una eutanasia en los términos que hemos descrito, ya que faltaría el elemento
de la voluntariedad.
En todos ellos, la decisión de poner
fin a la vida del paciente requeriría un debate más amplio, ya que pueden converger factores de muy diversa naturaleza, y
sería necesario buscar soluciones que deberían pasar por una formulación legal
que permitiera el planteamiento del caso
concreto, para valorar y decidir en consenso con la familia, el equipo terapéutico y la autoridad judicial.
d) Intervención médica en la práctica de la
eutanasia. Entendemos que debe ser siempre un médico u otro profesional sanitario
bajo su dirección quien que lleve a cabo
la práctica eutanásica, discerniendo los
mecanismos adecuados a fin de garantizar
la ausencia de dolor y sufrimiento en el
enfermo. El asesoramiento sanitario, en
sentido amplio e interdisciplinario, será
un requisito previo a la decisión. La composición de los equipos interdisciplinarios deberá asegurar la presencia de sanitarios de todos los colectivos (médico, enfermero, psicólogo clínico, trabajador social), así como la ayuda espiritual pertinente, si así lo manifiesta el interesado.
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Glosario
Acto humano: es aquel acto deliberadamente voluntario, fruto de una decisión libre
y responsable que expresa la escala de valores de la persona que lo realiza.
Calidad de vida: se refiere al conjunto
de condiciones necesarias, tanto desde el
punto de vista biofisiológico como social,
que dan lugar a una vida autónoma y humana, es decir, capaz de ejercer las funciones propias del ser humano. En la valoración de la calidad de vida de una
persona influyen tanto factores internos
como externos. La ausencia de este elemento debe ser un estímulo para que el
sistema y las instituciones den respuesta
a estas necesidades.
Encarnizamiento terapéutico: es una expresión coloquial —popularizada por los
medios de comunicación en las lenguas
románicas— que traduce de manera parcial, aunque expresiva, el termino más
académico de distanasia, palabra de origen griego que significa “muerte difícil o
angustiada”. En el vocabulario ético se
utiliza el término distanasia para indicar
la utilización de tratamientos que no tienen más sentido que la prolongación de
la vida biológica del paciente. Encarnizamiento no corresponde a la realidad, ni
hace justicia a los médicos ni tampoco se
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e) Revisión ética y notificación legal. Toda
práctica eutanásica deberá contar por anticipado con el visto bueno de un Comité
de Ética Asistencial, y con posterioridad a
su realización, habrá de ser notificada a la
autoridad pertinente a fin de que sea posible comprobar el cumplimiento de los
requisitos exigidos y ejercer las acciones
oportunas en caso contrario.
Desearíamos que este documento contribuyera a profundizar en la reflexión
sobre la eutanasia, reflexión que se hace
presente reiteradamente en el debate público y que requiere de un enfoque multidisciplinar desde el rigor y la debida
atención a todos los agentes implicados.
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adapta a todos los casos de prolongación
del proceso de morir, en los que el médico está implicado. Por todo esto, creemos
que la expresión más adecuada es obstinación terapéutica.
Despenalizar: dar a una determinada
conducta, hasta aquel momento castigada
por el código penal, la categoría de acto
permitido por la ley bajo determinados
condicionantes y requisitos que de incumplirse, ameritará igualmente ser castigado. Ordinariamente la despenalización
no incluye el reconocimiento de un derecho exigible por parte del ciudadano,
aunque sí ejercitable, y tampoco corresponde a una conducta normalizada socialmente, sino excepcional.
Dolor y sufrimiento: el dolor es una experiencia corporal y mental subjetiva; a
diferencia del sufrimiento, se manifiesta
como una experiencia extraña a uno mismo, adventicia e inasimilable, que a veces
debemos soportar. El sufrimiento es un
sentimiento que puede resultar provechoso y bueno. Lleva una connotación de contención y elaboración del dolor. Lo que
el paciente explica ha pasado por su cedazo intelectual, cultural, afectivo e imaginativo, y llega al profesional más o menos
próximo a la realidad experimentada.
Legalizar: dar a una determinada conducta, hasta aquel momento castigada
por el código penal, la categoría de acto
permitido por la ley, quedando fuera de
la norma sancionadora a todos los efectos, sin condicionantes ni requisitos. La
legalización requiere el reconocimiento
de un derecho exigible por parte del ciudadano, incluso ante los tribunales, y corresponde a una conducta normalizada
socialmente.
Limitación terapéutica: toda actuación o
decisión del médico o equipo terapéutico
de limitar, retirar o no iniciar una determinada medida de apoyo vital, entendiendo por tales aquellas que pretenden atrasar el momento de la muerte, esté o no
dirigida a la patología de base o al proce-
so biológico causal (reanimación cardiopulmonar, ventilación mecánica, técnicas
de circulación asistida, diálisis, marcapasos, oxigenación extracorpórea, tratamiento farmacológico con drogas vasoactivas,
antibióticos, diuréticos, cistostáticos, derivados sanguíneos, nutrición enteral y
parenteral e hidratación).
Enfermedad terminal: presencia de una
afección incurable, progresiva y avanzada, en situación de imposibilidad razonable de respuesta del paciente a un tratamiento específico, con presencia de numerosos problemas o síntomas intensos,
múltiples, multifactoriales y cambiantes,
con gran impacto emocional por parte
del enfermo, la familia y el equipo terapéutico, y con un pronóstico vital inferior a seis meses.
Medios proporcionados y desproporcionados: para formar un juicio correcto acerca
del carácter proporcionado o desproporcionado de un medio en un caso determinado, es preciso atender a diversos factores y evaluarlos conjuntamente. El juicio conclusivo depende: 1) la razonable
confianza en el éxito, 2) el nivel de calidad humana en la vida conservada (sobre todo de la conciencia y del marco de
libertad eficaz), 3) el tiempo previsto de
supervivencia 4) las molestias (del paciente, los familiares, etc.) que acompañarán el tratamiento y 5) el coste de la
intervención o terapia en una perspectiva individual, familiar o social.
Morir dignamente: esta expresión es ambigua, ya que depende de los deseos de
cada persona e incluye, por tanto, un importante grado de subjetividad. Sin duda,
hay un conjunto de elementos médicos,
psicológicos, sociales y espirituales que
permiten objetivar este concepto. Morir
dignamente es morir sin dolor físico ni
sufrimiento psíquico innecesario, conociendo los datos relevantes sobre la propia situación clínica, con facultades para
tomar decisiones o que se respeten las voluntades expresadas previamente, arropa73
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Este documento ha sido trabajado y redactado
por el Instituto Borja de Bioética de la Universitat Ramon Llull (Espulgues de Lobregat,
enero de 2005), en una comisión integrada
por:
Dr. Francesc Abel Fabre, presidente del IBB,
académico numerario de la Reial Academia
de Medicina de Catalunya; Profra. Ester Busquets Alibés, colaboradora y responsable de Enfermería del IBB, profesora asociada de Bioética de la Universitat de Vic; Dr. Juan A. Camacho Diaz, jefe de sección de Nefrología Infantil
y miembro del CEIC del Hospital Sant Joan de
Déu (Esplugues), colaborador del IBB; Dr. Fco.
José Cambra Lasaosa, médico adjunto de cuidados intensivos pediátricos del Hospital Sant
Joan de Déu (Esplugues), colaborador del IBB;
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do por un entorno acogedor y con la posibilidad de estar acompañado espiritualmente, si se desea.
Por tanto, este concepto no puede asociarse exclusivamente a eutanasia; se puede morir dignamente sin que se haya practicado la eutanasia, y al contrario, se puede solicitar esta práctica y no morir dignamente.
Padecimiento: palabra que engloba dolor y sufrimiento, y que sirve para designar toda clase de sensaciones anímicas y
corporales, emotivas y afectivas, provocadas por la conciencia de alguna afección.
Suicidio asistido: conducta o actuación
en la que la persona misma pone fin a su
vida con la ayuda de otra que coopera con
acciones que no son la causa directa de
la muerte.
Tratamiento fútil: aquel tratamiento o
acto médico cuya aplicación está desaconsejada ya que es clínicamente ineficaz, no
mejora el pronóstico, los síntomas, ni las
enfermedades intercurrentes del paciente; o bien, se clasifica como tal porque de
manera previsible producirá perjuicios
personales, familiares, económicos o sociales desproporcionados respecto del beneficio que se espera. A
Profr. Xavier Cardona Igualen, profesor de la Escola Universitària d’Infermeria, Fisioteràpia i
Nutrició Blanquerna (URL); Dra. Victòria Cusí
Sánchez, médico adjunto del Servicio de Anatomía Patológica del Hospital Sant Joan de Déu
(Esplugues), colaboradora del IBB; Dr. Antoni Nello Figa, catedrático de Antropología de la Escola Universitària d’Infermeria, Fisioteràpia i Nutrició Blanquerna (URL); Dr. Ignasi Salvat Ferrer,
profesor emérito de Teología Moral de la Facultad de Teología de Catalunya; Profra. Núria
Terribas i Sala, jurista, directora del IBB y de la
revista Bioètica & Debat; Dr. Francesc Torralba
Roselló, profesor titular de la Facultat de Filosofía de la Universitat Ramon Llull, jefe Académico de la Cátedra Ramon Llull de la Fundació Blanquerna (URL), colaborador del IBB.
Invitación a colaborar
Acequias es una revista interdisciplinaria que aparece cuatro veces al año, paralela a
las estaciones: en primavera (marzo), verano (junio), otoño (septiembre) e invierno
(diciembre); editada por la Vicerrectoría Educativa y dirigida, sobre todo, a la comunidad que integra la UIA Torreón.
Se llama Acequias porque es una palabra con la cual se identifica la atmósfera
agrícola de La Laguna, porque remite a la feracidad del agua vertida en el desierto y,
además, porque este vocablo sugiere, entre sus grafías interiores, las siglas de la UIA:
acequias.
Su distribución es gratuita para los alumnos, empleados y profesores de la Universidad.
Si eres alumno o ex alumno de cualquier programa académico, personal académico de tiempo o asignatura, personal administrativo o de servicio, miembro de
asociaciones vinculadas con la Universidad o amigo de la UIA, Acequias te invita a
colaborar con ensayos, artículos, entrevistas, crónicas, reseñas de libros, textos de
creación literaria, dibujos, historietas o caricaturas. Tomando en cuenta la diversidad de lectores a la que está dirigida la revista, habrás de evitar el lenguaje muy
especializado, así como la excesiva acumulación de datos o referencias eruditos. Los
textos deberán estar escritos de manera clara, sencilla y bien estructurada. Te sugerimos considerar la fecha de salida del siguiente número al elegir tu tema.
La extensión de las colaboraciones es de dos a cuatro cuartillas a doble espacio:
se recomienda que el tamaño de la letra fluctúe entre 12 y 14 puntos. Los colaboradores deberán entregar el original impreso y su versión en disquete (que será
devuelto luego de copiar el archivo correspondiente).
Los textos deberán ir acompañados, en hoja por separado, de la siguiente información:
• Nombre del autor
• Dirección y teléfono
• Área de trabajo, estudio o relación con la UIA
• Brevísimas referencias curriculares
• Autorización para agregar dirección electrónica en la ficha de autor
El Comité Editorial, sin conocer el nombre y procedencia del autor, determinará
la inclusión de los materiales recibidos según criterios de calidad, oportunidad,
extensión y cupo. Los artículos que así lo requieran, recibirán corrección de estilo.
Debido a la gran cantidad de textos candidatos a publicarse el Comité Editorial no
asume la tarea de dar a conocer sus dictámenes a los autores.
Los materiales propuestos para su publicación deberán ser entregados o enviados al Centro de Difusión Editorial de la UIA Torreón. También pueden entregarse
directamente al editor o enviarse a la dirección electrónica
[email protected]
La fecha de cierre del número 33 de Acequias será el 10 de agosto de 2005
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