post-modernidad y meta

POST-MODERNIDAD Y META-TÉCNICA*
Alfredo D. Vallota
Desde el último cuarto del siglo XX se registra en la reflexión filosófica la presencia de
un movimiento heterogéneo y variopinto que intenta definir y abordar los problemas de
nuestro tiempo. Tiene diversas vertientes, se nutre de tradiciones filosóficas diferentes e
incluye a buena parte de los más connotados nombres de la filosofía contemporánea. El
movimiento, entre nosotros, se denomina postmodernidad, nombre que fuera impulsado por
Z. Barman, F. Lyotard y J. Habermas, pero D. Bell y A. Touraine prefieren hablar de
sociedad postindustrial, Z. Brzenzinski de sociedad neotecnológica, U. Beck y A. Giddens de
sociedad de riesgo, E. Morin de sociedad planetaria, M. Castells de sociedad de de la
información. Dentro de la heterogeneidad hay algunos puntos que podemos considerar
compartidos por varios de los autores inscriptos en esta corriente y el más destacado es una
crítica a los aspectos que caracterizaron a la modernidad y de allí su nombre, post
modernidad.
En todos los casos, un tema común es la crítica a la noción de sujeto, central en la
corriente moderna-ilustrada. Pues bien, desde una perspectiva muy diferente a la vigente
entre los posmodernos mencionados, Mayz Vallenilla en su obra los Fundamentos de la
Meta-técnica intenta también una crítica a la modernidad y al sujeto. En este trabajo
intentaremos señalar los aspectos de la Modernidad que están en tela de juicio, la
perspectiva que las principales corrientes postmodernas adoptan para sus objeciones y la
novedosa propuesta de Mayz Vallenilla que le permite inscribirse entre los pensadores más
originales de nuestro tiempo.
Modernidad
La Modernidad, esa corriente filosófica iniciada en el siglo XVII, se presenta como
algo que hemos de superar o, en el mejor de los casos y en palabras de Habermas, como un
proyecto inconcluso. Ahora bien, ¿qué es la Modernidad? Tratemos de dar un esbozo de algo
*
Artículo publicado en la Separata 5 de Principia, Revista de Cultura de la Universidad Centro Occidental
Lisandro Alvarado de Venezuela, julio de 2010, en homenaje a Ernesto Mayz Vallenilla. Fuente:
http://www.ucla.edu.ve/separata5.pdf
tan difícil de establecer como qué es la Modernidad, tan alabada y tan denostada.
Comencemos diciendo que es la expresión más acabada del Humanismo y con esto quiero
significar la afirmación más radical del valor de hombre individual. En la Modernidad, por
encima de dioses y/o demonios, es el hombre el que es exaltado hasta ocupar el lugar desde
donde dar cuenta del mundo y de sí mismo. Se trata de un hombre que es lo que hace, y lo
que hace esencialmente es pensar como lo estableció R. Descartes, llamado el padre de la
Modernidad. Esta facultad de pensar es, como también lo anunció el filósofo francés, lo
mejor repartido del mundo sentando así una igualdad esencial, por naturaleza, entre todos
los seres humanos, no importa raza, cultura, tradición o lenguaje. Como luego de Descartes
diría Pascal, hay diversas condiciones sociales pero condición humana, hay una sola.
Si
el
hombre
es
lo
que
hace
se
espera
que
progresivamente
haya
una
correspondencia cada vez más estrecha entre todo lo que produce (ciencia, técnica,
administración, arte, organización de la sociedad mediante la ley, instituciones, etc.) y la
vida personal animada por el afán de librarse de todo tipo de coacciones y asumir
plenamente su autonomía para pensar y hacer lo que piensa. Para lograr este progreso, por
el que se espera que los mejores tiempos están por venir y no los ya vividos como el Paraíso
Terrenal bíblico o la Edad de Oro platónica, se cuenta con la razón, esa luz natural que nos
permite distinguir lo verdadero de lo falso y andar mejor por la vida, y que también es la
facultad que permitirá solucionar todas las divergencias que surjan en la marcha, resolver
las dificultades y proyectar el camino que nos lleve a la abundancia, la libertad, el ocio
creativo y la felicidad 1 .
En cuanto a la convivencia, la tarea se centró en la organización del estado en el que
el individuo es el sujeto político fundamental. La reunión política de estos individuos, iguales
cada uno en sí mismo, se realiza básicamente mediante un contrato que los reúne en
organizaciones que pueden ser de lo más variadas pero respetando el hecho de que lo
central es el individuo y la igualdad de todos ante la ley. A lo largo de los años y no sin
dificultades, marchas y contramarchas esta posición culminó con la aceptación del voto
universal y secreto. Un individuo, un voto es la expresión de este predominio del sujeto que,
aunque pueda criticarse desde muchos ángulos, señala la prioridad del individuo que es en
quien en última instancia recae la legalidad y la legitimidad de los magistrados. Esta
preeminencia del individuo tendrá su confirmación con la aceptación por parte de todo el
1
Esto permite sacar una primera observación: las sociedades organizadas en torno a una fe religiosa, o
aferradas a sus costumbres, o dominadas por ideales particulares o sometidas a la voluntad de un príncipe o un
líder, no son modernas.
planeta de ciertos derechos que nos corresponden a cada uno en tanto seres humanos e
independientemente de toda otra caracterización, los Derechos Universales del Hombre 2 .
También la propuesta moderna asumió como central que el espacio público debía ser
una superficie lisa, regulada por el derecho y la ley, para establecer un ámbito de igualdad
que asegurara los derechos y el bienestar de todos y cada uno, entendido el colectivo como
la suma de los individuos. Para lograr este objetivo se dio a la tarea de neutralizar
políticamente las numerosas diferencias (culturales, religiosas, raciales, lingüísticas) que
fueron relegadas al ámbito exclusivamente privado. Paulatinamente se uniformó la lengua,
las medidas, el dinero, la administración dentro de las divisiones dadas por los estadosnación.
Con la desaparición de las diferentes pretensiones de Valor y Bien en el espacio
político (que durante siglos dieron lugar a guerras de todo tipo, especialmente religiosas) se
aspiraba a establecer una unidad epistemológica y jurídica que garantizara la defensa de lo
que se estimaban como los derechos naturales de los individuos como la vida, la libertad, el
respeto mutuo, la propiedad. La función asignada a la actividad política fue la de producir
esta unidad formal, neutral y transparente, de todos los individuos en un plano de igualdad
que así conformaron la ciudadanía. Por su parte, el poder del gobierno se modeló en el
comando racional de la ley producida por los representantes de esos ciudadanos para lo que
disponían del monopolio legal de la violencia, de la fuerza.
Frente a esta uniformidad jurídica pública, las diferencias de todo tipo resultaban
despolitizadas y relegadas a la esfera privada, personal o, en todo caso de grupos. De esta
forma, las peculiaridades de todo tipo quedaron libres en la esfera particular pero carentes
de relieve general por lo que, si ocasionaban alguna perturbación, se reducía a ser un
problema de orden público y como tal debía ser tratado, sin afectar la armonía general
fundada en la igualdad ante la ley 3 . Como consecuencia, la existencia de los individuos se
dividió entre una vida pública, regida por esta igualdad entre todos, y una vida privada en
que se podían adoptar las normas que se prefirieran en forma particular. Claro es que, en
2
Todo gato sabe si otro animal es un gato, pero que un humano reconozca que otro animal es también un
humano no ha sido sencillo y solamente ha logrado consolidarse en los tiempos modernos. Durante siglos la
humanidad acababa donde terminaba la tribu, la ciudad, el reino, los miembros de la misma religión tal como lo
sostenían nuestros antepasados indígenas cuando decían Sólo nosotros somos hombres, negando tal condición a los
extraños.
3
La expresión más manifiesta de esta línea de actuación fue la separación del estado de cualquier confesión
religiosa y se puede resumir en la fórmula del conde Clermont-Tonnerre propuesta durante el debate respecto a los
judíos de la Asamblea Nacional francesa del 23 de Diciembre de 1789: Es preciso rechazarles todo a los hebreos en
cuanto nación y concederles todo a los hebreos en cuanto individuos y agregaba es preciso que no constituyan en el
Estado un cuerpo político ni un orden; es preciso que sean ciudadanos individualmente. El habitante de Francia,
primero que todo y antes que todo, debía ser citoyen de la république y como tal le eran reconocidos todos los
derechos en tanto individuo, pero no a los grupos que pudiera pertenecer, sea judío, cristiano, musulmán o
cualquier otro.
especial entre miembros de algunas minorías y por sus características, muchos tuvieron que
minimizar su exposición, ocultarse, vivir en el closet, y hasta casi clandestinamente como
ciertas sectas religiosas homosexuales o grupos raros.
En este estado de corte racionalista, que no puede ser sino laico y constitucional de
derecho, se adoptó una tolerancia desde arriba a las diferencias, hecha posible ante la
juridicidad universal de la política, según una línea monista-formal que excluía de ella el
pluralismo en el sentido fuerte. Dicho en otros términos, se toleraba en política todo aquello
que no atentara contra la igualdad de los ciudadanos ni contra la unidad formal del Estado
que la debía promover y garantizar 4 . El predominio de la valoración del individuo sobre sus
ideas, creencias, cultura, raza o cualquier otra peculiaridad impulsó al humanismo moderno
y a la tolerancia ya que las diferencias podían ser siempre racionalmente discutidas y llegar
a acuerdos. En pocas palabras, el hombre es respetado, las ideas no. Al par, hay una
correspondiente desdivinización de la vida cotidiana o, en todo caso, una progresiva
religiosidad pero de carácter más sentimental que fideísta.
Este universalismo racionalista-Ilustrado fue pensado no sólo para el frente interno
de un país, sino también válido universalmente para todos los seres humanos. En
consecuencia, se lo estimó como un progreso real frente a políticas locales basadas en
valores y bienes particulares. La despolitización de las discrepancias, la privatización de las
diferencias culturales, la transformación del espacio público en una unidad formal de
igualdad, se presentó como un sacrificio para salvaguardar la convivencia civil, la garantía
de seguridad y el ejercicio del derecho de todos y cada uno tanto nacional como
internacionalmente. Subyace en esta posición la idea del viejo Hobbes de que los fines del
estado son la unidad y la paz como condición para el goce individual y colectivo de la vida y
bienes, que son diferentes para cada uno, y el esfuerzo ha sido organizar la manera de
alcanzar este objetivo eliminando las confrontaciones 5 .
En lo económico, la Modernidad se caracteriza por un asentamiento del régimen
económico capitalista, reemplazando al saqueo, el robo, y otras modalidades violentas de
4
El precio de remitir al ámbito privado las diferencias no parecía un precio muy alto frente a los riesgos del
conflicto que esas diferencias encerraban, que no es un peligro fantasioso porque el estado moderno surgió como
solución a interminables e innumerables guerras, internas y externas, consecuencia de esas diferencias. Esta
situación la vemos reproducirse en muchos lugares hoy en día. Tenemos cerca ejemplos que muestran la bondad de
la decisión y los peligros de su alternativa, como fue la sangrienta separación de India y Pakistán, la guerra en la
disolución de Yugoslavia, los conflictos interétnicos en África, los enfrentamientos y persecuciones religiosas en
muchos países.
5
Al respecto cabe destacar que entre 1815, en que quedó consolidada esta posición al finalizar las guerras
napoleónicas, y 1914 no hubo ningún conflicto generalizado en Europa y, luego de la guerra franco-prusiana en
1870 ni siquiera hubo enfrentamiento armado alguno. En el sangriento siglo XX, no ha habido ninguna guerra entre
países que se adhirieron fuertemente a este ideal y todos los conflictos armados han sido entre quienes lo sostenían
y los regímenes que no lo aceptaban, o dentro de las filas de estos últimos.
intercambio prevalecientes en la Edad Media con un progresivo avance de la lógica de la
producción, resultado de la compenetración de la ciencia y la técnica y las posibilidades de
intercambio globalizado. Por otro lado si, como mencionamos, la naturaleza humana es una,
entonces hay una historia universal, el gran relato de la actividad humana sin distingos, en
la que el sujeto es el protagonista, un sujeto cosmopolita, universal aunque puede estar en
diferentes grados de desarrollo de su libertad y el imperio de la ley ante la que todos los
individuos deben ser iguales. La separación de la metafísica de la religión dio lugar al
surgimiento de nuevas esferas valorativas como la ciencia, la ética y la estética, que se
corresponden con las tres críticas de Kant.
El protagonista de esta épica es el sujeto, una entidad metafísica de la que cada uno
de nosotros somos el sujeto empírico que se caracteriza por ser idéntico a sí mismo, que a
su vez otorga identidad y sentido a todas las cosas que se configuran como objetos para ese
sujeto. Sujeto que es autoconciente y autotransparente debido a su identificación con la
razón y la voluntad, dotado de una capacidad reflexiva de juzgar y un sentimiento o sentido
por la belleza. El Sujeto es la sustancia, el hipokeimenon de la modernidad.
Post-Modernidad
Por supuesto, las críticas a la modernidad, que a veces se confunden con posiciones
pre-modernas y otras con francamente anti-modernas, objetan varios, o todos, estos
aspectos. ¿Por qué la ley ha de reemplazar la voluntad del príncipe o del más fuerte? ¿Por
qué el individuo ha de prevalecer sobre la clase, la tribu, la comuna? ¿Por qué ha de
buscarse la felicidad personal y no la salvación en la otra vida o el triunfo de una ideología o
la felicidad del monarca? ¿Por qué no vivir y morir por el triunfo de una revolución, el
contento de los dioses o el éxito de la empresa? ¿Es compatible la libertad que se pretende
con el orden que la razón impone? ¿Por qué buscar la abundancia si ser rico es malo? ¿Por
qué buscar la paz si la guerra es el padre de todas las cosas como decía Heráclito? Perseguir
la abundancia y la felicidad de todos, ¿no se ha mostrado imposible? ¿Por qué aspirar a
saber si la ciencia acarrea tantos males como un socialismo científico en que, fuera de las
guerras, ha costado 200 millones de vidas y ha inventado armas de destrucción masiva
desarrolladas que pusieron en peligro al planeta entero? ¿La racionalidad no ha justificado la
dominación colonial irrespetando a los seres humanos locales? ¿Por qué el progreso, autos,
aire acondicionado y no la vida en condiciones naturales? ¿Por qué se afirma que todos
somos iguales si desde Aristóteles quedaron sentadas las diferencias entre los humanos?
¿Por qué reconocer derechos a humanos que no son de los nuestros?
Por otra parte, la supuesta neutralidad del estado organizando la vida colectiva en un
plano de igualdad en la mayoría de las veces derivó en posiciones de imposición de una
determinada idea de valor y de bien, con prácticas de homogenización de la sociedad en
lugar de igualdad como lo mostraron en su mayor dimensión el régimen nazi o el soviético.
Asimismo, muchas fueron las ocasiones en que, al amparo de las mayorías, o simplemente
la mayor de las minorías, se impusieron prácticas no dictatoriales y nuevas esclavitudes. Sin
contar que la práctica del capitalismo generó desigualdades, explotación e injusticias como
nunca antes en la historia.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el sistema comenzó a ser el centro de los
ataques de los llamados, Ricoeur dixit, los filósofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud,
quienes apuntaron sus críticas al corazón del programa, la soberanía y centralidad del
sujeto, despojándolo de la autoconciencia de la certeza subjetiva y de la verdad objetiva que
le permitía dar sentido, cuenta y razón de la realidad, considerada como un conjunto de
representaciones con valor objetivo.
A estos tres filósofos de la modernidad tardía se les otorga el mérito de habernos
despertado del sueño dogmático de la preeminencia del sujeto. Marx lo hizo dando
preferencia a la infraestructura económica sobre la superestructura ideológica y el pensar,
privilegiando así la clase social sobre el individuo; Nietzsche ennobleció por sobre la razón a
la Voluntad de Poder creadora de fuerzas diferenciales que son las que conducen al
Ultrahombre o Superhombre y Freud haciendo del ego, entidad constituyente del sujeto
desde Descartes, algo constituido por un ello, una libido ciega y un superego normativo. De
esta forma, los tres ponían en entredicho al sujeto autolegislador, autónomo y responsable,
master of his domains que, en lugar de actos propios, pasaba a estar poseído por poderes
oscuros, desconocidos, inaccesibles como el inconsciente, las fuerzas económicas o la
voluntad de poder. El individuo soberano era en realidad actuado por y para esos poderes.
A partir de estos precursores, con el aporte de filósofos como Heidegger y
Wittgenstein y lingüistas como Sassure, durante el siglo XX se desarrolló la corriente que
conocemos como postmodernidad. Por supuesto que intentar hacer un resumen de las
propuestas es tarea no sólo difícil sino que seguramente controversial. Sin embargo, nos
atrevemos a presentar cuatro grandes temas que reúnen la reconsideración que sobre ellos
se ha hecho en la filosofía de los últimos años, que bien puede calificarse de giros de nuestro
tiempo porque representan grandes variaciones respecto de la manera en que habían sido
considerados por la modernidad. Los temas en cuestión son el lenguaje, la verdad, la política
y la ética.
En torno al lenguaje, el tema es el llamado giro lingüístico. ¿A qué se refiere? En
grandes pinceladas se entiende por tal el cambio de consideración del lenguaje que deja de
ser un medio entre el yo, el sujeto, y la realidad, el objeto, como lo entendía la modernidad
para convertirse en el constructor tanto del yo como de la realidad. En una suerte de
constructivismo radical, el lenguaje se torna creador del Yo y de la Realidad. Una de las
piedras fundamentales de este giro la colocó Wittgenstein cuando propuso que el lenguaje y
el mundo son co-extensivos, es decir, mi mundo es mi lenguaje, o cada uno habita el mundo
que le abre su lenguaje como afirmaron algunos de sus seguidores. Heidegger también
anticipó este giro cuando sostuvo que no era el hombre el que hablaba un lenguaje sino que
el lenguaje habla en el hombre, es decir, no es que dominamos una lengua sino que es la
lengua la que domina nuestros pensamientos, y nuestras acciones. Nacemos en un lenguaje
que nos conforma y conforma la realidad a la que hemos sido arrojados.
De manera que, como dice Derrida, no hay una realidad como la que los metafísicos
han tenido la esperanza de descubrir, ni una naturaleza humana, ni una esencia de las
cosas, ni siquiera leyes universales que gobiernen al mundo, o la conducta de los hombres,
como pretenden los científicos. Sólo hay teorías, es decir, usos particulares del lenguaje
humano para hablar del mundo y la filosofía, la metafísica, las ciencias o las artes sólo
serían usos particulares del discurso. Cada uno de ellos son apenas estilos de discurso,
modalidades de la retórica por lo que bien cabe decir que Sócrates, Descartes o Newton no
habrían sido buscadores de la verdad sino sólo grandes poetas. Esto es lo que se conoce
como la crisis de la razón o la edad de los poetas.
Si bien desde una perspectiva metafísica el hombre ha mantenido una relación con
cosas, la alternativa verdadero o falso, al menos desde Aristóteles, estuvo instalada en las
proposiciones. En consecuencia, si se quiere refutar una teoría expresada en un lenguaje ha
de hacerse con otra teoría también expresada en algún lenguaje, por lo que en realidad las
teorías no se refutan o contraponen con hechos sino con otras teorías, que es como Lakatos
entendió la actividad de la ciencia. Por eso Rorty dice que no se cambió de la propuesta de
Ptolomeo a la de Galileo porque fuera más verdadera comparada con los hechos sino porque
la de Galileo se expresaba en un lenguaje más útil, más convincente. El mismo Rorty
sostiene que todos los problemas filosóficos se pueden resolver comprendiendo mejor el
lenguaje o, en todo caso, mediante una reforma del lenguaje.
Esto nos lleva al problema que llamamos el giro de la verdad. La verdad ya no puede
ser pensada como la correspondencia de las ideas de un sujeto con las cosas, la alteridad
del sujeto porque tal realidad es un constructo del lenguaje o de la cultura. La vieja noción
de verdad como la correspondencia entre ideas y cosas se ve radicalmente afectada por este
giro lingüístico. De lo que se trata es de dilucidar si la filosofía y la ciencia, que han tenido a
la verdad como una de sus grandes preocupaciones, no pasan de ser literatura. Ahora bien,
los lenguajes literarios se expresan en metáforas pero cuando el primer lenguaje se originó,
su discurso ya era una metáfora, por lo que hay son metáforas de metáforas como decía
Nietzsche, es decir, una nada fuera del lenguaje y por eso el nombre de era posmetafísica,
triunfo del nihilismo, tiempo de querellas.
La filosofía no es nada más que un uso particular del lenguaje, una suerte de género
retórico que ocupó un lugar que no le correspondía a lo largo de muchos siglos, un mito más
que inventaron los griegos en torno a la verdad y el ser, una liturgia que se sigue
practicando en lugares como las universidades. Quizás vuelva el tiempo de reivindicar a los
sofistas que, de ser injustamente maltratados, ahora haya que reconocerlos porque ellos no
trataron de enseñar el ser, la verdad, el conocer, la ciencia, sino solamente de persuadir
retóricamente, convencer con argumentos atractivos y bellos y a esto es a lo más que
podemos pretender. Puede que lo que hizo Sócrates astutamente fue usar el lenguaje para
seducir a jovencitos pero sin decir que lo estaba haciendo, como nos ha seguido seduciendo
hasta hoy.
Uno de esos jovencitos seducidos por Sócrates, Platón, fue el primero que pretendió
imponer una Única Descripción Correcta, como la llama Rorty, con la que Platón, con afán de
poder, habría instalado la primera ortodoxia que había que obedecer. Para que se pudieran
imponer los filósofos-tiranos era necesario que todos adoptaran un conocimiento de lo que
es la verdad, el bien, el conocimiento, la naturaleza humana para que así pudiera
reconocerse la supremacía del filósofo que eran los que sabían de esto. Si la gente va a ver
un médico porque sabe de la salud del cuerpo cuando tiene dudas sobre la salud, así debería
ir al filósofo cuando tiene dudas sobre lo que es el bien, la verdad, la justicia porque ellos
serían los sabios en estos temas. Sin duda que la manera de dominar es imponiendo el
pensamiento único y no, precisamente, la diversidad democrática de los sofistas. Al respecto
cabe preguntarse si porque el filósofo amaba el saber tenía que tener el poder, o porque
amaba el poder es que se presentaba como un sabio, único conocedor de lo que es el bien,
la verdad y la justicia, con lo que entonces se habría iniciado lo que podemos llamar el
simulacro platónico, la íntima asociación entre la filosofía y el totalitarismo político.
Por eso encontramos expresiones como las de Stephen Stich quien sostuvo que la
mayoría de nosotros no encontrará ningún valor… en tener creencias verdaderas y Rorty
describe a los que buscan la verdad como anticuados pedantes encantadores jactándose que
él no hace uso de nociones como la verdad objetiva porque llamar a un enunciado verdadero
no es más que dar una palmada retórica en la espalda. Por su parte Jane Heal dice que no
hay ninguna diosa Verdad de la que los académicos y los investigadores puedan
considerarse como sus sacerdotes o devotos. Y Ortega y Gasset decía que se puede vivir sin
la verdad pero no se puede vivir sin creencias.
Pareciera entonces que en los últimos tiempos, al menos en la opinión de algunos
pensadores, la premura por la verdad ha desaparecido y con ella la de la investigación, que
es la búsqueda de la verdad y hasta de la creencia porque, en última instancia, creer en algo
no es otra cosa que aceptarlo como verdadero. Bien podemos decir que la fe ha
desaparecido y ha sido reemplazada por la credulidad, que es una pseudo-creencia, un
estado de lealtad, de adhesión afectiva independientemente de que se piense que es verdad
o no. A esto le acompaña lo que Pierce llama la pseudo investigación en la que, en lugar de
una búsqueda de la verdad, lo que hay es una organización montada para ocultarla 6 . Pierce
se refería específicamente a los teólogos pero hoy lo vemos en la política, en los medios, en
los negocios, en los sindicatos, en la vida cotidiana, y también en el mundo académico, lo
que es mucho peor.
La verdad nos trae otro problema, que es el político. Si no hay verdad, ¿cómo nos
ponemos de acuerdo? Después del giro lingüístico y de la pérdida de la verdad, ¿cómo se
van a poner de acuerdo los individuos sin una verdad? ¿Cómo van a acordar en lo que es el
bien y el mal? ¿Cómo van a acordar en las reglas de convivencia, metas colectivas y medios
para alcanzarlas más allá del círculo que comparte un lenguaje? Para muchos esto abre
lugar para la solución por la fuerza que es la que decide. Si lo que determina la realidad y el
mismo sujeto es el lenguaje, o la cultura, entonces no es posible un discurso universal válido
para todos los seres humanos. Restan sólo los discursos parciales, adoptados por los
integrantes de las comunidades que comparten lenguaje, valores, prejuicios. Pero el vacío
dejado por la falta de grandes relatos, de verdades universales, parece dejar al poder y la
violencia como única salida para las relaciones entre comunidades. O los negocios y el
dinero, que parece hoy el lenguaje universal. El desafío de nuestro tiempo es encontrar un
nuevo fundamento para la convivencia, la comunicación, el respeto al otro, al diferente, un
nuevo concepto universalmente aceptado de Bien que conforma el Giro moral. O resignarnos
a vivir en el conflicto.
Plantear nuevos modos de relacionarnos los humanos, una nueva ética de la
convivencia entre diferentes, una ética de la comunicación como propuso Habermas, de los
derechos universales como proponen los nuevos filósofos, una ética de la ironía como
propone Rorty, tomando distancia de cualquier interpretación como definitiva, incluyendo la
propia, son opciones anunciadas que hay que desarrollar, ninguna de las cuales deja de
tener serias deficiencias.
6
Pierce llamaba razonamiento fingido a este intento de argumentar a favor de una proposición con la que nos
hemos comprometido independientemente de su verdad.
Meta-técnica
Hemos revisado las propuestas que, lanzadas en el siglo XVII, conformaron el
proceso conocido como Modernidad-Ilustración en el que hemos destacado el papel central
que juega el sujeto, a partir de quien surge la posibilidad de universalizar sus logros, la
esperanza de alcanzar una verdad que nos conecte con la realidad a través de sus
representaciones, agente del progreso material apoyado en la técnica y la ciencia, quien
gesta una apreciación de lo bello en el arte y construye modelos políticos centrados en la
primacía de ese sujeto. Por otro lado hemos visto la manera en que convergen algunas
propuestas que se agrupan bajo el paraguas de la postmodernidad que tienen como punto
común la crítica a ese proyecto, particularmente a esa preeminencia del sujeto, teniendo
como base la reconsideración del papel del lenguaje, y como consecuencia, la cultura que se
reúne en torno al lenguaje y la comunidad que comparte esa cultura. El nuevo centro, ahora
es múltiple y diverso, las diferentes culturas, y el problema socio-político es desarrollar
formas que permitan la convivencia de estas culturas o resignarnos a que las diferencias se
resuelvan por la violencia en una nueva edad de hierro pero de armas y cañones.
Mayz Vallenilla en su obra Fundamentos de la Meta-técnica también se inscribe en
una perspectiva crítica del hombre moderno a quien caracteriza por estar dotado de una
ratio technica consustanciada con un afán de dominio que ha llevado al hombre a una
alienación de sí mismo y del mundo. En consecuencia, también plantea la necesidad de una
revisión del sujeto de la modernidad dado el desarrollo que ha tenido. Sin embargo, esta
necesidad de revisar al sujeto moderno-ilustrado es el único punto que comparte con la
crítica del resto de los filósofos postmodernos porque adopta una perspectiva radicalmente
diferente, por momentos de una audacia incomparable, que impide que haya posibilidad de
confundirlo con posiciones pre-modernas o antimodernas. El punto de vista mayziano se
apoya en un aspecto desatendido por el resto de los críticos modernos como es el de la
tecno-ciencia y sus logros. Apoyado en uno de los frutos más importantes de la modernidad,
como es la tecnociencia, propone una revisión del sujeto que lo proyecta a un futuro,
imprevisible en muchos casos, novedoso, pero heredero del hombre moderno.
En esta crítica el punto de partida es una posición original de Mayz como es la de
considerar que el ser humano no es un ser acabado en su naturaleza, que ciertamente
identifica con el pensar, el logos, al que estima histórico, cambiante, variable. En palabras
de Mayz:
En tal sentido, en lugar de afirmar el absoluto ahistoricismo de semejante logos o ratio como era,
por ejemplo, la pretensión de Kant o de Descartes al hablar de la razón humana es necesario admitir
la esencial historicidad de tal razón, su indispensable variabilidad, su necesaria individuación encada
7
época .
La consecuencia de esta posición es la posibilidad de que aparezcan nuevas
modalidades de racionalidad 8 . En esto hay un cambio radical con el pensamiento clásico que
desde los estoicos y el cristianismo ha considerado que todos los sujetos cognoscentes
compartían una razón única con la posibilidad de alcanzar un único conocimiento verdadero
del mundo. Pero también hay diferencia con las propuestas posmodernas que, si bien
reconocen diferencias insoslayables, la causa de esas diferencias se atribuye a la cultura y al
lenguaje que serían las que determinan tanto la realidad del yo como la del mundo, pero
nada hablan de una diferente racionalidad. En cambio Mayz sienta diferencias epocales de la
racionalidad, que bien pueden tomar el carácter de revolucionarios en los términos que
plantea Khun para la ciencia. Ahora bien, esta racionalidad es propia del individuo, no de un
ente colectivo como el pueblo, la tribu, la cultura.
Mayz afirma que la racionalidad es temporal y puede modificarse epocalmente por lo
que cabe preguntarse si estamos en un tiempo de cambio y cuál es la causa de tal
modificación. La respuesta se puede sintetizar diciendo que el filósofo estima que la tecnociencia contemporánea ha alcanzado cotas que le permiten una transmutación del hombre
moderno y de su racionalidad que hace necesaria una radical revisión del sujeto. Más aún,
afirma que somos testigos de la aparición de un nuevo sujeto, con una nueva racionalidad, a
la que Mayz llama logos meta-técnico 9 .
Las razones que da el autor para detectar la aparición de este nuevo logos las
encuentra en varios resultados del desarrollo técnico. Uno de ellos es la modificación que ha
tenido nuestro trato con la alteridad debido a la aparición de nuevos sensorios técnicos que
permiten relacionarnos con el entorno en forma radicalmente diferente a la manera en que
lo hacíamos a partir de nuestra dotación natural. En particular, destaca Mayz, la pérdida de
preeminencia de la visión, la devaluación de lo óptico-lumínico que, dada nuestra naturaleza
física congénita, ha sido el fundamento de nuestra inteligibilización del mundo por sobre la
información provista por otros sentidos. Lo visual, como fundamento de nuestras
concepciones de espacio-tiempo, traspasa todas las categorías con que inteligibilizamos al
mundo y a nosotros mismos por lo que, al perder su primacía debido a la expansión que ha
7
Mayz V., E.: “Hombre y técnica” en Esbozo de una Crítica de la Razón Técnica, Equinoccio, Sartenejas,
(1974), p. 190. Para un desarrollo de este tema ver Castillo V., A. D. Jiménez y A.D. Vallota en Técnica y Metatécnica de la computación, UCLA-IDEA Barquisimeto, (2000), Cap. 3.
8
La justificación de esta posición de Mayz V. la hemos desarrollado en Castillo V., A. D. Jiménez y A.D. Vallota
Técnica y Meta-técnica de la computación, UCLA-IDEA Barquisimeto, (2000), Cap. 3.
9
Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 22.
tenido nuestra capacidad sensorial gracias a la técnica, obliga a una renovación de la
racionalidad que con ella opera 10 .
Pero no se trata simplemente de modificaciones en nuestra dotación sensorial. La
tecno-ciencia permite en nuestros días cambios radicales que alcanzan lo más íntimo de
nuestra constitución física, tanto en lo que corresponde a nuestra dotación genética como a
las posibilidades que tenemos de alterarla cuando ya nos hemos constituido como individuos
plenos. No en vano, con cierta dosis de ironía, a las tres clásicas categorías de tesis,
antítesis y síntesis se dice que en este siglo debería agregarse la de prótesis. Podemos, y las
posibilidades se amplían a cada momento, cambiar, reparar, mejorar, reemplazar, modificar
casi cualquier parte de nuestro cuerpo y, pasada una cierta edad, bien podemos decir que
muchos, en mayor o menor grado, somos una combinación hombre-máquina con nuestros
dientes renovados, marcapasos, órganos reemplazados por otros, fertilización in vitro,
vientres alquilados, implantes y el lector puede completar esta lista interminable 11 . A esto
hemos de agregar el inexplorado territorio que se abre con la ingeniería genética humana
que tantos resultados ha dado ya en campos biológicos con la aparición de nuevas especies
diseñadas en mesas de trabajo y que bien pueden alcanzar a los seres humanos. García
Bacca decía que hablar de una naturaleza humana corpórea parece hoy un anacronismo, al
punto que se puede elegir el sexo que se prefiera y hasta se reclama el derecho a morir,
aunque también se haya alterado la noción misma de muerte con la donación de órganos, la
criogenia y otros desarrollos en esta dirección.
Todos estos cambios, y los que podemos inferir en el ámbito mental en el que los
estados de ánimo, la capacidad perceptiva, la actividad en general ya son regularmente
alterados por desarrollo técnicos de medicinas, drogas y otros tratamientos, sin duda que
afectan nuestra racionalidad, pudiendo llegar a cambiarla de manera impredecible, tal como
lo señala Mayz. De manera que el centro de la Modernidad, el humano natural, está en
camino, si no lo es ya, de ser un trans-humano, un post-humano, un humano meta-técnico.
La propuesta de Mayz abre innumerables caminos de indagación de los que el autor
esboza algunos en su obra. Dado el tema central de nuestro escrito, el sujeto, atendamos a
sus primeras observaciones acerca de las modificaciones que las nuevas condiciones metatécnicas imponen al Yo, el pensar, el cogito, que vimos se había establecido como la
naturaleza del sujeto de la modernidad.
Lo primero a destacar es que Mayz señala que la trans-mutación que sugiere no
significa negar, ignorar o destruir la racionalidad humana natural sino enriquecerla y
10
Hay un tratamiento más extenso de este punto, en el que se consideran algunas objeciones, en Castillo V.,
A. D. Jiménez y A.D. Vallota, Técnica y Meta-técnica de la computación, UCLA-IDEA, Barquisimeto, (2000), Cáp. 3.
11
Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 23.
ampliarla mediante los aportes de la tecnociencia que permiten que se extiendan las
posibilidades del logos óptico-lumínico innato 12 . Claro es que estos aportes hacen que se
deba desconocer la legitimidad que se le asigna a la interpretación de ese logos ópticolumínico. Una de las más determinantes es el de la objetivación de la conciencia como un
recinto en el que el conocimiento se entiende como un proceso que se realiza en el interior
de ese recinto. La razón de este rechazo es que ya no pueden mantenerse las condiciones
de espacialización que son propias del logos dependiente prioritariamente de la visión y se
imponen nuevos modos de espacializar y temporizar.
En consecuencia, Mayz concibe al Yo como una dinámica estructura intersubjetiva en
permanente devenir cuya actividad se puede asimilar a la de un ubicuo emisor/receptor de
variables energías como lo registran los diferentes equipos con los que actualmente se
estudia la función cerebral 13 . El Yo sería como un agente selector que estimula e inhibe,
organiza y regula esas energías del cerebro y la mente, algo como un coordinador de la
actividad total. Es por esto que ese Yo así concebido puede alterar, modifica, exaltar sus
capacidades con los aportes técnicos superando sus limitaciones congénitas. Consecuencia
de ello, entonces, es que la verdad pierde su dependencia con el logos visual y deja de
quedar anclada en la adecuación, la conformidad, la evidencia, la revelación o el descrubimiento.
En vista de las radicales trasformaciones que se derivan de la propuesta mayziana, el
pensar se trans-muta respecto de lo que tradicionalmente se ha discutido como tal y se
diversifica en tres modalidades, distintas pero imbricadas entre sí 14 .
La primera modalidad, como consecuencia del desprendimiento que se hace de toda
relación de dependencia del logos-óptico lumínico, señala que el pensar carece de ideas y de
palabras. Carece de ideas porque ellas son una consecuencia de la índole eidética (y noética)
con que la perspectiva óptico-lumínica concibe la actividad mental y que el planteamiento
meta-técnico cuestiona. Carece de palabras porque ellas son símbolos sensibles mediadores
de esas ideas 15 . Si ambos desaparecen, el pensar deviene un encuentro con la alteridad en
total y con sí mismo capaz de expandir sus modos aprehensivos y comprensivos… gracias al
nacimiento de un logos que inerva y ordena de manera radicalmente distinta a como lo hace
el logos visual. Mayz llama a esta liberación de la idea una epifanía del pensar que permite
trascender los límites que lo mantenían amarrado a la base antropocéntrica de la concepción
prevaleciente hasta ahora 16 .
12
13
14
15
16
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Mayz
Mayz
Mayz
Mayz
Mayz
Vallenilla,
Vallenilla,
Vallenilla,
Vallenilla,
Vallenilla,
E.:
E.:
E.:
E.:
E.:
Fundamentos
Fundamentos
Fundamentos
Fundamentos
Fundamentos
de
de
de
de
de
la
la
la
la
la
Meta-técnica,
Meta-técnica,
Meta-técnica,
Meta-técnica,
Meta-técnica,
Gedisa,
Gedisa,
Gedisa,
Gedisa,
Gedisa,
Barcelona,
Barcelona,
Barcelona,
Barcelona,
Barcelona,
(1993),
(1993),
(1993),
(1993),
(1993),
p. 79.
p. 79.
pp. 80-81.
p. 28.
p. 81.
La segunda modalidad del pensar se deriva de la ampliación de nuestra dotación
congénita con los aportes sinérgicos de los otros
sensorios artificiales y de las
transmutaciones en la dotación somato-psíquica natural mediante los aportes técnicos a los
que hemos hecho mención. La naturaleza propuesta del YO como un emisor/receptor de
energías puede alcanzar entonces niveles y combinaciones impensadas como impensadas
pueden ser entonces la alternativas de inteligibilizar la alteridad y a nosotros mismos.
Finalmente, cabe admitir que tanto la recepción como la ordenación puedan ser realizados
por artefactos meta-técnicos capaces de efectuar tanto las funciones aprehensoras como las
ordenadoras por lo que la inteligibilización puede cumplirse de manera radicalmente distinta
al logos óptico-lumínico e inclusive al logos meta-técnico. Sería un pensar que ha perdido
todo carácter antropomórfico y antropocéntrico.
En cualquiera de los tres casos, lo que se alcance con esas modalidades del pensar
trans-mutado diferirá radicalmente de lo que llamamos hoy conocimiento, desvaneciéndose
las
oposiciones
que
nos
son
comunes
hoy
en
día
como
fenómeno/nóumeno,
afirmación/negación, evidente/oculto, y otras. El resultado, el conocimiento que así se
concrete, Mayz lo llama constructos trans-finitos, o constructos trans-humanos 17 . El carácter
de constructos se debe a que son entidades configuradas, producidas meta-técnicamente, es
decir, con el aporte de instrumentos que según su función y diseño permitirán resultados
distintos dependientes de esos instrumentos.
Claro es que quedan preguntas por contestar, como si se le puede adscribir a este
nuevo logos, que abre estas posibilidades de pensar y conocer, una conciencia que en el
logos visual ha sido el reducto de la función de conocer asignada al hombre. Para responde
primero hemos de distinguir la conciencia de algo, la conciencia espontánea que se tiene
como agente de una acción cognoscitiva de la conciencia refleja o autoconciencia.
Mayz entiende que si por pensar se entiende esa actividad ordenadora y reguladora
por la que se aprehende la alteridad, entonces un artefacto técnico debidamente
programado puede imitar perfectamente aquellas actividades cognitivas y hasta ampliarlas y
potenciarlas. De hecho, hasta se puede programar lo aleatorio, que hasta ahora se
consideraba propio de lo humano, al punto que la máquina podría competir intelectualmente
con el humano y hasta superarlo. Respecto de la autoconciencia, si por ello entendemos la
posibilidad de revisar nuestras acciones y corregirlas, modificarlas, repetirlas de la misma
manera o cambiándolas de acuerdo a la evaluación, es evidente que muchas máquinas
pueden hacer esto ejerciendo miméticamente todos los pasos que realizamos, advirtiendo
eventuales errores para evitarlos en un proceso de autocorrección.
17
Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 82.
Ahora bien, Mayz distingue en la autoconciencia dos connotaciones derivadas. Una de
ellas es la simple pertenencia de lo poseído como propio y una segunda que es el carácter
autónomo de esa posesión. Pues bien, Mayz sostiene que una máquina puede programarse
para que aprecie un contenido como propio y, en consecuencia, ser consciente de que algo
le pertenece tal como lo señala la primera connotación. En cambio estima que la segunda, el
carácter autónomo de la posesión, se deriva de la libertad humana, por lo que no puede ser
poseída por ninguna máquina, no importa su índole o nivel. Dicho de otra manera, no puede
haber una libertad programada lo que implica que el logos meta-técnico goza de este
privilegio sobre esta modalidad del pensar y como heredero del sujeto moderno 18 .
Final
Hemos delineado el ser humano en la concepción de la modernidad que nos ha traído
hasta finales del siglo XX con su ciencia, su arte, su estética, sus concepciones éticas y
políticas que conforman el mundo habitual en el que nos movemos, sean en lo natural como
en el de las instituciones. Pero el siglo XXI abre otras opciones a la cultura occidental
centradas en la nueva concepción del sujeto. Cualquiera de ellas implica una renovación
radical de nuestra manera de mirar al mundo y a la vida, pero que no parecen ser
convergentes y habrá que optar por alguna de ellas, de las que hemos presentado dos.
Por
un
lado
las
corrientes
postmodernas
que
presentan
una
pérdida
del
antropocentrismo para hacer de otras estructuras (el lenguaje, la cultura, la tribu, la clase o
alguna otra) el centro desde donde explicar, partiendo de la diversidad humana, la
posibilidad de una convivencia pacífica, un nuevo modo de reunirnos o tener que optar por
una lucha de culturas contra culturas irreconciliables.
Por otro, Mayz no reniega del sujeto sino que lo modifica radicalmente como
resultado de los logros tecno-científicos de la modernidad, haciendo que también pierda el
carácter antropocéntrico y antropomórfico de la Modernidad. Este trans-humano metatécnico, potenciado respecto del sujeto natural, obliga a una renovación de todas nuestras
categorías intelectivas, desde la de espacio-tiempo pasando por la de verdad, hasta la
construcción de una nueva naturaleza, una supra-naturaleza, en cuya elaboración participa
plenamente la relación simbiótica que tenemos con nuestros logros técnicos. También se
hace necesaria una modificación de nuestro lenguaje para expresar esta nueva realidad,
dado que el que disponemos, a pesar de las diferencias, responde a las urgencias derivadas
18
Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 84.
de nuestra dependencia de lo visual y del logos óptico-lumínico cuya preeminencia se ha
perdido. Esto obliga a revisar nuestras relaciones personales, nuestros modos de
socialización, nuestras instituciones, a nosotros mismos, a lo que llamamos nuestra
identidad y hasta la noción de Dios, tareas abiertas para las reflexiones del siglo XXI.