Revista RURIS del CERES de la UNICAMP

RURIS • REVISTA DO CENTRO DE ESTUDOS RURAIS é uma publicação
do Centro Interno de Estudos Rurais (Ceres), do Instituto de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH/Unicamp),
cuja proposta é apresentar e discutir resultados de pesquisas realizadas
em contextos nacionais e internacionais que envolvam atores e situações
relacionados ao mundo rural, de forma a trazer para o leitor temas e questões
que emergem dos processos sociais contemporâneos. A revista, seguindo o
caráter interdisciplinar do Ceres, publica trabalhos inéditos realizados no
âmbito de diferentes campos do conhecimento.
Editores ANA PAULA FRAGA BOLFE, CARMEN SILVIA ANDRIOLLI, EMÍLIA
PIETRAFESA DE GODOI, FERNANDO ANTONIO LOURENÇO, JOSÉ CARLOS ALVES
PEREIRA, JULIANA BIONDI GUANAIS, MARIANA MIGGIOLARO CHAGURI, MARISA
BARBOSA ARAUJO LUNA, MAURO ALMEIDA, NASHIELI RANGEL LOERA, SENILDE
ALCÂNTARA GUANAES, THAIS TARTALHA DO NASCIMENTO LOMBARDI, VANDA
APARECIDA SILVA, VERENA SEVÁ NOGUEIRA
Comissão Editorial (Ceres/IFCH/Unicamp) EMÍLIA PIETRAFESA DE GODOI,
FERNANDO ANTONIO LOURENÇO, MAURO WILLIAM BARBOSA DE ALMEIDA,
NEUSA MARIA MENDES DE GUSMÃO, SONIA M. P. P. BERGAMASCO
Conselho Editorial AFRÂNIO GARCIA JÚNIOR (CRBC/EHESS – Paris),
ALDENOR GOMES DA SILVA (UFRN), ALFREDO WAGNER BERNO DE ALMEIDA
(Ufam), ANDREA CIACCHI (UFPB), ANDRÉ PIRES (PUC – Campinas), ANTONIO
CARLOS DIEGUES (Nupaub/USP), ARIOVALDO UMBELINO DE OLIVEIRA (USP),
CARLOS RODRIGUES BRANDÃO (Unicamp), CRISTIANO RAMALHO (UFS),
DARLENE AP. DE OLIVEIRA FERREIRA (Unesp), EDGARD MALAGODI (UFCG),
EDSON LUIS BOLFE (Embrapa/Unicamp), ELIANE DA FONTE (UFPE), ELIDE
RUGAI BASTOS (Unicamp), ELLEN WOORTMANN (UnB), ERIC SABOURIN
(Cirad – França), GUADALUPE RODRÍGUEZ GÓMEZ (Ciesas – México), JADIR
DE MORAIS PESSOA (UFG), JOÃO DE PINA CABRAL (Universidade de Lisboa),
JOHN CORDEL (Nupaub/USP), JOSÉ MACHADO PAIS (Universidade de Lisboa),
JOSÉ MAURÍCIO ARRUTI (PUC-Rio), JOSÉ SÉRGIO LEITE LOPES (UFRJ/Museu
Nacional), JOSEFA SALETE B. CAVALCANTI (UFPE), LEONILDE S. DE MEDEIROS
(UFRRJ), LÍGIA MARIA OSÓRIO SILVA (Unicamp), LYGIA SIGAUD (UFRJ/Museu
Nacional – in memoriam), MANOELA CARNEIRO DA CUNHA (Universidade de
Chicago), MARIA DE NAZARETH BAUDEL WANDERLEY (UFPE), MARIA APARECIDA
DE MORAES SILVA (Unesp), MARIA DO LIVRAMENTO (UFRN), MARIA JOSÉ
CARNEIRO (UFRRJ/CPDA), MARIA TEREZA D. P. LUCHIARI (Unicamp), MARILDA
APARECIDA DE MENEZES (UFCG), MOACIR PALMEIRA (UFRJ/Museu Nacional),
NEIDE ESTERCI (UFRJ), NEUSA MARIA MENDES DE GUSMÃO (Unicamp), RENATA
MEDEIROS PAOLIELLO (Unesp), RUBEM MURILO LEÃO REGO (Unicamp), RUSSEL
PARRY SCOTT (UFPE), SIMONE MALDONADO (UFPB), SONIA MARIA PESSOA
PEREIRA BERGAMASCO (Unicamp)
Pareceristas ad hoc deste número JOHN MONTEIRO, RAUL ORTIZ, MARIANO
BAEZ LANDA
Revisores ad hoc deste número ERNENEK MEJÍA, PERLA FRAGOSO, JOSÉ
MANUEL FLORES
Projeto gráfico ANA BASAGLIA
Diagramação LUCIANA CAMARGO BUENO
Criação da capa VITOR LOURENÇO
{02}
agosto 09
fevereiro10
revista do centro de estudos rurais
ifch - unicamp
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Ruris: Revista do Centro de Estudos Rurais / Universidade Estadual
de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. v. 3, n. 2.
(2009-2010). Campinas: Unicamp/IFCH, 2009-2010.
226 p.
2009 (2)
ISSN 1980-1998
Título da capa: Ruris. Revista do Centro de Estudos Rurais
1. Sociologia rural. 2. Desenvolvimento rural – Aspectos sociais.
3. Agricultura – Aspectos ambientais. 4. População rural – Aspectos
antropológicos. I. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas. Centro de Estudos Rurais. II. Título.
CDD – 307.72
Programa de Doutorado em
Ciências Sociais do IFCH Unicamp
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DOSSIÊ
ESTUDOS RURAIS E ETNOLOGIA INDÍGENA:
ENCONTROS E INTERSEÇÕES
APRESENTAÇÃO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Emília Pietrafesa de Godoi e Nashieli Rangel Loera
ENTREVISTA
ALFREDO WAGNER BERNO DE ALMEIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17
Por Guilherme Mansur Dias
DE INDÍGENAS A CAMPESINOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
MIRADAS ANTROPOLÓGICAS DE UN QUIEBRE PARADIGMÁTICO
Mariano Báez Landa
ALGUNOS PROBLEMAS CON LAS CATEGORÍAS “INDÍGENA” Y
“MESTIZO” EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO. . . . . . . . . . . . . . .
75
Roger Magazine
LOS MAPUCHE DE CHILE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
99
SIGNIFICADOS A PARTIR DE SU DISCURSO
Elba Soto
MIRADAS SOBRE LA INTEGRACIÓN.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
125
EL TEQUIO Y LA GESTIÓN DE TIERRAS EN LA CHINANTLA MEDIA, OAXACA,
MÉXICO 1928-1950
Patricia Legarreta
MERCADO DE TIERRAS, HERENCIA Y CAMBIO GENERACIONAL
EN UN EJIDO ZOQUE-POPOLUCA DEL ESTADO DE VERACRUZ,
MÉXICO . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .
José Manuel Flores López
151
ARTIGOS
CAMPO E CIDADE, COMIDA E IMAGINÁRIO. . . . . . . . . . . . . . . . . .
195
PERCEPÇÕES DO RURAL À MESA
Renata Menasche
CONTENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
219
PROCEDIMENTOS PARA PUBLICAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . .
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DOSSIÊ
APRESENTAÇÃO
Este número da Ruris é resultado, em grande medida, da
retomada de um diálogo iniciado há mais de uma década quando
pesquisadores de diferentes instituições brasileiras encararam
o desafio de debater a partir de diferentes campos de estudos rural, urbano e indígena - um tema aglutinador e transversal: o
território1. Passados mais dez anos desta publicação, os universos
rural e indígena prosseguem marcados como contextos de
grande efervescência social e política, em decorrência dos vários
processos neles desencadeados, que ao tempo que impõem
modalidades variadas de coerção, evidenciam novos atores e
novas configurações sociais. No caso brasileiro, assistimos, hoje
em dia, a caboclos que se “redescobrem” índios, seringueiros
que se “transfiguram” em povos da floresta, ribeirinhos que se
“descobrem” população tradicional, trabalhadores rurais que “se
tornaram” quilombolas, agricultores tradicionais transmutados
em comunidades de fundo de pasto, e mais recentemente
populações indígenas que se “tornam” sem-terra, pois numa
tentativa de retomada de terras consideradas por eles como
ancestrais ocupam uma propriedade ou beiras de estrada e
montam acampamentos, estratégias que até pouco tempo atrás
estavam relacionadas a trabalhadores rurais. Tais processos
atingem tanto grupos étnicos em distintas situações históricas,
quanto grupos genericamente denominados tradicionais. Uns
e outros estão, em geral, submetidos a relações de dominação
que lhes constrangem, material e simbolicamente, e em face
das quais agem mediante o apelo a novas identidades ou velhas
identidades ressignificadas, ou mediante velhas formas de ação
1 Como resultado desse
esforço foi publicado o livro Além dos Territórios:
para um diálogo entre
a etnologia indígena, os
estudos rurais e os estudos urbanos, organizado
por Emília Pietrafesa de
Godoi e Ana Maria Niemeyer (Mercado de Letras, Campinas, SP, 1998).
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2 Trata-se da VIII Réunion de Antropología del
Mercosur, ocorrida em
Buenos Aires, Argentina,
entre os dias 29 de setembro e 02 de outubro
de 2009, no âmbito da
qual coordenamos o GT
Estudios rurales y Etnología indígena: Diálogos
e intersecciones. Este GT
foi coordenado por Emília Pietrafesa de Godoi
(Depto. de Antropologia,
Ceres, IFCH-Unicamp)
Nashieli Rangel Loera
(Ceres, IFCH-Unicamp),
Mariano Baez Landa
(CIESAS, México) e Josefina Fernández (Cátedra
F. Fernández - CLACSO,
Argentina). Acordamos
que os textos de autores
de outros países latino-americanos que compuseram o nosso GT na VIII
RAM seriam publicados
na Ruris e os textos dos
autores brasileiros seriam
publicados na Desacatos,
Revista do CIESAS, México. Isto explica a composição do dossiê deste
número da Ruris estar
em espanhol.
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revestidas de novos conteúdos e demandas. A rigor, essas novas
e velhas identidades ou formas de ação constituem escolhas
constrangidas que, não obstante, revelam a grande plasticidade
dos sistemas de classificação social e a fluidez das suas fronteiras.
Os conceitos e abordagens analíticas tradicionais têm se mostrado
pouco eficazes, do mesmo modo que o tratamento do rural e do
indígena como domínios disciplinares tem ameaçado reificar as
ricas realidades objetivas que os constituem. Em alguns países
da América Central e da América do sul, o estudo do chamado
campesinato indígena, como veremos em alguns artigos do
dossiê temático deste número da Ruris, tem sido um desafio para
os estudiosos que partem desde ambas as perspectivas.
Pesquisadores que durante anos realizaram projetos sociais
e acadêmicos tendo como foco as populações indígenas e/ou
rurais têm se deparado com uma eminente heterogeneidade
difícil de ser apreendida através de conceitos e categorias
gerais ou de uma perspectiva restrita a construtos disciplinares
(estudos rurais, etnologia indígena). Com essa constatação,
retomamos, então, no último Encontro de Antropologia do
Mercosul, o esforço de colocar em debate trabalhos construídos
na intersecção destes campos 2.
É deste Encontro que resulta o Dossiê Temático “Estudos
Rurais e Etnologia Indígena: encontros e interseções” que
apresentamos neste número da Revista Ruris. Além dos artigos
que compõem o dossiê, abrindo este número da Ruris trazemos
uma entrevista e para fechá-lo trazemos um artigo.
A entrevista realizada com o professor Dr. Alfredo Wagner
Berno de Almeida, por Guilherme Mansur Dias, atravessa várias
questões caras ao nosso debate, e aqui destacamos algumas
delas. Com uma visão processual do campo científico, mostranos como o campesinato emerge como uma questão sociológica
importante e chega a isso mostrando-nos as rupturas no
pensamento antropológico que se estava construindo no e sobre o
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Brasil e como as interpretações vinham, de certa maneira, sendo
reforçadas pela própria produção literária. Um tema central na
entrevista são os conflitos agrários, o tratamento a eles conferido
pelo Estado, e a atuação do antropólogo nas agências do Estado.
Elementos importantes para a compreensão da problemática
fundiária brasileira são trazidos nesta entrevista, destacando
processos diferenciados de territorialização - expressos em
categorias êmicas como “terras de preto”, “terras de santo”,
“terras de índio” - dificilmente apreensíveis somente como
“questão fundiária”, impondo-se uma reflexão sobre etnicidade
e formas de organização política. As reações do Estado frente
às demandas dos movimentos sociais por direitos étnicos e
territoriais, são, outrossim, um tema de destaque nesta entrevista.
O artigo de Mariano Baez Landa abre o dossiê temático
e, tal como a entrevista, vem marcado por uma perspectiva
processual do campo antropológico, mas, desta vez, no México.
A imbricação das interpretações antropológicas com os projetos
de nação está posta. Mostra-nos como, em diálogo com as
várias correntes do pensamento antropológico, foi se dando a
construção do indigenismo como política de Estado no México e
como isso implicou na transformação do “índio em camponês”,
uma vez que a “comunidade rural” era pensada como sendo
“mais integrada” à nação do que a “comunidade indígena” .
Era a imagem de um México mestiço e moderno, cosmopolita
que se estava a construir e, como mostra o artigo de Mariano
Baez Landa, é eclipsado pelo México indígena e rural com a
insurreição zapatista ocorrida em 1994.
O artigo de Roger Magazine vem em estreito diálogo com
o artigo que o precede. Recupera o processo de “transformação
de índios em mestiços” como um projeto do Estado para
“modernizar” o país; mais precisamente, trabalha o esforço do
Estado em categorizar essas populações como não-indígenas. O
autor chama a atenção para o fato de que as categorias “índio” e
“mestiço” ou “não-índio”, quando assumidas pelo investigador
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sem o confronto com o campo empírico ocultam processos
muito mais complexos de mudança social. É através de exemplos
de seu trabalho etnográfico realizado em diversos “pueblos” na
região de Texcoco, próxima à cidade do México, que o autor vai
nos propor uma outra maneira de entender a relação camponêsindígena-urbano, que contraria grande parte das representações
históricas e antropológicas, que vêem a experiência da
modernidade como uma “força que se impõe e domina” a vida
camponesa e indígena, não deixando espaço para a agência
destas populações. Mostra-nos que as categorias quando não
confrontadas com a realidade empírica podem reificá-la.
No terceiro artigo do dossiê, Elba Soto, que realizou sua
pesquisa entre mapuches da VIII região do Bío-Bío no centro
sul do Chile, tal como os dois autores anteriores também faz
uma leitura crítica de noções e pré-noções, neste caso, sobre o
povo mapuche, pré-noções que têm servido de pano de fundo
para levar a cabo, por parte do Estado chileno, uma política de
intervenção através de projetos que não dialogam com a forma
de vida e desenvolvimento social desse povo. A autora expressa
abertamente seu posicionamento político e menciona que um
dos principais objetivos do seu trabalho é trazer a voz dos
mapuches. Assim, a voz dos seus interlocutores é “escutada” pelo
leitor através de narrativas que a autora analisa ao longo do texto
utilizando-se do método de análise do discurso, numa tentativa
de observar a relação entre língua e ideologia e questionar a
posição que tem tido o discurso mapuche, não como interlocutor
do Estado, mas, como subordinado, nos lembrando, dessa
maneira, que a língua é um objeto sócio-histórico.
Os dois últimos artigos que compõem o dossiê, o de Patricia
Legarreta e de José Manuel Flores trazem uma analise cuidadosa
das evidências empíricas encontradas por eles nas regiões
estudadas no México. Ambos os autores analisam situações
etnográficas distintas no sul do país– comunidades ruraisindígenas no estado de Oaxaca e em Veracruz respectivamente-
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mas que dizem respeito a formas locais de gestão do território.
Legarreta analisa duas instituições sociais contemporâneas
presentes até hoje na região da Chinantla media (Oaxaca):
O Tequio e a Mano vuelta, duas formas de trabalho coletivo
adotadas por populações rurais daquela região. Em um contexto
de reforma agrária ou distribuição fundiária (1928-1950) a
autora demonstra que essas formas de trabalho solidário
coletivo tornaram-se fundamentais na disputa pela gestão do
território. Ainda, a autora vai enfatizar a existência de distintas
percepções históricas, geográficas e sociais de uma região, de um
espaço determinado, percepções que dialogam com uma visão
de mundo das populações que o habitam e que muitas vezes
não correspondem com a visão de antropólogos, historiadores
ou representantes do Estado. Para Legarreta, o paradigma
do isolamento das comunidades indígenas-camponesas
que prevaleceu durante muitos anos no pensamento social
mexicano é questionável, pois, como demonstrado na análise, as
comunidades da Chinantla nunca estiveram isoladas pois, a troca
de bens, serviços, trabalho, e idéias entre distintas localidades
sempre foram fundamentais para o sustento e reprodução social
das comunidades estudadas.
José Manuel Flores López traz uma interessante análise, de
cunho etnográfico, da dinâmica do mercado de terras ejidales no
município de Tatahuicapan, especificamente na localidade Piedra
Labrada, uma comunidade indígena-camponesa localizada ao
sul do país, ancorada na região Sierra de Santa Marta, região
que faz parte da Reserva ambiental Los Tuxltlas, no estado de
Veracruz. O autor, logo após uma excelente contextualização do
processo de reforma agrária -acontecido em todo o território
nacional, iniciado em 1917 e que culminou com as reformas
constitucionais de 1992- analisa de maneira minuciosa as
implicações dessas reformas na organização social do ejido, nas
regras de herança, nos mecanismos de gestão e transação das
terras e na própria estrutura ejidal. Através da análise dessas
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transações de compra-venda do usufruto das terras o autor
nos mostra a complexidade e heterogeneidade desse processo
e a modificação interna da propriedade social (ejido). Nesse
processo, ele demonstra que há uma diversidade de categorias
relacionadas com a possessão, transação e gestão das terras:
ejidatarios, avecindados, posesionarios, colonos e rancheros.
Para Flores, as transações estão ancoradas em mecanismos de
reciprocidade entre vizinhos, parentes e conhecidos e as regras
de herança e transmissão da terra muitas vezes vistas e analisadas
como tendo características fixas são móveis e podem variar de
acordo com múltiplas circunstâncias as quais pais e herdeiros
se enfrentam. Para o autor, uma mera análise estatística, sem
sustentação empírica e etnográfica, não consegue dar conta de
descrever esse dinamismo das relações e transações.
O artigo de Renata Menasche, que fecha este número
da Ruris, mesmo não fazendo parte do dossiê, sem dúvida
também nos traz contribuições para pensarmos o diálogo entre
distintas tradições e campos de estudos, como os estudos rurais
e os estudos urbanos. Menasche analisa as percepções que
pessoas (agricultores e citadinos de contextos rurais e urbanos
no Rio Grande do Sul) têm do rural, através das suas práticas
alimentares. A autora encontra que o rural emerge valorizado e
idealizado em determinados contextos e nos descreve, através de
exemplos etnográficos e narrativas, mecanismos classificatórios
dos alimentos operados e acionados pelos seus interlocutores
também em determinados contextos e situações. Sem dúvida, a
análise de Menasche nos mostra metodologicamente, um dos
caminhos possíveis para ir além da dicotomia rural-urbano e
nos faz lembrar que os alimentos efetivamente podem ser “bons
para pensar”.
Este número da Ruris, que ora apresentamos, está, pois,
composto principalmente por estudos que se apóiam em
pesquisas empíricas e pretende produzir no leitor uma reflexão
teórico-metodológica e epistemológica, tendo em vista a
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produção de um diálogo mais efetivo entre campos de pesquisa
comumente pensados como tradições distintas.
Emília Pietrafesa de Godoi
(Departamento de Antropologia,
Ceres, IFCH/Unicamp)
Nashieli Rangel Loera
(Ceres, IFCH/Unicamp)
Campinas (SP), abril de 2011
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ENTREVISTA*
ALFREDO WAGNER BERNO DE ALMEIDA
GUILHERME MANSUR DIAS**
Tendo em vista seu trabalho de mestrado, que foi publicado
com o título “Jorge Amado: política e literatura”, eu queria
começar perguntando se o senhor encontra em Jorge Amado o
germe de algumas das preocupações teóricas que veio a desenvolver
posteriormente e que se tornaram norteadoras de sua trajetória
intelectual, como, por exemplo, a questão da “raça”, a questão do
“proletariado rural”.
No final do século XIX, Sílvio Romero asseverava, um
pouco antes da Abolição, que “o negro não era uma máquina
econômica”, como o sistema de plantation nos fazia pensar, e
começava a se constituir enquanto “objeto da ciência” no
Brasil. Edson Carneiro reproduziu essa assertiva mais de
meio século depois, na Antologia do negro brasileiro1. Ele abre
o livro fazendo vista grossa para os elementos estigmatizantes
presentes na formulação de Sílvio Romero e reiterando com o
autor que o negro se transforma em objeto da ciência. Por que
se faz essa discussão e surge esse interesse de o negro se tornar
objeto da ciência? Porque, até então, os estudos de antropologia
estavam referidos à antropologia biológica, marcados pelos
determinismos biológicos e geográficos. Os primeiros passos
das pesquisas antropológicas concerniam aos “tipos humanos”
classificados a partir de medidas craniométricas, ou melhor,
antropométricas. Um dos exemplos mais relevantes dessa
perspectiva encontra-se no livro de Nina Rodrigues intitulado As
coletividades anormais2. Aí Nina Rodrigues narra como, no final
do século XIX, examinou os crânios de Antônio Conselheiro e
*
Esta entrevista faz
parte do livro A regularização fundiária de quilombos: outros olhares,
organizado por Givânia
Maria da Silva e Guilherme Mansur Dias (no prelo). Agradecemos ao Incra, a Guilherme Mansur
Dias e a Alfredo Wagner
Berno de Almeida por ter
autorizado a publicação
desta entrevista na Ruris.
** Antropólogo (Incra,
Unicamp). As perguntas foram formuladas
com a colaboração de
Paula Balduíno, Marta
Magalhães Clemente e
Roberto Almeida, da
Coordenação-Geral de
Regularização de Territórios Quilombolas do
Incra.
1 CARNEIRO, Edson
de Souza. Antologia do
negro brasileiro. Porto
Alegre: Globo, 1950, p. 6.
2 RODRIGUES, Nina.
As coletividades anormais.
Brasília: Editora do Senado Federal, 2004.
de Lucas da Feira, um ex-escravo que fugiu dos domínios de seu
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senhor em 1828, em Feira de Santana, e organizou um grupo de
escravos fugidos. Procedendo àquelas medidas craniométricas
de Lucas da Feira, ele se opõe à observação de Lombroso, de que
haveria nos criminosos uma tendência ao exagero dos índices
étnicos. E constata que poderia tratar-se de um criminoso para a
civilização europeia, mas para os africanos se tratava de um rei –
e não de um escravo de raça supostamente inferior.
Então, é como se a conclusão do trabalho desdissesse o
determinismo racial e os princípios hierárquicos de raça superior/
raça inferior e desdissesse também todos os outros trabalhos que
estavam em jogo naquele momento, nos estudos antropológicos
inspirados em autores como Gobineau. Esse tipo de abordagem
relativista representou, digamos assim, naquele final do século
XIX, o início de uma profunda ruptura. Bacharéis em direito,
como Sílvio Romero, e médicos, como Nina Rodrigues, que
era da Escola de Medicina da Bahia, recolocavam os termos do
pensamento antropológico colocando em questão a hegemonia
das interpretações biologizantes. Recorde-se de que o campo
do direito foi marcado por polêmicas acirradas, porquanto
aglutinou inúmeros produtores intelectuais em torno do
tema da escravidão e da passagem do trabalho escravo para o
trabalho livre. Mesmo considerando que muitos abolicionistas
eram racistas, tem-se que as medidas libertárias defendidas por
Joaquim Nabuco, Rui Barbosa e Evaristo de Moraes iriam oporse àquelas de Perdigão Malheiro, Tobias Barreto e outros.
Tais discussões foram sendo deslocadas do campo jurídicoformal e cada vez mais reforçadas na produção literária. O ápice
dessa projeção sobre o campo literário acontece em 1902 com
Os sertões, de Euclides da Cunha. Predominavam na narrativa
as metáforas geológicas, como: “o sertanejo é forte como
uma rocha”. O quadro natural ainda era apresentado como
determinante. Mas os agentes sociais, com formas organizativas
próprias e por meio do conflito, começavam a se autonomizar.
Essa dimensão descritiva ganhou corpo na chamada
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“literatura regional”, sobretudo no final dos anos 1920. Quando
o chamado “romance social” (e também “romance proletário”)
vai transcrever isso a partir de 1930, um dos temas que Jorge
Amado elege é político e significa mais que interpretar o negro
como objeto. Há, inclusive, um livro de Jorge Amado que vai
reproduzir tais discussões dentro da própria Universidade de
Medicina da Bahia. Então, isso foi um elemento de inspiração
para ele. Mais do que isso, o “romance social” de Jorge Amado,
sobretudo Cacau (1933), que poderia marcar uma diferença, é
um romance que trata o negro como “proletariado rural”. Para
Amado, ele estaria naquela transição de escravo para trabalhador
rural, proletariado rural. Importa lembrar que esse gênero de
romance consistiu numa forma descritiva de processos sociais e
realidades localizadas por demais relevantes nos anos 1930. Jorge
Amado, José Lins do Rego, Guimarães Rosa e Graciliano Ramos
produziram, desse modo, uma literatura sociológica. Quer dizer:
o que estava em jogo nesses “romances sociais” é que eles elegiam
questões sociológicas, e uma dessas questões vai ser exatamente
essa passagem do sistema de plantation, com trabalho escravo,
para uma situação de emergência de campesinato. Aliás, o meu
interesse pelos livros de Jorge Amado iniciou-se a partir de uma
disciplina denominada “sociedades camponesas”, ministrada
por Moacir Palmeira, em 1973, no Programa de Pós-Graduação
em Antropologia Social do Museu Nacional.
A interpretação que Jorge Amado tem desse negro em
Cacau (1933), Suor (1934), Terras do sem-fim (1943), São Jorge
dos Ilhéus (1944) é que ele tinha as “raízes” presas à terra. Seus
pés eram como “raízes” e seus braços eram como “galhos”. Era
como se ele “antropomorfizasse” a natureza. Ele humanizava a
natureza e, ao mesmo tempo, desumanizava o trabalhador, ao
lhe emprestar todos os atributos da botânica: raízes, troncos,
galhos. Sobressaíam todas essas metáforas botânicas. Então,
ele, de certa forma, desumaniza aquele proletário rural. A
libertação do negro, de escravo para objeto, leva, do ponto de
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3 ROCHA, Glauber.
Deus e o diabo na terra
do sol. Rio de Janeiro: Copacabana Filmes, 1964,
ficção, longa-metragem,
35 mm, preto e branco,
125 min.
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vista da modalidade de percepção, a um aprisionamento no
plano descritivo. Ele vira refém da natureza. É como se ele fosse
um sujeito “biologizado”. E esse seria um primeiro momento da
produção literária de Jorge Amado.
No segundo momento, em que o Jorge Amado já está em
uma fase transitória de “convertido ao catolicismo”, País do
carnaval (1931), a um socialismo, com o Romance de tese (1933),
vai-se dar a mudança. Quer dizer, se num primeiro momento
aparece o negro como sujeito “biologizado”, num segundo
momento há a tentativa de descrever o negro enquanto sujeito
social. Um exemplo seria Terras do sem-fim (1943), que traça
o combate, a luta e a morte – recuperando um pouco a terceira
parte dos Sertões (1902), de Euclides da Cunha. Lembre-se de
que a primeira parte, em Os sertões, se refere à “Terra”. Só depois
que vem o “Homem”, ou seja, primeiro vem o fisiográfico, o
meio natural, e só depois vem o agente social, finalizando com a
terceira parte que é a “Luta”. Esse rígido esquema interpretativo
de Euclides da Cunha ainda tem sua legitimidade sucessivamente
atualizada.
Jorge Amado, num sentido próximo, aprisiona e depois
promove a libertação. Então, dentro do trabalho dele, já nos
anos de 1930 para 1940, verifica-se essa transição do sujeito
“biologizado” para o sujeito social, ou, em outros termos, do
sujeito atomizado, isolado, descrito pela metáfora botânica, para
o sujeito social. A luta aqui é reinterpretada. Em Seara vermelha,
que é de 1946, as três vertentes da desagregação da plantation
açucareira nordestina acabam-se colocando, o que é bastante
interessante. E quais seriam essas três vertentes? A primeira
concerne ao messianismo, que é um pouco do que o Glauber
Rocha mostra cinematograficamente através do beato Sebastião3 ;
a segunda é representada pelo cangaço ou banditismo social
em eterno confronto com as polícias militares; e a terceira é o
quilombo. Os três irmãos do romance se distribuem entre a polícia,
o cangaço e os beatos. Jorge Amado resume em uma família uma
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complexa transição sociológica. Um dos irmãos vai seguir o
Conselheiro, o outro vai ser o que vai reprimir os messiânicos e
um terceiro entra para o cangaço. São as três figuras externas, de
certa maneira, à grande plantation açucareira. E todos vão para o
sertão. Todo mundo se encontra no sertão. Lembre-se de que, no
senso comum erudito, do qual essa versão de Jorge Amado seria
uma variante, se tem uma ruptura em três tempos: quilombolas,
messiânicos e cangaceiros. Aparecem simbolizados por Antônio
Conselheiro e Canudos, Lampião e a guerra de movimento, e
Ganga Zumba e Zumbi no Quilombo de Palmares. Seriam
estes os três elementos de ruptura com a ordem das grandes
plantações monocultoras baseadas na concentração fundiária
e no trabalho escravo. Pode-se dizer que em Jorge Amado esse
esquema explicativo é reatualizado. A leitura do Jorge Amado
me ajudou muito a perceber as implicações sociológicas dessa
transição essencial para a compreensão da sociedade brasileira.
Seus escritos e sua experiência profissional como antropólogo
refletem uma longa e efetiva preocupação quanto aos antagonismos
sociais em torno das modalidades de uso comum dos recursos
naturais por diferentes grupos e povos tradicionais. Nesse sentido,
o senhor coordenou e participou de inúmeros projetos relacionados,
dentre outros, à migração de trabalhadores maranhenses e
amazônicos para o Pará, à interpretação da decadência da lavoura
maranhense no século XIX, à análise da estrutura agrária e
colonização na fronteira amazônica, além, obviamente, daqueles
relacionados à afirmação étnica das comunidades negras rurais.
Eu queria saber quando e como se foi dando esse seu envolvimento
com as comunidades tradicionais brasileiras e, particularmente,
com as comunidades negras rurais.
Em julho de 1972, João Pacheco de Oliveira Filho, Terri
Valle de Aquino e eu, alunos de pós-graduação em antropologia,
fomos para a Baixada Maranhense participar de uma equipe
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de pesquisa, como assistentes de campo de Regina Prado e Laís
Mourão, que estavam produzindo suas dissertações. Quando
chegamos à área de campo, nós nos dividimos pelas regiões
correspondentes à pesquisa. Fui morar num povoado de beira
campo. Esse povoado era considerado “terra de preto” e assim
era designado pelos que a ele se referiam. De posse dessa
informação prévia, eu me dirigi para esse povoado e lá fiquei
morando na casa de uma das lideranças. Na primeira semana
fui percebendo que, não obstante as famílias considerarem e
fazerem livre uso dos recursos naturais, aquela área se tratava
de um imóvel rural. Era uma grande propriedade, era um antigo
engenho do período colonial. Era uma fazenda, inclusive com
uma família proprietária, que consistia na viúva e nos filhos
do sempre lembrado “senhor”. Eu não havia percebido isso no
primeiro momento e não dispunha de uma informação prévia
dessa ordem. Estava morando dentro de uma “propriedade”,
numa casa localizada a menos de 300 metros da casa-grande,
que era denominada “sobrado”, embora fosse de um só piso. As
famílias tinham uma liberdade tamanha de se locomoverem e
de terem acesso aos recursos que me dificultavam imaginar que
constituísse uma propriedade privada de terceiros, ainda mais
ali residentes. Mais dificultava isso o fato de o antigo senhor
ter esposado uma das mulheres de uma família que havia sido
escrava. Os moradores tinham ademais laços de parentesco
com a senhora viúva, que era proprietária, e seus filhos. Era
um engenho de fogo morto e eu não percebi que havia uma
família proprietária. A rede de parentesco certamente dificultou
isso. Só depois de alguns dias que eu percebi porque me
perguntaram: Você não vai falar com o “pessoal do sobrado”?
E foram eles mesmos que agenciaram essa aproximação. Porque
a recomendação inicial de pesquisa que eu possuía não passava
pelo proprietário.
E foi aí que eu comecei a perceber o que era uma “terra
de preto”, o que caracterizava uma “terra de preto”. Ressaltava,
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primeiro, uma autonomia no que produzir, onde plantar, o que
plantar, quando plantar, como plantar, para quem vender, o que
vender, o que escolher. E existia uma categoria que organizava
toda aquela forma de vida ali e correspondia ao que chamavam
“em comum” ou o uso comum dos diferentes recursos. Nesse
povoado de beira campo, havia, assim, inúmeras situações de
uso comum. Uma situação referia-se ao uso dos campos naturais
onde estava todo o gado daqueles que ali moravam, que eram
os descendentes das famílias de escravos que ali estavam e que
dali nunca haviam saído. E o gado era criado sob um regime
de uso comum. Quando você olhava, você via um rebanho só,
mas os vaqueiros sabiam qual rês era de quem. Possuir uma ou
mais reses era uma forma de manter uma reserva para qualquer
emergência. Aliás, os escravos podiam possuir reses nessa região
em meados do século XIX, ou seja, que já era uma situação
permitida pelo sistema escravista. Essa autonomia, então, já
brota, de certa maneira, no próprio sistema escravista. Alguns
vão dizer que isso é “natural” da condição de um “campesinato
escravo”. Alguns vão dizer ainda que já havia historicamente
essa forma de uso comum, à qual aliás chamam de comunal e
a consideram pré-capitalista. Outros vão afirmar que se trata de
uma forma que emerge a partir das crises de mercado no próprio
capitalismo. Para efeito de entendimento, evitando falsos debates,
o que importa reter é que os escravos passavam a usufruir de
um tempo cada vez mais livre, em que trabalhavam para si
próprios, satisfazendo suas necessidades básicas e ampliando as
possibilidades de comercializar a produção de alimentos. Sidney
Mintz, em seu estudo clássico, no Caribe, aborda isso, e também
Ciro Flamarion Cardoso, historiador, que recupera essa ideia de
um “protocampesinato escravo” no sistema de plantation em
crise.
O argumento é que esse tempo livre foi aumentando cada vez
mais. Primeiro, era só o domingo, depois eram dois dias. Quando
o algodão e a cana-de-açúcar estavam no preço mais elevado, aos
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escravos não era permitido cuidar da sua reprodução. De outra
parte, com a queda abrupta do preço, as famílias escravas tinham
que se incumbir da produção de alimentos para sua reprodução.
Então, quando o preço do algodão e da cana-de-açúcar subiam,
a farinha, o peixe e os demais alimentos eram adquiridos fora
dos limites da grande plantação. Quando o preço baixava, os
proprietários permitiam que os escravos cuidassem de suas
roças. Aumentava o tempo livre em que eles trabalhavam para
si próprios. Trabalhavam um dia ou dois ou mais, consoante à
extensão da crise, até haver casos de eles trabalharem um só dia
para o patrão ou mesmo de recusarem as proibições de não mais
colocarem cultivos alimentares. Isso representou a emergência
de uma certa autonomia diante da autoridade do senhor de
escravos, corroendo essa mesma autoridade e enfraquecendo as
formas de imobilização da força de trabalho.
Ora, o povoado de beira campo era um lugar onde essa
autonomia havia chegado a uma situação específica. Refirome ao fato de um descendente do proprietário se casar com
uma descendente de escravos. As relações aparentemente se
embaralhavam, sobretudo porquanto flexibilizaram a rigidez
das normas senhoriais. Assim, embora exercessem autonomia,
foi possível observar no trabalho de campo que os moradores
do povoado tinham que pagar uma “joia” ou um “agrado”,
também chamado “foro”, que era estipulado a partir da medição
das áreas plantadas. Quem media as roças era um membro
do próprio povoado, sem que houvesse por parte do “sobrado”
qualquer verificação maior. Desse modo, comecei a repensar
a noção de escravidão. A escravidão incidia sobre famílias e
não necessariamente sobre indivíduos? O Brasil tinha uma
escravidão na qual o escravo detinha um pecúlio?
No laudo antropológico sobre os quilombolas em Alcântara,
por exemplo, há várias passagens em que mostro que havia ladrão
roubando gado dos escravos, gado este que pastava nos campos
naturais. Então, o primeiro contato foi esse trabalho de 1972. Eu
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apontei uma forma própria de organização das famílias, uma
situação de matrifocalidade acentuada, quer dizer, os homens
circulavam e as mulheres permaneciam nas casas, os homens
tinham mais de uma mulher e era uma situação em que os
homens rodavam pelas casas. Então, isso me deu uma primeira
ideia dessa categoria “terra de pretos” e de sua extensão. A noção
de “uso comum” estava ligada a uma expressão identitária, na
qual o preto era designativo daquele coletivo, ao mesmo tempo
em que funcionava toponimicamente. Em fevereiro de 1975,
concluí, em parceria com Laís Mourão, um texto intitulado
“Questões agrárias no Maranhão”4, que buscava sintetizar as
medidas de reestruturação formal do mercado de terras diante
das distintas formas de apropriação da terra. Ampliei meus
estudos, nesse mesmo ano, realizando trabalhos de campo
no sertão central do Ceará, abrangendo outras situações de
uso comum dos recursos naturais, como as chamadas “terras
soltas”, em regiões de colonização antiga. O mesmo verifiquei
logo depois em regiões de ocupação recente da pré-amazônia
maranhense e no sul do Pará.
4 ALMEIDA, Alfredo
Wagner Berno de; MOURÃO, Laís. Questões
agrárias no Maranhão
contemporâneo, Pesquisa
Antropológica, Brasília, n.
9-10, p. 1-27, 1976.
Agora, eu queria que o senhor comentasse um pouco sobre
sua participação no Ministério da Reforma e do Desenvolvimento
Agrário. O Mirad foi um ministério de transição política que propôs
o I Plano de Reforma Agrária da Nova República e acabou sendo
extinto em 1988. No entanto, vários antropólogos foram chamados
a trabalhar no Mirad, naquela época. Como foi a atuação daquelas
pessoas, que conflitos surgiram e que barreiras tiveram de ser
superadas naquele momento histórico?
Os caminhos foram caminhos diferenciados. Eu cheguei a
Brasília em novembro de 1984. Já estava definido praticamente
o que iria acontecer. Eu fui com a intenção de fazer uma
avaliação da Funai, a convite de João Pacheco. Não obstante às
tensões, produzimos um trabalho analisando os arquivos de
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5 Posteriormente publicado por ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de;
OLIVEIRA FILHO, João
Pacheco de. A demarcação como afirmação
étnica: um ensaio sobre
a Funai. In: OLIVEIRA
FILHO, J. P. de. (Org.).
Indigenismo e territorialização – Poderes, rotinas e
saberes coloniais no Brasil contemporâneo. Rio
de Janeiro: Contra Capa,
1998, p. 69-124.
6 Fundador da Associação Brasileira de Reforma Agrária (Abra) e
autor de inúmeras publicações sobre a questão
agrária no Brasil, José
Gomes da Silva era presidente do Incra em 1985.
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terras e os projetos da Funai5. Ficamos dois meses perscrutando
arquivos da instituição e produzimos esse trabalho com muita
dificuldade. Quando se foi elaborar a proposta ao Plano Geral
de Reforma Agrária, que foi em fevereiro e março de 1985, eu
fui convidado pelo José Gomes da Silva6, em função desse
trabalho em que tinha participado, sobre os arquivos da Funai.
E nós, João Pacheco e eu, fomos convidados para compor o GT
sobre terras indígenas. No entanto, com o processo de discussão,
que começou a esquentar entre março e abril daquele ano, a
questão dos conflitos agrários se acentuou em demasia. A esse
tempo eu já havia trabalhado antes no Maranhão, no Ceará e
no Pará, fazendo trabalhos bastante expressivos sobre conflitos
agrários no âmbito da CPT (Comissão Pastoral da Terra) e dos
STRs (Sindicatos de Trabalhadores Rurais) e detinha uma certa
bagagem.
Mas, nos dois primeiros meses, fiquei discutindo tão
somente as questões indígenas. No terceiro mês, já houve uma
cisão e algumas pessoas não queriam mais continuar em Brasília.
Pessoas vindas de São Paulo não queriam mais continuar e
começamos a enfrentar os primeiros obstáculos. E os primeiros
obstáculos eram relacionados à área preferencial para reforma
agrária, a partir das desapropriações em Londrina. Houve uma
tensão muito forte, pois estava sendo estruturada a UDR com
uma postura beligerante. A essa altura eu estava no Mirad, eu
não fiquei no Incra. No Incra, o Moacir Palmeira, com quem
eu sempre mantive uma relação muito boa por ter sido meu
orientador no período de mestrado, ficou na Divisão de Assuntos
Fundiários. E, no Mirad, o ministro queria que se organizasse
uma secretaria que abrangesse terras indígenas e conflitos.
Nós acabamos então nos dividindo em coordenadorias. Uma
Coordenadoria de Terras Indígenas e outra Coordenadoria de
Conflitos Agrários. João Pacheco organizou a primeira e eu
organizei a segunda.
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Convidei alguns colegas nossos que foram para lá: Márcia
Anita Sprandel, Maristela Andrade, Murilo Santos, Átila Roque,
Célia Correia, Luís Fernando Linhares, Andréa Victor e Ana
Paulina, dentre outros. Ambas as coordenadorias tinham
uma modesta capacidade de intervenção pontual em qualquer
lugar do país, rapidamente. Telefone aberto todo tempo, a
cobrar. Tínhamos um livro de registros, as pessoas ligavam,
nós anotávamos e dávamos as providências. Então, tínhamos
uma situação próxima a um centro de decisão burocráticoadministrativa, mas nunca renunciamos à nossa capacidade
operacional de ir para as áreas, fazer os relatórios de campo in
loco. Nós produzíamos, a cada verificação, informações técnicas.
Nós elaboramos algumas centenas de informações técnicas. E
produzimos relatórios muito grandes. Inclusive alguns que
foram para a ONU. E tratávamos de tudo que era relacionado a
conflito de terras. Qualquer que fosse o conflito e não importasse
onde. Então, montamos uma pequena engrenagem, mas com
mecanismos de intervenção bastante ágeis.
Vocês conseguiram, naquela época, trazer para o âmbito
do Mirad uma reflexão sobre a diversidade de ocupações das
comunidades tradicionais no território brasileiro e sobre sua
regularização fundiária?
Foi iniciada uma discussão. Havia uma ideia de se montar
um banco de dados e um cadastro de glebas. E estava em
discussão uma reorganização e revisão do cadastro do Incra.
Eu tinha tido aquela experiência na “terra de preto”, tinha
tido outra experiência em “terra de santo”, que era terra de
irmandades religiosas. E pensava: Por que isso não está incluso?
Não se trata de uma forma de apossamento legítima? Aí nós
começamos a discutir as limitações da categoria “imóvel rural”.
Será que não há alguma forma de ocupação – que certamente
não é propriedade, mas ocupação – que seja uma “ocupação
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especial”? Porque não eram só posseiros, eram “mais” do que
isso. E aí no “especial” estava embutida a ideia do tradicional.
Estava embutida uma ideia de ocupação que levava em conta
fatores identitários, culturais. Havia uma presunção quanto a
isso. E foi por aí que nós trabalhamos. E começamos a montar
isso com vistas à composição de um cadastro de glebas, que seria
montado em quatro anos e em que se aplicaria esses dados sobre
“ocupação especial”. E às “ocupações especiais” correspondiam
as chamadas “terras de preto”, as chamadas “terras de santo”, as
“terras de índio”, que não eram terras indígenas, as chamadas
“terras de ausentes”, as “terras de herdeiros”, sem formal de
partilha, as “terras de patrimônio”. Nós tínhamos, assim, um
protocolo do Incra com todas essas situações. Era só examinar o
protocolo do Incra. Em uma olhada que dei, consegui reclassificar
todo aquele material.
E esse material que foi produzido?
Esse material todo foi copiado e as cópias referidas
distribuídas para todas as unidades da Federação. Tudo que
foi despachado e que gerou processo foi apenso aos processos.
E tudo que foi parado, que não deu andamento, foi deixado lá
como “arquivo morto”. Então, restou dividido. Esse acervo não
era um acervo fixo. Era um acervo relacional. Quer dizer, você
tinha uma parte que dava início a processos administrativos.
Você tinha uma parte que ia ou foi para as superintendências. E
havia uma parte que não teve qualquer andamento.
Agora, outro ponto que eu gostaria de colocar é se o senhor
teve participação nos debates da Assembleia Nacional Constituinte
de 1988? Para o senhor, qual foi o papel das diferentes militâncias
(movimento negro, intelectuais, lideranças políticas) na redação
do artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias
(ADCT)?
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Nossa situação dentro do ministério só foi possível
circunstancialmente e só durou até fevereiro de 1987 – foi
quando nós saímos, organizamos nossa saída e não permitimos
que nos colocassem para fora. As pressões sobre a Coordenadoria
de Conflitos Agrários aumentaram por conta da discussão
em torno da concessão de incentivos fiscais a imóveis rurais
com registros de ocorrência de conflitos. Nós estávamos
apontando falhas e sugerindo indeferimento em casos de
comprovação de conflitos sociais e eles estavam deferindo o que
nós indeferíamos! Por exemplo, uma fazenda que tem conflito
com posseiros, onde houve registro de trabalho escravo ou que
intrusa terras indígenas, não pode receber incentivo fiscal. Uma
fazenda que tem conflito não pode receber nenhuma forma de
incentivo creditício oficial. E isso estava sendo desrespeitado.
E nós chamamos a atenção, pois estávamos indicando que
havia problemas que impediam a concessão. Então, isso
gerou uma tensão muito forte, com 200 situações na Sudam e
Sudene, não menos do que isso. E nós fomos acusados de estar
procrastinando a tramitação dos processos. E dizíamos que
não, nós não estávamos procrastinando, estávamos indeferindo
tecnicamente, porquanto havia irregularidades. Mediante nosso
parecer técnico, cabia à autoridade administrativa tomar a ação
que lhe aprouvesse.
Do nosso ponto de vista, o que estava ilegal, o que era uma
situação ilegal, o que não tinha direito a incentivo creditício ou
fiscal não tinha, e ponto final. Então, isso gerou um conflito
inimaginável e nós tivemos que receber políticos, lobistas e
“emissários”; portando, explicações quanto ao imóvel. O Jornal
do Brasil publicou então uma reportagem imensa na época,
mostrando quantos políticos haviam telefonado para o Incra,
objetivando algum grau de ingerência quanto aos incentivos
fiscais. Era uma coisa inimaginável... Quando não, chegamos a
receber telefonemas da própria Presidência da República. Pessoas
que se intitulavam ajudantes de ordem nos comunicavam o
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seguinte: “De ordem do senhor Presidente...” Você imagina?
Uma coisa totalmente indevida, pois o presidente deveria
reportar-se ao ministro e este nos informar. A Coordenadoria de
Conflitos Agrários funcionava no mesmo andar do gabinete do
ministro e a via correta facilitaria a discussão. Mas não era assim.
Agia-se ao arrepio da lei. Em virtude disso, sempre ignorei essas
ordens verbais e as influências vindas de terceiros dispostos fora
da cadeia hierárquica.
Mas o senhor estava em Brasília pouco antes da Constituinte...
7 Projeto desenvolvido a
partir da década de 1980
no âmbito da Sociedade
Maranhense de Direitos
Humanos (SMDDH) e
do Centro de Cultura
Negra (CCN) do Maranhão, com apoio da Fundação Ford.
30
De fato. E aí, o que ocorreu? Em 1986, ocorreu o I Encontro
das Comunidades Negras Rurais no Maranhão. Havia uma certa
mobilização. O falar em “terras de preto” pelos corredores em
Brasília por si só já prenunciava uma determinação de existência
e uma forma organizativa. Uma já dialogava com a outra. O que
não havia e não houve naquele momento foi uma interpretação
do movimento negro das “terras de preto” enquanto quilombos.
Isso foi posterior. A “ressemantização” ocorreu ainda em 1988,
mas posterior à Constituição. Estava ocorrendo em dois planos
quase simultâneos. E o caso do Quilombo do Frechal, nesse
sentido, foi bastante importante para nós, do mesmo modo que
o Projeto Vida de Negro7 no Maranhão. Esse projeto começou
no início de 1988, antes da Constituição. Quando nós fizemos o
primeiro levantamento das áreas, foram apontadas quatrocentas
áreas, e nós constatamos: temos uma grande quantidade de
“terras de preto” no Maranhão e, em algumas áreas, isso aparecia
na própria designação do topônimo “preto”. Por exemplo,
Mandacaru dos Pretos, Outeiro dos Pretos, Santo Antonio dos
Pretos, Bom Jesus dos Pretos, Jamary dos Pretos etc. Então, você
tem um forma sufixal que concorria para definir a etnicidade
daquela situação. Diante dessas 400 situações de terras de preto,
passávamos a ter outra abordagem sobre a estrutura agrária do
Maranhão.
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Mas o que estava sendo discutido na Constituinte, por outro
lado, não era isso. O exemplo que muitos do movimento negro
tinham na cabeça, não todos, mas muitos, era o da figura idílica
e heroica do quilombo. Não tratavam a atualidade do quilombo.
Realmente, o termo que eles tinham na cabeça era o termo de
uma abordagem evolucionista: “remanescente”, resíduo. E foi
assim que os legisladores interpretaram. Mas isso representava
também uma divisão interna do movimento negro, que era mais
urbano e que estava operando com a noção de monumento. E
não tinha muito essa feição identitária, porque continuava
tratando a questão do campesinato negro em sindicatos. Isso
não era entendido como étnico. E ainda se tinha uma abordagem
“racial” consoante com teorias científicas relativamente
superadas. Só houve essa abertura para entender o negro, no
sentido político-organizativo, projetando uma identidade étnica
em um momento posterior. E isso foi em meados de 1988 mesmo,
quando a Constituição estava tendo sua elaboração definitiva.
Temos que atentar, nesse contexto das reconstituições, para
os riscos das autobiografias. Todo narrador que se empenha
numa reconstrução autobiográfica está sujeito a se ver como
agente essencial nesse processo. E o ponto é tentarmos entender
mais os processos sociais do que a versão que cada um tem de
si próprio nesse processo. Eu acho que essa diferença é essencial
porque vejo, não raras vezes, representações triunfalistas
daquele momento. O que eu estou tentando é apontar para as
dificuldades do que estava em jogo naquele momento. A meu ver
preponderava uma divisão, não havia uma aproximação perfeita,
não se coadunava aquela formulação idealizada e heroica de
quilombo com as chamadas “terras de preto”. Não houve uma
tradução imediata e transitiva. A noção de quilombo enquanto
“escravos fugidos” prevaleceu inicialmente e não foi demovida
facilmente. As autoevidências falavam mais forte e eram
difíceis de serem removidas. Só foi possível se juntar elementos
de definição ressemantizada de quilombo, neutralizando as
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visões evolucionistas, a partir da experiência do CCN (Centro
de Cultura Negra) no Maranhão. Ali foi um laboratório. No
próprio setembro de 1988, as experiências já apontavam para
a relativização da monumentalidade e da noção de “negro
fugido”. E foi dali que se imprimiu isso para fora, e a primeira
discussão, lembro-me muito bem, foi com a Bahia, onde tinha
um movimento negro mais estruturado e com maior poder de
decisão política.
E sua participação no Projeto Vida de Negro foi naquela época
também?
8 ALMEIDA, Alfredo
Wagner Berno de. Terras
de preto, terras de santo,
terras de índio: posse
comunal e conflito. Humanidades, Brasília, UnB,
vol. 15, p. 42-29, 1987.
32
Sim, e ela foi acidental também. Porque eu estava vindo dessa
experiência com as “terras de preto” via Mirad. Tinha produzido
um trabalho que a revista Humanidades, da Universidade
de Brasília, havia lançado, que era uma primeira versão em
que ainda não falava do sentido completo de “uso comum”8.
Estava trabalhando ainda com uma ideia de “uso comunal”.
Não tínhamos ainda feito aquela distinção entre “comum”,
“comunal”, “coletivo” e “comunitário”, que só consegui entender
melhor posteriormente. Tratava-se de um período em que eu,
particularmente, estava ainda muito ligado àquelas experiências
anteriores e as determinações de existências se impunham aos
conceitos teóricos.
Mas não fui chamado para o Projeto Vida de Negro no
primeiro momento. O PVN foi aprovado pela Fundação Ford
e a Fundação Ford colocou alguns senões. E um deles era que
tivesse um antropólogo para acompanhar. Foram feitas gestões
e o antropólogo indicado, no caso, fui eu. Então, eu entrei
nessa contingência. Não fui o escolhido de antemão, fui aquele
sobre quem recaiu a escolha. Mas eu fazia parte do processo de
discussão que existia e não estava alheio. Isso me permitiu entrar
sem condicionantes. O trabalho anterior sobre “ocupações
especiais” deixou, de certa maneira, um lastro. As pessoas
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perceberam outras coisas que não estavam cabendo na ideia de
imóvel rural, que não estavam cabendo dentro do cadastro e
que havia outras formas de uso dos recursos que não estavam
sendo convenientemente reconhecidas e que precisavam de
reconhecimento jurídico-formal. Nesse sentido, nós ajudamos
um pouco no esforço crítico.
Agora, falando um pouco do presente, eu queria sua opinião
sobre as respostas que o Estado brasileiro tem dado às demandas do
movimento quilombola, e, em especial, sobre a incumbência dada
ao Incra para a regularização de territórios quilombolas.
Bom, eu coloquei muita ressalva nisso. Eu fui um dos que
colocou ressalvas à maneira como isso foi passado para o Incra,
embora aparentasse ser a única solução de operacionalidade
naquele momento. Nesse sentido, eu discordei de maneira
veemente de tantos outros que colocaram isso. Mas, do meu
ponto de vista, havia o seguinte: o Estado tardiamente incorporou
essa questão e incorporou de maneira incompleta. Essa questão
não foi incorporada em 1989. Em 1991, nós tentamos debalde
o reconhecimento de Frechal, consoante o artigo 68. Não
conseguimos. Apenas em 1992 veio uma solução burocráticoadministrativa. Ocorreu o reconhecimento de Frechal, mas
como uma Reserva Extrativista Quilombo do Frechal. O
Estado a reconhecia como reserva extrativista, mas não como
quilombo nos termos do artigo 68. Mas não deixou de ser um
reconhecimento indireto a partir da afirmação das pessoas e do
dispositivo jurídico-formal de que ali era o quilombo do Frechal.
No fundo do pensamento evolucionista, persistia a noção de
Frechal como uma fazenda, um antigo engenho. Acompanhavam
essa formulação um sem-número de indagações: “Como é que
se tem um quilombo a 100 metros da casa-grande?”, “Se não há
negros fugidos, não há quilombo?”, “Um quilombo se localiza
em lugar afastado, remoto e distante?” Acompanhavam também
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a formulação as assertivas evidentes: “O que agrupa escravos nos
domínios da fazenda é a senzala”, “Quilombo é sempre onde
não há fazenda” etc. O trabalho de pesquisa implicou examinar
criticamente essas autoevidências e refutá-las.
Então, esse tipo de discussão retirou a espacialidade da
ideia de quilombo. O quilombo é onde o grupo está e pode
manter e exercer sua autonomia de decisão produtiva e de vida
diante daqueles que querem subordiná-lo. E, nas discussões em
Frechal, diziam: “O quilombo do Frechal não é aqui”, dizia o
perito técnico da parte da empresa de construção, “nós temos
um documento histórico que mostra que o quilombo do Frechal
é lá e não aqui”. “Se vocês querem o reconhecimento do Frechal,
vocês vão ter que sair daqui e ir para lá onde os documentos
do século XIX dizem que se localizava o quilombo!”. Ao que
dizíamos: “Lá é o quilombo do Frechal do século XVIII, mas
as tropas de linha não foram lá, aprisionaram essas famílias
negras e trouxeram para cá? Quando vocês trouxeram para cá,
vocês “aquilombaram” a casa-grande. Porque o quilombo são os
sujeitos sociais que se organizam e exercem sua autonomia, não é
o lugar físico. Frechal sem as pessoas não é um quilombo! Definir
pelo espaço físico frigorificaria aquele sentido de quilombo. A
aceitação de que Frechal pudesse ser um quilombo foi também
vital para esse processo de ressemantização. E isso foi em 1989
e 1990, para você ter ideia. E em 1992 foi o reconhecimento, em
fevereiro, mas como Resex.
Nos estudos que abordam a questão quilombola no Brasil hoje,
o senhor não percebe uma ênfase temática excessiva na relação
identidade–território (até em função da própria demanda social
existente)?
Eu acho que, com a ideia dos quilombos urbanos, nós
conseguimos relativizar um pouco a ideia de prender o
quilombo a uma situação de ruralidade ou confundir quilombo
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com fazenda, tendo que distinguir a todo tempo quilombo de
fazenda. Relativizando a dicotomia rural–urbano, o quilombo
pode ser considerado um agrupamento de unidades residenciais,
onde os grupos exercem autonomia através do direito à moradia
– e têm, nesse ponto, um elemento essencial em sua reprodução
física ou cultural –, ou pode ser uma unidade a partir de um
conjunto de recursos naturais dos quais os sujeitos usufruem.
Conseguir entender que se pode territorializar pelo modo de ser,
pela língua, pelas unidades culturais, residenciais ou não, já foi
um avanço, quer dizer, nós conseguimos retirar todos aqueles
elementos “geografizantes” da ideia do território e projetamos
o espaço social sobre o espaço físico. Conseguimos trazer para
a ideia de identidade outros elementos que não dependiam de
nascimento, de laços de sangue, de ancestralidade, de estar
vinculado à mesma área, de partilhar de uma mesma religião,
de uma mesma língua etc. Quer dizer, não há uma religião dos
quilombolas, não há uma língua dos quilombolas, não há um
ou mais traços físicos definidores do quilombola. Então se tem
tentado refletir, mas é um desafio que não é muito fácil e que
vai exigir para cada situação uma capacidade de relativizar e
um procedimento dialético bastante profundo de relacionar,
segundo a autorrepresentação dos próprios agentes sociais que
se autodefinem como quilombola, os diversos elementos em jogo.
Bem, com relação aos paralelos entre a questão quilombola
e a questão indígena ou de outros povos tradicionais, gostaria,
primeiro, de saber como o senhor associa a movimentação política
pela reivindicação de direitos das comunidades negras rurais com
as movimentações de outros povos tradicionais.
Eu acho que a Constituição de 1988 foi muito importante
porque ela prenunciou a percepção de direitos territoriais
desses grupos e tornou mais factíveis suas reivindicações. Por
exemplo, a Conaq (Coordenação Nacional de Articulação das
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Comunidades Negras Rurais) não foi a primeira organização
dos povos tradicionais, a primeira foi indígena, através da UNI
(União das Nações Indígenas) em 1979. A segunda organização
foi a dos seringueiros. Os seringueiros percebem que não podiam
ser reduzidos a uma mera ocupação econômica. Passam a se ver
como uma categoria política de peso, cuja organização é de 1985.
Então, apesar de os índios terem saído na frente ao trilharem
suas reivindicações coletivas diante do Estado, o caráter plural
da Constituição de 1988 facilitou a emergência dos outros
povos e comunidades e criou condições de reconhecimento pelo
Estado dessas novas identidades coletivas. Então, em 1989-1990,
as quebradeiras de coco babaçu já se organizam também, já
que antes elas não tinham nenhuma possibilidade jurídica de
“emergir”. Do mesmo modo, no caso dos quilombolas, o fato de
transformar “terras de preto” em quilombo tornou-se factível
a partir da Constituição de 1988. Assim como o seringueiro, o
castanheiro etc. A reivindicação desses grupos surgia como um
corolário da aplicação legal. Então, a Constituição de 1988 foi
muito vantajosa nesse sentido, favorecendo a diversidade social
e o pluralismo jurídico.
Agora, em termos de abordagens teóricas no campo da
antropologia, em que medida as discussões tecidas no âmbito da
etnologia poderiam incrementar as discussões sobre a temática
quilombola?
Com relação às abordagens teóricas, nós temos um
problema ainda que concerne a uma análise crítica das tradições
nesse domínio de conhecimento. No caso das comunidades
negras, as duas tradições que nós temos remetem inicialmente
a Franz Boas. Boas, distinguindo raça e cultura, teve dois
orientandos principais referidos a essa situação brasileira:
Melville Herskovitz, que orientou Richard Price, mas que
orientou também Otávio da Costa Eduardo, que fez o primeiro
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trabalho sobre comunidade negra rural em Santo Antônio dos
Pretos, Codó, Maranhão; e Charles Wagley, que por sua vez
orientou Eduardo Galvão e ambos estudaram Gurupá, Pará,
onde observaram o que designaram de “lugar dos pretos” ou
Jocojó. De maneira simplista, os classificadores assinalam que o
primeiro privilegiou os fenômenos religiosos, enquanto o outro
se voltou para as relações econômicas. Arthur Ramos, Nunes
Pereira, René Ribeiro e outros mantiveram-se vinculados a
Herskovitz. Wagley procurou com Galvão outra intervenção e
fizeram dos museus centros de produção científica, formando
a partir daí os seus epígonos. Pode-se afirmar, grosso modo,
que a antropologia no Brasil para tratar dessa temática conhece
uma bifurcação a partir de um só autor-fonte. E tal bifurcação
persistiu até os anos 1980, estruturando um domínio de
reflexões complexas, que constitui, por assim dizer, uma préhistória social do conceito de quilombo, levando-se em conta as
pesquisas antropológicas a partir de 1988.
O “lugar dos pretos” ou topônimo designativo de uma
etnicidade só vai aparecer incidentalmente no trabalho de
Wagley e Galvão, tal como deixam entrever seus cadernos de
campo. Quando ele aparece nos epígonos de Herskovitz, ele
aparece sob uma forma “afro-religiosa”, que consistia numa
interpretação do que era a identidade. A identidade, nesse
caso, era religiosa e inclusive o poder político era transmitido
via religião e a língua se preservava nos cânticos e orações. Foi
essa a “tradição cultural” expoente desses estudos. Então, para
se falar de negro, falava-se de religião. Para mim, foi um pouco
difícil no início da pesquisa no PVN porque ou “negro era visto
do prisma da religião” ou negro era um elemento submerso
dentro de categorias econômicas. Identidade e território ficavam
ancorados nesses esquemas interpretativos. A definição da
fronteira do grupo e a busca do “eu” tinham seus itinerários
cartografados. Cada um a seu modo, conjugando os efeitos de
lugar com aqueles do sagrado. Em certa medida, os esforços
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iniciais de ressemantização do conceito de quilombo, afastando
qualquer concepção fixa de identidade, tiveram que enfrentar
o peso dessa bifurcação, que, em alguns momentos, foi (e é)
acionada como uma pinça, que, comprimindo, inibia (inibe) a
sua dinâmica e o seu sentido relacional.
Isso se teria dado de forma diferente com os indígenas...
Exatamente. Se bem que, nesse momento, a abordagem
evolucionista dizia que os índios estavam acabando e que estava
surgindo um tipo intermediário, que era o “caboclo”, que era
resultante de uma aculturação também chamada de processo
de “assimilação”. Nesse sentido, acho que os censos desde 1872
ajudaram indiretamente os autores a pensarem isso pela via
quantitativa. Em 1872, segundo o primeiro censo brasileiro,
em termos da população total, havia 19,68% de negros no
Brasil. No censo de 1991, quase 120 anos depois, só havia 5,01%
de negros. Aliás, a categoria censitária refere-se a “pretos”. A
sociedade brasileira estaria, então, passando por um processo
de “embranquecimento”. O negro estava virando um tipo
intermediário – indo para caboclo ou pardo e o índio também
estava virando pardo, e daí embranqueceria. A categoria pardo
acabou-se transformando em uma categoria residual, que
recebia, idealmente, contingentes de ambos os lados. Com isso,
você tinha um modelo de assimilação, baseado nas três raças,
que resolvia o problema da composição étnica da sociedade
brasileira.
Depois de 1988, começam a surgir algumas questões que
colocam em dúvida as aplicações usuais dos direitos republicanos
universais da Revolução Francesa. E começam a aparecer grupos
de difícil “enquadramento”. Tem-se uma sociedade plural,
uma diversidade social reconhecidamente mais ampla e, em
decorrência, formas de classificação mais abrangentes do que se
imaginava. Abre-se uma situação de lutas entre classificadores
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e há conflitos continuados. Começam a ganhar corpo as
vozes dominantes das autoevidências, circunstancialmente
abaladas, que buscam reinstituir o arbitrário das classificações
preconcebidas. Logo sentenciam: “eles não são índios” ou “estão
inventando que são índios”; “eles não são quilombolas, estão
inventando que são quilombolas”; “elas não são quebradeiras,
estão fingindo que são quebradeiras”. Começa a existir aquele
que tem necessidade de definir “o que é” para, a partir dessa
definição do que é, poder dizer que os outros não são. As falas
se investem de autoridade ou buscam no Judiciário o endosso da
legitimidade de sua fala, como no caso da Adin no 3.239 do PFL
contra o decreto no 4.887, visando desautorizar a autodefinição
tal como preconizada na Convenção no 169. Nesse caso, nós
temos uma situação muito particular na sociedade brasileira,
que seria um refinamento jurídico-formal da exclusão pela
reedição disfarçada de uma forma sutil de limpeza étnica. Os
procedimentos técnicos têm, portanto, que lidar com os novos
conceitos de etnia e território que confrontam essas visões
preconcebidas.
Então, aproveito para fazer uma questão inspirada em um
ensaio intitulado Narrativas agrárias e a morte do campesinato9,
em que o professor Mauro Almeida argumenta que a categoria
campesinato, como parte de uma história da modernização e como
categoria que subsumia uma enorme variedade de objetos locais
sob uma única linguagem teórica, foi desconstruída e transfigurada
para a política agrária e, em particular, para a ideia de reforma
agrária. Segundo o autor, o que está em curso hoje é uma nova
reforma agrária de certo modo transfigurada em uma pluralidade
de movimentos e de questões e trazendo consigo novos recortes
da luta pela redistribuição do espaço natural-humano. Para ele,
esse movimento significa a recuperação da diversidade social e
política muitas vezes reprimida no passado e das novas alianças
dos movimentos que antes eram englobados no “guarda-chuva” do
ruralismo. O que o senhor acha dessa interpretação?
9 ALMEIDA, Mauro
William Barbosa de.
Narrativas agrárias e a
morte do campesinato,
Ruris – Revista do
Centro de Estudos Rurais,
Campinas, Unicamp, v. 2,
p. 157-186, 2007.
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Bem, enquanto você falava, eu fiquei recordando de
quantos trabalhos publicados em inglês falaram, no início dos
anos 1990, no fim do campesinato ou na reconceituação do
campesinato. Isso se colocou de forma muito forte durante um
certo tempo. Entretanto, eu sempre tive muitas dúvidas porque,
para mim, campesinato consiste num conceito teórico, numa
forma de entendimento e num instrumento analítico, antes que
sujeito a uma determinação de existência. Por exemplo, se você
consultar Raymond Firth, em Malay fishermen – Their peasant
economy, ele inclui no significado de camponês os pescadores.
Se você consultar Eric Wolf, ele alerta que o sem-terra não é
camponês, porquanto seria camponês aquele que possui terra.
Conforme o instrumento analítico acionado, os autores incluem
ou excluem determinados agentes sociais. Robert Redfield, em
The little community and peasant society and culture, achava
que o camponês, como tipo humano, requer cidade para ele
surgir. Tem que existir a cidade para ter campesinato. Para ele,
os povos “primitivos” não seriam camponeses. Haveria uma
relação estrutural entre a comunidade rural e a cidade em
termos políticos, econômicos e religiosos. Aquela ideia dele de
“folk urbano” é construída a partir daí. Trata-se de um conceito.
Quando nós vamos falar do fim do campesinato, do que se
trata realmente, do fim da possibilidade desse conceito e seus
múltiplos significados ou do fim de um grupo com existência
determinada? O que morre é o campesinato, grupo que eu
estou observando empiricamente, ou é o campesinato produto
de instrumentos analíticos que me ajudam a compreender e
interpretar grupos que eu estou empiricamente observando?
Essa distinção tem que ser refinada, contornando os riscos de
estarmos substantivando.
A provocação do ensaio é justamente por aí e as provocações de
Mauro Almeida também problematizam essa distinção...
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Retomando, vale frisar que Wolf limita o conceito de
camponês aos produtores agrícolas que têm terra. Sem-terra não
seria camponês para ele. Ele exclui, portanto, assalariado rural,
pescador, artesão, extrativistas etc. porque, para ele, campesinato
está ligado ao cultivo da terra. Já para Firth, não haveria
necessidade de ter cultivo da terra. O elemento natural pode ser
a água! O território do camponês, enquanto espaço físico, pode
ser um território aquático. Se houver uma unidade familiar,
trabalho em cooperação simples, produção em pequena escala,
equipamentos simples, organização de mercado segmentado e
relações econômicas não subordinando outros, empregados de
maneira permanente, haverá campesinato. Para Firth, você tem
campesinato com os pescadores. Já para Kearney o camponês
tem sido constantemente reinventado. Foster, por sua vez, não
faz uso de critério ocupacional para definir o camponês. Elege
um critério estrutural e relacional, ou seja, não se detém no
que produzem, mas como e para quem. Para ele, nem todos os
agricultores são camponeses, não seriam camponeses os farmers
norte-americanos nem os agricultores europeus atrelados a uma
economia de mercado.
Todas essas interpretações são conceitos, são instrumentos
analíticos que podem ser acionados para se estudar
empiricamente determinados grupos. E esse arsenal de
relações não pode ser abandonado, ou seja, seu fim não pode
ser simplesmente decretado. Mas eu concordo que o termo
camponês consistiu também, na sociedade brasileira, numa
personificação do coletivo. Pelo critério político, você designava
como camponês os mobilizáveis pelas Ligas Camponesas, de
Francisco Julião, mas por esse mesmo critério chamava de
lavradores aqueles que estavam trabalhando com a Ultab (União
dos Lavradores e Trabalhadores do Brasil), ligada ao Partido
Comunista. O significado de camponês aparece no âmbito dessas
mobilizações como ligado a um critério político-organizativo.
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Hoje, o camponês não aparece mais explicado por tal critério
e são muitos os que leem isso como o fim do campesinato. No
momento atual, considerando-se as formas organizativas, podese dizer que, a não ser o “movimento das mulheres camponesas”,
os outros movimentos não utilizam a categoria como critério
político-organizativo. Esses movimentos estariam utilizando
outras categorias, sobretudo aquelas derivadas de processos
de autodefinição e de construção de identidades coletivas
objetivadas em movimentos sociais.
O que parece que “morre” é uma forma de interpretar.
Agora, quem se opõe à emergência de novas identidades coletivas
insiste em dizer que os quilombolas, na verdade, seriam a
continuidade do campesinato ou, mais particularmente, do
campesinato negro. Outros asseveram que com o fim do
campesinato é que emergiram os quilombolas. Parece-me que
esses termos estariam em planos de abstração diferentes. O
“fim do campesinato” estaria num plano teórico, enquanto a
“emergência” dos quilombolas está referida a um processo real
e vinculada a um plano político-organizativo. São situações
distintas. Quer dizer, “a quebradeira não apareceu com o fim
do camponês”, um não substitui o outro, como uma realidade
empiricamente observável não substitui um conceito teórico.
Sabemos que há hoje uma demanda crescente de atuação de
antropólogos no Estado, principalmente nas regiões onde há ações
que afetam comunidades tradicionais. Eu queria saber sua opinião
sobre a atuação desse profissional no Estado. O senhor acha
importante a experiência do antropólogo com laudos, relatórios,
pareceres? Como o senhor vê a relação entre conhecimento científico
e conhecimento aplicado?
Eu acho, primeiramente, que a leitura de monografias
clássicas ajuda muito a resolver problemas teóricos. Esteja no
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Incra ou não esteja, penso que os antropólogos têm que fazer
um aperfeiçoamento de tudo que eles puderem produzir e fazer
um esforço no sentido de produzirem de uma forma mais crítica.
Tudo que for possível trabalhar de uma maneira mais crítica,
fazê-lo.
Bem, o que ocorre é que, nos Estados Unidos, na Segunda
Guerra Mundial, se criou essa relação entre a antropologia
e os organismos públicos e os antropólogos foram trabalhar
nessas “ações” públicas. E já naquele período, do ponto de
vista do Estado, fica explícita uma ideia, que é muito comum
hoje, de que os antropólogos podem contribuir na resolução
de conflitos. Percebe-se a prevalência de uma visão aplicada e
utilitarista da antropologia. E essa ideia parece-me uma ideia
deveras conservadora! Imaginar o antropólogo como artífice
do diálogo e da mediação e como proponente de soluções são
ideias conservadoras. Embora muitos antropólogos acreditem
que possam fazer isso, faz-se necessário relativizar. Relativizar
as formulações que acreditam que podem “levar” para o grupo
alguma categoria e forma de mobilização.
Tal pré-noção permeia muito as organizações voluntárias
da sociedade civil, as organizações não governamentais, os
políticos, as assessorias técnicas de movimentos que imaginam
e superestimam o poder do antropólogo, pois trabalham ainda
com uma abordagem iluminista de “farol”, de especialista etc. A
ideia mesma de perito é pré-weberiana. Tem-se uma compreensão
absoluta dos direitos universais e republicanos. E sabemos que
não é exatamente assim. Os caminhos que os grupos têm para
perceber as suas condições reais de existência podem não passar
pelo antropólogo e pelos demais candidatos a mediadores. Os
antropólogos correm o risco de superestimarem a si mesmos
e são tentados a superestimar os que possuem a pretensão de
mediadores, nessa farsa de intelectuais iluminados que sabem o
caminho. Tendem a se autorrepresentar com essa metáfora do
farol, não levando em conta por vezes os desfechos das cisões
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10 SILVA, Gláucia (Org.).
Antropologia extramuros:
novas responsabilidades
sociais e políticas dos
antropólogos. Brasília:
ABA, Paralelo15, 2008.
11 Ironicamente, a
entrevista foi concedida
um pouco antes da
publicação da instrução
normativa no 49/2008
do Incra, que revogou
a instrução normativa
nº20/2005, tornando o
Relatório Antropológico
uma
peça
bastante
“manualesca”.
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internas entre lideranças. Quer dizer, essa ilusão de participação
e da imprescindibilidade de seus atos de mediação tem que ser
colocada em xeque.
Quando o antropólogo entra para o serviço público,
isso pode tender a se agravar, porquanto se investe da fala do
poder. Em virtude disso, a primeira exigência para quem
entra para o serviço público é aquela que Bourdieu sublinha
bem, que é a reflexividade. Foucault vai atalhar: De que lugar
institucional está produzindo? Quais as implicações desse lugar
institucional? Quais os critérios de competência e saber desse
lugar institucional? A ABA chamou recentemente esse lugar
de “extramuros”10, mas será que se trata realmente daquilo
que está fora da universidade? Será que não tem uma ponta da
universidade que tem extrema atração por apresentar soluções
para aplicação de políticas públicas?
Nesse sentido, eu me lembro muito do Luiz de Castro Faria
dizer, quando houve o primeiro concurso do Ministério Público
Federal (não sei nem se estou autorizado a falar isso em termos da
memória dele), que não lhe parecia razoável ter um “antropólogo
do Incra”, um “antropólogo da Procuradoria”, um da Funai etc.
Porque esse antropólogo dividido nos meandros do serviço
público pode comprometer os critérios de competência do saber.
Ele pode ser presa fácil da manualização. Ele vai ficar tentado por
um manual. Você imagina a instrução normativa no 20 do Incra
pensada de forma “manualesca”, como uma manualização11. E
ele vai ser tentado a seguir ou impelir outros a seguirem aquelas
prerrogativas. E, quando você começa a cumprir os preceitos de
um manual, você começa a deixar de ser antropólogo, porque o
antropólogo, pela sua própria definição, é antagônico a qualquer
ideia de manual. A manualização aprisiona o conflito, frigorifica
o conceito e esteriliza a capacidade criativa e intelectual. Ela é
outro componente mais burocrático da ação do antropólogo do
que um componente científico. Então, o antropólogo que está
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nessa estrutura vai ficar sempre numa situação pendular entre a
burocracia e a ciência, entre o conceito teórico e a noção empírica,
entre o cumprimento à norma manualesca e a esperança de
que a universidade lhe dê um guia. O mesmo que era esperado
da antropologia do século XIX, que tinha aquele guia do Real
Instituto Britânico de Antropologia. Só que os antropólogos de
hoje estão esperando que alguém lhes dê isso, que a universidade
lhes dê isso, que a ABA lhes dê isso. Que alguém vai dar o guia
para ser resolvido o problema dessa perícia, desse parecer etc.
E nós vemos cada vez maior a dificuldade institucional
dos nossos organismos representativos de traduzir isso. Não
conseguem traduzir. Então, aquilo que era para ser uma ponte
com a sociedade transforma-se num fosso intransponível. Esse
é que é o grande problema. Nós não estamos em uma cidadela
isolada que a ilusão de ciência nos dá. Mas tampouco estamos
no meio do redemoinho como o personagem do Guimarães
Rosa, que imagina que, no meio do redemoinho, está cortando
a luta do bem com o mal, dos bandidos com os mocinhos, dos
usurpadores contra os usurpados, dos colonizadores contra os
colonizados. Nós não estamos no meio desse redemoinho senão
por uma imaginação, por uma ilusão do rigor que atribuímos
a nós mesmos. Então, para mim, este é o grande dilema hoje, o
grande dilema desse trabalho que se faz no Estado.
Além disso, o grau de exigência do trabalho do antropólogo
vai aumentar e está aumentando terrivelmente. Eu confesso que
comecei a estudar coisas que nunca pensei que fosse estudar. E
comecei a imaginar que estou entendendo de coisas que nunca
pensei que fosse entender. E não sou bom nisso! Meus alunos
que trabalham comigo são muito superiores a mim em lidar
com GPS, em lidar com a programação de ARCGIS 9.2 e com a
operacionalidade que todo trabalho de campo tem que ter. Porque
nós, para nos livrarmos também dos auxiliares técnicos, previstos
no Código de Processo Civil, que representam as disciplinas e
competências sempre a serviço do grande empreendimento, nós
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temos que começar a ter esses atributos intelectuais para poder
responder aos quesitos com maior acuidade e rigor.
E com isso nós ficamos numa certa solidão. Nosso campo,
geralmente, enquanto perito, é de uma solidão extrema. Por que
como é que você vai responder a isso tudo? Você se embaralha.
Tem a norma legal, tem a norma agronômica, tem a norma que
seria própria de um linguista, enfim, nós ficamos geralmente
confusos. E na solidão do campo você tem que responder a isso.
Então, a indicação para um trabalho de perícia, de laudo, de
parecer, ela não é mais como se fazia anteriormente a indicação
de terras indígenas. Há uma diferença de procedimento entre
o que está sendo colocado agora para povos e comunidades
tradicionais e o que foi colocado para as terras indígenas pré1988. Há uma diferença essencial. E o grau de exigência hoje é
maior, não tenha dúvida. E a antropologia está sofrendo uma
inflexão nisso, porque ela passa a comportar dentro de seu
domínio outros elementos e conceitos que ela não abarcava. E
fatalmente isso leva a um dissenso cada vez mais acentuado
entre os antropólogos. Imagina quem se aferroou a manuais,
aprendeu daquele jeito e só consegue trabalhar daquele jeito.
As colisões são, então, permanentes e, se você não se recoloca,
você vai ficando. E nós temos vivido isso de uma maneira muito
intensa em nosso trabalho. E basta, em relação à mesma situação,
colocar os dois laudos. Provocaria risos, como diz o Foucault
lendo Borges na “enciclopédia chinesa”...12
12
Cf.
FOUCAULT,
Michel, Prefácio, In: As
palavras e as coisas: uma
arqueologia das ciências
humanas. São Paulo:
Martins Fontes, 1966.
O senhor poderia falar um pouco mais sobre essa diferença
entre os laudos antigos da Funai e os laudos e relatórios de hoje?
Não creio que possa acrescentar alguma coisa. Os laudos
da Funai tinham um modus operandi que funcionava bem
para fins burocráticos. Por isso que qualquer um podia ser
um “antropólogo”, de tão manualizado que era. Quem é que
compunha os GTs de identificação? Às vezes era um “prático”
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que elaborava o relatório. Mas havia um manual para isso.
Começava com referências históricas, utilizando certos autores
clássicos, utilizando fontes documentais e arquivísticas etc. E
agora não é bem assim. Como é que você vai demonstrar que
esse quilombo era quilombo desde o século XVIII? Você não tem
o documento, você tem que relativizar o documento. Você tem
que dar uma ênfase à memória oral. Você tem que relativizar
o estatuto jurídico: mostrar que o sistema jurídico do período
colonial é distinto do período republicano e é distinto do período
monárquico. E muitos interpretam monárquico como colonial.
Então, você tem que produzir inúmeras rupturas e, às vezes, as
nossas pernas são curtas para as tantas rupturas que esse tipo de
empreendimento exige.
Agora, seria importante o senhor falar um pouco sobre a
Amazônia. Como o senhor vê as recentes incursões do governo
federal no sentido de criar um novo corpo de políticas específicas
voltadas para a região amazônica, dentre elas a regularização
fundiária das ocupações e posses?
Eu fiquei muito admirado com as reações oficiais, nessa
altura do campeonato. Você imagina: quando nós fomos discutir
só quilombo, que seria uma coisa mais “simples”, o argumento
prevalecente entre todos os que estavam interessados foi
retirar a questão da regularização dos quilombos da Fundação
Palmares, porque não havia condições de criar um órgão para
tratar especificamente desse tipo de regularização fundiária. E
transferir tudo para o Incra, porque o Incra seria o lugar ideal da
operacionalidade. Agora, na hora de discutir operacionalidades
de ações fundiárias, estão falando em tirar tudo do Incra e colocar
num novo instituto de terras para a Amazônia13. Ora, num curto
espaço de tempo, de 2003, quando foi essa discussão que gerou o
decreto no 4.887, para 2008, ou seja, em cinco anos, nós saímos
de uma posição em que o Incra podia tudo para aquela de agora,
13 Na época da entrevista,
estava em discussão
no Poder Executivo a
criação do Instituto de
Regularização Fundiária
da Amazônia (Irfan),
que seria encarregado da
regularização de terras na
Amazônia legal. Apesar
de esse instituto não ter
sido efetivamente criado,
as discussões em torno
de sua implementação
resultaram na medida
provisória no 458, de
10/2/2009, que dispõe
sobre a regularização
fundiária das ocupações
incidentes em terras
situadas em áreas da
União, no âmbito da
Amazônia legal. As
concepções
para
a
regularização fundiária
na Amazônia discutidas
no âmbito do Irfam estão
presentes atualmente no
programa Terra Legal do
governo federal.
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em que o Incra não pode nada. São muito rápidas as oscilações
entre extremos e isso nem sempre significa eficácia ou vontade
política de fazer.
Eu não concordei em 2003, levantei muitos senões. Agora,
após a Adin do PFL, estou defendendo o decreto no 4.887 com
unhas e dentes. A minha posição está mudando diante das
alterações nas posições conservadoras. Minha posição mudou
diante do novo contexto. E, nessa nova discussão, me vejo
defendendo algo que antes era indefensável. Tenho vivido os
absurdos desses deslocamentos extremos! Porque, de certa
maneira, esse Instituto de Regularização Fundiária da Amazônia,
o Irfam, ele seria pré-decreto no 4.887/2003 dos quilombos,
seria reconhecer tudo sem Incra. É a situação que existia antes
da questão dos quilombos ser passada para o Incra. E me vem
as indagações: Se havia essa disposição e essa vontade política
institucional, por que não foi feito? Antes, a crítica incidia sobre
um ritmo lento. Tudo foi passado para o Incra sob o imperativo
da agilização e, como sabemos, morreu pela boca. E agora?
Temos que reproduzir todas as perguntas de 2003. Porque
em 2003 o Incra tinha sinal positivo e hoje, aparentemente,
tem sinal negativo do poder central. Acho que nós temos
que colocar isso no tempo e pensar nos efeitos das variações.
Isso é essencial para se ter uma visão crítica. Senão estamos
fadados a só acompanhar as nuances burocráticas e as cisões
dentro dos aparatos dominantes. Assim, o trabalho científico
sistemático vai a reboque desses que estão refletindo pelas
contingências. Nosso procedimento tem mais fôlego porque há
muitos anos que estamos trabalhando sistematicamente com
essas questões agrárias. Não temos, pois, que ficar prisioneiros
das circunstâncias ou reféns dos deslocamentos políticoadministrativos e das repetidas mudanças de competências
orientadas pela imaginação burocrática. Temos que ter outra
visão e acho que aí está nossa dificuldade, até em termos da
nossa associação, de fomentar e fazer esse debate de maneira
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aberta, pública. Isso não está sendo feito. Temos sido impelidos a
discutir caso a caso, situação por situação.
O que ressalta nessa situação de agora é grilagem. Vamos
todos discutir grilagem! Ninguém está discutindo terra de
quilombo, ninguém está discutindo regularização fundiária de
Resex. Agora, toda discussão feita é em torno da grilagem. No
fundo, o que se procura hoje é acelerar a titulação de terras. Nesse
sentido, não é muito diferente de 1984, embora tenha, entre 1984
e agora, o Consenso de Washington e a inspiração neoliberal.
Sim, o problema concerne à reestruturação do mercado de terras.
Por isso, estão voltados para transformar tudo rapidamente em
mercadoria, neutralizando fatores étnicos e obrigações sociais.
Se você for consultar o número de grupos norte-americanos
e europeus que estão atuando na corretagem imobiliária no
Brasil, irá verificar que se trata de um número elevado. Posso
te enumerar esses grupos como vinculados à Brazil Iowa Farms
LLC, à Ag. Brazil Inc. (que tem sede no Missouri), à Sotheby’s
– casa de leilões britânica. O mercado de terras encontra-se
aquecido. A pressão sobre terras indígenas e quilombolas tem
aumentado. Há uma tensão social que força a uma flexibilização
dos direitos territoriais e questiona os direitos étnicos. Essa
ordem de fatos coloca para nós a relevância de uma discussão
na ABA e um tema de discussão dentro do Incra e dentro da
Procuradoria da República, com os antropólogos.
Nesse contexto internacional, nós temos vários discursos em
jogo. Ao mesmo tempo em que o saber tradicional é apresentado
como “moeda de troca” no contexto da geopolítica mundial, o
posicionamento recente de alguns integrantes do governo brasileiro
é considerar a atividade das comunidades tradicionais como uma
“eficácia relativa” no sentido de preservação da natureza etc. Não
parece haver aí um descompasso entre a postura do Estado brasileiro
e as perspectivas internacionais sobre o tema?
49
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14
Cf.
Por
dia,
estrangeiro compra seis
Mônacos de terra no
país, Folha de S.Paulo,
7/7/2008, Caderno Brasil.
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O que está em jogo hoje – e eu vejo isso de forma clara, é uma
nova reestruturação formal do mercado de terras. A demanda
tem aumentado, sobretudo no cerrado e na Amazônia. Inclusive,
porque um dos setores norte-americanos que mais sofreu com a
atual crise econômica foi o setor imobiliário. Parece existir uma
tendência de realocação de ativos. As empresas americanas de
corretagem têm interesse efetivo no mercado de terras. São eles
que estão comprando terras aqui e as terras viraram um fator
de atração desse capital volátil. Ilustra bem isso o dado de uma
reportagem que saiu recentemente: de agosto do ano passado até
agora, “Brasil vende seis Mônacos por dia para estrangeiros”14.
Isso teria sido levantado a partir do cadastro de dados do
Incra. Hoje, tem-se também a divulgação de uma avaliação da
floresta amazônica estimada em mais ou menos 50 bilhões de
dólares, a partir de compra de lotes na região. Essa realidade de
“investimentos robustos” é que estaria orientando as iniciativas
sobre o mercado de terras na Amazônia. E, diante disso, a ação
fundiária oficial parece pálida em demasia.
Agora, por outro lado, muitas vezes, são os organismos
multilaterais os canais de pressão dos movimentos sociais diante
do governo brasileiro. Por exemplo, recentemente, lideranças de
dez organizações quilombolas encaminharam à sede da OIT, em
Genebra, uma comunicação na qual afirmam que o governo federal
não tem respeitado os termos da Convenção 169. O senhor acha
que as agências multilaterais podem ajudar a pressionar o governo
na efetivação dos direitos sociais e territoriais das comunidades
tradicionais?
Os organismos multilaterais podem exercer uma pressão
relativa, mas isso não é suficiente. E nem é o principal da
discussão. É um fator de pressão, mas essa discussão tem que
ser travada dentro do Executivo. Caso contrário, vai perdurar
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essa situação que Boaventura de Souza Santos está chamando
de “judicialização da política”. Tudo vai para o STF, quando os
outros poderes se mantêm inibidos. Mas não é exatamente tudo
que tem que ir para o STF! Se o Executivo estivesse demarcando
e titulando a contento, se as demarcações e titulações fossem
feitas, o quadro poderia ser outro. Agora, se o Incra não demarca,
não titula e os conflitos perduram, tem-se o risco de mais e mais
ações avolumarem-se no STF. Imagine: não titula e vai para o
STF. Que fosse, então, para o STF depois da titulação. Como
está, parece-me insustentável a médio prazo. E tudo sugere
procrastinação, porque o instrumento está sendo questionado.
Ora, questionar o resultado do instrumento é uma coisa, outra
bem diferente é questionar o instrumento. E como é difícil
defender um instrumento que demarcou praticamente nada.
Essa responsabilidade é do Executivo. E as discussões têm que
ser travadas no âmbito do Executivo.
Agora, acho que poderíamos encerrar falando um pouco do
projeto. Queria que o senhor nos contasse mais detalhadamente
das realizações do Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia e
também seus planos para o futuro do projeto...
A partir de 2000, nós começamos a fazer algumas
reflexões sobre o esforço cada vez maior dessas identidades
coletivas objetivadas em movimentos sociais – para manter
a independência e autonomia dos grupos. É justamente
quando começam a se formar as representações. Formam-se
as organizações das quebradeiras de coco babaçu. A Conaq
(Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras
Rurais) se forma um pouco depois e, ainda, um pouco depois o
MAB (Movimento dos Atingidos por Barragens). Inicia a ganhar
corpo tudo aquilo que tinha sido conquistado em 1989, 1991 e
1992, enfim, nos períodos anteriores. Então, fomos percebendo
que essas identidades emergentes estavam ganhando muita
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15 Peconheiros:
denominação utilizada
por comunidades que
utilizam a peconha – um
anel de tiras de envira –
na coleta de cachos de
açaí.
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força e as formas organizativas objetivadas nesses movimentos
começaram a fazer outro tipo de esforço que as tornaram mais
visíveis.
E, ao notar isso, percebemos que alguma coisa de novo
estava ocorrendo. E fizemos uma primeira experiência com as
quebradeiras que se revelou bastante profícua. Nós fizemos um
mapeamento social com as quebradeiras, percorrendo as áreas e
vendo que elas estavam com grande dificuldade para se impor.
Elas foram se impondo pela via de uma lei estadual, de uso
comum dos babaçuais, que nem estava previsto na Constituição,
mas reforçava um pleito legal. E começamos a perceber isso
também de uma maneira mais dilatada: ciganos, piaçabeiros,
peconheiros15, enfim, várias mobilizações que não estavam
passando por partido político, que não estavam passando por
agremiações políticas conhecidas, mas eram o reforço de formas
identitárias. E começamos a achar que poderíamos criar um
projeto científico para traduzir isso. Entre 1999 e 2000, quando
produzimos os mapas da cidade de Belém, elaborei o projeto e
fiquei até 2003 tentando viabilizá-lo. Em 2004, Joaquim Shiraishi,
Cynthia Carvalho Martins e eu iniciamos esse trabalho com as
quebradeiras e, em 2005, já conseguimos um aporte maior por
parte da Fundação Ford e pudemos iniciar esse trabalho em uma
escala maior. Começamos essas cartografias antropológicas pela
Amazônia.
No fim de 2005, já estávamos com solicitações diversas.
Muitos grupos emergentes estavam se colocando na cena política
como os faxinais, do Paraná, e as comunidades de fundos de
pasto, da Bahia. E começamos a perceber que havia outras
realidades em jogo. E o Projeto Nova Cartografia Social começou
a tentar dar conta do mapeamento social e da diversidade
que estava em jogo e das formas organizativas que lhes eram
correspondentes. Os instrumentos colocados nessa demanda era
que “nós queremos ter nosso mapa” e “nós queremos uma forma
de nos anunciar”. Utilizamos o pressuposto da autodefinição e
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daquilo que é relevante para o grupo e nos afirmamos nesses
exercícios que poderão levar a uma síntese. De uma maneira
breve, a história do projeto é mais ou menos essa.
A diversidade social confronta a ênfase desmedida na
biodiversidade. Quilombolas, seringueiros, quebradeiras de
coco babaçu, piaçabeiros, peconheiros, artesãos, pescadores,
castanheiros, seringueiros, ribeirinhos e moradores de lagos
passaram a se colocar publicamente. Estamos também
percebendo que tais identidades não são exclusivas. Um
quilombola pode ser um ribeirinho. Isso não é excludente!
A quebradeira pode ser ribeirinha, pode ser quilombola. O
ribeirinho pode ser pescador. O pescador pode ser quilombola.
Estamos, assim, acompanhando as combinações tal como os
agentes sociais e as realidades localizadas se nos apresentam. O
fazemos sem ficarmos tentados por um exercício de enquadrálos em algum esquema de oposições simétricas e de articulações
perfeitas. Não, nós estamos a trabalhar as designações tal qual
se nos apresentam nos trabalhos de campo. O projeto trabalha
sempre com autodefinição, recusa a personificação do coletivo
e trabalha com o que os próprios agentes sociais consideram
relevantes. Assim, cartografamos o que é relevante para eles!
E não só cartografamos, mas ensinamos a eles as técnicas de
cartografar aquilo que é relevante para eles. E nos colocamos
como uma equipe que só interfere incidentalmente, e em
último caso. Diferenciamo-nos, nesse sentido, de organizações
e instituições de ações aplicadas. Nós não fazemos antropologia
aplicada. Nós estamos propiciando elementos para uma reflexão
sobre etnicidade, sobre os novos padrões de relação política e
sobre os processos diferenciados de territorialização que se
caracterizam hoje na sociedade brasileira.
Nós temos elaborados, nessa ordem, os fascículos –
evitamos o termo “cartilha” para evitar justamente qualquer
alusão à noção de manual – e cada grupo pode fazer, inclusive,
mais de um fascículo. Afinal, os mapas são situacionais. Um
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pode mesmo desdizer o outro. As quebradeiras, por exemplo,
produziram seis fascículos. A situacionalidade impõe uma
certa dinâmica. E também começamos a trabalhar com vários
grupos que nem sequer eram cogitados, mas também estavam
sendo colocados à margem. E começamos a inovar e ampliar
essas formas. Movimentos sociais que agrupam deficientes
físicos, movimentos de orientação sexual, de catadores, tudo
isso passou a fazer parte do escopo do projeto. Nós não
estamos preocupados em colocar um limite, em ter uma rigidez
metodológica, confundindo rigor com rigidez. Nós estamos
apostando nas diferentes formas organizativas que a emergência
tem assumido e que levam à multiplicidade de identidades
coletivas organizadas em movimento.
___________
ALFREDO WAGNER BERNO DE ALMEIDA – Mestre (1978) e doutor (1993) em
antropologia social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1993), atualmente
é professor colaborador da Universidade Federal do Amazonas e coordena o Projeto
Nova Cartografia Social da Amazônia (Fundação Ford/PPGSCA/Ufam). A entrevista foi
realizada na sede do projeto, na cidade de Manaus, no dia 18 de setembro de 2008.
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DE INDÍGENAS A CAMPESINOS
MIRADAS ANTROPOLÓGICAS DE UN QUIEBRE PARADIGMÁTICO
MARIANO BÁEZ LANDA
R E S U M E N Este artículo busca exponer y discutir los cambios paradigmáticos
que experimentó la antropología mexicana en su enfoque sobre los pueblos indios
y sus miembros, específicamente las transformaciones en los cuerpos teóricos y los
discursos de antropólogas y antropólogos en México respecto a los sujetos del mundo
rural, especialmente el gran viraje experimentado durante las décadas 1970-1980,
donde el corpus teórico y práctico de Gonzalo Aguirre Beltrán fue sustituido por
los paradigmas marxista y del dependentismo marginalista, tanto en los espacios
de la academia como en las políticas públicas. El concepto antropológico de indio
o indígena fue sustituido por el económico-sociológico de campesino habitante
de áreas deprimidas y marginadas, reflejando poderosamente la influencia de
paradigmas provenientes de la sociología, la economía agrícola y la salud pública
sanitarista que intervinieron en el diseño y aplicación de acciones asistenciales hacia
el medio indígena a partir de los años setenta. Los indios mexicanos renunciaron
en muchos casos a, o les fue negada, su condición etnológica de población étnica
y culturalmente diferenciada, teniendo que adoptar la condición sociológica
de campesinos pobres y marginados, como una estrategia de interlocución con
el poder gubernamental y sus agencias de asistencia, para intentar recuperar la
tierra o alcanzar beneficios que ofrecían las políticas de compensación social. Será
la rebelión zapatista, protagonizada por indios mayas en el estado de Chiapas en
el sureste mexicano, lo que logre reposicionar a los pueblos indios en su condición
étnica y cultural frente al Estado y a la propia antropología.
P A L A B R A S - C L A V E México; indios; campesinos; indigenismo.
ABSTRACT
This article seeks to expose and to discuss the paradigmatic
changes that Mexican anthropology experienced in its approach to Indian peoples
and their members, and specifically the transformations in the theoretical corpus
and discourses of anthropologists in Mexico with regard to rural world subjects.
We particularly focus on the great turn experienced during the decades 1970-1980,
when Gonzalo Aguirre Beltrán’s theoretical and practical corpus was replaced with
the paradigms of marxism and of marginality and dependence theory, both in
the academic space and in public policy. The anthropologic concept of Indian or
aborigine was replaced by the economic - sociological one of rural inhabitant of
depressed and isolated areas, reflecting powerfully the influence of paradigms from
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sociology, agricultural economics and public health that intervened in the design
and application of welfare actions directed towards the indigenous people since
the seventies. The Mexican Indians resigned in many cases to their ethnological
condition of ethnically and culturally differentiated populations, or this condition
was denied to them. They were led to assume the sociological condition of poor and
isolated peasants, as a strategy of dialogue with the governmental and its welfare
agencies, in order to try to recover their land or to reach benefits that were offered
by the policies of social compensation. Only the zapatista rebellion, led by Mayan
Indians in the Chiapas province, in the south-eastern Mexico, will manage to reposition the Mexican Indian peoples into their ethnic and cultural condition vis-àvis the State and anthropology itself.
K E Y W O R D S México; indigenous people; peasants; indigenismo.
MIRADAS Y PARADIGMAS
En la Revolución Mexicana, Emiliano Zapata encabezó un
proyecto indio y campesino que luchó por la recuperación
de la tierra, concebida como un territorio histórico‑cultural,
que permitiera a las comunidades indígenas mantener,
conservar y desarrollar su propia cultura. Por el contrario, el
constitucionalismo encabezado por Venustiano Carranza y
Alvaro Obregón, al cabo el proyecto triunfante, contempló a la
tierra, y no a los indios, como un mecanismo productivo que
permitiría desarrollar el nuevo país. La concepción ideológica
del México mestizo, revolucionario y nacionalista del siglo XX, se
apropió de la existencia de un pasado indio glorioso y con valores
positivos. En cambio, la existencia de los indios contemporáneos
demandaba ser transformada e incorporada a la nueva vida
nacional, que los requería en calidad de trabajadores.
Manuel Gamio (1883-1960), fue el primer encargado de la
Dirección de Estudios Arqueológicos y Etnográficos del nuevo
gobierno mexicano en 1917, que dependió del Ministerio de
Agricultura. Gamio fue precursor indiscutible de la antropología
aplicada en México, y de los estudios regionales con perspectiva
interdisciplinar referidos a áreas culturales. Al fundarse la
citada Dirección, subrayó la necesidad de contar con personal
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especializado en investigaciones sociológicas, antropológicas y
etnológicas, que desarrollaran estudios integrales, etnografías
actualizadas y profundas, así como conocimientos amplios
de las relaciones interétnicas (1918). El proyecto Teotihuacan,
que durante ocho años (1916-1924) dirigió y desarrolló en el
área del Altiplano Central, muy cerca de la ciudad de México,
combinó arqueología, etnografía, antropología y desarrollo de la
comunidad, configurando así el primer formato de investigación
social regional de las áreas rurales mexicanas (cfr. GAMIO,
1922). El proyecto de Gamio era un programa oficial de cambio
cultural inducido, que utilizaba la educación elemental en idioma
castellano, y la acción asistencial en los terrenos de la salud, la
alimentación y la capacitación técnica como principales armas,
pero al mismo tiempo reconocía que la modernización rural, no
podía imponerse llanamente, sino que requería ser adaptada a las
condiciones reales y específicas de cada región y cultura indígena.
El objetivo central de este proyecto era aculturar, asimilar al
indio a un modo moderno de vida y la clasificación cultural
tenía por objeto, determinar el grado y forma que adquiría
el mestizaje frente a la certeza de que las comunidades indias
vivían etapas evolutivas inferiores a las sociedades mestizas y
occidentales. El México revolucionario, para ser moderno y
eficiente, requería por lo tanto de la convergencia y fusión de
razas y manifestaciones culturales, de unificación lingüística, y
de un equilibrio económico de los elementos sociales (1922).
Las aplicaciones del aparato conceptual indigenista, surgido
del involucramiento de la antropología y de la sociología rural,
como herramientas de apoyo a las tareas de integración nacional,
definieron una disciplina que obligadamente buscaba un sentido
práctico y de aplicación inmediata al medio indígena pero que,
por otro lado, trataba de organizar su campo disciplinar a través
de estudios integrales, dotados de una dimensión histórica,
apoyada primordialmente por la arqueología; de perfiles
etnográficos amplios y detallados, así como de un método
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estadístico sólido, que permitiera acceder a grandes conjuntos
de datos y visualizar tendencias.
Manuel Gamio (1916, 1972, 1979) apoyaba la integración
socioeconómica y cultural de los grupos indios en la vida
nacional mientras que Moisés Sáenz (1936, 1939) prefería
impulsar el cambio socioeconómico, reforzando la conciencia
rural y la autodeterminación india. Lombardo (1976) como
ideólogo de un socialismo a la mexicana estaba por un rápido
desarrollo económico, que fomentara organización y conciencia
proletaria en el campo, sin abandonar la necesidad de reconocer
una cierta autonomía regional para los pueblos indios.
Los antropólogos mexicanos hasta la década de 1970, fueron
profundamente influenciados tanto por el particularismo
histórico de la escuela boasiana, como por la antropología
norteamericana funcionalista de mediados del siglo XX.
Buscaron la delimitación de áreas culturales, y promovieron
la elaboración de cientos de monografías etnográficas de los
grupos indios del país, para obtener los datos empíricos que les
permitiera desarrollar la comparación de rasgos culturales, de
procesos de intercambio y difusión cultural. Sin embargo, el
estudio antropológico no podía ignorar que en una gran parte
del agro mexicano, el mestizaje de las tradiciones culturales india
y europea, había generado pueblos que ya no eran indios puros,
pero que tampoco podían ser clasificados como occidentales.
Esta es quizá, una de las aportaciones más importantes de
los proyectos de investigación auspiciados por la Carnegie
Foundation, que se hicieron en México y Centroamérica bajo
la coordinación de Robert Redfield y Sol Tax, entre las décadas
de 1930 y 1940, así como los que posteriormente financió la
Smithsonian Institution en Michoacán y Chiapas (HEWITT,
1988).
Para Redfield por ejemplo, las llamadas comunidades
folk representa­ban el tránsito entre los mundos rural y urbano,
entre un mundo estructurado y regido por fuertes tradiciones
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culturales, y otro que tendía a disolverlas e integrarlas a la
modernización. Estos pueblos pasaron a ser estudiados como
conjuntos funcionales con una lógica propia, donde el todo
y sus partes debían estudiarse en sí mismos, en un momento
y lugar determinados. Desde esta perspectiva, el estudio
histórico era improcedente, no solo por el enfoque sincrónico
que adoptaban, sino por la afirmación de que no existían
fuentes escritas, que registraran a esos pueblos sin historia. El
funcionalismo privilegió los llamados estudios de comunidad,
como el nivel que explicaba la funcionalidad de los elementos
culturales locales. Por aculturación entonces, los funcionalistas
entendieron la adaptación de elementos externos a la cultura
local, dentro de una lógica funcional (REDFIELD, 1930). En
alguna forma, estos estudios sobre el continnum folk-urbano
son precursores de aquellos que se orientaron al análisis de
los procesos de modernización. Quizá uno de los aspectos
más vulnerables de este paradigma fue su incapacidad para
proporcionar herramientas de análisis a la antropología aplicada,
para poder entender y explicar los aspectos políticos del cambio
social y cultural. El cambio, desde este enfoque, era el proceso
de adaptar la modernización al funcionamiento de la cultura,
satisfaciendo necesidades originales o creando nuevas para ser
satisfechas.
En diálogo con el particularismo histórico y el funcionalismo
es que surge el paradigma del indigenismo moderno en México
encabezado por Alfonso Caso (1896-1970) y Gonzalo Aguirre
Beltrán (1908-1996). Alfonso Caso asumió que este indigenismo
de post-guerra, tenía que convertirse en una política de Estado,
que tuviera como meta, una vez más, la integración nacional. Tal
política la resumió como un proceso de aculturación planificada,
para introducir y/o conservar valores positivos en la comunidad
india, y desterrar los negativos que se opusieran al desarrollo. La
orientación positiva de las metas del indigenismo se refrendaba
en la búsqueda de la igualdad entre indios y mestizos. Caso
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formuló catorce puntos desde la dirección del Instituto Nacional
Indigenista (INI), que identificó como las bases de acción
indigenista, donde rechazó de principio, siguiendo a Gamio, que
la cuestión india fuera un problema racial, ya que reconocía que
a mediados del siglo XX la mayoría de la población mexicana ya
era mestiza. Manifestó también su apego al principio de unidad
psíquico-biológica de la humanidad, reconociendo que existía
igualdad en estos campos entre indios y mestizos. Señaló a la
comunidad y no al individuo, como el actor central del campo
indigenista, y a la aculturación, como el vehículo que lograse un
nivel de igualdad con los trabajadores rurales y urbanos, para
buscar juntos una emancipación económica. La acción indigenista
debía ser planeada a nivel regional, y basada en un relativismo
cultural y democrático, que implicaba el respeto y conservación
de tradiciones y costumbres, que favorecieran el etnodesarrollo,
ya que se buscaba la participación de los indios en todas las
acciones indigenistas, rechazando la tutela y el paternalismo
de cualquier institución. No obstante, este indigenismo tenía
como uno de sus objetivos centrales transformar al indio en
campesino, es decir, transformar a la comunidad indígena en
una comunidad rural más del país impidiendo su segregación y
aislamiento. El proceso de aculturación pretendía, en principio,
dar un trato diferencial a los indios pero, orientado a lograr un
status standard para toda la población rural (CASO, 1962).
Con los conceptos de región de refugio, región intercultural,
proceso dominical, Aguirre Beltrán pasa a definir al indio ya
no como el superviviente de una cultura en declinio, sino como
un habitante rural que es explotado como casta en medio de un
sistema capitalista (1953, 1957, 1965). Su teoría de la integración
fue entendida como homogeneización étnica, cultural, social,
económica y política, que podía ser alcanzada a través de
instrumentos como el mestizaje, el bilingüismo, la aculturación
y la redistribución de dignidad, riqueza y poder. La teoría de
las regiones de refugio concibió originalmente la existencia de
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espacios de contacto cultural y de explota­ción colonial, de la
sociedad ladina (mestiza) sobre los grupos indios. Estos espacios
se encontraban regidos por un centro urbano ladino, que
dominaba a comunidades indias que le circundaban. La teoría
de la investigación-acción asumió la perspectiva de la ciencia
aplicada, donde la investigación debía conducir la aplicación
concreta de medidas de redención para el indio. A pesar de las
permanentes reticencias en el campo académico, respecto a la
obra y a la trayectoria de Gonzalo Aguirre Beltrán, la antropología
mexicana logró superar, gracias a él, al funcionalismo clásico al
desarrollar su teoría respecto a la naturaleza de las relaciones
interétnicas en las regiones de contacto entre las comunidades
indias y las poblaciones mestizas, lo que denominó regiones de
refugio (1965). Incorporó el análisis del proceso histórico, para
explicar tales relaciones, en unidades de observación acotadas por
la perspectiva regional, y contribuyó sustancialmente a diseñar los
instrumentos mismos de la moderna acción indigenista. A partir
de una breve estancia en los Altos de Chiapas, Aguirre Beltrán
llegó a la conclusión de que la territorialidad de las comunidades
indias se encontraba referenciada al espacio municipal, y que
sus procesos de identidad se concretaban por oposición y cierta
hostilidad entre ellas. Era la presencia de una o varias ciudadesmercado, lo que regulaba y enlazaba las relaciones entre indios y
mestizos y, por lo tanto, el sitio obligado para instalar los nuevos
centros coordinadores de la acción indigenista (1988, p. 18).
Los problemas comenzaron a manifestarse cuando este
análisis se mostró insuficiente para ligar los estudios de las
llamadas regiones de refugio en conexión con el sistema nacional
e incluso mundial. El propio Aguirre Beltrán intentó explicar
esta limitante, señalando el complejo y sensible relacionamiento
del indigenismo con el poder estatal, y por el peso de conflictos
mayores como la cuestión agraria, y la existencia y operación
de estructuras de poder que sustentaban al propio estado y al
partido oficial.
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Todo indica que la acción indigenista que partió de los
primeros centros coordinadores del INI, no logró quebrar las
estructuras de dominio sobre las etnoregiones, ni desarrollar
procesos de autogestión, autonomía y desarrollo social. Una
gran interrogante para esta época, es por qué las fundaciones
extranjeras ignoraron estas cuestiones, y continuaron
financiando los estudios monográficos de comunidad y de
recolección de datos culturales. Probablemente, parte de la
respuesta se encuentre en que la teoría de Aguirre Beltrán que
aún estaba procesándose, y en los paradigmas de la cultura y la
función, en el mundo antropológico tanto de los Estados Unidos
como México que conservaban vigencia.
Fue el estructuralismo histórico el paradigma que
transformó en México la visión etnológica del indio por la
sociológica de campesino; abandonó el estudio de regiones
indígenas, exclusivamente limitadas por criterios culturales
y consideradas aisladas de la sociedad mayor, para desarrollar
estudios regionales que analizaran la relación entre el campo
y la ciudad. Abandonó también el criterio de considerar a
los elementos mentales como principal obstáculo al cambio
sociocultural, y concedió mucho más atención a la relación entre
medio ambiente, tenencia de la tierra, tecnología productiva y
organización social. Quizá el autor mexicano que mejor reflejó esta
influencia fue Pablo González Casanova (1965), quien partiendo
del concepto de colonialismo interno aseveró que el problema
indígena era esencialmente la relación de dominio y explotación
cultural de la sociedad nacional sobre los indios, a través de una
red de relaciones sociales asimétricas, derivadas de una situación
colonial. De esta forma las comunidades indias pasaron a ser
enfocadas como colonias internas, como sociedades colonizadas,
dentro de los límites de un Estado nacional, que se encontraba
igualmente sujeto a procesos de colonización y dominio de mayor
escala (GONZÁLEZ CASANOVA, 1965, p. 103-108). Junto con
las aportaciones de González Casanova, las regiones de refugio
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de Aguirre Beltrán, caracterizadas básicamente como áreas de
contacto intercultural, donde una ciudad-mercado mestiza
gobierna una constelación de comunidades indias, pasaron a ser
identificadas por Cardoso de Oliveira (1964) como espacios de
fricción interétnica, donde se materializa un proceso de dominio
global. Cardoso de Oliveira asume la responsabilidad de estudiar
a fondo las relaciones interétnicas, y las orientaciones que toma
el proceso de aculturación entre el mundo indio y el mundo de
los blancos, y concluye que el sistema interétnico está compuesto
por subsistemas societales, con la misma lógica de relación que
tienen entre sí las clases sociales y la sociedad global. De esta
forma la llamada fricción interétnica se encuentra ubicada en
el terreno de la lucha de clases, y por tanto sus relaciones se
encuentran caracterizadas fundamentalmente por la presencia
del conflicto (1978, p. 83-131).
Rodolfo Stavenha­gen (1969) vió en la revolución mexicana
de 1910‑1917, el origen de una gran diferenciación social en el
campo, donde se distinguían dos géneros de agricultura, dos
modos de vida. Desde esta perspectiva, en el mundo campesino
se desarrollan relaciones de producción semicapitalistas, ya que
no es dominante su carácter asalariado y la carencia de medios
de producción, sino su articulación a un mercado dominado
por la usura o la renta. En el mundo de la agricultura capitalista,
las relaciones de trabajo son dominantemente asalariadas,
y la producción se orienta al mercado de exportación. Las
comunidades campesinas no se encuentran aisladas, sino que
mantienen una relación con los centros urbanos. La población
campesina presenta una diferenciación social en clases, las que
se establecen a partir de analizar la estructura de la tenencia
de la tierra (propiedad y extensión). La sociedad agraria,
según Stavenhagen, está compuesta básicamente por una clase
campesina numerosa de jornaleros sin tierra (incluidos aquí los
indios), que representan un potencial de demandas sociales y
económicas, y que constituyen un foco rojo en los países en vías
de desarrollo.
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Ricardo e Isabel de Pozas (1971), con un enfoque marxista
ortodoxo, definieron claramente que el mundo indio constituía
una intraestructura dentro de la estructura capitalista mexicana,
pero que el lugar que ocupaban los indios en las clases sociales
de México, era indiscutiblemente en las filas del proletariado.
No obstante, anotaron que las relaciones sociales del mundo
indio constituían una contradicción secundaria frente a las
que privaban en la sociedad capitalista, y que el cambio social
al interior de las comunidades indias dependería del éxito
que tuviera ésta para incorporarlas plenamente a su dominio
económico. De esta manera, para los Pozas, la participación del
indio en la producción económica capitalista determinaba su
capacidad de cambio.
Roger Bartra (1974) sostuvo que los campesinos pertenecían
a un modo de producción distinto al capitalismo, una forma
económica mercantil simple. Ambos modos de producción se
encontraban articulados en la esfera de la circulación, bajo la
hegemonía capitalista. Esto era porque la producción campesina
es resultado de unidades familiares, donde no existe el salario
y por ende explotación. Finalmente el campesino es explotado,
pero en su condición pequeñoburguesa. Los campesinos integran
una sola clase al interior del modo de producción mercantil
simple; mientras el capitalista tiene dos clases fundamentales:
burguesía y proletariado. Los campesinos integran una
formación económica subcapitalista, tienden a desaparecer en el
capitalismo y devenir en proletarios rurales, como resultado del
propio desarrollo capitalista.
Luisa Paré (1977) interpretó el campo mexicano como
una articulación de formas de producción no capitalistas con el
modo de producción capitalista. El capitalismo descampesiniza
paulatinamente a los campesinos transformándolos en
proletarios. Para esa época, la autora sostenía que la tendencia
descampesinizadora había generado un tipo de campesino
que podía definirse como semiproletario, por su carácter de
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productor independiente y por su condición de asalariado en
determinadas épocas del año. Las clases sociales en el campo son
definidas entonces a partir de la tenencia de la tierra y el monto
y procedencia del ingreso.
Por su lado, los autores identificados como campesinistas
durante la década de 1980 presentaron por lo menos dos grandes
vertientes:
– la del análisis del campesinado a través de sus movimientos,
de su actitud hacia el cambio social y de su relación con la
propiedad (BARTRA, 1976);
– la que sostenía la existencia de una economía campesina,
que puede convertirse en opción transformadora de la
agricultura mexicana, si recibe el apoyo del Estado y se
capitaliza (ESTEVA, 1980; GORDILLO, 1988).
Para la primera corriente, los campesinos practican
formas precapitalistas de producción, que han sido penetradas
parcialmente por el capitalismo. Así que son explotados,
mediante la transferencia del valor de su producción a los
sectores dominantes de la sociedad, o bien como asalariados
rurales. Se destaca el potencial revolucionario de los campesinos,
no obstante su relación de propiedad con la tierra. Se construye
un esquema de clases sociales para el campo mexicano, que toma
en cuenta la producción anual, extensión de la propiedad, uso de
tecnología, destino principal de la producción, empleo de fuerza
de trabajo, actitud ante el cambio social. Aquí los campesinos no
desaparecen, sino que pueden ser los protagonistas del cambio
social en los países del Tercer Mundo.
La otra corriente sostiene que el sector comunero-ejidal
constituye potencialmente una opción económica diferente
a la agricultura comercial de exportación. Este sector integra
una economía campesina, que requiere de capital y tecnología,
para regenerar una economía capitalista con marcado dominio
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estatal. Aquí los campesinos no desaparecen o simplemente se
proletarizan, sino que pueden ser un factor de reorganización
económica (cfr. FEDER, 1977, 1978).
Fueron así las décadas de los años setenta y ochenta,
donde los antropólogos mexicanos debatimos más en torno a
la persistencia o desaparición de los indios y campesinos en la
sociedad capitalista. Se privilegiaron los aspectos económicos
y políticos de las sociedades y grupos rurales, quedando en
segundo plano lo cultural. La explicación radicaba en que se tenía
la certeza de que había que cambiar la estructura productiva,
para después cambiar valores, ideas, mentes.
El abanico de la llamada nueva antropología se desplegó
entonces entre los estudios que reconocían la inevitable expansión
capitalista, y el surgimiento consecuente de condiciones de
crisis y revolución (BARTRA, 1974; DÍAZ POLANCO, 1977,
1985; PARÉ, 1977), donde los campesinos serían exterminados;
hasta los que, por el contrario, reconocían a la comunidad
campesina como la fuente de procesos de resistencia, adaptación
y refuncionalización de tradiciones culturales en el ámbito
capitalista (WARMAN, 1980; ESTEVA, 1980; GORDILLO,
1988). Más adelante se dejó de hablar de refuncionalización, y
en su lugar la antropología se ocupó del etnodesarrollo, la
organización autogestiva y la sustentabilidad de la agricultura
tradicional, como referencias alternativas al desarrollo industrial
(STAVENHAGEN, 1988; TOLEDO, 1981).
Al extrapolar los estudios antropológicos al análisis
exclusivo de las dimensiones económica y política del mundo
rural, nuestro campo disciplinar se desindianizó para
campesinizarse, es decir, la antropología mexicana, atravesada
por las tradiciones del particularismo histórico-cultural y del
funcionalismo en un primer momento, fue sustituida por una
antropología desarrollista, que se vio influida por los paradigmas
de la sociología rural, el marginalismo y la economía agrícola,
que comenzaban a impulsar fuertemente los llamados estudios
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rurales.
El paradigma marginalista, que había surgido de los
teóricos dependentistas de la Cepal, donde participaron
economistas y sociólogos como Raúl Prebish (1971) y Fernando
Henrique Cardoso (1969), tuvo una especial influencia dentro
de las agencias gubernamentales de desarrollo durante la
administración de los presidentes Echeverría (1970-1976) y José
López Portillo (1976-1982) donde logró desplazar la teoría de
Aguirre Beltrán, que había sido construida expresamente para
las condiciones nacionales. Las experiencias de la Coordina­
ción General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y
Grupos Marginados (Coplamar) y del Programa Nacional de
Solidaridad (Pronasol), entre 1977 y 1994, mostraron hasta
donde aquel nuevo indigenismo de mediados de siglo había sido
engullido por la descentralización de la administración pública
federal, que trasladaba a manos de los gobiernos de los estados,
dinero, personal, equipo e instalacio­nes para encargarse ahora
de los marginados, concepto que englobaba sin distinciones a la
población que carecía de los más elementales servicios, no tenía
empleo seguro y poblaba la geografía de la pobreza extrema
donde se encontraban también los pueblos indios.
DEL INDIGENISMO AL ZAPATISMO Ó EL RETORNO A LA CULTURA
Con el levantamiento zapatista de 1994, muchos antropólogos y
sociólogos que habían vaticinado la transformación de indios y
campesinos en proletarios rurales, mudaron de opinión. Algunos
autores (MEJÍA y SARMIENTO, 1987) consideran que las luchas
indígenas reflejan las demandas que la población nacional
expresa, pero que en algunos casos se tiñen con un punto de
vista étnico-cultural. Otros como Bonfil Batalla (1987) sostienen
que la lucha india es el resultado de un renovado esfuerzo de los
grupos indios por llevar adelante todo un proyecto civilizatorio
que sirva como alternativa sociocultural a las sociedades
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mestizas. Otras voces expresan (LÓPEZ Y RIVAS, 1995, 1996;
GONZÁLEZ CASANOVA, 1996) que las luchas indias están
generando un movimiento que enfrenta al neoliberalismo y abre
cauces a procesos profundos de democratización y cambio social
para las sociedades en su conjunto.
De la imagen quasi-socialista, que diera la política
agraria del sexenio cardenista en el período 1934-1940, las
administraciones de Salinas y Zedillo mostraron un viraje
de 180 grados. Partiendo de que México, para insertarse en la
reconfiguración de la economía mundial, como economía global
sustentada en el libre cambio, debía incrementar la producción
y la productividad, para lograr niveles de eficiencia y calidad,
que le permitieran competir en los mercados internacionales. El
Estado mexicano de los años noventa proclamó el fin del reparto
agrario, de las empresas estatales y paraestatales, del control sobre
las áreas estratégicas de la economía, de la soberanía sobre los
recursos naturales como el petróleo, para convertir a México en
el país modelo del proyecto neoliberal. Sin embargo, este sueño
celosamente alimentado y cuidado por casi cinco años, que
culminaría con la puesta en marcha del TLC ó Nafta (Tratado
de Libre Comercio para la región de Norteamérica) el primer día
de 1994, despertó en medio del levantamiento de un ejército de
indios mayas, en una de las regiones de México, económica y
socialmente más carente y, paradójicamente, más rica y diversa,
en materia de recursos biológicos, herencia cultural y grupos
étnicos. La imagen del México mestizo y cosmopolita, pronto
a ocupar un sitio en la sala de la modernidad, fue eclipsada por
la del México indio y rural, que continuaba protagonizando
procesos de resistencia, adaptación y cambios de larga duración;
ayer con la primera revolución social del siglo XX; ahora con la
lucha del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que
amenazaba convertirse en la primera revolución posmoderna
del siglo XXI. Una vez más, la reforma agraria y el trato a los
indios se convirtió en un binomio altamente explosivo, para
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las actuales condiciones políticas y económicas de México,
como resultado de la aplicación de un esquema foráneo de
integración regional y global, que amenaza a las tradiciones
culturales, que provienen de su mundo rural e indígena. La
guerra de Chiapas es un ejemplo reciente de la vitalidad de ese
México que responde, desde la dimensión local-regional, a los
embates de un capitalismo salvaje de dimensión global. Resultó
extremadamente revelador, que las negociaciones entre el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el Gobierno Federal
Mexicano hayan iniciado con una mesa de discusión sobre
cultura y autonomía indígenas (lamentablemente hasta hoy
inconclusa), cuyo contenido reflejaba los mismos términos de la
polémica que vio nacer a la antropología mexicana a principios
del siglo XX: aculturación o pluralismo. La mesa reunió a viejos
y nuevos actores del indigenismo, en una interfase inédita para
la historia de las relaciones entre el Estado mexicano y los indioscampesinos, una mesa de negociaciones para pactar una paz justa
y digna, con un sector tradicional de la sociedad mexicana, que
aparentemente había sido derrotado por el sector modernizador,
que ha hegemonizado los gobiernos postrevolu­cionarios.
El alcance de las acciones de los indios zapatistas rebasó el
contexto regional y étnico, para impactar a toda la estructura
de gestión y dominio del Estado mexicano. Pero además, de
forma particular, desafió el desempeño de las ciencias sociales
y especialmente a la antropología en su papel de intérprete de
la realidad social y de su capacidad aplicativa para asegurar
un desarrollo con equidad. En medio de la peor crisis de la
sociedad y el Estado mexicano en su historia contemporánea,
comunidades de indios se levantaron en armas contra el gobierno
y propusieron, como mecanismo para obtener la paz, un diálogo
donde participaron múltiples actores de la sociedad mexicana
entre ellos los antropólogos de siempre. Paradójicamente, fueron
los indios esta vez, pero no los indios de siempre, quienes ganaron
un combate a favor de la antropología.
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CONCLUSIÓN
Los cambios paradigmáticos que experimentó la antropología
mexicana entre 1950 y 1980 parecieran no corresponder a la
necesidad de obtener nuevas informaciones y de aplicar nuevas
metodologías a problemas concretos. Durante muchos años, la
base empírica fue la misma que había generado el particularismo
cultural y el funcionalismo, de la que otras posturas o filiaciones
paradigmáticas pretendieron extraer nuevas interpretaciones. El
desplazamiento del tema indigenista, como eje de la formación
antropológica, desplegó un amplio abanico temático que no
solo incluyó a los estudios de las sociedades agrarias, sino que
incursionó en una enorme diversidad de fenómenos como la
migración, los asentamientos periféricos de las ciudades, los
procesos políticos, la condición de la mujer, el proceso saludenfermedad, antropología jurídica, economía informal y las
relaciones medio ambiente, ecología y desarrollo entre otros,
experimentando paulatinamente un retorno a la utilización
del concepto de cultura, como piedra angular del análisis
específicamente antropológico. Durante los años noventa el
debate sobre la cuestión agraria en México abandonó la pretensión
de formular una teoría general, que desentrañara el destino
histórico de los indios y campesinos en el capitalismo periférico,
para asumir la tarea de explorar metodologías de acercamiento
a un mundo rural que presenta fuertes cambios, vive profundos
desequilibrios y contradicciones, pero que interactúa con la
economía global a través de admirables estrategias de adaptación
y resistencia.
La insurrección zapatista de 1994 rompe con ese
desplazamiento teórico-conceptual que la academia de alguna
manera había impuesto a los indios, y logra reposicionar
su condición étnica para adjetivar sus demandas sociales,
políticas y culturales. De hecho también logró con esta hazaña
reposicionar el concepto de cultura dentro del campo disciplinar
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de la antropología mexicana y reinsertar en el debate político
las demandas de los pueblos indios. Justamente hoy los estudios
rurales en México reflejan en muchos casos esa preocupación
por los aspectos étnicos y culturales estableciendo interfases
con la propia etnología indígena. En el campo de la política y
los derechos las reivindicaciones indígenas también han tomado
fuerza, pese al desinterés de partidos políticos y legisladores,
las propias organizaciones indígenas mantienen presentes
demandas en los terrenos de educación, salud, justicia, medio
ambiente, diversidad sexual, lo que podríamos identificar como
los prolegómenos de una lucha por una ciudadanía étnica y
culturalmente diferenciada que, por otro lado, estaría buscando
desplazar aquel viejo proyecto nacionalista que soñó con un país
de una sola lengua, historia y cultura, y enfrentando la debacle
provocada por los fracasos del neoliberalismo.
Los indios mexicanos no desaparecieron, han estado en
constante transformación y permanente tránsito entre un mundo
rural anclado a tradiciones milenarias y los nuevos escenarios
planteados por varios ensayos de modernización en la historia,
hoy muchos han dejado de ser campesinos para ir habitar en
mayor número las ciudades y protagonizar el mayor movimiento
migratorio de que tengamos memoria en México: la búsqueda
del sueño americano. Finalmente, ese quiebre paradigmático
que este artículo pretende analizar tenga hoy una continuación
en las estrategias utilizadas por los indios mexicanos para
abandonar ese término colonial al que fueron reducidos por los
conquistadores y se conviertan en ciudadanos globales.
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ALGUNOS PROBLEMAS CON LAS
CATEGORÍAS “INDÍGENA” Y “MESTIZO” EN
EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO*
ROGER MAGAZINE
R E S U M E N En este artículo, señalo algunos problemas con las categorías
“indígena” y “no-indígena” o “mestizo” para el estudio del México rural. Planteo
la importancia de no confundir la castellanización y otros cambios socioculturales
asociados con la modernización con una transformación completa de indígena
a mestizo. Cito ejemplos de comunidades rurales que ya no se clasifican como
indígenas, pero que se consideran distintas a la población urbana. Además, sugiero
que si nos acercamos a estas comunidades sin las suposiciones teóricas que están
estrechamente ligadas a las categorías “indígena” y “mestizo”, surgen varias
temáticas que han sido ignoradas en las investigaciones sobre el México rural.
P A L A B R A S - C L A V E México; etnicidad; indianidad; cambio sociocultural.
* Este artículo presenta
algunos resultados preliminares del proyecto
de investigación Continuidad y Cambio Sociocultural en el México
Pos-Indígena, generosamente financiado por la
Universidad Iberoamericana.
A B S T R A C T In this article, I discuss some problems with the categories
“indigenous” and “not-indigenous” or “mestizo” for the study of rural Mexico. I
argue that it is important not confuse Hispanicization and other socio-cultural
changes associated with modernization with a complete transformation from
indigenous to mestizo. I give examples of rural communities that are no longer
classified as indigenous, but whose members consider themselves distinct from
the urban population. Further, I suggest that if we approach these communities
without the theoretical assumptions closely linked to the categories “indigenous”
and “mestizo”, a number of topics emerge that have been ignored in current
research on rural Mexico.
K E Y W O R D S Mexico; ethnicity; indigenousness; socio-cultural change.
UN PROBLEMA DE LA CATEGORIZACIÓN1
A primera vista, la cuestión de la composición étnica de la
población mexicana parece no presentar mayores problemas.
En la imaginación popular tanto como en la visión dominante
de las ciencias sociales, la población claramente se divide
1 Algunas de los argumentos e ideas de esta
sección fueron desarrollados anteriormente
en Robichaux y Magazine (2007).
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entre una mayoría no-indígena o “mestiza” y una minoría
indígena. Además, se imagina que esta primera categoría
crece constantemente a costa de la segunda por consecuencia
de los supuestamente inevitables e irreversibles procesos de
modernización y urbanización. Sin embargo, con casi cualquier
intento de confirmar o precisar esta categorización empiezan a
surgir dudas y ambigüedades. Por ejemplo, el Instituto Nacional
de Estadística, Geografía e Informática – Inegi, que lleva a cabo
el censo nacional, se refiere a la “población indígena”, pero
reniega a contarla o definirla de forma precisa. Presenta datos
porcentuales de la población que habla lenguas indígenas (7.1%
en 2000) o que se auto-adscribe como tal (6.1% en 2000), pero
evita dar una definición o un conteo decisivo (INEGI, 2004),
situación que vuelve más confusa la categoría si consideramos
que es algo arbitrario tomar en cuenta sólo la lengua y no
otras prácticas socioculturales. Además, la cuestión de la autoadscripción y adscripción impuesto por otros se complica cuando
consideramos que “ser indio” para una gran parte de la población
mexicana se refiere más a la pobreza y al atraso (FRIEDLANDER,
2006), a la condición de colonizado o dominado (BONFIL
BATALLA, 1972) que al contenido cultural que los científicos
sociales usualmente asociamos con la etnicidad.
En este artículo me enfocaré en primera instancia a estas
confusiones clasificatorias: a la categorización como “no-indígena”
o “mestiza” de una población significativa de mexicanos quienes
no hablan una lengua indígena y tampoco se auto-adscriben
como tal, pero que parecen social y culturalmente a la población
usualmente clasificada como indígena. Es importante precisar
que no me interesa re-categorizar a esta primera población como
indígena. Más bien, quiero demostrar las ventajas para el análisis
sociocultural cuando se mantiene una distancia crítica de estas
clasificaciones étnicas.
La tendencia dominante de categorizar a este tipo de
población como no-indígena o mestiza está estrechamente
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ligada la aspiración del Estado de modernizar el país e incluir
a los indígenas en este proyecto, convirtiéndolos en ciudadanos
mexicanos. El esfuerzo por lograr estas metas comenzó
con la implementación de la Reforma en 1857, cuando las
transformaciones liberales incluyeron la eliminación de la
propiedad comunal de los pueblos indígenas y su supuesta
conversión en propiedad privada. Posteriormente, la Revolución
Mexicana (1910-1917) buscó una modernización incluyente y, al
dirigir su mirada hacia los pueblos indígenas, adoptó una serie
de políticas que han sido calificadas como de “modernización”
y “aculturación”. Éstas duraron una buena parte del siglo XX y
se inspiraban en las ideas de los antropólogos Manuel Gamio
y Gonzalo Aguirre Beltrán, quienes se hallaban influidos a su
vez por figuras importantes de la antropología norteamericana
como Robert Redfield. Mientras originalmente el término
“mestizo” se empleó para describir la población producto de la
mezcla de indígena y europea, después de la Revolución llegó
a referirse al mexicano plenamente aculturado y modernizado,
quien se distingue del europeo por su pasado indígena. Desde
entonces, en muchos pueblos rurales se han registrado procesos
de escolarización y castellanización, los índices de salud han
mejorado y se han implementado servicios urbanos como escuelas,
luz eléctrica, agua potable, transportes, entre otros. Desde luego,
las medidas gubernamentales no explican por completo estos
cambios, pues también son relevantes otros factores como la
migración a las urbes y a Estados Unidos, además de los procesos
locales de industrialización que han desplazado a la agricultura
como actividad económica principal.
Como consecuencia de estos procesos, y en particular
de la castellanización, muchas comunidades del centro y
sur del país que otrora eran clasificadas en el censo como
“indígenas” ahora no son categorizadas así. La población en
general, incluyendo a los antropólogos, tiende a considerar a
estas comunidades castellanizadas como “mestizos” o, en el
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2 La región de Texcoco
se ubica en la esquina
noreste del Valle de México, aproximadamente
a 40 km del centro de la
Ciudad de México.
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Sur del país, como “ladinos”. Más aún, muchos de los mismos
habitantes de estas comunidades, conscientes de los cambios que
han experimentando y de los perjuicios contra lo indígena, se
consideran a sí mismos “civilizados”, “modernos” o “mexicanos”.
Reconocen en ocasiones que sus “abuelos” eran “inditos”, pero
que ellos ya no lo son. En regiones como la de Texcoco,2 que
es el enfoque del presente trabajo y que ha experimentado estos
procesos, es posible oír que algunas personas distinguen a sus
vecinos que “han avanzado menos” que ellos en tales procesos, y
los señalan o estigmatizan como “cerrados” o todavía “indios”,
debido a sus formas de vestir, hablar o por sus costumbres. Si
supuestamente el término “mestizo” se refiere al indígena
plenamente modernizado, en realidad solo es aplicado a
personas de habla castellana independientemente de sus demás
características socioculturales.
Sin embargo, se han registrado notables cambios reflejados
en indicadores comunes como los mencionados, existen otros
indicios que sugieren que el cambio lingüístico y la modernización
de la infraestructura no han traído consigo una transformación
completa de la organización social. Por ejemplo, hay evidencia
sobre la persistencia de un derecho consuetudinario contrario
al derecho nacional y sobre la vigencia de organizaciones
comunitarias y grupos sociales. A su vez, manifiestan la
importancia de los conceptos locales de propiedad y de control
de los recursos pero ninguna de ellas está contemplada en la
ley ni en las teorías de modernización y aculturación. Es decir
que estas comunidades supuestamente “mestizas” cuentan
con formas culturales y de organización social similares a las
categorizadas como “indígenas”.
Desde la década de 1930 hay esfuerzos por encontrar
categorías para distinguir este tipo de grupos de los demás
referidos con el mismo término mestizo. Entre los primeros
esfuerzos se encuentran las descripciones de Robert Redfield
(1970) de comunidades en proceso de “transición” del folk al
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urbano en Yucatán. En la década de 1940, Ralph Beals, Robert
Redfield y Sol Tax (1943), al referirse a México y los países
centroamericanos, contrastan el término “ladino-ización” con
su concepto de “pseudo-ladino-ización” para poner en tela
de juicio la profundidad del proceso de aculturación entre
campesinos que siguen siendo indígenas en todo excepto en
la lengua. Posteriormente, Manuel Gamio (1952) propone la
categoría “indo-mestizo”, y Richard Adams (1956, 1962), con base
en datos de Guatemala y otros países centroamericanos, utiliza
términos como “indios tradicionales”, “indios transicionales”
o “comunidades indígenas modificadas” para distinguir los
diferentes procesos de “ladino-ización”, es decir, el proceso de
aculturación “de indios” que se convirtieron supuestamente en
“mestizos”.
Para dar cuenta de este tipo de casos, a partir de recorridos
de área y de un estudio de comunidad en profundidad en la
década de 1950 y 1960, Nutini e Isaac (1974) toman elementos
del modelo folk-urbano de Redfield y postulan el “continuo
indio-mestizo” en Tlaxcala. Para estos autores, el proceso de
transformación implicaba la escolarización, la adopción del
consumo de mercancías industriales y el paso de una economía
agrícola a una basada en el trabajo asalariado, entre otros
factores. Esta transformación por efecto acumulativo producía
la secularización, la cual en Tlaxcala se expresaba como la
separación de lo civil de lo religioso en el sistema de cargos.
Guillermo Bonfil (1973) analizó la ciudad de Cholula como un
problema de este tipo de categorización puesto que es urbana,
industrial, habla español y es indígena a la vez. Este autor dio
un paso importante hacia el replanteamiento de estas categorías
reificadas cuando propuso que Cholula no representaba un
momento de transición en lo indígena y mestizo sino un estado
sociocultural relativamente estable. En un libro posterior,
México profundo (1987), Bonfil plantea que este estado describe
la vida sociocultural en gran parte del México contemporáneo.
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Por su parte, Eileen Mulhare (2003) ha empleado el término
“post-nahua” para describir este estado entre los habitantes de
una comunidad cercana a la ciudad de Puebla donde se perdió
dicha lengua en el siglo XX, pero que aun conservan formas
organizativas similares a pueblos calificados como “indígenas”.
Otro problema con esta categorización surge por el uso de
los pares dicotómicos como tradicional/moderno, rural/mestizo
e indígena/mestizo, los cuales no son simplemente categorías
científicas objetivas sino que forman parte de una ideología
político-temporal. Las premisas de esta ideología estaban en la
base tanto del capitalismo como del marxismo y subyacen en los
proyectos de desarrollo y en la gran teoría sociológica de los siglos
XIX y XX. En el imaginario nacional y sus mitos fundadores, la
categoría “indígena” sirve para imaginar una cultura pura y
completamente distinta a la europea que distingue a la nación
mexicana de los poderes coloniales. Este papel dado a la categoría
indígena implica expectativas en torno a la gente indígena
contemporánea: que ayude a recordar e imaginar este estado
original al mismo tiempo que siempre desilusionará y aparecerá
como contaminada e inauténtica (POVINELLI, 2002). Así, cada
vez que un actor se categoriza como indígena o un investigador
emplea esta categoría, surge la duda si realmente lo es o si es
un caso de la política de la identidad o de romanticismo. Es
interesante notar, por ejemplo, que el libro de Judith Friedlander
(2006), reeditado recientemente, lleva esta actitud de sospecha
al extremo y plantea que no existe lo indígena en México. Por
otro lado, obras como as de Bonfil Batalla (1973, 1987), donde
se atreve a encontrar lo indígena incluso entre hispanohablantes,
han sido ignoradas o fuertemente criticadas (véase, por ejemplo,
LOMNITZ, 1992, p. 247-252, 2001, p. 263-286) como un trabajo
político y no empírico. No es sorprendente entonces, que
muchos investigadores hayan empezado a evitar por completo
la categoría “indígena” y, junto con ella, toda la cuestión de la
diferencia étnica y sociocultural, salvo en el caso de los estudios
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de una minoría en zonas aisladas que es lo suficientemente
exótica como para ser denominada “indígena” sin discusión.
Propongo reabrir la discusión sobre la etnicidad y la
diferencia sociocultural pero alejándola de los abordajes que
se preocupan por la pureza y la autenticidad. Para hacer esto
es necesario un acercamiento a la población rural mexicana
mirando más allá de la mezcla superficial de características
socioculturales prehispánicas, coloniales y modernas. Esto es
necesario para tomar en cuenta cómo la gente que estudiamos
entiende y practica lo que más le importa en su vida y cómo
define lo que les distingue de otros sectores de la población.
NUEVOS TEMAS Y ACERCAMIENTOS
Aunque esta cuestión de la categorización de las poblaciones es
importante en sí misma, también tiene otras ramificaciones para
la investigación antropológica. Al categorizar a una población
como indígena o mestiza, los investigadores han supuesto una
serie de temas de estudio a costa de otros temas posibles. Por
ejemplo, los estudios sobre la gente clasificada como indígena
tratan generalmente temas como la comunidad, el sistema de
cargos, los rituales y el chamanismo/nagualismo, por mencionar algunos. Planteamos que estos temas han llamado la atención por ser exóticos y diferentes de la vida moderna urbana.
Incluso, la “desaparición” de estos aspectos de la vida indígena
ha sido usada como un medidor de la conversión de una población en mestiza (véase, por ejemplo, CANCIAN, 1992). Al mismo
tiempo, las investigaciones sobre la población rural mestiza se
enfocan en la economía campesina, la familia y la política, por
considerar que éstas son los únicos aspectos que sobreviven después de la desaparición de la cultura indígena. En años recientes
se ha visto una mayor flexibilización en la ubicación de estos
temas como considerar los sistemas de cargos entre hispanohablantes como un vestigio de la cultura indígena y la política en-
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3 Me refiero a lo que
los antropólogos llaman
“personhood” en inglés.
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tre la población indígena como un emergente indicador de su
inautenticidad. Pero, aún así, la lista total de posibles temas no
ha variado mucho. Estos temas son ejemplos de lo que Arjun
Appadurai (1986) ha llamado “gatekeeping concepts” (guardianes o porteros) en el sentido de que delimitan lo que se considera
temas apropiados de estudio para poblaciones particulares – en
este caso la población indígena o mestiza. Así, el problema de reconocimiento ligado a las deficiencias de las categorías indígena
y mestizo se traduce en un problema de entendimiento a través
de estos conceptos “guardianes”.
Quisiera sugerir aquí que, al dejar de esperar lo más
obviamente exótico y auténticamente “indígena”, surgen
distintos objetos de estudio en la investigación de campo que
están estrechamente relacionados con las maneras en que las
poblaciones locales entienden sus vidas y su diferencia en relación
a la gente moderna-urbana. Este abandono de los conceptos
“guardianes” resulta en nuevos temas de estudio como la persona3
o el intercambio entre ellas, que también tienen potencial para
contribuir al entendimiento de la vida sociocultural entre la
población fácilmente reconocible como indígena.
EL CASO DE LA REGIÓN DE TEXCOCO
Esta región, ubicada a dos horas de la Ciudad de México, se encuentra en la parte noreste del Valle de México y se extiende desde la orilla del lago seco de Texcoco, en el piso del Valle en el
occidente, hasta la sierra de Tlaloc que divide el Valle del estado
de Tlaxcala hacia el oriente. Esta ubicación de la región sobre el
declive de la sierra es esencial para entender su consolidación e
integración como región y estado en los tiempos prehispánicos.
La cohesión política del estado texcocano fue lograda en el siglo
XV a través de la construcción de un sistema de riego que dirigió
el agua proveniente de los manantiales en la sierra a varios pueblos de la región (PALERM y WOLF, 1972). Partes de este siste-
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ma de riego siguen en uso y todavía conectan algunos pueblos.
Sin embargo, el sistema de riego está descentralizado hoy en día,
de manera que sólo provee a algunos poblados, y por lo tanto es
menos importante para la definición e integración de la región.
Los investigadores que han trabajado sobre la región
generalmente lo han conceptualizado a través de unas divisiones
topográficas. Ángel Palerm y Eric Wolf (1972) y luego Marisol
Pérez Lizaur (1977), por ejemplo, dividieron la región en tres subzonas geográficas pobladas: la llanura, el somontano y la sierra, y
una franja erosionada no poblada entre el somontano y la sierra.
En la llanura, los pueblos presentan un patrón de asentamiento
más denso y parecido a lo urbano y tienen poca agua para
riego. Mientras se sube al somontano y luego a la sierra, es fácil
encontrar cada vez más un patrón de asentamiento disperso, más
agua de riego y más agricultura (PÉREZ LIZAUR, 1977). Esta
división aún es útil en algunos sentidos. Aunque la agricultura
está disminuyendo en importancia en toda la región, hay más en
el somontano que en la llanura y todavía más en la sierra donde
hay un mayor acceso a tierra y al agua para riego. Hoy en día,
se puede observar cómo las personas de toda la región migran
diariamente a la Ciudad de México, aunque esta práctica es un
poco más frecuente en la llanura y el somontano debido a su
cercanía. Además, debido a que estas sub-zonas tienen un mejor
acceso a la ciudad, se han vuelto atractivas para las personas que
llegan de las afueras buscando una vivienda económica que les
de la posibilidad de viajar diariamente a la ciudad para trabajar.
Esta división entre llanura, somontano y sierra parece
reflejar una descripción cultural de la región similar al
continuum folk-urbano de Redfield (1970). Los pueblos de
la sierra, por ejemplo, aparentemente por estar más lejos de la
Ciudad de México están perdiendo de manera más lenta las
prácticas asociadas con el mundo campesino-indígena como la
lengua náhuatl y la agricultura; mientras que los pueblos de la
llanura tienen una fachada más urbana, reflejada en el patrón de
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asentamiento más denso y en la presencia de hispano-hablantes
monolingües. Sin embargo, nuestras investigaciones sugieren
que estos indicadores más obvios y comunes de la urbanización
o modernización, como las actividades económicas y el idioma,
no representan adecuadamente la situación global de cambio y
continuidad en la región. Se ha observado que el entendimiento
y práctica de la vida indígena-campesina parece estar tan viva en
los pueblos de la llanura como en los de la sierra, aunque estos
primeros han incorporado más de la vida urbana, de manera
que su apariencia tiende más a ser de este estilo.
Por ejemplo, el aspecto urbano del pueblo de San Salvador
Atenco, ubicado en la llanura de la región, puede explicar en parte
la errónea suposición del gobierno acerca de que los miembros de
esta comunidad iban a actuar como individuos que tratarían a
sus tierras como mercancías, vendiéndolas para la construcción
de un nuevo aeropuerto en 2001. Con el levantamiento del pueblo
de Atenco en contra del proyecto del aeropuerto, las autoridades
pronto descubrieron una cultura campesina-indígena detrás de
esta apariencia urbana. Otro ejemplo del contraste entre una
apariencia urbana y una realidad más compleja en la llanura es
Chiconcuac. Este pueblo del mismo estado es un gran centro
industrial, que además de tener un mercado de ropa que atrae
compradores desde Centroamérica, cuenta con sucursales de
los bancos más importantes del país. Sin embargo, continúa
resaltando el hecho de que los residentes emplean gran parte
de sus ganancias en la expansión de su sistema ritual de fiestas
(PÉREZ LIZAUR y ZAMORA WASSERMAN, 2010). Además,
el acerccamiento para hacer trabajo de campo en los diferentes
pueblos de la región nos ha reflejado en muchos casos cómo
los pueblos de la llanura son más “cerrados” a los extraños, en
el sentido de desconfianza o sospecha (San Salvador Atenco
es un buen ejemplo de este caso), en comparación con los del
somontano y la sierra. Mientras, generalmente suponemos
que los pueblos más aislados son los más cerrados, en este caso
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parece que el hecho de estar más cerca de la ciudad y por lo tanto
tener más contacto con extraños ha aumentado el sentido de
desconfianza en estos pueblos de la llanura texcocana.
Si se realiza una comparación con otras regiones rurales del
país, se podrá observar que es principalmente por este contacto
con la capital, de manera directa o indirecta, que muchas de las
señas típicas de la vida campesina o indígena están ausentes,
particularmente en la llanura y el somontano pero también en
la sierra. Por ejemplo, como ya se mencionó, hay cada vez menos
producción agrícola para consumo o venta, y cada vez más
empleo en actividades asociadas con lo urbano, como el trabajo
asalariado y el comercio. Incluso cuando las viejas actividades
agrícolas de la región han sobrevivido toman una forma nueva
y menos ligada al campo. Por ejemplo, el cultivo de la flor fue
una actividad importante de algunos pueblos hasta hace 20
o 30 años, mientras que en la actualidad estos agricultores o
sus descendientes se han convertido en comerciantes o, más
específicamente, en floristas que compran su flor en la ciudad
para arreglarla y venderla para fiestas en la región. Por otra parte,
a mediados del siglo XX la ganadería en ranchos era una actividad
importante para la zona, pero los hombres que allí trabajaron en
su niñez hoy en día se dedican a practicar la engorda de ganado,
una actividad realizada en establos cerrados y que poco tienen
que ver con el espacio abierto asociado con el campo.
Además de la desaparición de la agricultura, el indicador
más común de lo indígena – el idioma – ha casi desaparecido
de la región; sólo las generaciones mayores en los pueblos de la
sierra siguen hablando náhuatl. Este cambio se debe en parte a
que las oportunidades de trabajo en la cercana ciudad son una
motivación para aprender el español y adoptar una apariencia
urbana. Sin duda, la oferta laboral es también una motivación
para proveer a los niños de una educación formal y en español;
asimismo los recursos provenientes de la ciudad han facilitado
la construcción de una infraestructura escolar, la cual continúa
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estando ausente en los pueblos más aislados y pobres de otras
regiones.
Al mismo tiempo que la vida en la región parece altamente
urbanizada en muchos sentidos, es posible decir también que
ha quedado relativamente despoblada y des-urbanizada. En
comparación con las zonas peri-urbanas que eran más accesibles
durante el momento de mayor crecimiento de la Ciudad de
México entre 1950 y 1980 (como Ecatepec, Chalco o Ciudad
Netzahuacoyotl), la región de Texcoco estuvo relativamente
aislada por el lago seco antes de la apertura de la autopista. Sólo
empezó a recibir migración desde la ciudad en un momento
histórico en el que el crecimiento se dio de una forma más
pausada. Por lo tanto, las comunidades de la región, al menos
hasta el momento, no han sido inundadas con migrantes como
algunas otras zonas peri-urbanas.
Además, podemos agregar que la región ha quedado
relativamente des-urbanizada en el sentido de su importancia
como centro político, económico y cultural frente a ciudades
como Toluca o Puebla, que eran menos importantes o noexistentes como centros urbanos en tiempos prehispánicos.
Pareciera que esta des-urbanización se pudiera explicar de la
misma manera que Bonfil Batalla (1973) explica la situación de
la ciudad de Cholula. Por la cercanía de Cholula al gran centro
urbano de Puebla, se obvió la necesidad de desarrollarse tanto
en el sentido político, económico y cultural ya que las funciones
y servicios eran disponibles en esta otra ciudad. De igual forma,
la cercanía de Texcoco a la Ciudad de México ha significado
su des-urbanización, de manera que no se ha desarrollado
como un centro urbano importante. Palerm y Wolf plantean
un argumento similar, al decir que la des-urbanización o
marginalización de la región no se puede explicar en términos
de influencia cultural tal como propone Redfield, sino mediante
un patrón de integración social que trajo la conquista, la cual “se
basaba en funciones estratégicas que el viejo señorío Acolhua no
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podría suministrar” (PALERM y WOLF, 1972, p. 148). En otras
palabras, la producción agrícola intensiva que convirtió a la
región en un área clave en el siglo XV, la marginalizó después de
la conquista. Las actividades que últimamente han reemplazado
a la agricultura son más urbanas pues no requieren el espacio del
campo, pero siguen ocupando un lugar marginal en la sociedad.
Una implicación de esta des-urbanización es que mientras
para la gente de la región la ciudad forma parte de sus vidas, al
mismo tiempo la falta de desarrollo de instituciones políticas,
económicas y culturales significa en términos generales que las
personas no han perdido el control de sus vidas y su futuro bajo
la presión directa de poderes externos.
Esta situación, que se puede llamar urbanización limitada
(en la cual lo urbano es presente y accesible pero al mismo tiempo
no inunda), significa que la gente de la región ha podido en
muchos casos incorporar nuevas prácticas desde la ciudad a sus
vidas y no al revés. En otras palabras, ven lo urbano o lo moderno
no como una amenaza ni tampoco como la salvación, sino como
una fuente de nuevas formas de mejorar sus vidas a los niveles
de la comunidad, la familia y el individuo (véase KUROMIYA,
2010; MAFFIE, 2003; MAGAZINE, en prensa). Esta manera de
entender la relación entre lo campesino-indígena y lo urbano,
contrasta con la conceptualización usual del vínculo que hay
entre éstas. En la mayoría de las representaciones históricas y
antropológicas, la cultura urbana o moderna se representa como
una fuerza que se impone sobre la vida campesina-indígena. Así,
se imagina la existencia de dos procesos antagónicos:
1) los pueblos campesinos-indígenas se urbanizan y se
modernizan; y
2) resisten esta fuerza externa para mantenerse como
tradicionales.
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Asimismo, estos dos polos corresponden a las comunidades
campesinas “abiertas” y “cerradas” en la tipología del antropólogo
norteamericano Eric Wolf (1955), que ha tenido una gran
influencia en el pensamiento antropológico sobre el México
rural. Sin embargo, ninguna de estas dos categorías describe
muy bien a los pueblos en la región de Texcoco, que parecen
presentar una paradoja interesante: son claramente urbanizados
o modernizados, pero al mismo tiempo tienen maneras de vivir
y entender la vida que son muy distintas a lo que esperamos
del contexto urbano. Sin embargo, podemos dejar de ver esta
combinación como una paradoja si consideramos que la gente
de la región ve la modernidad en muchos casos no como una
alternativa, sino como otra posibilidad entre varias; es decir, como
algo que pueden incorporar y que no necesariamente domina y
reemplaza. Vemos entonces que hay una incorporación selectiva
de lo ajeno que no necesariamente contradice la continuidad de
creencias y prácticas locales.
LA INCORPORACIÓN SELECTIVA DE LO AJENO
Aún antes de encontrarse con algo relativo a las “fiestas” en la región
de Texcoco, inevitablemente se pueden observar características
del mundo moderno; incluso en una visita ordinaria: escuelas,
tecnología (estructuras de concreto, calles pavimentadas, redes
de agua, electricidad, etc.), negocios, industria y autoexpresión
a través del consumo como en el caso de las culturas juveniles.
Me imagino que es esta “modernización” aparente, combinada
con la carencia de una jerarquía estructurada de lo religioso y
lo civil (ver ENCARNACIÓN RUÍZ, 2004), lo que provoca
que algunos antropólogos digan que los pueblos de la región
se han modernizado completamente. Principalmente aquellos
que piensan en el tipo de comunidades indígenas “reales” al
que están acostumbrados a estudiar. Aunque casi siempre los
residentes de la región consideran importantes muchas de estas
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adaptaciones modernas, no debemos confundir este interés que
tienen en ciertos aspectos del mundo moderno con un deseo de
modernización completa o absoluta.
Por ejemplo, si se mira más de cerca a las redes de agua
entubada y a las escuelas de los pueblos, se puede ver que los
pobladores se esfuerzan por mantener el control de tales
tecnologías modernas y han prevenido que éstas caigan en manos
privadas o gubernamentales. Este control les permite tomar
ciertos aspectos de lo moderno y dejar otros, como lo es aceptar
la conveniencia y el beneficio que representa el agua entubada,
pero se oponen a su conversión en un recurso “nacional” o en un
bien de consumo. Los pobladores de la región ven al agua como
una propiedad de la comunidad, porque ésta se extrae de su
subsuelo. Y ven a los sistemas de bombas y tuberías que se usan
para su distribución en ese mismo sentido, porque ellos o sus
ancestros las construyeron. Esta posición está en contraposición
a la ley federal, que establece que todos los recursos del subsuelo,
incluyendo el agua, son propiedad de la nación. En el poblado de
Tepetlaoxtoc, por ejemplo, ubicado en el borde entre la llanura
y el somontano de la región, encontré que los miembros electos
del comité de aguas ocupan una oficina en el edificio municipal,
pero ellos insisten que son completamente independientes del
gobierno del municipio. Dicen que esto es mejor, ya que pueden
estar seguros que las cuotas que paga la gente para el agua serán
usadas para el funcionamiento y mantenimiento del sistema,
mientras que los proveedores privados o gubernamentales les
quitarían algo de esos pagos (ver también ENNIS-MCMILLAN,
2001).
Guillermo Torres, en su investigación de las bandas
juveniles en San Jerónimo Amanalco, en la sierra de Texcoco,
muestra otro ejemplo de este interés mesurado por el mundo
moderno (comunicación personal).4 Una primera mirada nos
haría pensar que un gran porcentaje de los hombres jóvenes
del pueblo se están rebelando contra la cultura local, y que en
4 La investigación de
Guillermo Torres sobre
este tema no ha sido
publicado hasta el momento.
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su lugar están adoptando estilos urbanos y modernos. Pasan
mucho de su tiempo libre con grupos de otros jóvenes a los
cuales llaman bandas. Las bandas utilizan nombres de grupos
de las subculturas juveniles urbanas, comúnmente ligados a los
estilos musicales como los Ska, los Punks o los Metaleros, y sus
integrantes usan ropa y peinados ad hoc a dichos estilos. Cada
banda tiene enemigos y aliados, y en algunas fiestas y bailes
llegan a enfrentarse. Sin embargo, si hacemos una observación
más cercana, como lo demuestra Torres, estos jóvenes parece
que están empleando dichos estilos urbanos para darle un giro a
algunas viejas prácticas. La pertenencia a la banda se basa sobre
lazos patrilineales de parentesco: los miembros son primos por el
lado paterno que viven cerca y en tierras que sus abuelos les han
heredado. En San Jerónimo, jóvenes de generaciones anteriores
se agruparon de maneras similares, aunque no se refirieron
a sí mismos como bandas y en algunas ocasiones pelearon
contra grupos vecinos. Hoy, cada banda tiene su santo patrono
y organizan la fiesta en su honor, actúan como mayordomos y
promueven la participación de forma similar en la que dichas
celebraciones se organizan en los ámbitos del barrio o del
pueblo. Con este ejemplo, no quiero señalar que estos jóvenes
están interesados sólo en reproducir prácticas tradicionales. Esta
no es su preocupación y no pienso que lo sea para las prácticas
que desarrollan como las fiestas. Más bien, considero que el
ejemplo sugiere que los jóvenes varones están interesados en
cosas nuevas como los estilos urbanos juveniles – que les son
útiles para distinguirse de las generaciones previas y de grupos
similares – al mismo tiempo que no hay un objetivo general de
la modernización o la urbanización.
Aki Kuromiya (2006, 2010) encontró en su estudio sobre
Santo Tomás Apipihuisaco, otro pueblo de la región, que los
pobladores están bastante interesados en lo que ellos llaman
“progreso” o “salir adelante”, pero que evitan la tendencia del
mundo moderno que equipara “mejoramiento” con “moderno”
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o “urbano”. En el contexto del pueblo, “progreso” se refiere a
todo aquello que incrementa la comodidad y puede incluir la
tecnología moderna (como los autos o la medicina), por ejemplo.
Sin embargo, los pobladores rechazan con presteza la tecnología
moderna que ven como desfavorable o amenazante para su
bienestar y no tienen problema para referirse como “progreso”
(si ven que les acarrean bienestar) aquello que usualmente
llamarían prácticas tradicionales, tales como el autogobierno
comunitario o las fiestas patronales. A través de la descripción
de un debate entre los pobladores acerca de la ampliación de una
carretera que atraviesa el poblado, Kuromiya (2006) ejemplifica
cómo de ciertas maneras, el progreso y el mejoramiento
pueden significar ser más urbanos o modernos. Este proyecto
de aparente “modernización” fue aclamado por algunos como
progreso, mientras que otros se opusieron a él. Lo interesante
de su oposición es que la enmarcaron en los términos de “salir
adelante” y no en los de la tradición y su preservación. La gente
que vive cerca de la carretera simplemente vio la ampliación como
algo que disminuiría y no aumentaría su confort y bienestar.
En el pueblo de Tepetlaoxtoc, durante una fiesta presencié
una discusión entre dos jóvenes acerca de cómo deberían gastar
el dinero los pobladores para el bien de la comunidad. Uno
de ellos argumentó que en vez de “quemar” todo el dinero en
fuegos artificiales deberían utilizarlo para la construcción de un
hospital. El otro insistió que sería mejor para ellos gastarlo en “el
patrón” (el jefe, refiriéndose a San Sebastián), dando a entender
que la furia del santo causaría más problemas que los que el
hospital podría resolver. Añadió que cuando alguien da dinero
para la fiesta sabe dónde acabará, insinuando el hecho de que
el santo castigaría a quien le robase, mientras que los proyectos
públicos, especialmente aquellos que están fuera del control de
los pobladores, son buenas oportunidades para la corrupción y el
robo. La mayoría de las personas que escuchaban parecían estar
de acuerdo con este último argumento, que, quiero señalar, fue
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5 El hecho de que la
resistencia al plan del
aeropuerto fue llevado
a cabo por los residentes de Atenco se debe,
por un lado, a que éstos
serían los mayores afectados directos en relación a la gente de otros
pueblos. Por otro lado,
desde tiempo atrás los
residentes de Atenco han
tomado el papel de llevar
a cabo las resistencias
organizadas en la región
– dentro de una división
de trabajo.
6 Este conflicto inició
cuando los pobladores
de Atenco respondieron
a la solicitud de unos
floreros de Santa Catarina del Monte, un pueblo
de la sierra de la región,
que pedían su ayuda
frente a los esfuerzos del
gobierno del municipio
de Texcoco de re-ubicar
sus puestos de flores. El
gobierno del Estado de
México mandó una fuerza policiaca militarizada
que golpeó, arrestó y violó a mucha gente del pueblo, incluyendo a algunos
que ni participaron en la
manifestación. Esta respuesta exageradamente
agresiva parece ser un
acto de venganza por el
éxito que tuvo la gente
de Atenco en su esfuerzo
por bloquear la construcción del aeropuerto en
2001-2002.
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construido, tanto como el primero, en términos del “bienestar”.
Debo aclarar que si lo urbano, en el sentido cultural, no
está visto localmente como un problema, sí está visto como una
amenaza para los residentes cuando llega en forma de actores
externos tratando de imponerse en la región. De esta manera,
hay una amplia evidencia en la zona de esfuerzos para bloquear
la llegada de personas de afuera o de controlarlas una vez que
están ahí, por ejemplo obligándolos a contribuir a las fiestas
comunitarias bajo la amenaza de cortar su agua entubada
(ENNIS-MCMILLAN, 2001). La resistencia por parte de la
gente de San Salvador Atenco hacia la construcción del nuevo
aeropuerto es otro ejemplo de cuando lo urbano o lo moderno es
visto como una imposición de actores externos. Aunque pocos
miembros de otras comunidades participaron activamente con
los de Atenco en la resistencia, se encontró que la gran mayoría
de los pobladores de la región estaban preocupados porque la
construcción del aeropuerto les inundaría con la expansión
urbana, quitándoles control de sus terrenos, sus fuentes de agua
y sus formas de vida.5 El conflicto altamente violento que estalló
en 2006 entre los pobladores de Atenco y las autoridades estatales6
y la existencia de un segundo plan para construir un aeropuerto
en el lago seco de Texcoco, pero ahora en terrenos federales en
lugar de los de Atenco, sugieren que la gente de la región seguirá
viviendo y probablemente resistiendo más imposiciones. Hasta
el momento en que las autoridades empiezan a tomar en cuenta a
la población local y sus intereses en sus planes de desarrollo para
la región, el conflicto parece ser inevitable.
CONCLUSIÓN
He argumentado aquí que las categorías “indígena” y “mestizo”
presentan un número de problemas para el estudio de la etnicidad y de otros temas en el México contemporáneo. El país cuenta
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con una gran población, incluyendo, por ejemplo, la mayoría de
los habitantes de la región de Texcoco, que se considera que ha
sido transformado de indígena a mestiza por su castellanización
y su modernización. Sin embargo, la investigación etnográfica
cuidadosa muestra que esta población tiene más en común social y culturalmente con la gente categorizada como “indígena”
que con muchos otros “mestizos” del país. Como consecuencia
del problema generado por estas categorizaciones y aunado a que
se ha asumido que la clasificación “mestizo” es equivalente a una
completa modernización sociocultural, muchos investigadores
han ignorado algunas de las especificidades socioculturales de
las comunidades que antes eran consideradas indígenas y hoy
son hispano-parlantes. Uno de mis objetivos ha sido sugerir que
si nos acercamos a estas comunidades sin categorizarlas como
indígena o mestiza, un número de temáticas que han sido tradicionalmente inadvertidas emergerían con fuerza en la antropología rural mexicana como una manera culturalmente específica
de concebir la persona y el intercambio. Más aun, la suposición
que la cultura indígena y la cultura mestiza, urbana o moderna
constituyen fuerzas opuestas, nos ha llevado a percibir todas las
instancias de los aspectos modernos en las comunidades rurales
como modernización o aculturación, y todos los ejemplos de la
indianidad como resultado de la resistencia cultural. En contraste, he sugerido que la aparente modernización en Texcoco, tanto
como el tradicionalismo que se observa en otros contextos en la
misma región, puede ser mejor entendido como un producto de
los esfuerzos de la gente para alcanzar el bienestar en sus vidas.
En términos formales, esto puede ser llamado un híbrido cultural, pero pienso que es más importante que reconozcamos que
estamos hablando de gente que no está particularmente preocupada en ningún sentido con la categorización cultural o étnica,
sino más bien con la vida como un proceso de innovación.
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___________
ROGER MAGAZINE – Doctor en antropología por la Universidad de Johns Hopkins,
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Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, <[email protected]>.
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LOS MAPUCHE DE CHILE
SIGNIFICADOS A PARTIR DE SU DISCURSO
ELBA SOTO
R E S U M E N Los mapuche de Chile son considerados “ciudadanos nacionales”
y la historia muestra que el Estado ha buscado “integrarlos”, en la lógica de la
igualdad. El objetivo de este artículo es comprender la forma en que los mapuche
se significan con relación al Estado y a la sociedad chilena. Nuestra análisis de los
discursos de los mapuche mostró que, pese a los intentos de asimilación, ellos se
identifican como “un otro”, no como un chileno más. Esta tesis fue realizada en la
Facultad de Educación de la Universidad Estadual de Campinas (Unicamp), con
beca de la Fundación de Apoyo a la Pesquisa del Estado de São Paulo (Fapesp) y en
colaboración con los mapuche del Área de Desarrollo Indígena del Lago Lleu-Lleu,
VIII Región de Chile.
P A L A B R A S - C L A V E Discurso indígena; identidad; cambio social;
mapuche.
A B S T R A C T The Mapuche of Chile are considered to be “national citizens”,
and history shows that the State has sought to “integrate” them based on the logic of
equality. The purpose of this article is to understan the form in which the Mapuche
signify themselves in relation to the State and Chilean society -- the subject of
our doctoral thesis. Our analysis of Mapuche discourse showed that, despite the
intentions of assimilation, they identify themselves as “others” and not as ordinary
Chilean citizens. This thesis was written in the Faculty of Education of the State
University of Campinas (Unicamp), with a scholarship of the Foundation for
Research Support of the State of Sao Paulo (Fapesp) and the collaboration of the
Mapuche of the Area of Indigenous Development of Lake Lleu-Lleu, in the 8th
Region of Chile.
K E Y W O R D S Indigenous discourse; identity; social change; Mapuche.
CONTEXTUALIZANDO
Uno de los grandes temas de este momento es la globalización,
estudiada desde los más diversos enfoques, globalización que se
realiza como proceso determinado por circunstancias históricas.
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El mundo se globaliza y de ese proceso emergen cuestiones fundamentales, tales como las consecuencias del modelo hegemónico de tipo capitalista progresista, validado para todo tipo de
realidades versus la defensa de las múltiples diferencias y con ella,
la propuesta de paradigmas sociales alternativos en un mundo
que, a pesar de la globalización, permanece rico en las singularidades de cada pueblo.
El llamado modelo de ‘desarrollo’ social actual, regulado por
una lógica economicista, está en crisis. Por otro lado, el paradigma
de la ciencia clásica también es rediscutido. Consecuentemente,
se buscan nuevas formas de explicación de la realidad social
y, a partir de ahí, también se buscan nuevos modelos, en la
actualidad entendidos como modelos de ‘desarrollo’. Se trata
de encontrar paradigmas sociales alternativos y la cuestión de
las diferencias culturales asume la mayor importancia en los
procesos sociales de los diferentes pueblos. Así, el conocimiento
de las características de cada población se torna un paso
trascendente, cuando se intenta definir nuevos caminos y metas.
Ese es el contexto en el cual surgió nuestra tesis de doctorado,
realizada en la Facultad de Educación de la Universidad Estadual
de Campinas (Unicamp) – financiada por la Fundación de Apoyo
a la Pesquisa del Estado de São Paulo (Fapesp), publicada con el
nombre Sueños y luchas de los mapuche de Chile, que discutimos
en este artículo, cuyo objetivo fue estudiar al pueblo mapuche y
sus procesos sociales, como procesos históricos y de significación
de ese pueblo, en las condiciones en que ellos viven y frente al
arsenal cultural que los define. Buscamos nuevas comprensiones
frente a lo que el estado de Chile y los empresarios agrícolas y
forestales denominan “conflicto mapuche” – aún no resuelto – y
a los fracasos en los intentos de cambio social cuando se trata del
pueblo mapuche.
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FILIACIONES
TEÓRICAS,
UNIVERSO
DISLOCAMIENTOS CONCEPTUALES
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ESTUDIO
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Y
En Chile existe una relación desigual entre los mapuche y los
winka o los no mapuche y sin duda el menosprecio a los mapuche
tiene muchas explicaciones y/o justificaciones. Una larga historia
de diferencias, primero con los españoles y luego con los chilenos.
Mucho se ha escrito sobre los episodios de esa historia. Muchas
son las versiones, especialmente disímiles cuando se confronta la
visión de los mapuche y la de los winka. Por otro lado, no existe
una sola actitud de los winka hacia los mapuche y viceversa y
tampoco existe homogeneidad en la forma en que los mapuche
se movilizan por sus reivindicaciones. Se trata de un pueblo y,
como ocurre en todos los grupos humanos, hay posturas diversas.
Otra cuestión fundamental para comprender las
relaciones de contacto mapuche-winka es considerar que, a
pesar de la aparente visibilidad del tema mapuche en el Chile
de hoy y de los estudios realizados en la academia, que han
permitido nuevas comprensiones del pueblo mapuche, existe
un gran desconocimiento respecto a este pueblo y su realidad;
especialmente de las versiones que las comunidades mapuche
rurales tienen sobre el estilo de relación que se da entre esas
comunidades, los empresarios agrícolas y forestales y el Estado
chileno. Es decir, en la actualidad existen numerosos estudios
académicos, algunos de los cuales tienen autoría mapuche;
también existe bastante literatura respecto a los mapuche, y
además, para quien esté interesado en el tema, es posible encontrar
información en una serie de páginas en la Internet, donde
eventualmente es posible leer los relatos de los mapuche con
relación a los enfrentamientos ocurridos entre las comunidades
y los citados empresarios y/o representantes del Estado. También
existen trabajos de intelectuales mapuche circulando en espacios
restringidos a los cuales la mayoría de la población chilena tiene
poco acceso. Sin embargo, lo que en general se vehicula en Chile
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a través de los medios de comunicación masivos – y que marca
la manera en que los mapuche son significados en ese país – es el
discurso hegemónico, es el discurso sobre los mapuche; la versión
del Estado o el discurso oficial y la versión de aquellos que tienen
el poder económico en el país y su interpretación frente a hechos
relacionados al contacto entre las comunidades mapuche, los
winka – en general empresarios – y el Estado.
De ese modo, en nuestra tesis la cuestión vital fue dar la
palabra a los mapuche. Ese era mi compromiso con mi pueblo
pues, según mi percepción de investigadora, en Chile había una
necesidad no resuelta: pensar en cómo viabilizar el cambio social
en una relación de enfrentamiento entre los mapuche y los winka
o no mapuche. Una falta aparentemente no visualizada por las
entidades que tratan de entender y solucionar los “problemas
indígenas”, en este caso los “problemas de los mapuche”. Pues,
la sociedad chilena estabilizó los sentidos de una nación, un
pueblo homogéneo, una lengua, espacio discursivo en el cual los
indígenas fueron negados como la posibilidad de ser otros; por
lo que nuestra tesis buscó dar voz a los mapuche e interpretar
sus discursos, procurando espacios de re-significación de los
mapuche y de los procesos sociales que ellos viven.
Buscamos nuevas comprensiones en el Análisis de Discurso
francés, una perspectiva de análisis que permite superar la
lógica de las interpretaciones basadas en el contenido de lo
dicho y entender esas expresiones como discursos que producen
sentidos y que por tanto pueden ser analizados procurando los
funcionamientos discursivos que sustenten las evidencias de las
interpretaciones.
Así, las entrevistas obtenidas en el trabajo de campo, aquí
entendidas como discursos, fueron interpretadas en la óptica
discursiva; pues, de acuerdo a lo señalado por Pêcheux, todo
enunciado, toda secuencia de enunciados es lingüísticamente
descriptible, como una serie (léxico-sintácticamente
determinada) de puntos de deriva posibles, ofreciendo la
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posibilidad de ser interpretados. La clave de las disciplinas de
interpretación está en ese punto: porque existe lo otro en las
sociedades y en la historia, correspondiente a ese otro modo de
usar la lengua discursivamente, es que ahí puede haber nexo,
identificación o transferencia, o sea, la existencia de una relación
abriendo la posibilidad a interpretar. Y es porque existe ese nexo
que las filiaciones históricas pueden organizarse en memorias y
las relaciones sociales en redes de significantes (PÊCHEUX, 1990,
p. 54).
En el discurso es posible observar la relación entre
lengua e ideología, comprendiéndose como la lengua produce
sentidos por/para los sujetos. Mas, para el Análisis de Discurso
francés, ideología, según Orlandi, no se define como un
conjunto de representaciones, ni mucho menos como forma
de ocultar la realidad. Es una práctica significativa. Necesidad
de interpretación, la ideología no es consciente: es efecto de la
relación del sujeto con la lengua y con la historia, en su relación
necesaria para que se signifique (ORLANDI, 1996, p. 48).
Es productivo enfatizar que el Análisis de Discurso no
trabaja con la lengua encerrada en sí misma, sino con el discurso
como un objeto socio-histórico en que lo lingüístico interviene
como presupuesto. Ni trabaja, por otro lado, con la historia y
la sociedad como si ellas fuesen independientes del hecho de
que ellas significan. “Partiendo de la idea de que la materialidad
específica de la ideología es el discurso y la materialidad
especifica del discurso es la lengua, trabaja la relación lenguadiscurso-ideología” (ORLANDI, 1990, p. 16-17). Es decir, el
Análisis de Discurso se propone comprender cómo un objeto
simbólico produce sentidos, cómo él está investido o provisto de
significancia para y por sujetos (ORLANDI, 1999, p. 26). Para eso,
una noción fundamental es la de funcionamiento del lenguaje.
Del punto de vista del Análisis de Discurso, lo que importa es
destacar el modo de funcionamiento del lenguaje, sin olvidar
que él no es integralmente lingüístico, dado que de él también
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forman parte las condiciones de producción, que representan el
mecanismo de situar a los protagonistas del discurso (ORLANDI,
1987, p. 117).
Concomitantemente, buscamos la interlocución entre el
análisis de discurso y la antropología, más específicamente
en la mirada antropológica que se orienta a procurar otras
interpretaciones de la historia y la cultura indígena, superando
así los sentidos estabilizados, basándose en las propias visiones
indígenas de las historias del contacto indio-blanco (WRIGHT,
1992, p. 191), siendo que en la actualidad el cierne de la
antropología sea el estudio de las diferencias y de las relaciones de
alteridad que de ahí emanan. Los resultados de la investigación
nos mostraron esa interlocución como extremadamente
productiva para avanzar en la discusión sobre los mapuche y la
manera en que éstos se identifican y significan.
Ese fue nuestro punto de partida, buscando superar la
forma en que los mapuche son significados en Chile, pues, como
ya señalamos, lo que en ese país es vehiculado por los medios de
comunicación masivos, son los discursos sobre los mapuche, o
sea, las interpretaciones sobre ellos y su realidad, interpretaciones
hechas por sujetos que están en posiciones discursivas muy
distintas a las posiciones ocupadas por los mapuche.
Por otro lado, estamos conscientes que las denominaciones
utilizadas en esta discusión: mapuche, pueblo mapuche, winka,
no mapuche, sociedad chilena, pueden producir el sentido
de homogeneidad, de aparente unidad incapaz de distinguir
la diversidad presente en las agrupaciones mapuche, en las
comunidades mapuche y en la sociedad chilena – como en todas
las sociedades. Sin embargo, esa aparente generalización – que
no dio condiciones para discutir la complejidad que constituye
tanto a la sociedad mapuche como a la chilena – fue necesaria
para definir las posiciones discursivas en disputa, a saber, la
posición-sujeto mapuche y la posición-sujeto chileno trabajadas
en nuestra tesis.
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En ese contexto, consideramos necesario mencionar un
concepto que en América Latina se considera fundamental
en la discusión de los procesos sociales indígenas, a saber, el
etnodesarrollo. Según Muñoz,
La formulación de la Teoría del Etnodesarrollo en
Latinoamérica se desarrolla en base a un debate que se
inicia con un rechazo entre sectores antropológicos de
los diferentes enfoques paternalistas del indigenismo
tradicional, sean estos de la corriente integracionista o de
la tutelar tradicionalista. Pronto es tomado y elaborado
por los movimientos indígenas mismos, que asumen un
fuerte protagonismo […] Se desarrolla cierto consenso
entre especialistas y líderes indígenas que es denominado
en diferentes momentos como “el neo indigenismo” e
“indianismo” (términos creados para subrayar la distinción
entre esta corriente de pensamiento de los propios pueblos
“indios” y aquel indigenismo de los antropólogos clásicos no
indígenas). (1996, p. 4).
Con relación a su origen, el concepto fue formulado por el
antropólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen. En las palabras del
autor, el etnodesarrollo es concebido como un proceso dinámico
y creativo que, más que limitarlas, puede liberar energías colectivas para su desarrollo. Al final de cuentas la corriente cultural
principal no pasa de una confluencia de múltiples corrientes separadas. Y si éstas corrientes separadas no pudiesen crecer, la
corriente principal se secará (STAVENHAGEN, 1985, p. 43).
Haciendo una reflexión sobre ese concepto, Cardoso
de Oliveira señala que el etnodesarrollo no era sólo un
desdoblamiento del concepto desarrollo, corriente en la
literatura económica y política producida en Europa y en las
Américas, sino casi un contra-concepto, pues implicaba una
crítica sustantiva a las teorías de desarrollo, bastante en voga en
los países de nuestro hemisferio. Con ese concepto se proponía
un tipo de desarrollo ‘alternativo’ que respetase los intereses de
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los pueblos o de las poblaciones étnicas, a quienes se destinan los
llamados ‘programas de desarrollo’ (CARDOSO DE OLIVEIRA,
2000, p. 47). Sin duda, esa re-valoración de la diferencia y esa
demostración del deseo de escuchar la voz del otro son grandes
avances en la comprensión de los procesos de cambio social de
los pueblos originarios de este continente; mas, es necesario
señalar que después de varias décadas de esa discusión, aún las
propuestas llamadas de desarrollo e incluso de etnodesarrollo
de los diversos gobiernos de América Latina, orientadas a los
indígenas, continúan siendo generadas y administradas por
entidades exógenas y no por los propios pueblos a quienes son
dirigidos esos esfuerzos.
En nuestra perspectiva, pese a que reconocemos un avance
en esa discusión, percibimos que el etnodesarrollo continúa
basándose en el discurso del mundo occidental y en la búsqueda
de soluciones para los problemas indígenas enmarcados en
la óptica progresista. Por tanto, en la construcción teórica de
nuestra investigación trabajamos con la idea de cambio social,
en lugar de desarrollo social o etnodesarrollo, rechazando el
paradigma hegemónico de tipo capitalista. Pues concebimos
el cambio social como la posibilidad de que nuevos procesos
sociales tengan sentido para los sujetos y re-configuren el orden
social.
En la reflexión y el análisis de la investigación, asumimos
como universo de estudio el Área de Desarrollo Indígena (ADI)
del Lago Lleu-Lleu, VIII Región de Chile, específicamente
las comunidades Ranquilhue, Miquihue, El Malo y Choque.
Aunque pueda parecer tautológico, es necesario insistir en
que – como ocurre en todos los pueblos – entre los mapuche
existen diferencias y trabajar con comunidades mapuche que se
reconocen como tal, exigió entender los espacios de sobrevivencia
de ese pueblo, buscando comprender porqué y cómo esos grupos
concretan sus vidas, como la realizan; buscando conocer parte
de la memoria y del pensamiento de ese pueblo con relación
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a los cambios sociales que desean y aquellos que de hecho
experimentan.
El aspecto central de la investigación fueron los mapuche
que estaban participando en los proyectos de cambio social en
implantación en el Área de Desarrollo Indígena del Lago Lleu-Lleu durante nuestra permanencia en Ranquilhue el año 2002,
época en que realizamos una parte significativa del trabajo de
campo. Es importante destacar que nuestro foco de atención
fueron los procesos locales de resistencia mapuche, considerando la memoria y la cosmovisión como aspectos necesarios para
hacer el contrapunto a las formulaciones oficiales de las llamadas
políticas de desarrollo para esa área geográfica.
CONDICIONES DE PRODUCCIÓN DE LOS DISCURSOS
La VIII Región del Bío-Bío, región donde se ubican las comunidades que formaron parte de este estudio, se sitúa en el territorio
de Chile continental, en la zona centro sur del país, entre los paralelos 36o 00’ y 38o 20’ de latitud sur y desde 71o 00’ de longitud
oeste hasta el Océano Pacífico, con una superficie de 36.929,3
km² (CENTRO ITATA, 1992, p. 35). Según datos censales del
año 2002, la población regional en la época que realizamos la investigación era de 1.859.546 habitantes, siendo que el 13,4% eran
habitantes rurales. Es interesante enfatizar que según el Censo
anterior, de 1992, el porcentaje de población rural era de 21,3%.
Con relación a la presencia mapuche, en la región viven núcleos
importantes de este pueblo, ubicados principalmente en la Provincia de Arauco, sector de la Cordillera de Nahuelbuta y sector
de Alto Bío-Bío.
Respecto a la población, es necesario recordar que, según
el Censo de 1992, el total de la población de la Región del Bío-Bío era de 1.241.856 personas y la población mapuche era de
125.180 personas, o sea 10,08% de los habitantes de esa región
eran mapuche. Mas, ya en el Censo de 2002, la población mapuche fue reducida a 54.078 personas, en otras palabras, menos de
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la mitad de los mapuche de diez años antes, representando ahora
sólo 2,91% de la población regional, dada la aparente disminución de los indígenas y el aumento de habitantes en la región.
Sin embargo, esos cambios drásticos referentes a la población
indígena registrados en ese censo provocaron dudas sobre su
confiabilidad pudiendo ser explicados como una necesidad del
Estado nacional de borrar la presencia mapuche. Esa necesidad
de ocultar, de distorsionar la realidad mapuche, estaría motivada
por la tensión política vivida durante los últimos gobiernos, debido a los fuertes movimientos de reivindicación de los mapuche,
especialmente aquellos orientados a la recuperación de las tierras
ancestrales.
Según las informaciones entregadas por el Centro Itata,
en la década de los 90 del siglo XX, la VIII Región presentaba
altos porcentajes de población en condiciones de pobreza, apareciendo como la segunda región más pobre de Chile, con una
distribución territorial y étnica distintiva: municipios rurales
y concentración de población campesina y mapuche formando
verdaderos espacios de miseria, situación verificada por diversos
estudios de organismos nacionales, internacionales y por instituciones regionales (CENTRO ITATA, 1992, p. 37-39). No obstante, según datos estadísticos presentados en el último censo de
población, como mencionamos anteriormente, la región habría
perdido las características étnica y de ruralidad.
Las categorías de pobreza, ruralidad y etnicidad antes mencionadas, aquí son presentadas como una forma de dar a conocer
la manera en que la región es comprendida por el Estado y por
las instituciones existentes en la misma región, elementos que
– aunque aquí sólo podamos entregar de forma somera – también contribuyen para situar nuestro universo de estudio y para
mostrar las interpretaciones polémicas de la realidad mapuche,
cuando se enfrentan las visiones de este pueblo con las visiones
de la sociedad chilena y del Estado, enmarcadas en la lógica capitalista, economicista-progresista.
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Nuestro conocimiento de la región del Bío-Bío nos permite
afirmar que la mayor parte de los mapuche que vive allí, lo hace
en condiciones de precariedad, inseguridad y discriminación.
Sin embargo, a pesar de eso, los mapuche de la región tienen
bastante visibilidad frente a la opinión pública, en la costa los lafkenche (gente del mar) y en la cordillera los pewenche (gente de
la araucaria), ambos grupos envueltos en movimientos de lucha
que defienden los derechos de los mapuche, la recuperación del
territorio y el derecho de autodeterminación, cuestiones relacionadas al concepto de nación indígena. Ellos tienen bastante visibilidad en los medios de comunicación de cobertura nacional,
no obstante, una notoriedad muchas veces asociada a la violencia especialmente en lo referido a los actos a favor de la recuperación de la tierra por la represión hacia esos actos reivindicativos,
tanto de los empresarios agrícolas y forestales como del Estado.
En Chile, es de conocimiento público que la represión policial ha
significado la muerte de personas mapuche y el encarcelamiento
de líderes mapuche.
Es productivo comentar que en la región existen diversas
organizaciones locales, que representan comunidades o bien a
un conjunto de comunidades mapuche, las cuales no cuentan
con apoyo externo o por el contrario, lo reciben de entidades
no gubernamentales chilenas o extranjeras. En el mismo sentido, es importante destacar que en la actualidad la organización
regional mapuche de mayor relevancia es la Coordinadora Arauco – Malleco (CAM), creada en 1997, donde también participan
mapuche de las provincias de Malleco y Cautín, de la IX Región,
organización que muchos medios de comunicación denominan
Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco.
En la actualidad, en el sur de Chile se observan
enfrentamientos o ‘conflictos’ entre empresas madereras y
comunidades indígenas mapuche por la propiedad de la tierra.
El efecto de esos enfrentamientos y el deterioro creciente en
las relaciones entre el Estado y las comunidades que sufren
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esos ‘conflictos’ ha sido uno de los elementos de presión que
condujeron al Estado a dictar la Ley no 19.253, pues la violencia
desatada en esos ‘conflictos’ ha generado una gran presencia
pública del tema mapuche y un debate sobre el carácter de las
presentes y futuras relaciones interétnicas existentes en el país.
Según Muñoz, la visibilidad de los mapuche provocada por
esos procesos de recuperación de territorio ha dejado ver el nivel
de pobreza que presentan esas comunidades indígenas, producto
de las pocas tierras que poseen y su falta de capacidad productiva,
a partir de la baja calidad de los suelos y de la falta de políticas
adecuadas para un tratamiento integral del problema (MUÑOZ,
1999, p. 9). Es consenso que esa presencia mapuche ha sido uno
de los factores fundamentales en la promulgación de la Ley
no 19.253, o Ley Indígena, de 1993. En teoría, esa Ley estaría
orientada a proteger a los indígenas y a colaborar en el proceso
denominado ‘desarrollo indígena’. Mas, según lo constatado
en las comunidades de la ADI del Lago Lleu-Lleu, esa Ley es
fuertemente criticada por los mapuche.
Con relación al trabajo de campo y la definición de nuestros
interlocutores, antes de visitar las diferentes comunidades
durante el desarrollo de la investigación, participamos en una
reunión de la ADI del Lago Lleu-Lleu – Área de Desarrollo
Indígena creada en función de la Ley no 19.253 –, donde
informamos sobre la investigación y solicitamos el apoyo de
los mapuches del sector. En esa ocasión y luego al visitar a las
diversas familias expresamos que el objetivo de este trabajo
sería contribuir en la lucha de los mapuche de Chile para que
sean escuchados y reconocidos y que ese material discursivo
sería llevado a la universidad en Brasil. De ese modo, en el
momento de la interlocución con los mapuche que colaboraron
en la investigación, ellos estaban conscientes que sus dichos
serían llevados al espacio discursivo de la academia, de los
winka. Las entrevistas fueron extremadamente productivas y la
interlocución con los mapuche del Lago Lleu-Lleu trajo asuntos
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relacionados a procesos sociales de cambio y resistencia, vividos
por los mapuche al interior de la sociedad chilena.
Así, durante el trabajo de campo, conversé con personas
afectuosas y otras desconfiadas. Supe de los conflictos de las
comunidades con los winka y de los conflictos en las propias
comunidades. Mis interlocutores me hablaron de los muchos
proyectos winka que han llegado a sus comunidades. Muchos
problemas por disputas entre miembros de una misma
comunidad podrían explicarse como una consecuencia por
la presencia de esos proyectos. Mis interlocutores también se
quejaron de las fallas de los líderes mapuche, que no responden
adecuadamente al movimiento de lucha por sus demandas.
Realicé muchas entrevistas a los mapuche, buscando vencer la
desconfianza, especialmente presente cuando usé la grabadora.
El hecho de que yo también fuera mapuche no me liberó de
esa desconfianza, pues para mis entrevistados yo también
representaba el poder de los winka, representaba a la universidad
y ellos desconfiaban del destino de esas entrevistas y del uso que
ellas podrían tener. Es importante relevar que muchas veces fue
necesario más de un contacto con los entrevistados, para realizar
las entrevistas grabadas.
Es importante mencionar que durante los años 2001 y 2002,
época en que realicé la investigación de campo y colecté los
discursos de los mapuche del Lago Lleu-Lleu, el espectro político
relacionado al pueblo mapuche era muy complicado, fuertemente
marcado por la violencia. Durante mi trabajo de campo, pude
vivenciar e informarme de hechos graves y dolorosos, hasta de
muerte, que envolvieron al pueblo mapuche y su lucha por la
reivindicación de los derechos mapuche. Actualmente continúan
ocurriendo acontecimientos que muestran la gravedad de las
relaciones entre el pueblo mapuche y el estado chileno y la falta
de soluciones a las reivindicaciones de este pueblo. A pesar de
ese clima violento, evalúo esa etapa de la investigación como
muy productiva, pues visité familias y escuelas; participé en
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diversas actividades de la comunidad; en diversas reuniones, de
las comunidades y con entidades externas; y entrevisté mujeres
y hombres de diversas edades, niñas y niños, líderes mujeres y
hombres y una machi (chamán) del sector.
RE-CONOCIENDO A LOS MAPUCHE
En primer lugar, buscamos percibir como el mapuche se coloca
en ese objeto simbólico, su discurso, cuando nos habla de su vida
en relación al resto de los chilenos. Entonces, escogimos trechos o
recortes de los discursos que muestran la regularidad discursiva
en lo dicho por los mapuche entrevistados, cuando tocaron
diversos temas. Observemos uno de los recortes discursivos
analizados:
Y como mapuche nosotros, las tradiciones que Dios nos
ha dejado a nosotros, esa es nuestra religión, que [Dios] le
dejó al mapuche y el winka tiene aparte su [Dios]... siempre
yo he dicho eso, que lo tienen aparte ¡puh! Porque si ellos
quieren orar, oran y nosotros oramos en la tierra, en grupo,
a nuestro Chaw (Padre) Dios.
En ese trecho pudimos ver que el locutor está ocupando la
posición discursiva del mapuche, él es el sujeto en su discurso,
que se contrapone a la presencia de otro, que él denomina winka.
Siendo así, es productivo recordar el posible origen del concepto
winka, pues ese concepto en la cultura mapuche tiene una larga
historia. Mayoritariamente asociado a la palabra winküfe, ladrón
o asaltante, estaría siendo utilizado por los mapuche desde el
contacto con los invasores, los españoles, los conquistadores y
posterior a ese contacto se habría generalizado para nombrar a
los extranjeros y hoy a los chilenos. Como pudimos observar, las
marcas: nosotros, mapuche, los winka, ellos, aparecen diseñando
figuras contrarias, dos identificaciones o dos identidades diversas
que insinúan una frontera.
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Podemos decir que en los discursos de los mapuche
prevaleció la posición-sujeto mapuche, prácticamente en
todas sus elocuciones. Y las marcas discursivas: nosotros, ellos,
nosotros mapuche, los winka y sus paráfrasis chileno y extranjero,
organizando el discurso de los mapuche prácticamente en todo
el material discursivo analizado. La voz del ‘indígena’ que se
identifica como mapuche, como “un otro” en la medida que
también identifica a ese “otro” como distinto, en una relación de
contacto que se muestra tensa, peligrosa, violenta.
También es interesante trabajar con la relación formacontenido del discurso. Así, en la interpretación, junto con las
marcas, observamos atentamente el contenido de los trechos
discursivos analizados. Veamos:
Ah! sí pues, yo cuando fui, aquí, ya fui niña ya, pequeñita,
ya me fui dando cuenta, aquí donde vivíamos nosotros, de
la pobreza toda [...] a patita pelá andábamos, no teníamos
zapato nada, con una telita de vestido que nos ponía mi
mamá, no más ¡puh!, nosotros fuimos sumamente pobre,
pobre y fuimos muy engañados por los winka, fuimos muy...
siempre el winka a nosotros, los ía humillando [...] los
mapuche no teníamos valor [para los winka], los mapuche
que somos éramos pobres. Nos miraban [a los mapuche]
como igual que mirasen un bicho, más bien dicho, [cuando]
íamos por ahí, en los winka, en los inquilinos. Yo como ya
fui niñita, después ya entré a trabajar en los inquilinos, yo
ahí, siempre me acuerdo, llegaban los mapuche [donde los
winka]. ¡Ahí viene la china! esa era la palabra que nos tenían.
¡Ahí viene la china! ¡Ya vendrá muerta de hambre la china!
¡Por eso viene! Y a mí me dolía eso. ¿Por qué estaba yo ahí
mismo trabajando? Decía yo. ¡Ver lo que es, decía yo! ¡Estos
winka porque tienen le tratan como perro a uno, le tratan
así! ¡Y me sentía mal yo! Llegaban las señoras así, claro,
muertas de hambre, más bien dicho. Sí, antes éramos pobres
¡puh! No hallábamos con que trabajar, no habían bueyes,
¡no había nada! Vivíamos por ahí, casi de limosna en los
winka no más, ¡puh! ¡Siempre humillados de los chilenos y
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no le tenían respeto al mapuche! Sí, el mapuche, éramos, les
miraban igual como ver, mirar un bicho, no más. Así que de
por ahí ya nos criamos y como antes salían hartas, hartas
machas íamos al mar, ahí en la playa de Quidico, pa’ bajo,
hasta Lleu-Lleu abajo. Sí, estaban las gentes enrranchados
¡puh!, sacando machas [...] nos llevaban por ahí, por Purén
a venderlo [...] ya después fuimos niñas, salíamos a trabajar,
llevábamos el hacha al hombro por ahí, cortando chocho
nosotros trabajábamos igual como un hombre, yo le sabía
más trabajo de hombre antes de la cocina ¡puh!, sufrimos
mucho nosotros, sumamente. Y tenía mi abuelita [...] me
quitaron la tierra, hija, me decía, los winka me engañaron,
mi tierra lo dejé botado, en Quidico, me decía. Ahí tengo
tierra, pero yo no vendí mi terreno, decía. Me lo quitaron
los winka, por un almud de trigo. ¡Le quitaron la tierra a
mi abuelita! Eso [...] Reclamen la tierra, decía. ¡Que, ahora
nosotros vamos a reclamar esa tierra! Si el winka ya lo tomó
ya, ¡puh! Así que ahí quedó esa tierra toda, esa fue la pobreza
más grande que tuvimos nosotros.
En lo dicho, percibimos que cuando en el discurso de los
mapuche se menciona a los winka o chilenos se habla de engaño,
de la desvalorización o menosprecio del winka, de la humillación
y la falta de respeto con que los winka tratan a los mapuche y
también de los robos de la tierra mapuche cometidos por los
winka, lo que muestra sentidos de polarización de fuerzas, de
agresión, de dos grupos en disputa.
De ese modo, podemos decir que en el discurso de los
mapuche se muestran dos lados y una frontera. El sujeto
mapuche no se visualiza como un chileno más, por el hecho de
haber nacido en ese territorio nacional y haberse registrado bajo
esa nacionalidad. Como vemos en los discursos de los mapuche,
existe una barrera intransponible, el mapuche no es winka y el
winka no es mapuche, es decir, el mapuche no es chileno y el
chileno no es mapuche, lo cual coloca en suspenso los sentidos
estabilizados en la sociedad chilena, para la cual el mapuche
forma parte de la nación y por lo tanto es también chileno.
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Por otro lado, entre los mapuche entrevistados, aproximadamente
un 50% de las personas, eran hablantes nativos y dominaban
la lengua mapuche, mapudungun o chedungun completamente.
Entre los mapuche que no hablaban la lengua, había muchos que
conseguían entender y hablar un poco, hasta el extremo opuesto
de aquellos que sólo conocían palabras sueltas. En ese último
grupo se encontraban especialmente los jóvenes y niños. Con
relación a ese asunto, los discursos de los mapuche evidenciaron
los procesos de silenciamiento del mapudungun, que los mapuche
de Chile vivieron y viven hasta los días de hoy. Examinemos un
trecho discursivo referido a este asunto:
El profesor [...] nos quitó la lengua, que nosotros
hablábamos como nos enseñaba el padre. ¡La lengua
mapuche! ¡Lo prohibió! [...] como en el segundo año estaba
yo, ahí hablábamos todavía. Ya después no seguí [hablando].
Vino una ley, parece, ningún profesor admitía [a los niños]
hablar en lengua mapuche. Nos decía [el profesor], porque
a veces me dijeron ellos [los profesores], que nosotros los
engañábamos [...] podíamos trampearlo, una cuestión así,
y otro porque no pueden leer bien. Ya, y quien hablaba a lo
mapuche [...] lo hincaban de rodillas con arvejitas, triguito,
por ahí, en las rodillas, con las rodillas pelás. El que hacía
alguna cosa, desobedecía eso, algo así... Y ¿que vamos a hacer?
Y nosotros, el miedo... que veíamos hincao otro compañero.
¡Tampoco! ¡Pronto! [...] Tenemos que hablar en castellano,
no en mapuche. Prohibido. El profesor era Luciano Mora
Lagos [...] después no pudimos hablar más, porque prohibió
¡puh! Llegaban, nos guasqueaban y nosotros ¡puh! después
obligados a aprender, aprender, aprender en castellano [...]
[...] ahí me acuerdo yo del colegio, cuando el profesor
nos dijo: ¡no queremos lengua mapuche! [en la escuela,
ellos]. Entonces ahí es donde me molesta a mí. Digo [...]
¡nos cortaron y, en lo más nuestro, nos cortaron! [ellos].
Entonces, ahí donde teníamos que aprender para hablar
bien, igual como el castellano. Pero no nos dejaron, ahí es
que me siento molesto yo ¡puh!
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Estamos de acuerdo con Payer (1999, p. 16), cuando,
hablando de los procesos de silenciamiento de otras lenguas
distintas de la lengua nacional, en los países latinoamericanos,
destaca que el hecho menos importante es el lingüístico en sí, no
obstante, lo más importante sea el hecho – político, discursivo,
simbólico – de haber habido y haber un silenciamiento en el
orden del discurso sobre la forma consistente de la presencia de
las lenguas de otros pueblos en el desarrollo de los hechos sociohistóricos que edifican los países latinoamericanos como naciones
consideradas homogéneas lingüísticamente. En el mismo sentido,
la autora agrega que la interdicción o prohibición de una lengua
no deja de funcionar como la interdicción de un cierto modo
de constitución del sujeto en esa lengua. Consecuentemente,
esa prohibición funciona como silenciamiento de la memoria
histórico-discursiva presente en ella. El silenciamiento de una
lengua y de la memoria en ella inscrita borran, de ese modo,
elementos que no son apenas del dominio de lo formulable – en
el sentido de que una lengua es pronunciable, decible –, mas que
son del orden de lo que es fundamentalmente constitutivo de un
sujeto, de una sociedad, como memoria histórica (PAYER, 1999,
p. 161).
La memoria mapuche, objeto de este trabajo, aquí es
entendida como la memoria de las relaciones de contacto con una
cultura diferente. No obstante, sabemos que entre las diversas
memorias discursivas que constituyen la formación social
chilena, la memoria del pueblo mapuche de Chile no consta entre
los temas considerados políticamente correctos. Se trata de un
pueblo que durante siglos ha sido negado como alteridad. Así, en
el imaginario del chileno – prácticamente – no hay discursos que
muestren a la población mapuche como un sector que soportó
tres siglos de guerra, primero con los españoles y posteriormente
con los chilenos; tampoco hay discursos referentes a los procesos
destructivos que no acabaron con su derrota militar de fines
del siglo XIX, cuando Chile declaró su extinción ‘legal’ como
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sociedad. Por eso, cuando se habla de la formación de Chile como
un país, los mapuche aparecen conformándolo, evidentemente
destituidos de su identidad, su lengua, su cultura, etc., por lo
que ellos también van a transitar en el espacio discursivo de
los chilenos, aunque contrario a su propia identidad mapuche.
Veamos:
El winka se hizo dueño [de la tierra] corretiándolos,
corretiando a los mapuche y quien no salía, lo mataban, le
quemaban su ruka (casa), se hacían dueños de los animales
que tenían los mapuche. ¿Y nosotros como mapuche, a que
winka hemos matao cuando hacemos conflicto? Cuando
tratamos de recuperación, hablamos muchas veces, dicen:
¡Los mapuche están metíos en un fundo! ¡Se tomaron la
tierra! No ¡puh! No es tomaura de tierra, es recuperación.
En el inicio de este recorte podemos observar que al hablar
de la violencia que ha caracterizado el contacto, el mapuche
no lo hace desde la posición-sujeto mapuche, él se disloca a la
posición-sujeto winka diciendo “corretiándolos, corretiando a
los mapuche”, lo que podemos ver nuevamente cuando habla de
la recuperación del territorio diciendo “¡los mapuche […] metíos
en un fundo! ¡Se tomaron la tierra!”, que como dijimos es una
posición discursiva contraria a su propia identidad. Después,
como en los trechos de los discursos analizados anteriormente,
aquí también la presencia de los mapuche es marcada por el
pronombre nosotros, ‘nosotros mapuche’ relacionados a los
winka, los no-mapuche, los otros, que no forman parte de ese
nosotros. Así, en principio estaría la marca de la presencia de
esos dos grupos con identidades o identificaciones diversas, los
mapuche y los winka y el tránsito del mapuche por esas dos
posiciones discursivas. Además, si reparamos en el contenido
de ese discurso, que recuerda la historia de los mapuche y la
relaciona con el presente, percibimos que para el mapuche que
habla en ese discurso, la historia es dolorosa y asustadora y en
ella están presentes la pérdida de su tierra, el robo, el asesinato y
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el abuso perpetrado por los winka, sentidos siempre presentes en
el discurso de los mapuche.
Mas, cuál es el sentido que se pasa cuando el mapuche
dice: “¿Y nosotros como mapuche, a que winka hemos matao?”
¿Porqué motivo sería necesario preguntar si los mapuche han
muerto a algún winka? ¿Cuál es el funcionamiento discursivo
de esa pregunta? Consideramos productivo prestar atención a la
conjunción “y” que inicia la pregunta. ¿Qué sentido tiene que esa
pregunta se inicie diciendo “y”, para luego inquirir, “¿nosotros
como mapuche, a que winka hemos matao?” En primer lugar,
la conjunción “y” estaría agregando algo a lo que fue dicho
en la primera parte de ese recorte “el winka se hizo dueño
corretiándolos, corretiando a los mapuche y quien no salía, lo
mataban, le quemaban su ruka, se hacían dueños de los animales
que tenían los mapuche”. Al re-colocar la primera parte del
recorte, vemos que la conjunción estaría dando más visibilidad a
uno de los sentidos más fuertes en ese trecho, aquel que apunta
hacia la idea de que los winka han asesinado a los mapuche, a
lo que se agrega,… “¿y nosotros como mapuche, a que winka
hemos matao...?”
Así, ese discurso estaría dando visibilidad a un gran
problema no resuelto, la violencia con que la sociedad chilena
y el Estado han tratado y actualmente continúan tratando a los
mapuche, los cuales, según ese discurso, no habrían reaccionado
con el mismo tipo de violencia, durante los años de contacto, los
mapuche no habrían asesinado a ningún winka. No obstante,
el asunto de la violencia con que el mapuche ha sido tratado
durante siglos, ha sido borrado y/o justificado a través de los más
diversos mecanismos y, por lo tanto, durante siglos, simplemente,
ese tema no circuló en los espacios discursivos de la sociedad
nacional y del Estado chileno. En ese sentido es productivo
enfatizar nuevamente que, en el siglo XXI, continúan muriendo
mapuche como consecuencia de la política de negación del
mapuche y control del Estado chileno; mas, en la actualidad,
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ese asunto por momentos circula en discursos vehiculados por
los medios de comunicación masivos y sensibiliza a la sociedad
chilena.
Volviendo al recorte que está siendo analizado, es
importante detenernos nuevamente en la pregunta seleccionada,
para ahora buscar entender lo que ocurre con ese discurso
cuando se dice: “¿a que winka hemos matao cuando hacemos
conflicto?” Aquí, fundamentalmente, nos interesa registrar en
que posición discursiva está el locutor cuando dice hacemos
conflicto. ¿Conflicto, en la perspectiva de quién? Para
comprender ese movimiento discursivo es necesario recordar
que en la sociedad chilena, los winka – periódicamente – están
hablando de los mapuche; pues, cuando el mapuche reivindica
sus derechos con fuerza, incomoda, y, en la perspectiva del
winka, él altera el orden nacional, él atenta contra ese orden, él
desestabiliza, él crea conflicto. Son esos los sentidos que hablan
más alto, los sentidos estabilizados en la sociedad chilena. De
ese modo, el mapuche en su discurso por momentos también
es preso, es tomado por esos sentidos y la represión del Estado
y de la sociedad nacional marcan así su discurso. Por tanto, hay
ocasiones en que quien habla en ‘su discurso’ es el otro, el sujeto
winka, el chileno, el dominador, que se instala en el discurso del
mapuche imponiendo los sentidos ya puestos, ya cristalizados en
el habla de los chilenos.
Por último, el análisis anterior nos permite percibir que en
ese trecho estarían presentes dos memorias o dos interdiscursos:
la memoria del sujeto discursivo mapuche y la del winka. O
sea, el locutor de ese discurso estaría transitando por las
posiciones discursivas del mapuche y del winka. Reconociendo
la complejidad del asunto, tomo las palabras de Pêcheux, que
pienso contribuyen para insistir en como la cuestión de la
memoria es un tema complicado y trascendente que debe ser
tratado con un cuidado extremo. Él nos dice:
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Una memoria no podría ser concebida como una esfera
plena, cuyos bordes serían trascendentales históricos y cuyo
contenido tendría un sentido homogéneo, acumulado de
la forma en que lo haría un reservorio: es necesariamente
un espacio móvil, de divisiones, de disyunciones, de
dislocaciones y de retomadas, de conflictos de regularización.
Un espacio de desdoblamientos, réplicas, polémicas y
contra-discursos (PÊCHEUX, 1999, p. 56).
En los discursos de los mapuche buscamos entender como
ellos se significan ante la sociedad nacional chilena, para luego
procurar comprender cuales son los efectos de sentido de los
‘programas y proyectos de desarrollo’ originados por el Estado,
que llegan a las comunidades mapuche. Como ya señalamos,
los análisis dieron visibilidad a dos identificaciones que no se
cruzan, el mapuche y el winka o chileno. Dos pueblos en el
mismo territorio y sometidos a las mismas leyes, las leyes de los
chilenos; pues, en Chile la identificación del mapuche como “un
otro” no es un lugar posible de identificación, ya que no da espacio
para que la alteridad se realice. Consecuentemente, los discursos
de los mapuche nos mostraron que para ellos los programas de
‘desarrollo’ del Estado chileno no tienen los sentidos esperados.
Veamos:
No le voy a agradecer jamás al proyecto, porque en este
Estado, en este régimen que estamos viviendo, el proyecto o
los proyectos, no sólo del Área de Desarrollo del Lleu-Lleu,
sino de los proyectos que nos están dando a nivel, como
mapuche, de mantener nada más al mapuche tranquilo,
conforme y que esté muy a la espera de los proyectos y con
eso pasar un proceso político, seis años más, seis años más,
seis años más, [...] se va reduciendo [al mapuche], muy
tranquilo [...] con una gran tranquilidad y [...] no le sirve
los proyectos a los mapuche [...] una mala intención, no es
una buena intención para el pueblo mapuche.
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Podemos percibir que en el trecho citado hay una
desestabilización de los sentidos dominantes acerca de la
condición de los mapuche en la sociedad chilena y en la forma en
que son significados los ‘proyectos y programas de desarrollo’ –
que desde la óptica del Estado y de los chilenos son algo positivo,
un aporte al ‘desarrollo’ de los mapuche – y que, sin embargo, en
este discurso tienen un sentido completamente contradictorio:
de control, de dependencia, de peligro para los mapuche.
Observemos un último recorte discursivo:
Yo diría que hasta el momento, sigo culpando al Estado, […]
en este momento, porque le digo esto, porque los proyectos,
estamos en un mundo de proyectos aquí en este país, para
el pueblo mapuche. Ahora, ¿se ha visto? Sin proyecto no se
puede hacer ngüillatun (rogativa mapuche) [...] en enero
va a haber un evento de un torneo de chueca [palin], una
competencia, pero esta competencia, si no me equivoco,
viene financiada por trescientos mil pesos que se le dan al
presidente del Área de Desarrollo, que se compra un par
de vaquillas para que se haga esto. Entonces, no es lo que
el mapuche debe hacer. Incluso, han habido ngüillatunes
que se invitaba de comunidad en comunidad y eso se usaba
mucho antes que las municipalidades, o sino la Conadi
(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena) tuviese
que aportar con plata para comprar esas vaquillas y que
los mapuche se la coman, o sea que nosotros comamos
esas vaquillas entre esas comunidades, para poder hacer
ngüillatun. Entonces, no es lo que, no somos mapuche en
este momento, sino de que aquí nos están utilizando y más
que utilizando, para poder decir... se dice ¡no! que no somos
mapuche, sino de que estamos tipo unos tonis ante un circo,
nada más y eso lo saben todos aquí.
Como vemos, en los discursos de los mapuche las antiguas
comprensiones sobre los programas y proyectos de ‘desarrollo’
son de-significadas, dándose lugar a nuevos sentidos, ahora
de control, dependencia, humillación, degradación, negación,
muerte de los mapuche, indignación, vergüenza, resistencia,
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sentidos diferentes a los cristalizados en el discurso de los winka,
lo que muestra que la interlocución entre los mapuche y los
chilenos se bloquea en la inter-incomprensión.
A MANERA DE CONCLUSIÓN
El análisis de nuestra investigación, que en este artículo no
pudimos profundizar, nos mostró que hay una frontera entre
los mapuche y los winka. Sin embargo, esa comprensión se
contrapone al sentido sedimentado en Chile y que domina los
procesos de significación, cual es el sentido cristalizado a partir
de la constitución de la República de Chile, en el cual todos los
ciudadanos chilenos son pertenecientes a una única nación y
son todos iguales en lo que respecta a sus deberes y derechos
ciudadanos. A partir de ahí, en este análisis los sentidos son
desestabilizados y de los discursos emergen otros significados
que visibilizan la inter-incomprensión entre los mapuche y
los winka. Los mapuche no son chilenos y los chilenos no son
mapuche. Los mapuche son un pueblo con otra historia y otra
lengua, negándose así la homogeneidad de los ciudadanos
chilenos que en el discurso nacional oficial, hablarían la misma
lengua y tendrían los mismos derechos.
El efecto de sentidos de los discursos, de ese proceso
discursivo como un todo, es la presencia de dos identidades, dos
naciones, donde nación tiene sentido para el mapuche mientras
lo identifica con su pueblo y no con la nación chilena, al tiempo
que para los chilenos tanto ellos como los mapuche forman
parte de la misma nación, Chile, y por tanto son todos chilenos.
Como resultado, el efecto de sentido es una inter-incomprensión
constitutiva entre los discursos de los mapuche y los chilenos,
que aparece negando la posibilidad de interlocución y por tanto
la posibilidad concreta de que los proyectos de cambio social
oriundos del Estado chileno tengan sentido para los mapuche
y/o que los proyectos que tienen sentido para el pueblo mapuche
sean elaborados por los chilenos.
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En fin, una “otra” forma de comprender – discursivamente
– la relación mapuche-winka, donde los sentidos de los
discursos de los mapuche relevan la existencia de este pueblo
en condiciones de inseguridad y violencia y donde su forma de
significar y significar-se los muestra en contradicción con los
winka y el estado chileno; lo que estaría dando visibilidad a la
urgencia de que en Chile los mapuche sean re-significados como
una cuestión fundamental para crear espacios de negociación
mapuche-winka y, consecuentemente, viabilizar los procesos de
cambio social del pueblo mapuche.
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política e ideologias dos movimentos milenaristas dos Arawak e
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Janeiro: Tempo Brasileiro, n. 89, p. 191-231, 1992.
___________
ELBA SOTO – Postdoctorado en lingüística, Instituto de Estudos da Linguagem – IEL,
Unicamp, Brasil; doctora en educación, Universidade Estadual de Campinas – Unicamp, Brasil; magíster en desarrollo rural, Universidade Federal de Santa Maria –
UFSM, Brasil; ingeniero agrónomo, Universidad de Chile. He trabajado en programas y
proyectos sociales y como investigadora y profesora universitaria; actualmente, imparto cursos, doy charlas y conferencias y publico mis trabajos en Chile, Brasil y México;
teléfono celular: 56-9-76203714; <[email protected]>.
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MIRADAS SOBRE LA INTEGRACIÓN
EL TEQUIO Y LA GESTIÓN DE TIERRAS EN LA CHINANTLA
MEDIA, OAXACA, MÉXICO 1928-1950*
PATRICIA LEGARRETA
R E S U M E N El artículo se enfoca en mostrar cómo se dio la conformación de
comunidades agrarias en la región de la Chinantla media, Oaxaca en el contexto
post-revolucionario y de la reforma agraria en México. Durante este periodo,
la Chinantla media tenía fuertes vínculos intercomunitarios, a la vez que la
visión hegemónica de los proyectos de desarrollo estatal así como en las teorías
antropológicas tenían una perspectiva en la que los pueblos eran vistos como
aislados. El artículo muestra que las comunidades no estaban aisladas entre sí
y nunca lo han estado puesto que el intercambio de bienes, ideas y personas es
fundamental para la reproducción biológica y social.
P A L A B R A S - C L A V E Organización comunitaria; conflictos agrarios;
desarrollo; intercambios regionales.
* El siguiente artículo es
parte de mi tesis de maestría titulada Modelos
de gestión y cambio generacional en la dinámica
regional de la Chinantla
media, Oaxaca (2009) y
se enmarca dentro del
proyecto de investigación dirigido por la doctora Ana Paula de Teresa:
Desarrollo Regional y
Resistencia en la Cuenca
del Papaloapan, UAM–
Iztapalapa/Conacyt.
A B S T R A C T The goal of this paper is to show how the agrarian communities
were formed in the Middle Chinantla region in Oaxaca during the post-revolutionary,
agrarian reform period in Mexico. At that time the Middle Chinantla had strong
intercommunitary bonds, even as the hegemonic vision of State development
projects as well as of anthropological theories shared a perspective in which pueblos
where seen as isolated. We show that pueblos or local communities were not isolated
among themselves and have never been so, since the interchange of goods, ideas and
relationships are fundamental to their biologic and social reproduction.
K E Y W O R D S Community organization; agrarian conflicts; development;
regional interchanges.
LA CHINANTLA MEDIA Y LA CONFORMACIÓN DE SUS FRONTERAS
A FINES DEL PORFIRIATO
La región de la Chinantla se ubica al norte del estado de Oaxaca,
en el límite con el estado de Veracruz en México. Es la tercera selva
del país, seguida de la Lacandona, en Chiapas y los Chimalapas
en el sur de Oaxaca, en el límite con Chiapas. Se ha subdividido
la región en diversas formas de categorización: la ecogeográfica,
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1 “La primera se ubica en
la cuenca del Papaloapan
a menos de 400 m de altitud, e incluye los municipios de San Lucas Ojitlán,
San José Chiltepec, Santa
María Jacatepec, Ayotzintepec, San Juan Lalana
y Santiago Jocotepec. Por
su parte, la Chinantla
media (situada entre
los 400 y los 1.000 m de
altitud) abarca los municipios de San Juan Bautista Valle Nacional, San
Felipe Usila, San Juan
Bautista Tlacoatzintepec,
San Pedro Sochiapam y
el municipio de San Juan
Petlapa. Finalmente, los
municipios de San Pedro
Yolox, Santiago Comaltepec y San Juan Quiotepec
conforman la Chinantla
alta. Esta zona se localiza
en la Sierra de Juárez a
partir de altitudes mayores a los 1.000 m” (DE
TERESA, 1999, p. 128).
2 “Dentro de la Chinantla existen barreras que
dividen a la tribu en cuatro grupos, pero ninguna
de ellas es tan elevada o
tan difícil de alcanzar
como las existentes entre
los chinantecos y otras
tribus. Los cuatro grupos
de chinantecos así divididos son los siguientes: 1)
los que viven en el área
del Valle Nacional (por
su lingüística definidos
como los hu-me); 2) los
que viven en el distrito
de Choapam (por su lingüísitica definidos como
los wah-mi); 3) los que
habitan las áreas norte y
oeste, con excepción de
4) quienes viven en aldeas o caceríos cercanos
y que incluyen a Yolox”
(BEVAN, 1987, p. 29).
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que divide la Chinantla baja, media y alta (DE TERESA y
HERNÁNDEZ, 1999);1� la etno-lingüística determinada por
fronteras interiores (BEVAN, 1987);2� y la que se ha llamado
“clasificación regional por municipio”, dividida en exdistrito de
Choapam, región central, región sierra chinanteca y zona norte
y occidente.3� Cada una de estas formas de subdividir la región
está asociada a un modo de mirarla y estudiarla. El caso que nos
interesa observar, la gestión de tierras en el Cerro Armadillo se
ubica en la frontera de los municipios de Usila y Valle Nacional
(ver Mapa 1).
En este sentido, nos ubicamos en lo que se conoce como
la Chinantla media, de acuerdo con sus características
ecogeográficas. A estas se suman otras de tipo histórico y social
que asisten en la observación de los cambios socioculturales. Si
bien se considera que los municipios de Valle Nacional y Usila
forman parte de la Chinantla media, una importante parte de los
mismos se ubica en la zona baja de la región: ambos comprenden
extensos valles atravesados por caudalosos ríos. Es en las vegas
de dichos valles donde entre 1870 y 1910 se asentaron personas
provenientes, principalmente, del estado mexicano de Veracruz,
y de paises como Cuba, Alemania, Inglaterra, España y Estados
Unidos para establecer las plantaciones de tabaco, caña, algodón
y para abrir campos de pastura para ganado con sistemas de
producción intensiva y capitalista, diferente del que se utiliza
comúnmente en la región: el sistema de roza, tumba y quema
(BRAVO, 2007, p. 7).4�
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Mapa 1
La Chinantla, subregiones ecogeográficas y municipios
Fuente: Elaboración propia a partir de De Teresa (1999),
Inegi/Unam (2002).
El Mapa 2 presenta una concepción de la época del espacio
geográfico: se puede observar una mayor comunicación
y facilidad de acceso en la zona baja, a lo largo del río que
comunica Tuxtepec con Valle Nacional, al igual que el que va de
Tuxtepec a Usila. Asimismo, existe un camino que va de Valle
Nacional, pasando por Usila hacia Cuicatlán. Este camino, como
aparece en el mapa, comunica todas las localidades de la región.
En México, a estos caminos se les llama camino real por ser de
origen prehispánico y/o colonial.
En el distrito de Cuicatlán, al poniente de la Chinantla
media, se asentaron fincas cafetaleras: la Unión Francesa y
Cafetal Moctezuma, principalmente. Estas escogieron terrenos
cerriles ya que son estos los que posibilitan la alta calidad del
grano. Como señala Bartra, “no basta con sembrar y cosechar”
además es preciso “movilizar el producto, y la pobreza de
3 La región central está
conformada por los municipios de Ayotzintepec,
Chiltepec, Jacatepec y
Valle Nacional; la región exdistrito de Choapam está conformada
por Jocotepec, Lalana y
Petlapa; la región sierra
chinanteca abarca Comaltepec, Yolox y Quiotepec; finalmente, la zona
norte y occidente está
conformada por Ojitlán,
Sochiapam, Usila y Tlacoatzintepec.
4 Bevan explica que a
principios del Porfiriato “algunas partes de la
Chinantla eran famosas
por su café y su tabaco”,
en particular, Valle Nacional, Ojitlán y Usila.
Asimismo se cultivaba
“la vainilla, el algodón y
el cacao” para exportación también en Valle
Nacional, Ojitlán y cerca
de Soyaltepec. Concluye
el autor que “en aquella
época toda la región era
floreciente”
(BEVAN,
1987, p. 69). En otra perspectiva este florecimiento de la región se debió
principalmente a la
invasión de terrenos comunales de la población
de la región que estaban
en descanso (BARTRA,
1996).
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las vías de comunicación” es, sin duda, “un primer cuello de
botella para la expansión cafetalera” (1996, p. 91). Por ello, en
un principio la producción se acarreaba en mulas o incluso en
el lomo de los mozos de las fincas por veredas hacia Cuicatlán y
de ahí se transportaba en tren hasta Veracruz. Del mismo modo,
Valle Nacional y Usila eran valles encerrados por montañas e
inaccesibles, pero que estaban comunicadas por la vía fluvial,
a través de río Papaloapan, con el Puerto de Veracruz para su
exportación.
Mapa 2
La Chinantla media vista por un arqueólogo de la región en
1910
5 Bevan explica que para
llegar de Usila a Tuxtepec
hacía falta andar dos días
a caballo, pasando por
Santa Rosa, “pero – don
Beto le cuenta a Bevan –
mucha gente prefiere ir
por el río en balsa” que
compran en Usila a “tres
pesos y la venden en Tuxtepec por 20 reales”; de
este modo “acarrean tabaco y algodón río abajo”
(1987, p. 81-82).
128
Fuente: Tomado de Weitlaner y Castro (1954).
Estas zonas fronterizas están ubicadas entre centros
comerciales comunicados por vía fluvial o por el ferrocarril.5
Los dos enormes valles de Usila y Valle Nacional, junto con las
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fincas de la serranía aún impenetrable que llamamos Chinantla
media, eran – a fines del siglo XIX y principios del XX – lo que
Armando Bartra define como “ámbitos económicos que guardan
más estrechas relaciones con la metrópoli imperialista de donde
viene su capital y va su producción que con el país cuyos recursos
humanos y naturales saquean” (1996, p. 14). Son el marco que
rodea la serranía que ubicamos en lo que ecogeográficamente
se ha definido como Chinantla media y que ahora se le suman
elementos sociales y temporales. Es decir que la región se define
en un contexto histórico-geográfico.
Mapa 3
La Chinantla media, población, ríos y accesos en la actualidad
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Zautla
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Tlacoatzintepec
Quetzalapa
Sochiapam
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Usila
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Santiago
Tlatepusco
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San Felipe
de León
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Nopalera
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Tepetotutla
Vega del Sol
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Valle
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San Pedro
Tlatepusco
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Jacatepec
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Cerro
Armadillo
Arroyo
Palomo
San Isidro
Arroyo
Laguna
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de Banco
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Ozumacín #
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Ayotzintepec
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Analco
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Texas
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BRECHA
CARRETERA FED.
CARRETERA PAV.
TERRACERIA
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Cerro Agua
Mirador Pescadito
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Número
de habitates
1 - 250
251 - 750
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751 - 1500
1501 y más
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El Retumbadero #
Zapotitlán
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Chiltepec #
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# Teotilalpam
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0.18Meters
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Fuente: Elaboración propia a partir de Inegi (2000), Inegi/
Unam (2002), CAO (2004), Inegi (2005).
Al sur de la Chinantla media se eleva otra frontera, esta vez
natural. Las altas montañas y las bajas temperaturas separan
a la región de la sierra Juárez, habitada, principalmente, por
chinantecos serranos, zapotecos y mixes. Eran más los zapotecos
que se aventuraban a descender las montañas para comerciar
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6 Weitlaner y Castro registran un ejemplo muy
claro de ello en Tlacoatzintepec: “don Gregorio
López. Mixteco, casado
con ojiteca, llegó a Tlacoatzintepec y dejó la enseñanza para dedicarse a
asuntos agrícolas. Desde
el comienzo se le dio una
situación prominente y
fue secretario municipal.
Debido a que sabe leer
consiguió hacerse de extraordinaria importancia
(además habla cuatro
idiomas: español, ojiteco, mixteco y el dialecto
de Tlacoatzintepec) […]
se está gestionando un
movimiento para llevarlo a la presidencia municipal. En este caso no
se conoce la reacción de
los ancianos quienes, por
otra parte, y aunque altamente influyentes, parecen estar comenzando a
perder su poder” (1954,
p. 165-166).
7 Karla Montes (2009)
distingue entre dos tipos
de comerciantes en la
zona del Rincón, de la
sierra Juárez: 1) los que
son campesinos y salen
a vender o intercambiar
los productos de su propio trabajo y 2) los que
son meramente comerciantes, intermediarios.
8 El barbasco es una
raíz que se escarba en el
monte virgen. Es un producto que sirve para la
elaboración de la píldora
anticonceptiva.
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en los pueblos como ambulantes, o bien que se establecían
temporalmente como maestros municipales o permanentemente
a través de alianzas matrimoniales y se convertían rápidamente
en secretarios del agente municipal o de los comités agrarios
por su manejo del español y su conocimiento de las rutas de
comercio (BEVAN, 1987). Muchos zapotecos también llegaron
a trabajar temporalmente en la zona como jornaleros, en su
paso a “los bajos de Tuxtepec” (MONTES, 2009) y, algunos,
luego establecieron comercios en la cabecera de Valle Nacional.
Además, cabe señalar que muchos de estos comerciantes
zapotecos aprendían la variante de chinanteco y asimilaban
la identidad que los adscribe al lugar y sus hijos se consideran
nativos del pueblo donde vivían.6� Otra posibilidad para los
zapotecos itinerantes es que eventualmente se iban en busca de
otro lugar donde asentarse o regresaban a su tierra.7�
La Chinantla media no permanecía aislada, sino que estaba
sujeta a otros modos de producción. En la serranía predominaba
una economía de subsistencia, a través del sistema de roza,
tumba y quema, caza, pesca y recolección, aunado a la venta
ocasional de barbasco8� y cerdos a comerciantes que llegaban a
las comunidades, o bien, que se intercambiaba en los centros
comerciales por productos como petróleo, sal y jabón o por
dinero destinado al pago de impuestos. Además, privaba la
circulación intercomunitaria de productos que se daban en una
localidad y no en otra, en especial durante las fiestas patronales
que son durante la época de menos precipitaciones – enero y
febrero – o la estación seca – de marzo a junio. Es en esta época
cuando había condiciones para construir (o reconstruir) los
puentes-hamaca (ver Foto 1) y los caminos transitables.
El sistema de roza, tumba y quema obliga a las poblaciones
que habitan en las regiones tropicales y que utilizan esa forma
de cultivo a realizar periódicos movimientos demográficos:
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escisiones en los pueblos por el crecimiento de la población y
por la lejanía de las tierras de cultivo; abandono de un sitio
de asentamiento por causa de desastres naturales, epidemias,
agotamiento de los manantiales que proveen de agua, agotamiento
de las tierras de cultivo o conflictos agrarios o de poder, entre
otros. Estos movimientos poblacionales no se dan en periodos
de tiempo cortos, como sucede con las poblaciones nómadas de
cazadores y recolectores. En cambio, se dan en periodos largos,
generalmente después de dos, tres o más generaciones, por lo
que una zona de selva virgen, aparentemente despoblada, es en
realidad un lugar potencial para la fundación o refundación de
un poblado (DE TERESA, 1999; SERRANO, 2008). Es en este
sentido que Bartra afirma que los dueños de fincas y plantaciones
invadieron terrenos comunales que se consideraban como
baldíos para los extranjeros y también considerada de esa manera
en la legislación vigente del porfiriato.
Foto 1: Puente-hamaca
Fuente: Tomado de Bevan (1936).
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Un ejemplo se dio en el corazón de la Chinantla media,
cuando se inundó San Pedro Tlatepusco: a partir de este hecho
se pobló una zona de la Chinantla media que había estado
aparentemente deshabitada por los chinantecos. En el Cerro
Armadillo, en su zona sur se encontraban las tierras que habían
estado en posesión del Arzobispo de Oaxaca, Eulogio Gillow: el
Cafetal Tejas (donde se va a situar el poblado de Santo Tomás
Texas) y las fincas La Providencia y San Eulogio, que pasarán
a ser parte de los ejidos de San Isidro Lagunas, y sus anexos y
San Lucas Arroyo Palomo y San Eulogio Arroyo de Banco. Los
habitantes que salieron de San Pedro se refugiaron, primero, en
San Felipe de León y en San Juan Palantla engrosando su población
y, posteriormente, siguieron fundando nuevos poblados (ver
Gráfico 1). Cabe señalar que no fueron únicamente habitantes de
San Pedro los que fundaron las nuevas comunidades, sino que el
hecho de la inundación es emblemático. Teniendo en cuenta el
avance de la frontera agrícola del bajo Papaloapan que se dio en
el Porfiriato, consideraremos este un nuevo avance de la frontera,
esta vez de dentro hacia fuera y de la Chinantla media hacia el
exterior.
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Gráfico 1: Población de algunas localidades de Valle Nacional y
Usila (1900-1980)
900
800
771
700
600
500
584
545
400
300
531
368
333
593
351
330
333
230
200
173
183
212
529
343
316
307
281
393
379
273
270
290
254
238
251
234
217
153
309
286
291
218
212
182
158
105
100
512
150
125
56
0
1900
1910
Arroyo Palomo
San Isidro Laguna
San Antonio el Barrio
1921
Cerro de Pita
Palantla
Analco
1930
1940
Ocote
Texas
Zapotitlán
0
1950
1960
Otate
San Pedro Tlatepusco
1970
1980
San Felipe de León
Santiago Tlatepusco
Fuente: Inegi, Archivo Histórico de Localidades.
Como antecedente contextual tenemos el establecimiento
de las fronteras arriba exhibidas, asimismo, la rebelión de
Ojitlán en 1911 encabezada por Sebastián Ortiz quien promovió
el asalto a los municipios de Ojitlán, Usila, Soyaltepec, Jalapa de
Díaz e Ixcatlán y el boicot al pago de impuestos en toda la región,
sobre todo en las zonas serranas de la Chinantla y Cuicatlán y
que culminó con el control estratégico del Ferrocarril Mexicano
del Sur (AGEO, Porfiriato, exp. 10, leg. 38). Otro factor es la
migración de mixtecos y zapotecos a la finca Unión Francesa que
se quedaban allí a trabajar en su camino a “los bajos de Tuxtepec”
donde los jornales eran del doble. Pero muchos, en el camino
se establecían en la Chinantla media o baja por la abundancia
de tierras. Estos migrantes, como mencionamos arriba, se
establecieron como campesinos, comerciantes, secretarios,
maestros municipales, líderes o caciques.
Tenemos como antecedente que el principal agravio que
sentía la población en la región en vísperas de la revolución
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era el pago de impuestos a los municipios y el pago de piso a
los terratenientes. Otro factor que hemos encontrado era la
contribución con trabajo colectivo - en las cabeceras municipales
o pueblos a los que eran sujetos durante las fiestas patronales
- como policías y para la construcción y reconstrucción de
obras públicas. El tequio se volvió un elemento de disputa al
incrementarse las necesidades del trabajo colectivo y la manera
en que influyó en la búsqueda de autonomía por parte de las
recién fundadas comunidades agrarias. Es decir que el control
sobre el trabajo colectivo se volvió una herramienta en la lucha
agraria y en la disputa por el territorio. Antes de entrar en ello
presentamos de manera muy breve el pensamiento social de la
época que se aglutinaba en indigenismo.
PENSAMIENTO SOCIAL Y LA PREGUNTA SOBRE LA INTEGRACIÓN
DE MÉXICO: EDUCACIÓN Y REPARTO AGRARIO
Durante gran parte del periodo que comprende entre 1920 y
1950, el lema con el que se firmaban los documentos oficiales
era “carreteras y escuelas”, es decir que se buscaba la promoción
de dichas obras públicas para mejorar las condiciones de vida
de los habitantes. En el Cerro Armadillo, en la Chinantla la
labor educativa se inició con mayor empuje que la labor de
construcción de caminos, pues los caminos siguieron siendo
las veredas y caminos reales que la población mantenía. José
Vasconcelos dio origen a las misiones culturales cuando fue
director de la Secretaría de Educación Pública (1921-1924).
Además, se fundaron las escuelas rurales y los internados
indígenas (propuestos por Moisés Sáenz, secretario de Educación
durante el año de 1928), que buscaban la integración de la
población indígena a la vida nacional.
Dentro del gobierno de la revolución existían al menos dos
corrientes que se han identificado en cuanto al modo de educar.
Por un lado, José Vasconcelos y Rafael Ramírez pugnaban por
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una educación para civilizar a los indígenas, con una continuidad
con el pensamiento positivista del porfiriato. Por otro lado, Sáenz
y Gamio buscaban romper con estas posturas para encontrar
formas integrales de incorporación que eliminaran el racismo en
la educación, la cuestión agraria, etc.: su expresión más conocida
fue la de mestizaje (COMAS, 1964; NAHMAD y WEAVER,
1990). Esto no implica una continuidad con el pensamiento
racista, como se ha planteado en discusiones contemporáneas
sobre el indigenismo revolucionario (WARMAN, 1971, p. 27),
y no se trata de una fórmula teórica y práctica para eliminar a
los indígenas, que se ha aglutinado en el término de etnocidio
(BARTOLOMÉ y BARABÁS, 1990). La idea de mestizaje
mostraba la igualdad de condiciones de los indios con el resto
de la población, desde el punto de vista científico y pugnaba por
una propuesta para combatir la desigualdad social del país que
considerara la integración de toda la población (COMAS, 1974,
p. 871). Estas, a grandes rasgos, eran las ideas que se debatían
en el entorno nacional y que se cristalizaron en políticas
públicas específicas. Las primeras acciones del indigenismo de la
revolución, como vemos, estaban íntimamente relacionadas con
el ámbito educativo.
La escuela y los maestros rurales eran los vehículos por
los que se promovía el reparto de tierras. Así, Miguel Othón
de Mendizábal sostenía que la labor más importante de los
indigenistas debía ser la de auxiliar a los pueblos con las gestiones
de sus necesidades: tierras, caminos, escuelas y servicios de
salud. Los intelectuales de la época parecían coincidir en que
“las oficinas públicas dedicadas a la resolución de los problemas
indígenas no deberán ser institutos de investigaciones científicas
[…] sino organismos de acción intensa, decidida y certera” (1946,
p. 331). Y la principal idea que promovía este pensamiento era
que los grupos indígenas “se han mantenido al margen de la
vida nacional”, es decir su aislamiento (MENDIZÁBAL, 1946,
p. 332). Esto implicaba que las soluciones eran llevar el español
135
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9 La idea de comunidad
o de tenencia comunal de
la tierra no viene de una
concepción preconcebida o prehispánica sino
que se da en la modernidad a partir de la Constitución de 1917, en su artículo 27. Los pobladores
se enteraban de ello por
los maestros rurales, por
la Liga de Comunidades
Agrarias y por otros actores que llegaban a la
región para promover la
lucha contra la propiedad privada y las grandes extensiones de tierra.
Un primer motivo en la
región por el que las comunidades se juntan en
caseríos era para defenderse de los carrancistas
y el bandidaje en la zona
durante la revolución y
que, según cuentan los
habitantes, robaban a los
pueblos sus cosechas y
sus mujeres.
10 El surgimiento y papel
de los líderes agrarios en
la región se puede consultar en Serrano (2008).
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a las regiones indígenas y repartir la tierra para la gran masa de
población cuyo medio de subsistencia era la agricultura. Pero las
buenas intenciones no eran suficientes. En la Chinantla media,
privó la autogestión y una diversidad de alianzas y conflictos
políticos que exceden este trabajo pero que permiten dar cuenta
de que los proyectos indigenistas no tuvieron el alcance que los
intelectuales de la época hubieran deseado.
TEQUIO Y RELACIONES DE PODER EN LA DISPUTA POR LA
TIERRA
La lucha por la conformación del ejido o de los bienes comunales
fomentó un primer momento de agrupación en comunidades
que querían cumplir con los requisitos institucionales para
obtener los títulos de sus tierras.9� A los líderes locales se les
pagaba con trabajo en sus tierras y con dinero o alimento para
los viajes administrativos.10 Era costumbre que para los viajes
largos a través de la serranía se hacía una bola de masa cocida
de maíz nixtamalizado de alrededor de 20 cm de diámetro
que tenía la característica de aguantar mucho sin echarse
a perder y era fácil de transportar. Otras formas de trabajo
colectivo eran el tequio y la mano vuelta. El tequio se ocupaba
en la construcción de puentes-hamaca, el mantenimiento de los
caminos y la construcción de otros edificios públicos. Durante
este periodo todos los pueblos invirtieron gran cantidad de su
tiempo y esfuerzo en la construcción de las escuelas para lograr
un maestro rural federal y así aprender el español, herramienta
fundamental para la gestión de las tierras. La mano vuelta se
utilizaba para los rozos y la construcción de las viviendas (ver
Foto 2).
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Foto 2: Mano vuelta en la construcción de viviendas
Fuente: Tomada de Weitlaner y Olivera (1969).
Los pobladores depositaron el poder en los líderes que
manejaban el español y conocían la ruta a Oaxaca. Cabe señalar
que la centralización del poder no implica un aislamiento o
una tendencia a una comunidad cerrada. Si bien los líderes se
ocupaban de las gestiones, el resto de la población realizaba
periódicos viajes al Santuario de Teotilalpam y a las fiestas
patronales de los pueblos donde tenían relaciones de amistad,
compadrazgo, filiación y/o alianza e intercambiaban productos
y se enteraban de los acontecimientos en torno a las gestiones
de tierra, las relaciones con el municipio, en fin, políticos u
otras coyunturas, como epidemias, desastres naturales, etc.11�
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11 En su texto sobre geopolítica indígena, Daniéle Déhouve plantea
que existe una competencia entre localidades
que tiene que ver con el
control del territorio, los
recursos naturales y los
apoyos económicos del
Estado (2001). Teniendo
esto en cuenta, se podría
decir, sin caer en un determinismo en el que las
relaciones sociales se definen como políticas, que
en estos encuentros de
amistad o parentesco se
formulan los principios
para esta competencia, o
bien se alimentan.
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Además, aunque existía la figura de los líderes que se ocupaban
de mantener relaciones públicas hacia el exterior y que tenían
mucho peso en las decisiones que se tomaban en la asamblea,
había también una organización colectiva del trabajo (tequio o
fatiga), en la que participaban todos los miembros del comité
agrario. Don Teodoro fue secretario del comisariado ejidal en
San Juan Palantla y me explicaba que “no todos pueden contar.
Todos hacen pero no todos saben cómo se hace” (San Juan
Palantla, 9 de agosto de 2008).
Cuando Bevan visitó la zona en 1935 y 1936 quedó
impactado por las obras de infraestructura más complejas de
los chinantecos: los puentes-hamaca cuya construcción era
imprescindible para no permanecer aislados (ver Foto 1). El
tequio es el trabajo que deben realizar todos los ciudadanos de
un pueblo para el mantenimiento de las vías de comunicación,
los edificios públicos, los potreros comunales, etc. Tenemos que
en la etapa de la reforma agraria se intensifican las necesidades
de este tipo de trabajos. Así, el mantenimiento de los caminos y
puentes-hamaca era algo que permaneció desde la etapa anterior.
A ello se sumó la necesidad de construir escuelas, promovidas
de manera local por maestros y líderes para enseñar español a
toda la población. Además, había que mantener los cultivos de
los líderes que no tenían tiempo para ocuparse de sus medios de
subsistencia.
Bevan explica que, “aunque los arroyos no lleven mucho
agua, después o durante la lluvia, son siempre muy rápidos
y por lo general peligrosos, forman una gran barrera para la
comunicación” (1987, p. 24). Y posteriormente describe las
hamacas:
Los puentes están hechos de bejuco, una enredadera larga que se encuentra en esta selva y muy fuerte – mientras
dura. El paso por estos puentes, que nunca tienen más de
seis pulgadas de ancho, está construido con atados de esas
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enredaderas, doce aproximadamente, colocadas a cada lado
y amarradas a cortos intervalos. Esta gran soga se extiende
entre árboles de ambas orillas, o bien desde palos clavados
en el piso y atados a árboles vecinos para mayor seguridad.
Se tienen otras dos sogas de bejuco adicionales, que atraviesan el río, para formar una especie de pasamanos encima de
la huella, dichas sogas están sujetas con intrincadas redes
de enredaderas más pequeñas. Los árboles de los extremos
sostienen el puente y sirven para estabilizarlo. Sin embargo,
a pesar de su aspecto frágil son muy fuertes, se sabe uno que
soportó el peso de 20 personas al mismo tiempo.
Por desgracia el bejuco no dura. Cuando se seca o envejece,
la enredadera se desprende y el puente cae al río, casi por lo
general en la noche (BEVAN, 1987, p. 28-29).
Bevan señala la desigualdad entre diversas subregiones de
la Chinantla a través de los materiales con que se construyen los
puentes, identificando como “progresistas” y “accesibles” a los
puntos donde con el fin de “evitar la reconstrucción constante
[…] los chinantecos disponen de otros materiales”. Cita como
ejemplos a Tepinapa, donde encuentra un puente colgante hecho
con alambre y “cerca de San Cristóbal en Valle Nacional, hay
otros dos puentes de alambre, pero con planchas de madera
por donde se camina” (BEVAN, 1987, p. 28-29). La debilidad
de los puentes hamaca, debido a su material, obligan a que no
puedan transitarse con pesadas cargas y, dado que “los ríos son
a menudo difíciles de vadear por su lecho de piedra y por el
torrente que corre formando remolinos, no es ninguna ventaja
poseer caballos, mulas o asnos” (BEVAN, 1987, p. 28-29).
Entre 1935 y 1938 se fundaron la mayor parte de las escuelas
federales en las localidades del municipio de Valle Nacional pero
no había suficiente personal disponible para enviar un maestro a
la mayoría de las comunidades. Además, los pobladores explican
que los maestros no permanecían en la comunidad por las
condiciones climáticas y por la falta de infraestructura. Por ello,
en la década de 1940 los pobladores se organizaron para construir
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la escuela de material con techo de lámina que hoy le llaman su
“museo”. Todas las comunidades del Cerro Armadillo cuentan
con este tipo de construcción: un enorme esfuerzo colectivo en
cada localidad (ver Foto 3).
Cuando hicieron las escuelas, hicieron la capilla católica,
tenía que cooperar la gente la cal, porque aquí la gente no
compraba cal antes, para hacer muro. La escuela vieja que
tenemos que es un museo para nosotros, ¿no? Es casa hecha
con pura piedra, arena y cal. Se iba a coser la piedra de cal
tres días y tres noches par poder convertir en cal antes. Y
ellos se acordaban maquilas de cal para levantar ese casa:
la escuela viejita pues, que ahora es museo (don Lucas
Ramírez Juan).
12 Es decir que ya creció la
vegetación.
Se hacían unos hoyos en la tierra de unos dos metros de
profundidad y se echaban las piedras y se le prendía lumbre
en otro hoyo que se escarbaba abajo. Eso tenía que quemar
todo un día y descansar toda la noche para que se enfríe.
Al sacarlo se le echaba poquita agua y quedaba la cal. Para
construir la escuela tuvieron que hacer 15 maquilas cada
uno (de 40 kilos cada una). Todavía están los hornos que
se hicieron para eso aunque montados.12� Esa escuela se
hizo hace 60 años. El papá de doña Lucía lo recordaba (don
Dionicio Felipe, Arroyo Palomo, 27 de agosto de 2008).
Don Aniceto, de San Juan Palantla, cuenta que
o había escuela, tuvieron la misma gente de acá de organizar
también y hacer una casa que ocupaba en aquel entonces
una casa de jonote y así comenzaron. Ya después, en el
transcurso de eso hicieron la escuela que está allá arriba,
la de lámina. Allí empezó la primaria pero eso fue una
construcción, la cosa del mismo pueblo. El mismo pueblo
hizo, sacaron cal de acá. Así me cuentan la gente. Por ahí por
1940. Ellos mismos hicieron la cal porque no había, había
pero no hay con qué. Aquí hubo personas que pueden pues
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hacer eso. Las personas que ya sabían como coser la piedra,
una piedra blanca que hay. De ahí sacaron la cal. Porque
también costó mucho trabajo porque necesitaban bastante
leña. Hacer un horno grande para hacer bastante leña (San
Juan Palantla, 21 de agosto de 2008).
Foto 3: Las primeras escuelas en la Chinantla media
Pero parece que todos los esfuerzos eran inútiles por lo que
en las comunidades seguían enseñando el español los pocos que
lo hablaban. El 29 de marzo de 1947, Miguel Mauro de la Cruz,
originario de San Lucas Arroyo Palomo, se dirige al secretario de
Educación Pública para informarle
que me hize cargo de la Escuela Federal “Cuauhtemoc”
fundada desde hace tres años, dicho nombramiento me recayó por la voluntad unánime de este lugar cuyo sueldo que
disfrutaré será como cuota que el pueblo se impuso para
cubrirme y he aceptado con agrado tal nombramiento por
consideración que tengo por mi pueblo natal ya que la niñez
de este lugar se están creando analfabetas y además no ha
sido hasta horita posible que el C. Inspector de la 29a Zona
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Escolar designe personal docente para esta ranchería que
tantas veces lo han solicitado. Como verá que el pueblo ha
hecho ya esfuerzo nombrar su maestro Particular ahora espero de esa Superioridad tenga la bondad de obsequiarme 2
metros de tela apizarrada gises, una docena de bancas y otra
de mesas libros de texto de 1o y 2o año todos estos objetos
necesita este plantel (AHSEP, caja 32, exp. 8, foja 6-7).
Cuadro 1: Gastos ejercidos para la construcción de una nueva
escuela en Cerro Armadillo Grande
Producto
13 Tómese en cuenta
que no se incluyen datos
de costo de mano de obra.
Si bien no contamos con
datos precisos sobre el
valor de un jornal para
poder contextualizar el
valor de todos los materiales incluimos datos
tomados del Censo Agrario de Valle Nacional
(solamente la cabecera)
en 1936 (cuatro años
antes de la construcción
de la escuela de Armadillo) para entender la
dimensión del costo de la
construcción para la comunidad. El costo anual
de una familia campesina desglosado de la
siguiente manera: gasto
diario para tres adultos
y tres chicos: $1.20; gasto
de ropa necesario para
tres meses por adulto
$15; gasto de ropa y accesorios para un niño
teniendo en cuenta útiles
escolares: $15; total de
gasto anual para familia
tipo: $600.
142
8 atados de láminas acanalada de 6
pies
8 láminas caballeteo
10 kilos clavos para láminas
4 kilos clavo americana
12 kilos punta parís 5 pulgadas
2 martillos
Cargo carreo de comercio a
embarcación a orilla del río
Trahida de Tuxtepec a voca el rio de
Valle Nacional
Compra muy después otro 3 atados de
la misma láminas
Suma total
Costo
unitario $
54.00
Costo
total $
432.00
3.00
2.00
2.00
2.00
3.00
24.00
20.00
8.00
24.00
6.00
1.30
15.65
65.55
195.55
726.5013
Fuente: AHSEP, caja 43, exp. 3, Escuela Rural Federal, Cerro
Armadillo, Valle Nacional, Oaxaca.
Asimismo, el pueblo tuvo que comprar la lámina para techar y
otros productos necesarios para la construcción de la escuela.
Los pobladores de Cerro Armadillo Grande enviaron al director
de Educación Federal en el estado de Oaxaca una hoja con los
“gastos ejercidos para la construcción de una nueva escuela en
el lugar”, el 15 de abril de 1940 (ver Cuadro 1). Esto fue como
una manera de mostrar al gobierno su interés por obtener un
maestro, pues habían invertido una gran cantidad de tiempo y
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dinero para lograr las condiciones propicias para que el maestro
permaneciera en la comunidad.
El trabajo de mano vuelta es el intercambio de fuerza de
trabajo entre unidades domésticas. Gerardo Mora Flores explica
que el jefe de familia envía a su esposa o hijo o algún amigo a
las casas en las que se tiene un vínculo amistoso “avisando que
solicitan de su ayuda para construir una casa”. Por lo general,
todos acceden a “prestar ayuda” (MORA FLORES, 1994, p. 43).
Al finalizar la actividad, después de varias jornadas se sirve pollo
con mole. De este modo, la ayuda se paga con trabajo cuando
quienes echaron mano lo requieran. Las casas construidas con
materiales de la región tomaban un día para la base y techado,
que era para lo que ocupaban ayuda de los demás. La casa la
terminaba el dueño de la misma, poniendo las paredes poco a
poco (MORA FLORES, 1994, p. 44). Es similar el trabajo para
los rozos: rozar, tumbar y quemar son trabajos muy duros para
los que se requiere ayuda, sobre todo de los hombres. Es decir
que se ocupaba la mano vuelta para preparar el terreno. La
división del trabajo se daba de la siguiente manera: los hombres
se ocupaban del trabajo en la construcción o preparación
del terreno, mientras que las mujeres preparaban comida en
conjunto. Esto se diferencia del tequio, en que solamente los
hombres participan.
Estas formas de trabajo colectivo no deben ser consideradas
como tradiciones por herencia prehispánica o vestigios
precapitalistas, sino formas de trabajo modernas que han
perdurado por su eficacia para resolver asuntos de carácter
público y privado en torno a la reproducción social. Y, por
supuesto, han sufrido transformaciones teniendo en cuenta
la necesidad de adaptarse a su contexto histórico. Además,
representa un mecanismo que posibilita la vida de los pueblos en
las condiciones adversas de la topografía, el clima y la vegetación
de la Chinantla,14 y es también un medio a través del cual se
puede observar la búsqueda de los pobladores por elevar sus
condiciones de vida.
14 “En esta gran chinamitl ceñida por montañas,
el clima y la vegetación
han ejercido su efecto
más predominante en
la vida de los nativos de
lo que puede afirmarse
acerca de cualquier otra
tribu de México. El chinanteco está ligado a su
medio ambiente: lucha
por su existencia. Esta
batalla no se libra con algún adversario humano,
sino contra un bosque
salvaje cuya fuerza es
fortificada por las lluvias
casi incesantes. Esto determina el crecimiento
de hermosos árboles y
flores, pero también de
una vegetación fuerzas
que se extiende inmisericorde sobre árboles y
tierra, y contra la cual el
infortunado chinanteco
debe pelear de manera
constante, librando una
guerra continua para poder cultivar las plantas
que le sirven de alimento”
(BEVAN, 1987, p. 24).
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Así, el trabajo colectivo en los pueblos es una institución
contemporánea y en constante cambio, que, además, absorbe
las necesidades que surgen en cada contexto histórico específico.
Los líderes pedían algo a cambio al pueblo y, en ocasiones, lo
explotaban. Esta era la herramienta discursiva más poderosa
que tenían las elites del plan en contra de los líderes: para ellos
“eran unos ladinos que se aprovechaban de la ignorancia de los
indígenas”. Era común que se trabajara las tierras del líder, quien
se ocupaba de las gestiones en Oaxaca, además, se organizaban
cooperaciones para pagar los viáticos en los largos viajes. En ese
tiempo tomaba al menos cuatro días llegar a la ciudad de Oaxaca.
Imaginemos a Villar (un importante líder del Cerro Armadillo
que promovió la lucha agraria) yendo a tocar las puertas de una
oficina gubernamental y por vestir de manta y huarache se le
haría esperar largas horas o días para elevar la solicitud, queja o lo
que fuera y luego emprender el camino de regreso. Cómo trazar
el límite: el líder explotaba a su pueblo, o sin el líder el pueblo
no podía llevar a cabo las acciones necesarias. Ante la escasez
de recursos es fundamental para entender la centralización
del poder, la aglutinación en grupos porque de otro modo era
económicamente inviable. Tenemos dos situaciones adversas
para la población:
Porque pues siempre, el indígena chinanteco se siente
incapaz en primer lugar por no poder expresarse y en
segundo lugar porque la situación económica no les permite
salir, a Tuxtepec, a Oaxaca. Ese es el motivo poderoso de
esta situación (entrevista Ana Paula de Teresa a Mauro
Martínez Uriarte).
Generalmente, el cargo de lider además de ser una carga
económica para el pueblo lo es también para quienes ejecutan
el cargo y eso les lleva a la pobreza por no poder atender sus
medios de subsistencia, salvo en los casos de líderes corruptos
que se enriquecen a costa del pueblo. Así, don Pablo Velasco
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cuenta que encontró a Villar en ruinas en Palantla, que sólo
tenía para ofrecerle unos plátanos, contrario a lo que opinaba
Mateo Acevedo, el presidente municipal de Valle Nacional, que
sostenía que se estaba enriqueciendo con dinero del pueblo para
las gestiones.15
El tequio es también un mecanismo de control a través del
cual los grupos se disputan el poder. Además, cuando un pueblo
hace tequio en otro y busca ya no hacerlo está pugnando por
su autonomía y porque considera que debe invertir su fuerza de
trabajo en su propio pueblo.
En 1926 los pobladores de Analco se dirigen al gobernador
de Oaxaca para explicarle que se niegan a hacer tequio en su
cabecera, Usila. Analco está en el extremo occidental de Usila,
colinda con Tlacoatzintepec y San Juan Zapotitlán, Sochiapam,
al este y al sur con San Antonio el Barrio. Al oeste con Santiago y
al sur con Usila. Sabemos que San Antonio Analco es un pueblo
que está enclavado en las montañas y cuyo acceso es muy difícil
desde su actual cabecera, Usila. Analco tenía fuertes vínculos
con las localidades de Zapotitlán y Tlacoatzintepec a través de
la arriería, la venta de maíz y frijol y por ser la ruta más fácil
para ir a la ciudad de Oaxaca.16 Cuando se negó a participar en
los tequios de Usila fue porque estaba en proceso de construir
su propia escuela y porque, según escribieron en un oficio al
gobierno del estado, estaban sembrando sus tierras y no podían
ocuparse en otros trabajos (AGEO, Elecciones municipales, exp.
21, leg. 211).
Todo esto significa que al intensificarse los procesos de
gestión se dio un aumento en las necesidades locales para
la mano de obra colectiva que se ocupaba en las nuevas
actividades, fundamentalmente la construcción de las escuelas,
el mantenimiento de las vías de comunicación, la agricultura
de subsistencia, etc., y cuyo objetivo principal era obtener la
titulación de las tierras para su autonomía. Esto estaba en
franca oposición con el hecho de que también en las cabeceras
15 Un líder de San Juan
Lalana se expresa de este
modo “Yo hace más de
15 o 20 años que dejé
de participar completamente porque vi que, me
di cuenta que ya había
perdido mucho tiempo.
Yo tengo familia y como
no hay ningún sueldo
en ese cargo y sí se lleva
bastante tiempo, casi
todo el tiempo era para
formular quejas, venían
los campesinos de todos
los pueblos a pedirme
que […] a plantearme
sus problemas y yo tenía
que decirles esto y esto
vamos a hacer, haciendo
un escrito. Y así se me
iba el tiempo. Entonces
resolví ya no participar”
(entrevista Ana Paula de
Teresa a Mauro Martínez
Uriarte).
16 “En esta tierra se sembraba maíz temporalero y cultivos asociados
como el frijol, el ejote y
la guía de calabaza. Los
analqueños acostumbraban sembrar entre 2 y 3
has de maíz, destinadas
al autoabasto familiar, a
la venta ocasional en San
Juan Zapotitlán y a la
cría de cerdos, actividad
sumamente importante por los ingresos que
reportaban a estas unidades domésticas. Para
los primeros meses de
1954, el problema territorial se reflejaba en una
constante tensión entre
los dos pueblos. Ésta
fue la razón por la cual
la comunidad de San
Antonio Analco decidió
emprender la lucha legal
para dar solución a ese
problema” (MONTIEL
PÉREZ, 1993, p. 29).
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se intensificaba la necesidad de tequio por lo que no se podían
cubrir todas las cuotas. En este contexto y dada la necesidad de
obtener autonomía respecto del municipio se dio una intensa
lucha por el control del territorio de la Chinantla media y, de
manera muy particular, el estratégico Cerro Armadillo, que era
el paso para Cuicatlán, Teotilalpam y toda la zona que abastecía
de cerdo y pollo y, en ocasiones, maíz, frijol y quelites a los valles
ocupados en monocultivos.
Es importante tener en cuenta que la búsqueda de autonomía
está directamente ligada con la necesidad de controlar el territorio
propio, que es lo que asegura la subsistencia y la reproducción
de las comunidades. Pero además, confluyen otros factores en
eso que llamamos autonomía: la necesidad de la intervención de
actores externos, con una jurisdicción más amplia, como puede
ser un partido político, organización, facciones del gobierno
u otros. En Valle Nacional se dieron complejas relaciones de
alianzas entre actores que aparentemente representan intereses
antagónicos o bien, conflictos entre grupos que parecen
17 No hay espacio para
su desarrollo pero es paradójico cómo los comités agrarios de las partes
altas del municipio se alían estratégicamente a los
terratenientes, y no a los
agraristas del plan.
18 Por citar un ejemplo,
Karla Montes ha identificado en la zona del
Rincón en la sierra Juárez, que diversos núcleos
agrarios, hasta la fecha
(2009) nunca vieron la
necesidad de recurrir al
reconocimiento de bienes comunales o a la dotación del ejido debido a
la eficacia de los acuerdos intercomunitarios.
146
compartir intereses.17 Esto es una constante en la manera en que
se dan las alianzas y conflictos políticos.
Los pueblos o actores que sostienen una disputa buscan
establecer puntos de acuerdo entre ellos como un primer
intento de resolución de un conflicto.18 Cuando esto no es
posible, necesariamente se dirigen a instancias externas que van
a interceder y esto debe ser visto como parte del proyecto de
autonomía, pero también el de control sobre otros. Se puede decir
que las facciones, grupos, instituciones, ese conjunto complejo
y diverso que llamamos Estado e incluso grupos e individuos
no son entes monolíticos sino que actúan de manera estratégica
según la coyuntura. Por ello, al igual que la región, los conflictos
y alianzas deben entenderse en su contexto temporal y espacial.
Entendemos que las comunidades mantenían estrechas
relaciones que se visualizan en las vías de comunicación, las rutas
de comercio y peregrinación. Esto representaba lo que Karla
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Montes (2009) ha llamado una economía de autoabasto regional,
es decir que no había una dependencia económica centrada en
las cabeceras por parte de las agencias. Tampoco las cabeceras
dependían de las localidades del cerro y esto no implica que no
hubiera relaciones comerciales, laborales o de otro tipo entre
el cerro y el plan – que, por supuesto, eran desiguales: en Valle
Nacional y Usila se compraba machete, petróleo, jabón y sal;
mientras que los comerciantes de dichos pueblos iban a los cerros
a comprar cerdo y pollo de rancho. Lo que intentamos decir es
que había una autonomía de hecho en la zona y que buscaba
reforzarse con las solicitudes de tierra y la no participación en
los tequios de las cabeceras municipales.
CONSIDERACIONES FINALES
Es útil mirar estos procesos en su complejidad: desde el punto de
vista de los medios de subsistencia. En la Chinantla media, en la
época que nos ocupa, encontramos campesinos con un particular sistema de producción que se adapta a su medio. Si miramos
la Chinantla desde dentro: los chinantecos tenían una intensa
dinámica que se observa en los caminos vecinales y reales que interconectan la región y esto implica también relaciones políticas
y económicas, que en este artículo hemos desarrollado a través
de las diversas formas de trabajo colectivo y su configuración.
Además, las migraciones itinerantes para la gestión de las tierras,
las peregrinaciones al santuario de San Andrés Teotilalpam y las
diversas rutas de comercio ambulante muestran que en la Chinantla no existían las comunidades aisladas.
En la perspectiva de los antropólogos de la época, cuyo
principal motor era la integración de México, las comunidades
de la Chinantla eran entes aislados. La integración, para los
antropólogos, implicaba una integración económica en que,
además de la enseñanza del español y de que los pueblos fueran
dueños de sus tierras, debía darse un intercambio económico
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hacia fuera de la región. Es decir que esto tiene que ver con una
concepción de la época sobre un modo de producción particular
– el de roza, tumba y quema, caza y recolección, y de autoabasto
regional – que no satisfacía las necesidades de un México
postrevolucionario que buscaba insertarse en la modernidad.
En esta perspectiva, se dieron las políticas públicas a
partir de la década de 1950 y en que la dinámica de la región
se transformó de manera que los caminos y rutas de comercio,
peregrinación y gestión se debilitaron en su vínculo hacia el
interior y se fortalecieron en su vínculo externo.
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MERCADO DE TIERRAS, HERENCIA Y CAMBIO
GENERACIONAL EN UN EJIDO ZOQUE-POPOLUCA DEL ESTADO DE VERACRUZ, MÉXICO
JOSÉ MANUEL FLORES LÓPEZ
R E S U M E N En el presente trabajo se describe un mercado de tierras surgido
en el ejido indígena Piedra Labrada, en donde después de las reformas liberales de
1992 que culminaron en la expedición de una nueva Ley Agraria, casi la mitad de
las tierras ejidales fueron vendidas a personas externas por la segunda generación
de ejidatarios justo después de haberlas recibido como herencia por parte de sus
padres o abuelos. Se analizan las implicaciones esto ha tenido para la continuidad
socioeconómica y cultural del ejido, en particular para la organización de la unidad doméstica y las reglas de la herencia.
P A L A B R A S - C L A V E Mercado de tierras; ejido; cambio generacional; herencia.
A B S T R A C T This paper describes a local land market which has emerged in a
mexican ejido called Piedra Labrada. Since the liberal reforms in the 1990s, which
ended with the institution of a new Agrarian Law, half of the ejido lands were sold
by the younger generation to external buyers soon after they inherited the lands
from his fathers and grandparents. The socioeconomic and cultural implications
of this land market, particularly for the organization of household and the rules of
inheritance, are analyzed.
K E Y W O R D S land market, ejido, generational change, inheritance.
El presente artículo estudia los factores sociales y
económicos que posibilitan el vínculo entre estructura y
cambio, entre la persistencia y reproducción de una estructura
ejidal y las modificaciones en la composición sociocultural de
una comunidad indígena mexicana, a través del análisis de la
dinámica de un mercado local de tierras ejidales.
En México, el problema agrario en torno a la tierra ha
desaparecido de las grandes pasiones nacionales y académicas.
Así se entiende, por ejemplo, la escasa reacción a la intención
gubernamental de desaparecer la Secretaria de la Reforma
Agraria.1 Disciplinas como la antropología social y la sociología
1 La Secretaría de la Reforma Agraria fue creada
en 1974 para sustituir a
la Comisión Nacional
Agraria, fundada en 1911
y al Cuerpo Consultivo Agrario, creado en
1935 – el cual se integró
a la nueva secretaría –,
con la finalidad de darle
continuidad al reparto
agrario. Sin embargo,
para la fecha de creación
de la SRA ya se habían
asignado 8 de cada 10
hectáreas de la superficie dotada hasta hoy,
por lo que la existencia
de la SRA no implicó el
reparto superficies considerables de tierra. En un
contexto marcado por la
decreciente asignación
de recursos económicos
y por una ambigüedad
referente a sus atribuciones legales después de
las reformas constitucionales de 1992, en 2009 se
anunció la desaparición
de la SRA, cuyas funciones fueron distribuidas
entre distintas secretarías.
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2 Desde al inicio del proceso de reforma agraria
en 1917 hasta su conclusión con las reformas
constitucionales de 1992
se repartieron 103 millones de hectáreas, poco
más de la mitad de la superfie territorial del país.
En este proceso se crearon más de 30,000 núcleos agrarios, de los cuáles,
hasta 2008, el 92.5% son
ejidos y el 7.5% comunidades agrarias, y que
en conjunto conforman
la propiedad social de la
tierra. Aunque tiene antecedentes coloniales, el
ejido se refiere a las tierras sujetas a un régimen
de propiedad social surgido después de la Revolución Mexicana; a través
de un decreto presidencial la tierra era asignada
o “dotada” a un sujeto
colectivo, una localidad
o un asentamiento, al
cuál se le reconoció personalidad jurídica y una
organización con autoridades. La tierra permaneció hasta 1992 como una
propiedad del Estado y el
ejido tenía derecho sólo a
su usufructo, y acciones
como la ausencia del ejidatario de su comunidad,
el arrendamiento o algunas formas se aparcería
podían dar pie a la cancelación de sus derechos
agrarios. Las comunidades agrarias, al igual que
el ejido, conforman una
forma particular de organización y de tenencia
de la tierra con personalidad jurídica; a diferencia
del ejido, a una comunidad agraria las tierras no
le fueron “dotadas” sino
reconocidas con base en
acciones de restitución,
de confirmación o de
titulación. Así, en su origen el proceso de reforma agraria en México fue
restitutorio, su objetivo
fue devolver a los pue-
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también se han alejado del debate sobre la propiedad de tierra
y los campesinos, manteniendo un interés general, no obstante,
sobre un mundo rural vagamente definido. Lo rural se ha
convertido en una categoría difusa que no evoca ni define ya los
procesos coherentes, delimitados y fácilmente reconocibles del
pasado, a la vez que no se ha realizado un esfuerzo por crear una
perspectiva que permita aprehender los actuales, más allá de una
igualmente vaga “nueva ruralidad”. Es por ello que este trabajo
se limitará a realizar un examen básicamente empírico sobre
la dinámica de un mercado de tierras local y su relación con la
reproducción de la organización ejidal y las transformaciones
socioculturales de una comunidad particular, en especial
de la organización familiar y de las reglas de la herencia de la
tierra. Aunque el material presentado se refiere a un pequeño
ejido ubicado en el sur del estado mexicano de Veracruz bien
puede decirnos algo sobre el sector social en su conjunto, en
particular sobre la manera en que las comunidades ejidales
están modificando sus concepciones sobre la tierra y sus formas
de organización socioeconómica, sobre todo en el contexto
del cambio generacional que está en puerta (WARMAN, 2001;
ROBLES, 2009, 2003).
REFORMAS CONSTITUCIONALES DE 1992
En México, el reparto agrario fue, por una parte, producto de
la lucha revolucionaria de 1910, una reivindicación social de
las masas de campesinos desposeídos. A la vez, fue también un
instrumento que permitió la legitimación del Estado mexicano
y los valores que fomentó. Por otra parte, funcionó como un
medio que permitió la estabilidad social y la consolidación
política de un grupo en el poder así como su permanencia
en él durante décadas. De esta manera, y dado el estatus legal
del ejido como propiedad estatal, frenando la intervención
del capital privado, permitió la reproducción de las unidades
familiares campesinas así como sus formas de subsistencia.2 Las
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modificaciones al artículo 27 constitucional y la aprobación de
la nueva Ley Agraria en 1992 pusieron fin a la redistribución de
la tierra y suprimieron el carácter inalienable, inembargable e
imprescriptible de la propiedad social.3
En términos generales dos aspectos son centrales a estas
reformas. En primer lugar, los ejidos y comunidades agrarias
ahora son dueños de las tierras que en el pasado pertenecieron
al Estado. La creación de ejidos sigue siendo posible, pero ahora
aquellos productores que quieran hacerlo deberán aportar las
tierras para ello. En segundo lugar, se establecieron mecanismos
que posibilitarían el mejoramiento productivo. Por ejemplo,
las trabas legales para el arrendamiento y la compra fueron
suprimidas y ahora cualquier ejidatario puede recurrir a estos
mecanismos libremente, aunque con algunas restricciones para
el caso de la venta de tierras. Así, las parcelas ejidales solamente
pueden ser enajenadas una vez que hayan sido deslindadas y
certificadas, y podrán ser adquiridas únicamente por otros
ejidatarios o avecindados del mismo núcleo ejidal.4 Los cambios
constitucionales y la Ley Agraria establecen también que las tierras
ejidales pueden ser objeto de cualquier contrato de asociación
o aprovechamiento, desde la aparcería hasta la conformación
de sociedades mercantiles o civiles o asociaciones rurales de
carácter colectivo. Asimismo, puede otorgarse en garantía el
usufructo de las tierras de uso común y de las tierras parceladas
a favor de instituciones de crédito o de aquellas personas con las
que tengan relaciones de asociación o comerciales. A diferencia
de las tierras parceladas, la propiedad de las tierras de uso común
sigue siendo inalienable, imprescriptible e inembargable, salvo
en los casos de “manifiesta utilidad para el núcleo de población
ejidal”, en los que es posible trasmitir su dominio a sociedades
mercantiles o civiles en las que participen el ejido o los ejidatarios.
Para hacer posible estas disposiciones legales, se creó
como instrumento de avanzada el Programa de Certificación
de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos – Procede,
cuyo objetivo, de acuerdo a la versión oficial, es dar “certidumbre
blos las tierras de las que
habían sido despojados
en etapas históricas anteriores; sin embargo, para
superar los enredados
trámites de restitución
la dotación se tornó más
importante. Asimismo a
diferencia del ejido, con
las reformas constitucionales de 1992, la comunidad agraria mantuvo la
protección estatal de sus
bienes y recursos y las
tierras comunales permanecen como inembargables e imprescriptibles
(TELLO, 2008; PROCURADURÍA AGRARIA,
2005; WARMAN, 2001).
3 Para una revisión hemerográfica sobre las reformas, véase Reyes et al.
(1996). Los argumentos
de los diferentes actores
que participaron en el
proceso de dictaminación de la Iniciativa de Ley
Federal Agraria son recogidos en García Corpus
(2006). También véase
Ibarra Mendívil (1999)
para un breve y buen
análisis de los cambios
constitucionales al artículo 27. Un estudio legal
más extenso sobre las
mismas lo realiza Pérez
Castañeda (2002).
4 En realidad, puesto que
las tierras son ejidales, en
estricto sentido lo que se
enajena son los derechos
parcelarios. Para la validez de la enajenación
basta la conformidad por
escrito de las partes y su
notificación al Registro
Agrario Nacional. Para
poder ser adquiridas por
un comprador externo, el
vendedor primero tiene
que adoptar, si la asamblea ejidal así lo dispone,
el régimen de dominio
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pleno sobre su parcela y
convertirla así en propiedad privada. De acuerdo
con la nueva legislación
ningún ejidatario podrá
ser titular de derechos
parcelarios sobre una
extensión mayor que la
equivalente al 5% de las
tierras ejidales.
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jurídica a la tenencia de la tierra a través de la entrega de certificados
parcelarios y/o certificados de derechos de uso común según sea
el caso, así como de los títulos de solares a favor de los individuos
que integran los núcleos agrarios que así lo aprueben y soliciten”.
La implementación del Procede ha sido responsabilidad de
la Procuraduría Agraria (creada, al igual que los tribunales
agrarios, a partir de las reformas institucionales), cuyo papel
ha sido informar a los ejidatarios sobre el proceso a seguir para
la obtención de los certificados y títulos, aunque también le ha
dado seguimiento a la ejecución del parcelamiento en los ejidos
que lo han requerido; y del Registro Agrario Nacional (que pasó
de dirección general a órgano desconcentrado de la Secretaría de
la Reforma Agraria), cuya tarea ha sido la expedición, registro y
control de los certificados de derechos parcelarios y comunales.
La medición de las tierras ejidales estuvo a cargo del Instituto
Nacional de Estadística y Geografía – Inegi.
Con la eliminación de la restricción legal al arrendamiento
y la venta de la propiedad social, según se dijo, el campo quedaba
abierto a la libre expansión del capital. Esta situación, se ha
especulado, podría permitir que los ejidatarios más competitivos
terminaran acaparando una buena parte de la antigua
propiedad ejidal, promoviendo aún más la concentración de
las mejores tierras en pocas manos, estabilizando y legalizando
la irregular situación de los latifundios y acelerando el proceso
de diferenciación interna del propio campesinado, procesos
que fueron detectados aún antes de las reformas, pero que eran
permanentemente frenados por las restricciones legales que
suponía el antiguo artículo 27 (LINK, 1994; BRETÓN SOLO DE
ZALDÍVAR, 2000).
Sin embargo, en cuanto a la distribución territorial
del país en términos de las diferentes formas de propiedad que
existen, la propiedad social de la tierra sigue manteniendo casi
idénticas proporciones. En 1992, el 43% del territorio nacional
estaba constituido por ejidos; el 9% por comunidades agrarias;
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el 2% por colonias; el 3% por terrenos nacionales; y el 37% por
propiedad privada. Para 1999, el 43% del territorio nacional
seguía estando ocupado por ejidos; 8.4% por comunidades;
1.9% colonias agrícolas y ganaderas; 9.1% terrenos federales; 5
37.6% propiedad privada (SRA en Internet, Instituto Nacional
de Estadística y Geografía – Inegi). En realidad, la compra–
venta de tierras ejidales ha afectado a una mínima parte de la
propiedad social. El arrendamiento, por otro lado, es la práctica
más recurrente de trato agrario en el país y genera una moderada
movilidad de tierras ejidales aunque sin modificar los derechos
de propiedad. Por su parte, la extensión de tierras ejidales sobre
las que se ha adoptado el régimen de dominio pleno es también
sólo una fracción – el 1.6% – del total de la propiedad social
(SRA en Internet, Procuraduría Agraria, www.pa.gob.mx).
El escaso interés por la compra y la venta de la tierra,
al menos por parte de los grandes capitales, tiene varias
explicaciones. La tierra no se vende debido a que, junto a su
trabajo, es la única fuente relativamente segura de ingreso para
la familia campesina; tampoco se vende debido a la especial
relación que los campesinos establecen con la tierra; la tierra es
un elemento central en las historias locales y en los imaginarios
colectivos, en la solidaridad y organización comunitaria. Es
probablemente debido a estos factores que una buena parte de
las ventas registradas hasta el año de 1998 haya tenido como
objeto la transferencia no de parcelas completas sino sólo
fracciones de ellas (un tercio del total) (PROCURADURÍA
AGRARIA, 1998). En estas condiciones, si la venta de tierras
aumenta, probablemente lo hará afectando a una proporción
menor del conjunto de la propiedad social, pues una parte
significativa de las tierras ejidales y comunales, cerca del 70% de
ellas, no son aptas para la actividad productiva (GRAMMONT,
1996). Así, y como de hecho ha sucedido hasta ahora, la venta
de tierras se daría con mayor dinamismo sobre aquellas tierras
altamente rentables y sobre todo en aquellas pertenecientes a
5 Las colonias y agrícolas
y ganaderas son un régimen de propiedad rural
establecido por distintas
legislaciones anteriores
con la finalidad de colonizar tierras y favorecer
el poblamiento y el incremento de la producción
agrícola y ganadera. Los
terrenos nacionales corresponden a los terrenos
que son propiedad de la
nación. Sobre ejido y comunidad agraria véase a
nota 2.
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ejidos localizados cerca de las ciudades en expansión, en donde
se ha desatado la especulación inmobiliaria en torno a ellas.
El temor a la expansión del capital privado sobre el sector
ejidal en términos de compras generalizadas de tierras, por otro
lado, ha quedado en gran medida disipado debido a la poca
rentabilidad de la actividad agropecuaria y a diferentes formas
de generación de riqueza, que no necesariamente implican la
propiedad y la explotación directa de la tierra (ZEPEDA, 2000).
Puede considerarse también que la acumulación generalizada
de tierras por parte de la iniciativa privada ha sido y es frenada
por las restricciones que para ello existen en la legislación; por
ejemplo, los bancos no pueden ser dueños de tierras ejidales y
sólo pueden recibir en garantía su usufructo, lo que hace muy
improbable que los bancos se conviertan en acaparadores de
tierra y que de paso otorguen créditos masivos al sector ejidal.
En conjunto, la serie de reformas económicas y políticas
emprendidas en las últimas dos décadas y que implicaron
cambios significativos en la estructura de incentivos del sector
agrícola y en el marco legal que regula el sector de la propiedad
social no ha sido la panacea que se esperaba para dar solución
a los graves y profundos problemas económicos del país, en
particular del campo. Las reformas fueron consideradas como
esenciales para mejorar los mercados rurales, incentivar la
inversión y fomentar la gobernabilidad (BANCO MUNDIAL,
apud GORDILLO, 2005, p. 23). Los resultados, sin embargo,
no han sido los esperados. La pobreza de los sectores rurales
permanece e incluso se ha acentuado, el sector agrícola no
muestra signos de crecimiento y ha disminuido su participación
en la economía del país (GORDILLO, 2005). Tampoco se han
activado dinámicos mercados de tierras que permitan superar la
pobreza de los habitantes en los núcleos agrarios. Sin embargo,
más allá de las expectativas puestas sobre los posibles beneficios
que a corto o largo plazo pudieran esperarse con los cambios
realizados, lo cierto es que existen condiciones diferentes dentro
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de las cuales los campesinos y los demás habitantes del medio
rural piensan, toman decisiones e interactúan, adaptándose a
las nuevas circunstancias y modificando continuamente, no sin
contradicciones y conflictos, los entornos sociopolíticos y legales.
La persistencia de las proporciones no significa, sin
embargo, inmovilidad. Con seguridad, algunos campesinos han
cedido sus tierras a vecinos ricos o a las ciudades en crecimiento,
como se ha confirmado para algunos ejidos en diferentes partes
del país (CONCHEIRO y QUINTANA, 2003), pero la mayoría
la mantiene de diversas maneras ya sea vendiendo parcialmente
sus tierras u otorgando solamente su usufructo sin modificar
los derechos de propiedad. Dentro de la aparente estabilidad y
permanencia de la estructura de la propiedad, la certificación de
derechos ejidales ha modificado – y en algunos casos mantenido
– rasgos y elementos de las organizaciones sociales y económicas
de los ejidos del país, generando nuevas pero también
manteniendo o acentuando viejas dinámicas. La propiedad
social se mantiene, pero en un contexto socioeconómico y
político fundamentalmente diferente con respecto al pasado.
DINÁMICA DEL MERCADO DE TIERRAS EJIDALES EN PIEDRA
LABRADA, 1993-20076
Piedra Labrada es una pequeña comunidad indígena
zoque-popoluca ubicada en el municipio de Tatahuicapan,
perteneciente al estado de Veracruz. Este municipio se encuentra
en una región más amplia llamada Sierra de Santa Marta.7 Esta
región conforma actualmente un espacio interétnico en el que
se relacionan nahuas, zoques-popolucas, mestizos de otras
partes del estado y del país y rancheros que habitan La Perla del
Golfo, una colonia ganadera establecida en la costa en los años
cincuenta. Piedra Labrada fue establecida en el lugar a principios
del siglo XX con población que huyó a los hechos violentos
registrados en 1906 como producto del levantamiento armado
6 La información presentada aquí es producto
de una investigación de
campo realizada entre los
meses de enero y abril de
2007.
7 La Sierra de Santa Marta, conformada por dos
grandes macizos volcánicos que llevan los nombres de Santa Marta y San
Martín Pajapan. En 1988
esta quedó integrada al
proyecto de la Reserva
de la Biosfera Los Tuxtlas
que se extendió sobre
155,122 has. Los Tuxtlas
es la selva más septentrional del continente.
Más allá no existen ecosistemas con las características propias de la
selva húmeda americana.
Del inmenso más verde
que una vez fue hoy sólo
quedan pocos remanentes, menos del 15% de la
cubierta forestal original
(véase GUEVARA, 2004;
RAMÍREZ, 1999; PARÉ
et al., 1997; BARRERA-BASSOLS Y RODRÍGUEZ, 1993) y en su
mayor parte, la sierra es
ahora un inmenso potrero para la cría de ganado
vacuno.
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8 El proceso de expansión de la ganadería en
la sierra comenzó en
los años cuarenta en el
municipio de Pajapan
– al sureste de la sierra
– (CHEVALIER, 1995;
CHEVALIER y BUCKLES, 1993); paulatinamente pastos y potreros
alcanzaron a los ejidos
del interior, provocando
con ello una intensa deforestación que ha terminado casi por completo
con la cubierta selvática
original (véase VELÁZQUEZ, 1992, 2000, 2006,;
LAZOS, 1996, 2001;
LAZOS y GODINEZ
GUEVARA, 1996). Este
proceso solamente tocó
superficialmente a Piedra Labrada y no fue sino
hasta comienzos de los
ochenta, con la apertura
del camino que une a las
comunidades del oriente
de la sierra con su actual cabecera municipal,
Tatahuicapan, que la población comenzó a involucrarse cada vez más con
en esta actividad.
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dirigido por líderes magonistas radicados en las ciudades de
Coatzacoalcos, Minatitlán y Acayucan y en la que los zoquespopolucas del municipio de Soteapan jugaron un papel
protagónico (BÁEZ-JORGE, 1990; VELÁZQUEZ, 2006). Desde
entonces y hasta principios de los años ochenta, cuando comenzó
un proceso de ganaderización basado en convenios de aparcería,8
Piedra Labrada se mantuvo como un pueblo de agricultores
relativamente autosuficientes en medio de la selva. Hasta los
años cincuenta, también fue una de las pocas comunidades
asentadas en la región; además de Piedra Labrada solamente
existían las localidades nahuas de Los Arrecifes y Sochapan, al
norte, y la comunidad popoluca de Mirador Pilapa, al sur. A
partir de la década de 1950 y sobretodo de la de 1960 cuando
inicia en este lugar el proceso de dotación de tierras ejidales,
el espacio selvático de esta parte de la sierra fue poblándose
paulatinamente con nahuas del municipio de Mecayapan,
popolucas de Soteapan, así como con gente proveniente de
otros lugares del estado (VELÁZQUEZ, 2006). En la década de
los 80’s la construcción de la carretera a Tatahuicapan trastocó
los circuitos comerciales habituales hasta entonces y facilitó el
arribo de programas gubernamentales y servicios hasta entonces
inexistentes; también permitió la introducción de nuevas formas
de trabajo y ocupación del espacio en torno a la actividad
ganadera y el desarrollo de la aparcería. Ya en las décadas de
1990 y 2000, los pobladores de Piedra Labrada han tenido que
enfrentar otros eventos de gran envergadura: la migración y la
venta de una proporción considerable de la superficie ejidal.
Actualmente Piedra Labrada tiene 393 habitantes. La
actividad económica predominante, como en casi toda la región,
es la ganadería de doble propósito, aunque el cultivo del maíz
sigue practicándose sobre todo en el ciclo primavera verano.
Gran parte de los productores locales están vinculados con
ganaderos de otros lugares en tratos conocidos como “ganado
a medias”, el cual ha posibilitado la obtención de unas cuantas
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cabezas de ganado así como la leche que comercializan todos
los días con dueños de pequeñas queserías ubicadas en otros
poblados. La migración temporal, principalmente de jóvenes,
ha cobrado importancia en los últimos diez años. Los destinos
principales son Oaxaca, en donde asisten al corte de limón;
los campos de tomate de Sinaloa; y las fábricas y maquilas
de las ciudades norteñas de Ciudad Juárez, Chihuahua, y
Ciudad Acuña, en el estado de Coahuila. Una característica
sociocultural de los pueblos de esta parte la sierra es que en su
mayoría no son católicos. Gran parte de la población se convirtió
al protestantismo hace más de cincuenta años. Úrsulo Galván,
comunidad habitada por mestizos provenientes de Los Tuxtlas,
es una de las pocas comunidades habitadas por católicos. Con
la excepción del lenguaje, los signos más evidentes que vinculan
a un individuo con cierto grupo cultural, como el vestido, han
desaparecido o se han transformado.
Figura 1: Las sierras de Los Tuxtlas y Santa Marta
Fuente: Elaboración propia a partir de cartas topográficas 1: 250
000, Inegi, 2005.
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EL PROCEDE Y MERCADO DE TIERRAS
En Piedra Labrada el mercado de tierras, entendido éste
como un sistema de intercambios onerosos que se realiza entre
compradores y vendedores, ha estado estrechamente ligado a la
ejecución del Programa de Regularización y Certificación de
Derechos Ejidales – Procede, instrumento de avanzada de las
reformas al artículo 27 constitucional realizadas en 1992, y desde
entonces ha sido la manera más importante de acceder a una
porción de tierra, ya sea a una parcela completa o a una fracción
de ella. Aunque se conoce que en otros lugares la venta de tierras
fue una transacción común antes de las reformas constitucionales
y la aplicación del Procede, en Piedra Labrada dicha práctica fue
extraña y ocasional. No es sino un par de años antes del inicio de
los trabajos que llevaron a la certificación de las parcelas ejidales
cuando las transacciones de compra–venta comenzaron a tener
lugar. Desde entonces una considerable porción de las tierras
ejidales han cambiado de dueño, pasando casi siempre a manos
externas a la comunidad. A diferencia de lo que ha sucedido en
otras partes de la sierra, como en el sur maicero (véase LÉONARD
y VELÁZQUEZ, s/f), en donde la mayoría de las transacciones
de compra–venta de tierras ejidales han implicado solamente el
intercambio de fracciones de parcelas, en Piedra Labrada, y en
menor medida en los pueblos cercanos, se han vendido parcelas
completas, lo cual tiene que ver, desde luego, con el hecho de que
en Piedra Labrada la actividad preponderante es la ganadería y
no la agricultura. Además, y también a diferencia de lo que ha
sucedido en Piedra Labrada, en el sur maicero el mercado de
tierras tuvo un efímero auge que culminó en su “involución”, ya
que las fracciones de parcelas que habían sido vendidas después
del Procede, al no haber quedado amparadas por certificados
parcelarios, comenzaron a ser recuperadas por sus dueños
originales.
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El proceso de compra–venta de tierras ejidales en Piedra
Labrada puede dividirse claramente en tres momentos o etapas.
El primero entre 1993 y 1995, periodo anterior a la ejecución del
Procede y en el que se realizan las primeras transacciones de
tierra. El segundo de 1996 a 2002, lapso en el que se registra un
considerable aumento de transacciones. El tercero es de 2002 a
la fecha, periodo en el que la intensidad de las ventas disminuyó
realizándose solamente una pequeña parte del total de las
transacciones. Una precisión resulta aquí pertinente. En sentido
estricto, de acuerdo a la legislación agraria, lo que es puesto en
venta son los derechos parcelarios y no las parcelas – éstas siguen
siendo ejidales –, aunque en la práctica se trate y se vea como
lo último y a fin de cuentas es lo que en realidad importa. Aquí
me seguiré refiriendo a las diferentes transacciones de venta
de derechos parcelarios como “venta de parcelas” o “venta de
tierras”, aunque se trate de lo primero. Los actores, desde luego,
tienen muy presente esta distinción legal y así la refieren en los
contratos escritos que se realizan con la finalidad de certificar
una venta, especificando en ellos que se trata del intercambio
de un derecho parcelario de una persona en particular por una
cantidad especifica de dinero de otra. Hecha esta aclaración, a
continuación se describirán las tres etapas del mercado de tierras
en la comunidad de Piedra Labrada. En ellas no solamente
existieron tratos de compra–venta; también hubo, aunque
fueron de menor importancia, otros mecanismos mediante
los cuales personas pudieron hacerse de parcelas o fracciones
de ellas, principalmente durante la primera etapa en la cual el
Procede tiene lugar. De esta manera, aunque la intención de las
siguientes descripciones enfatizan los tratos de compra–venta,
también se describirán las otras formas de acceso a la tierra.
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TRES ETAPAS DEL MERCADO LOCAL DE TIERRAS EJIDALES EN
PIEDRA LABRADA
9 Archivo de la Comisaría Ejidal de Piedra
Labrada.
10 La palabra “avecindado” es un término jurídico que se refiere a una
persona mayor de edad
que ha residido por un
año o más en las tierras
del ejido y que ha sido
reconocido como tal por
la asamblea del núcleo;
los avecindados pueden
participar de la asignación y de la compra de
derechos sobre tierras
ejidales. Generalmente
las personas que son
conocidas como avecindades en los nucleos ejidales son los hijos de los
ejidatarios. Por otro lado,
la palabra “posesionario”, que será citada más
adelante, se refiere a la
persona que posee tierras
ejidales y que ha sido reconocido como tal por la
asamblea ejidal y por los
tribunales agrarios. Así,
un avecindado que haya
adquirido tierras ejidales puede ser reconocido
como posesionario; los
posesionarios así como
los avecindados carecen
de voto en las asambleas
ejidales y por lo tanto no
pueden participar de las
decisiones que son tomadas por la asamblea.
162
Primera etapa, 1993-1995. En la Asamblea de Delimitación,
Destino y Asignación de Tierras Ejidales, llevada a cabo en
1995 después de los trabajos de medición, se reconocieron los
derechos de 31 ejidatarios sobre las parcelas de 20 hectáreas
que habían venido trabajando desde que el ejido fue parcelado
en los años sesenta.9 Se reconocieron, además, los derechos de
23 nuevos ejidatarios que habían adquirido tierras mediante
la compra de parcelas completas y pequeñas fracciones en los
dos o tres años anteriores, o bien mediante la adjudicación de
“agostaderos” a algunos pocos avecindados.10 Estos “agostaderos”
son minúsculas parcelas que resultaron de la parcelación de las
tierras comunes reservadas en el ejido. Nunca habían tenido un
uso pecuario, simplemente fueron tierras que se habían dejado
como una reserva de bosque y cuyo fin principal era la extracción
de leña a la cual los avecindados, hasta la llegada del Procede,
tenían acceso. Con el Procede esta tierra fue dividida en docenas
(30) de parcelas que fueron asignadas tanto a algunos ejidatarios
a manera de compensación en el caso de haber recibido menos de
las 20 hectáreas que todo ejidatario original debía poseer como
a algunos avecindados. Algunos de estos avecindados recibieron
su “agostadero” por una decisión de la asamblea cuyo sentido
fue el de restituir, aunque fuera en una pequeñísima parte, el
patrimonio perdido en los dos o tres años anteriores por medio
de la venta. Por ejemplo, un avecindado recibió dos hectáreas
mediante la decisión de la asamblea porque su padre, alcohólico,
terminó “mal vendiendo” su parcela; otro le fue entregado a una
mujer cuyo hermano había hecho lo mismo; otra fue asignada
a un avecindado porque su hermano vendió su parcela casi
inmediatamente después de haberla heredado de su padre.
Como se muestra en el Cuadro 1, el camino más
común y recurrido para acceder a tierras ejidales por parte de
otros avecindados, o bien por parte de personas originarias
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de otros lugares, fue la compra de parcelas. Se compraron
parcelas completas, fracciones considerables y porciones que se
reducían a un par de hectáreas. La distinción entre la compra de
parcelas completas y de fracciones corresponde con los orígenes,
intenciones y, sobre todo, a las posibilidades económicas de los
compradores. Mientras que la totalidad de las parcelas completas
vendidas fueron adquiridas por medianos ganaderos dedicados
a una ganadería especializada en torno a la engorda de reses,
originarios del centro de Veracruz y avecindados en localidades
de la sierra, como San Francisco Agua Fría y Los Laureles, los
que compraron solamente un pedazo de tierra fueron en general
campesinos locales dedicados en su mayoría a la ganadería al
partido (Cuadro 2).11 En esta polaridad hay dos excepciones.
Por un lado, una persona de la localidad compró una parcela
de 20 hectáreas. Por el otro, dos externos compraron fracciones
mayores a 10 hectáreas. En total fueron 16 personas que mediante
la compra de tierras accedieron al estatus de ejidatarios. La mitad
de ellos compraron parcelas completas; los antiguos dueños
fueron dados de baja en la Asamblea de Delimitación Destino y
Asignación.
Cuadro 1: Acceso a la tierra en la primera etapa
del mercado de tierras 1993-1995
Compras de parcelas
completas
Compras de
fracciones de
parcelas
Obtención de
parcela por
cesión familiar
Obtención de
parcela por
decisión de
asamblea
Total de
nuevos
ejidatarios
8
8
1
6
23
Fuente: Trabajo de campo (2007).
Cuadro 2: Procedencia de compradores en la primera etapa
del mercado de tierras
Procedencia de los compradores de parcelas
completas
Procedencia de compradores de fracciones de
parcelas
Locales
Externos
Locales
Externos
1
7
6
2
Fuente: Trabajo de campo (2007).
11 La ganadería al partido o “ganado a medias”
es un convenio productivo bastante difundido en
la región para la reproducción y multiplicación
de ganado vacuno. El
convenio se entabla oralmente, sin documentos
escritos y sin un compromiso temporal definido, entre un ganadero,
generalmente privado, y
un ejidatario que posee
la cantidad suficiente de
pasto. La principal característica del trato es la repartición, en igual número para cada uno de ellos,
de las crías de ganado
producto del convenio.
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Cuadro 3: Acceso a la tierra por género
Compradores de
parcelas completas
Compradores de fracciones
de parcelas
Hombres
Mujeres
Hombres
Mujeres
7
1
7
1
Fuente: Trabajo de campo (2007).
Así, los tratos de compra–venta y el reparto de tierras de
agostadero durante este periodo modificaron significativamente
la composición interna de ejido: llegaron actores provenientes
de otros lugares, con diferentes tradiciones culturales y
productivas; campesinos locales accedieron a tierras de trabajo
mediante la compra de fracciones; algunos avecindados se
convirtieron en ejidatarios mediante un reparto local mínimo,
pero con marcado sentido justiciero. Con ello se incrementó en
una proporción considerable el número de ejidatarios al pasar de
31 a 54, en su mayoría hombres, aunque por primera vez hay 4
mujeres ejidatarias. Las relaciones de parentesco en las acciones
mediante las cuales se tuvo acceso a la tierra no tuvieron
importancia significativa salvo en cuatro casos, tres de venta y
uno de cesión. Se modificó también la composición territorial
del área productiva. En conjunto, las acciones anteriores,
incluyendo el reparto local de tierras de agostadero, tuvieron
lugar sobre aproximadamente 220 hectáreas que representan
cerca de la cuarta parte de la superficie ejidal (870 has).
Segunda etapa, 1996-2002. Durante los siguientes siete
años que abarca el segundo periodo, el mercado local de tierras
ejidales tuvo su momento más dinámico. Se hicieron más
frecuentes y aumentó considerablemente la cantidad de tratos de
compra–venta; y una mayor extensión de tierra fue transferida
a nuevos dueños. Durante este segundo periodo se realizaron
poco más del doble de transacciones que en el periodo anterior
(33): 16 correspondieron a acciones de compra–venta de parcelas
completas, la mayoría de 20 hectáreas aunque también se
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vendieron tres parcelas de 10 y otra más de 2 hectáreas; así como
cinco fracciones y 12 pequeñas parcelas llamadas “agostaderos”.
La extensión de tierra transferida mediante las 34 transacciones
llegaron a un total de 257 hectáreas, 47 mas que en la etapa
anterior.
Cuadro 4: Ventas de tierras. Segunda etapa 1996-2002
Parcelas completas
Fracciones
Agostaderos
Total
Ejidatarios con derechos en
1995 (31)
10
4
8
22
Posesionarios reconocidos
como ejidatarios en 1995
(23)
6
1
4
11
Total
16
5
12
33
Fuente: Trabajo de campo (2007).
En los siete años trascurridos entre 1996 y 2002, la compra
de tierras fue el camino más importante, por no decir el único, a
través del cual se tuvo acceso a la tierra. Doce personas compraron
tierras en Piedra Labrada por primera vez. Igualmente que en el
periodo anterior, quienes lograron acceder a este recurso fueron
principalmente personas venidas de otros lugares, algunos de
ellos con vínculos familiares con aquellos que en la primera
etapa habían comprado parcelas en el ejido. Ocho compradores
fueron personas externas a la comunidad; éstas adquirieron diez
parcelas completas, incluyendo tres de 10 hectáreas y una de
sólo 2; además, compraron tres agostaderos y una fracción de 5
hectáreas. Por otra parte, cuatro compradores fueron originarios
de la localidad y se hicieron de tres agostaderos y solamente una
parcela completa. El origen de los compradores tanto de parcelas
completas, fracciones y agostaderos se muestra en el siguiente
cuadro:
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Cuadro 5: Total de parcelas completas, fracciones y agostaderos
vendidos y origen de los compradores
Total de
parcelas
completas
vendidas
16
Procedencia
de los
compradores
Externos
Locales
11
2
Total de
fracciones
vendidas
5
Procedencia
de los
compradores
Externos
Locales
1
4
Total de
agostaderos
vendidos
12
Procedencia
de los
compradores
Externos
Locales
4
8
Fuente: Trabajo de campo (2007).
Casi todas las parcelas que se adquirieron en este segundo
periodo fueron puestas en venta por primera vez; sólo tres
parcelas fueron adquiridas en segunda vuelta, es decir, ya
habían sido vendidas por primera ocasión en el periodo 19931995. De esta manera, de las 257 hectáreas totales, en realidad
230 fueron puestas en venta por primera vez en este segundo
periodo. Como es de esperarse, puede hacerse la siguiente
afirmación, por supuesto, con un par de excepciones: mientras
los compradores externos siempre compraron a vendedores
originarios de la comunidad, los compradores locales siempre
recurrieron a vendedores también locales. Las excepciones para
la primera afirmación son dos casos; en ambos se transfirieron
parcelas completas entre personas no originarias del pueblo;
para la segunda, un ejidatario local compró una hectárea a otro
no originario de Piedra Labrada.
Tercera etapa, 2003-2007. En este periodo se realiza el menor
número de transacciones. Después de una intensa actividad en la
movilidad de tierras ejidales vía la compra–venta, en los cuatro
años que van de 2003 al año 2007, hay un repentino descenso en
la dinámica del mercado de tierras. En este lapso de tiempo no se
registran ventas de fracciones ni de “agostaderos”; sin embargo,
ocho parcelas completas son traspasadas mediante esta vía. La
cantidad de tierra que circula mediante la compra–venta es
menor que la movilizada en los años previos, sólo 105 hectáreas,
que representan la mitad de las transferidas en cualquiera de
las dos etapas anteriores. Es de destacar que ningún comprador
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es originario de Piedra Labrada. Todas las parcelas fueron
adquiridas por gente que vino de fuera de la localidad, ya sea por
aquellos que en las dos etapas anteriores ya habían comprado
tierras en el lugar o bien por personas de recién arribo. De las ocho
personas que vendieron, seis son originarios de la comunidad y
con la venta perdieron, al no mantener pedazo de tierra alguno,
los derechos ejidales que poseían. Los dos vendedores restantes
fueron personas externas.
Al final de los tres periodos observamos que las
parcelas que fueron adquiridas por personas no originarias
de Piedra Labrada abarcan aproximadamente 370 hectáreas,
que representan el 42% del total de las tierras ejidales. Tales
parcelas se extienden por todo el ejido, pero se aprecia cierta
concentración en la parte central (ver Figura 2), a partir de la
cual se extienden hacia el norte encadenadas entre sí, abriéndose
hacia las orillas, dejando varios espacios sin afectar, a los que casi
rodean. Otro brazo se extiende del mismo centro primero hacia
el sur para dar la vuelta y dirigirse luego hacia noreste, hasta llegar
al lindero con el ejido de San Francisco Agua Fría. En medio de
éstos se encuentran algunas de las mejores tierras y por ello son
codiciadas por las personas que han llegado a comprar tierras.
Las han intentado comprar sin éxito. Incluso, la insistencia
de algunos de ellos ha sido tal que ha sido considerada como
coacción. Dos son los casos en los que se han presentado ciertos
conflictos y tensiones derivadas de tal coacción, sobre todo con
los hijos de los titulares quienes son los que ahora trabajan las
tierras pues sus padres por su edad se las han cedido de hecho.
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Figura 2: Distribución de las parcelas compradas por personas
externas entre 1993 y 2007
Fuente: Elaboración propia a partir de imágen obtenida en
Google Earth, 2007.
CARACTERÍSTICAS DE LOS TRATOS DE COMPRA–VENTA
Registro escrito, certidumbre y reconocimiento de autoridades
locales. La gran parte de los tratos agrarios que se realizan en
México, el 80%, según lo muestra la estadística, son orales
(ROBLES, 2003, p. 150). Las personas generalmente no dejan por
escrito el convenio por el cual se intercambian los recursos. La
única certeza y garantía de que será respetado el acuerdo que se
entabla se encuentra en el conocimiento mutuo entre quienes
lo sustentan. Pero hay excepciones. En Piedra Labrada, la gran
parte de los tratos de compra–venta, sea por una parcela o una
fracción de ella, han dejado huella escrita. La elaboración de un
contrato local por la transacción cobra mayor importancia en el
caso de las fracciones que en el de parcelas completas. Las ventan
de parcelas completas, aunque quedan registradas localmente,
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generalmente concluyen en la obtención de los cerificados
expedidos por la RAN. Por el contrario, la venta de una fracción
está prohibida por la ley y no existe la posibilidad de obtener una
certificación. Así surge la necesidad de darle alguna garantía al
trato, otorgada. El contrato local cobra la misma importancia
cuando la venta es por una parcela completa pero pequeña, como
los llamados “agostaderos”, que casi siempre son adquiridas por
ejidatarios locales quienes encuentran demasiado caro seguir los
trámites legales para obtener el certificado parcelario.
Se hace un pequeño contrato, un contrato digamos entre
usted y yo, nada más. Mucha gente [dice]: pues yo me
voy a asegurar bien para que no tenga problema: está el
comisariado ejidal, el consejo de vigilancia, [es decir]
los principales de la comunidad, para que realicen un
documento, un pequeño contrato que dice: yo estoy
vendiendo y tú estás comprando… y que se respete, que se
respete porque [puede haber un] problema [si alguien] dice:
no pues ya me arrepiento de haber vendido; sabe qué, no te
la doy, mi terreno es mi terreno porque yo tengo mis papeles
(Daniel Ramírez, ejidatario).
Es un dato interesante ya que en la legislación agraria se
establece que, para que una acción de enajenación de derechos
parcelarios tenga validez, sólo basta la conformidad por escrito de
las partes ante dos testigos y su posterior notificación al Registro
Agrario Nacional. Sin embargo, como lo indica la cita anterior,
localmente se sigue reconociendo a las autoridades ejidales como
instancias que pueden dar validez “legal” a un trato.
El hecho de que cada vez más los ejidatarios se inclinen por
la elaboración de un contrato escrito o crean conveniente hacerlo,
no necesariamente implica la desestructuración de un sistema
de intercambio basado en la reciprocidad, del debilitamiento de
las redes de confianza locales o que la relación de intercambio
se ha vuelto más individualista y personal. A mi parecer es lo
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contrario. La relación que le otorga certeza a un contrato y lo que
garantiza que será respetado no es la que entablan dos personas,
sino la que se entabla con la comunidad. La asamblea no puede
prohibir una transacción, pero sí la reconoce. Las personas
que convienen la venta o la compra de una fracción, ven en la
realización del contrato escrito y su reconocimiento ante otros y
por la comunidad en general, una forma más segura de llevarlo a
cabo. Aun cuando de antemano saben que el documento carece
de validez jurídica, piensan que sería adecuado realizarlo porque
al suscribirlo ante las autoridades ejidales y testigos se garantiza
su cumplimiento y lo dota de “legalidad”.
Los documentos escritos para validar la venta de una
fracción básicamente siguen el mismo esquema formal que
aquellos que se realizan cuando se trata de una parcela. Se
indica la fecha, la hora, el lugar, los nombres de las autoridades
ejidales, el de los que suscriben el trato y el de los testigos. Se
indica claramente de que se trata de un acuerdo de cesión – es
decir una venta– de derechos parcelarios, aunque en realidad
sólo sea sobre una fracción. Se enlistan enseguida una serie de
cláusulas en las que se desarrolla la negociación. Se comienza
indicando los nombres de los involucrados y sus domicilios; las
características y la ubicación de la parcela sobre la cual se hará
la venta; la cantidad de tierra que será fraccionada y el monto a
pagar. Se precisa también que el vendedor “está en pleno uso de
sus facultades mentales” y que el trato lo realiza “de su propia
voluntad” y “sin presión de persona alguna”. El documento
concluye de la siguiente manera: “las autoridades internas del
núcleo ejidal exhortan y recomiendan a los comparecientes que
a partir de esta fecha se comprometan a respetar el presente
acuerdo”. Finalmente, firman el documento todas las personas
que “intervinieron para su debida constancia y legalidad”: el
comprador, el vendedor, cuatro testigos y las autoridades ejidales.
Fines de los tratos. Las ventas de fracciones, por otro lado,
tienen motivaciones diferentes e intentan resolver otro tipo de
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cuestiones. En la decisión de vender una fracción también se
considera, a diferencia de los casos anteriores, la situación del
que compra. Es decir, con frecuencia en este tipo de tratos la
reciprocidad entra en juego como un elemento importante. En
la mayoría de los casos registrados es así: se venden unas cuantas
hectáreas para que otra persona acceda a la tierra, para que
tenga un lugar donde producir o bien para solucionarle algunos
problemas de corte productivo. En un par de casos se trató de
familiares, como una señora que adquirió de su hermano 2
hectáreas o un avecindado que le compró a un tío 5 hectáreas.
Pero aunque en la mayoría de los casos no se vende a familiares
sí se vende a gente de la comunidad. Así, en dos casos ejidatarios
vendieron unas pocas hectáreas para que las parcelas de “otros
compañeros” tuvieran acceso a una fuente de agua; otro vendió
un par de hectáreas para que el caballo de un conocido tuviera
donde pastar; uno más, le vendió un par de hectáreas a otro
ejidatario que “tenía muy poca tierra” y a la vez para pagar una
pequeña deuda; así como otro intercambió un caballo por una
hectárea. Así, en el caso de Piedra Labrada, la venta de fracciones
se ha realizado, en la mayoría de los casos, con vistas a solucionar
pequeños problemas productivos con criterios en los que no
solamente lo económico determina su sentido.
DESPUÉS DE LA VENTA: REORGANIZACIÓN FAMILIAR Y
HERENCIA
La herencia
La herencia es el conjunto de bienes o derechos que son
transmitidos a una o a varias personas después de la muerte
de quien las poseía. En materia agraria, la palabra técnica que
es utilizada en el sistema ejidal para denominar la herencia es
sucesión de derechos ejidales (o comunales). A la persona que
hereda se le conoce como sucesor. Puede ser común que a la cesión
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de derechos, el acto por el cual una persona titular de derechos
los transfiere a otro, también se le conozca como herencia; es por
esto que autores como Warman (2001, p. 85) le llaman “herencia
en vida”, para distinguirla de la “herencia póstuma”. En el área
cultural mesoamericana es frecuente que se le otorgue un papel
preponderante al hijo menor de sexo masculino en el cuidado de
los padres ancianos y en la herencia de la casa paterna; además, la
tierra se transmite igualitariamente a todos los herederos varones,
aunque en muchos casos no se excluye a la mujer, que recibe
partes menores que el varón (ROBICHAUX, 2005). En efecto,
de acuerdo con Warman (2001), en la mayoría de las regiones
rurales en México la tradición hereditaria más común es aquella
que incluye a todos los hijos, fragmentando las parcelas para
repartirlas entre ellos. Es por ello, afirma este último autor, que
la norma legal de sucesión violentaba la tradicional, y la sigue
violentando. Actualmente, el 26.2% de los ejidatarios que hay en
el país accedieron a la tierra a través de la herencia y por cesión el
24.6%. Es decir, la mitad de los ejidatarios accedieron a la tierra
por relaciones de parentesco (WARMAN, 2001).
El sistema de herencia de los zoque-popolucas no ha sido
detallado y sólo se encuentran referencias aisladas al respecto.
Foster, en la década de los cuarenta, dejó asentado en una breve
referencia que “la disposición de la propiedad a la muerte de
un hombre depende de las circunstancias particulares que le
rodean” (1942, p. 90). Describe que, si hay hijos, dependiendo
de factores como la edad o su condición general de vida, dividen
el dinero, los árboles y el derecho sobre la milpa. Si los hijos
son mayores, se han casado y han recibido un lugar en donde
vivir independientemente, no hay razón que justifique el recibir
parte de la herencia. Es decir, en un tiempo en el que todavía
no existían ejidos, Foster nos describió que eran principalmente
los hijos varones los que recibían en herencia la propiedad del
padre y el derecho sobre la milpa en partes iguales. Báez-Jorge,
tres décadas después, confirmó lo anterior, diciendo que si hay
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hijos solteros “en edad de trabajar”, éstos obtienen el total de la
herencia, aunque tiene prioridad el mayor de ellos. Las hijas, al
igual que los hijos casados, no obtienen herencia alguna “en vista
de que al contraer matrimonio recibieron su dote”, aunque no
especifica sobre las hijas solteras. Si los descendientes masculinos
son menores de edad a la muerte del padre, la propiedad queda a
cargo de la esposa hasta que el hijo mayor tenga edad suficiente
para ocuparse de la dirección económica de la familia. Si la
descendencia es únicamente femenina, entonces la herencia es
dividida entre la madre y las hijas en el momento en que éstas
se casan. Una vez casadas, las hijas transfieren sus herencias al
esposo (BÁEZ-JORGE, 1990, p. 116).
Por otro lado, y de manera más reciente, se han hecho
menciones esporádicas sobre la frecuencia de la trasmisión de la
tierra exclusivamente al hijo menor entre los zoque-popolucas.
Lo anterior es confirmado para el caso de la comunidad de Piedra
Labrada. La gran mayoría de las herencias se han depositado en
el hijo menor y con frecuencia éstos también son los que reciben
la casa y el solar. El papel asignado al utimogénito varón en la
recepción de los derechos parcelarios del padre desde luego no
es una norma que se cumpla en todos los casos. La variación
a la norma ha tenido diversas causas. Por ejemplo, ha habido
quien no ha querido continuar con la posesión de la tierra y las
actividades que ello implican; en este caso la parcela se heredó al
hijo mayor. Si el hijo menor por alguna razón ha estado ausente,
ha sucedido lo mismo. También ha habido casos en los que no
hay herederos varones y, como lo describió Báez-Jorge hace 35
años, la parcela pasó a manos de una hija, quien la cedió a su
esposo y éste la vendió. Tal y como lo describe también este autor,
hubo un caso en que la viuda de un ejidatario fallecido recibió
en encargo la parcela hasta que el hijo mayor creció, aunque en
este caso, también el hijo la vendió. Así pues, no hay un patrón
inamovible de herencia sino que, como lo afirmó Foster en 1942,
la herencia depende de las “múltiples circunstancias que rodean
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a la muerte del padre”. Pero en general, la regla que le otorga al
ultimogénito un papel preponderante en la herencia del padre se
ha acatado, aunque es probable que ello cambie.
Desde que la comunidad de Piedra Labrada fue
dotada con tierras ejidales en los años sesenta (1961) hasta un
par de años antes del Procede, el número de ejidatarios fue
notablemente estable. Comenzó con 39 “capacitados” y terminó
en 1993 con 39 ejidatarios, lo cual indica que en la mayoría de los
casos se acató la ley de transmitir la parcela a un único heredero,
generalmente al ultimogénito, como ya se verá enseguida. De los
39 ejidatarios con derechos reconocidos poco antes del Procede,
dispongo de información sobre 34 de ellos acerca de la manera
en la que accedieron a sus tierras. La mayoría de ellos lo hizo
principalmente a través de la herencia o por cesión. Algunos más
lo hicieron por decisión de la asamblea y otros, los ejidatarios
más antiguos, por dotación. Comenzaré por estos últimos.
Hacia 1993 había ocho ejidatarios de la primera
generación, es decir, de aquellos que recibieron tierras por
dotación a comienzos de los años sesenta. Después de ese año,
dos de ellos vendieron sus tierras a personas de fuera de la
comunidad. Uno de estos decidió no heredar a sus hijos y otro
la vendió para reunirse con sus familiares en otro lugar. Cuatro
más siguen trabajando sus parcelas con sus hijos o nietos; y los
otros dos han cedido sus derechos parcelarios a sus hijos. De
estos dos últimos, un ejidatario cedió la tierra a sus dos hijos
menores, fraccionando su parcela en dos mitades; el segundo
no la ha cedido formalmente, pero la trabaja su hijo menor, lo
cual es señal de que en este caso se seguirá la norma de heredar
al ultimogénito. Por otro lado, siete ejidatarios accedieron a sus
parcelas por decisión de la asamblea. Dos de ellos ocuparon las
parcelas dejadas por personas que por un grave conflicto causaron
baja. Las circunstancias del conflicto son bien conocidas en la
comunidad, pues se trató de un homicidio que tuvo lugar en los
años ochenta. Las personas que ocuparon las parcelas vacantes
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pagaron alguna suma de dinero. De hecho, no fueron éstos sino
sus padres quienes “pagaron los derechos que se pagaban por las
parcelas”, como dijo uno de ellos, con el propósito de otorgárselas
a sus hijos. Estos últimos casos fueron los únicos en los que a
cambio de una cantidad de dinero específica se transfirió una
parcela en años anteriores a 1993, año en el que inicia el proceso
de compra–venta de derechos parcelarios.
Un ejidatario más accedió a su parcela por cesión de su
esposa, operación que fue ratificada en la asamblea. La mujer
la había recibido de su padre como herencia y al momento de
contraer matrimonio la cedió al esposo, quien después de un
tiempo la vendió (después del Procede); es necesario subrayar
que en este caso la mujer fue la menor de su familia y que no
había un heredero hombre. Otro caso fue semejante, aunque
esta vez quien cedió la parcela no fue la esposa sino la suegra.
Esta mujer había perdido a su marido y solamente tenía hijos
pequeños cuando una de sus hijas contrajo matrimonio. Al
casarse ésta, la mujer decidió cederla a su yerno, decisión que fue
ratificada por la asamblea. Al crecer uno de los hijos de la viuda,
éste reclamó la parcela que había sido de su padre, e incluso hubo
una serie de rencillas entre éste y el esposo de su hermana aunque
sin que los problemas se hayan tornado muy difíciles. Después
de un tiempo el joven desistió y se fue a vivir a otro lugar. En los
ochenta, tres personas dejaron el pueblo por razones que no he
podido establecer, y sus parcelas fueron ocupadas por otros tres
ejidatarios de nuevo ingreso.
Del resto de los ejidatarios con derechos reconocidos
hacia 1993, con la excepción de los seis para los cuales no se
cuenta con información, 19 accedieron a través de la herencia
y en menor medida por cesión (solamente una persona). Así, la
mitad de los ejidatarios registrados dos años antes de ejecutarse
el Procede habían accedido a sus parcelas por lazos familiares de
herencia o por cesión patrilineal. La mayoría de ellos la recibió
del padre y éstos, también en su mayoría, eran los integrantes
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varones de menor edad de sus familias. En algunos casos no se
trató de una transmisión del padre sino del abuelo, o incluso el
padrino, al ultimogénito.
De los 20 ejidatarios que accedieron de esta manera a la
tierra – sin contabilizar el caso ya descrito anteriormente en el
que una mujer siendo la más chica de su familia recibió la parcela
de su padre – 11 de ellos la recibieron de sus padres, siendo ellos
los ultimogénitos. Otros 2 ejidatarios también la recibieron de
sus padres, en un caso se transfirió al hijo mayor y el segundo
no pudo determinarse. Cuatro ejidatarios más la recibieron
de sus abuelos. De estos últimos, en dos casos similares hubo
fuertes resentimientos de los hijos que se sintieron desplazados
al no recibir nada de sus padres, al grado de que sintieron que
no tenían responsabilidad alguna sobre la salud de sus ancianos
padres, negando la ayuda que sus familiares les pudieran
pedir. Un ejidatario decidió dejarla en manos de su ahijado
y en otro caso una ejidataria al morir la heredó a un sobrino.
Salvo tres excepciones en los años setenta, la gran mayoría de
todas las transferencias a los hijos tuvieron lugar en los ochenta,
particularmente hacia la segunda mitad de la década de los
ochenta y principios de los noventa, años en los que una segunda
generación de ejidatarios paulatinamente fue asumiendo la
posesión de los recursos ejidales.
Cuadro 6: Ejidatarios que tuvieron acceso a la tierra mediante la
herencia o cesión
Últimogénito
No
ultimogénito
Recibidas
de sus
abuelos
Recibidas
de otras
personas
Cesión
del
padre
Total
Parcelas
vendidas
desde
1993
11
2
4
2
1
20
16
Fuente: Trabajo de campo (2007).
El control de esa segunda generación sobre las tierras
ejidales no duró mucho tiempo, pues justo antes de formalizarse
el Procede tuvieron lugar las primeras ventas de derechos
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parcelarios, como ya se ha mostrado. Quienes vendieron fueron
precisamente estas personas que habían recibido las parcelas de
sus padres o de sus abuelos. De los 8 que vendieron justo antes de
la certificación, 7 fueron ejidatarios que habían recibido la tierra
de sus padres (5), o de sus abuelos (2), en los años anteriores. El
otro que vendió su tierra fue un ejidatario que la había recibido
por dotación. Del resto de los ejidatarios de segunda generación
que recibieron por herencia o cesión sus derechos ejidales, en el
transcurso de los siguientes años (durante el segundo periodo
del mercado de tierras) 8 más venderían sus tierras; es decir, 16
ejidatarios vendieron las tierras que habían recibido de sus padres
o abuelos; solamente 4 ejidatarios no lo hicieron. De quienes la
recibieron por la decisión de la asamblea, 2 también vendieron
sus tierras.
En un par de casos, los ejidatarios titulares ya han
cedido de hecho a sus hijos, quienes ahora trabajan las parcelas,
aunque es poco probable que las vendan y se muestran decididos
a mantenerlas a como de lugar. Es justamente en estos dos casos
en los que compradores externos han tratado de ejercer presión
para convencer a los viejos de que vendan sus parcelas, a lo cual
los hijos se han opuesto con firmeza y decisión. Tal vez para ellos
es tiempo de aprender del pasado reciente. La continuidad en la
posesión de la tierra ejidal ha sido fracturada y la mitad de ella
ha pasado a manos externas.
La unidad doméstica
Algunos de los que han vendido sus tierras por completo
no han permanecido en Piedra Labrada. Se han mudado a otros
lugares, como Tatahuicapan, Chacalapa o San Andrés Tuxtla;
otra persona se fue a Sinaloa y el destino de un par más se
desconoce. En tres de los casos anteriores les acompañaron sus
familiares y en uno más se trató de un ejidatario y su esposa
que dejaron Piedra Labrada para unirse a sus hijos en otra parte.
Otros han permanecido y tenido que adaptarse a las nuevas
circunstancias, pero estas circunstancias no han sido las mismas
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para todos; como ya lo afirmé, dos personas lograron comprar
tierra y mantuvieron la calidad de ejidatarios y siguieron
dedicándose a las mismas actividades en torno a la ganadería.
En este apartado me interesa describir tres casos de aquellos que
vendieron las parcelas que les fueron heredadas por sus padres
y decidieron quedarse en la comunidad pero como campesinos
sin tierra. Los casos son significativos ya que, a pesar de las
diferencias con respecto a las actividades económicas que han
adoptado, estructuralmente tienen ciertas similitudes que me
permiten considerarlas como un conjunto o un tipo.
En estos tres casos, se ha asumido una estrategia que
podría considerarse como tradicional, en un sentido bastante
específico. El trabajo del conjunto de la familia en tanto que
unidad de producción vuelve a cobrar importancia. La actividad
ganadera, por su propia dinámica y naturaleza, demanda el
trabajo de muy pocas personas (véase LAZOS, 2001). Cuando los
hijos varones son pequeños, es probable que la mayoría de ellos
le ayuden al padre en las labores que le demanda la actividad
ganadera. Pero cuando éstos son mayores, las cosas no son así.
En estas circunstancias, la mayoría de los ejidatarios que se
dedican a esta actividad solamente recurren al apoyo de uno de
sus hijos, mientras que el resto encuentra trabajo en otros lugares.
Al vender la parcela se encuentra con que ya no es posible obtener
los recursos de los que le proveía la ganadería ya sea a través de
la venta de ganado, la venta regular de leche o la renta de pastos.
Ante esta situación, la opción es la de reorganizar las actividades
de cada uno de sus integrantes en torno al trabajo productivo. Es
decir, la meta de la autosuficiencia familiar se intenta alcanzar
mediante la incorporación de un número mayor de trabajadores
en la familia. Las actividades principales pueden seguir siendo
el trabajo por jornal o la migración, pero dentro de esta lógica
familiar.
Primer caso. Fulgencio Gutiérrez vendió hace 13 años su
parcela a un colono de La Perla del Golfo. Por ella recibió 30 mil
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pesos y ocho cabezas de ganado. Después que vendió su parcela
se dedicó a trabajar por jornal en la región: chapeando potreros,
fumigando pastos, extendiendo alambrados, instalando postes.
Esto no alcanzó para satisfacer las necesidades de una creciente
familia. Más tarde consiguió varios trabajos tumbando acahuales
y superficies de bosque para convertirlos a potrero en distintos
lugares de la sierra. Entonces, debido a que sus hijos varones eran
muy pequeños para esta clase de trabajo y a que uno de sus dos
hijos mayores se encontraba en Ciudad Juárez y otro trabajaba
como empleado en un rancho cercano, en el ejido de Sochapan,
fue cuando comenzó a llamar a otros familiares suyos para que
le ayudasen en el trabajo. Llamó primero a un sobrino suyo de
una localidad llamada General Emiliano Zapata; un tiempo
después el sobrino se mudó con su esposa al solar de Fulgencio.
De la misma manera, tiempo después arribó otro sobrino suyo
que se instaló en el mismo solar. Más tarde, y por último, su hija
y su esposo, que vivían en Tatahuicapan, llegaron a establecerse
al solar y su yerno fue incorporado al equipo. Juntos realizan
los trabajos de tumba que les son ofrecidos y Fulgencio reparte
las ganancias entre los que participan. También siembran y
cosechan una sola milpa, que realizan en Sochapan, en las tierras
del patrón del hijo de Fulgencio a cambio de “regar” semilla de
pasto en la superficie utilizada.
Segundo caso. Roberto Albino vendió su parcela de
17 hectáreas en 30 mil pesos aproximadamente hace 12 años.
Casi inmediatamente después dejó la comunidad para viajar
a Ciudad Juárez, en donde permaneció tres años. Al cabo de
este tiempo regresó a Piedra Labrada y comenzó a trabajar por
jornal. Poco tiempo después de haber regresado a casa, diversas
circunstancias lo llevaron a Oaxaca para trabajar en una huerta
en el corte de limón. El trabajo le convenció y comenzó a viajar
con regularidad al lugar. Incorporó a la actividad a sus tres hijos
varones y después a una de sus dos esposas. En Piedra Labrada
quedaron dos hijas y una esposa más que se ocupa del cuidado
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del hogar. A medida que sus hijos se fueron casando, las esposas
de éstos también se incorporaron al trabajo en Oaxaca. El dinero
que la familia ha ganado cortando limón se ha utilizado para
mejorar su casa, sustituyendo su antigua casa de madera por una
hecha con materiales industriales. En el mismo solar también
se están construyendo las casas de sus hijos y sus familias. Con
el tiempo, Roberto logró hacerse de la amistad del dueño de la
huerta, quien le encomendó la tarea de contratar al personal que
se ocupa en el lugar.
Tercer caso. Ezequiel Albino vendió su parcela hace cinco
años. La persona que le compró le permitió seguir trabajando en
una pequeña fracción de su antigua parcela, en la cual tiene un
par de cabezas de ganado y en la que en ocasiones cosecha menos
de una hectárea de maíz. Después de que vendió la parcela, tres
de sus hijos salieron de la comunidad para buscar trabajo en
otros lugares; dos de ellos están en Estados Unidos y uno más en
Sinaloa. De acuerdo con Ezequiel, sus hijos que están en Estados
Unidos casi no le mandan dinero, aunque sí lo han hecho en
un par de ocasiones. Ezequiel también tuvo la necesidad de ir a
trabajar fuera, y lo hizo por primera vez apenas el año pasado
cuando fue a Oaxaca al corte de limón por tan sólo un mes. Para
poder salir al paso, cuenta con los recursos que envía su hijo
que está en Sinaloa. Además, otros ingresos son aportados por
su yerno quien junto con su esposa se mudó al solar de Ezequiel.
Dos niños, uno de 13 y otro de 9, dejaron de asistir a la escuela
para incorporarse al trabajo. Mientras Ezequiel se encontraba en
Oaxaca, estos niños se ocupaban de ordeñar las vacas y entregar
la leche diariamente.
CONCLUSIÓN: PERMANENCIA DE LA ESTRUCTURA EJIDAL Y
CAMBIO SOCIOCULTURAL
La circulación de tierras a través de la compra–venta fue algo
prácticamente desconocido en Piedra Labrada antes del Procede;
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y desde la certificación, cerca de la mitad de la superficie ejidal
ha sido vendida a personas venidas de otros lugares, a rancheros
mestizos originarios del centro de Veracruz y dedicados a la
ganadería, quienes, a pesar de que la mayoría de ellos no tienen
su residencia en el pueblo – como lo indica la Ley Agraria –,
han encontrado en las tierras ejidales de Piedra Labrada una
extensión de su propiedad. En este sentido, el mercado de tierras
local ha ensanchado más la brecha económica entre campesinos
y ganaderos. Pero la percepción de las reformas y del Procede es
más bien ambigua. Para quienes no han vendido sus parcelas han
sido positivas porque les ha permitido obtener un documento
que les garantiza derechos sobre una parcela, les permite
continuar, ahora legalmente, con los tratos de aparcería que han
venido realizando desde hace dos décadas o bien considerar la
posibilidad de entablarlos, y para otros, aunque muy pocos, les
ha permitido acceder a una fracción de tierra en la cual extender
su producción. Pero por otro lado, principalmente para los viejos
ejidatarios, también fue negativo porque permitió que una gran
cantidad de personas vendieran sus parcelas, llegando a traspasar
cerca de la mitad de la extensión del ejido. Las ventas, ellos
consideran, cancelaron varias posibilidades, principalmente
para los más jóvenes. Los jóvenes migrantes de Piedra Labrada
ya no tienen la posibilidad de acceder a una parcela mediante
la herencia; la alterativa de acceder a ella mediante la compra
también es lejana debido al encarecimiento de las mismas. Optar
por la renta de tierras agrícolas también es una posibilidad,
pero se verá limitada y obstaculizada por el hecho de que las
tierras ahora se dedican a una ganadería especializada, porque
sus dueños no son de la comunidad y además no viven en ella.
De esta manera, una de las opciones más viables seguirá siendo
encontrar trabajo fuera de la comunidad y la región.
Al final, la dinámica del mercado local de tierras ha
llegado a crear una curiosa relación entre estructura y cambio,
entre la persistencia y reproducción sociocultural. Retratada
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estadísticamente, o acudiendo a los grandes agregados
nacionales o estatales, nos mostraría una imagen en la que el
ejido en tanto forma de organización colectiva aparece estable,
sin modificaciones considerables. Indicaría solamente que
el número de ejidatarios ha aumentado y disminuido, pero
con una estructura permanente. Puesto que no han adoptado
el pleno dominio sobre sus parcelas – y probablemente no lo
harán – quienes aparecerían en la imagen serian ejidatarios
y sólo ellos, y la cantidad de tierras ejidales permanecería
inamovible. Evidentemente dicha imagen mentiría; lo haría por
omisión, porque la permanencia de una estructura no significa,
necesariamente, la permanencia del contenido, del conjunto de
símbolos creados y transmitidos históricamente, las fuentes de
la identidad colectiva y la continuidad cultural – como la tierra.
Pero no solamente no mostraría cambios en estos elementos
culturales sino que escondería también los estrictamente
productivos, pues ahora las tierras ejidales son una extensión
de propiedades sometidas a estrategias de producción distintas
– la ganadería extensiva.12 En la actualidad son este tipo de
imágenes en las que nos basamos para hablar con generalidad
de los “impactos” de las reformas constitucionales de 1992
y del proceso de certificación ejidal. Resulta significativa la
afirmación de Robles, después de hacer una cuidadosa revisión
de las novedades que arroja el IX Censo Ejidal, levantado en
2007, acerca de que “no se tiene la certeza de quienes tienen la
tierra actualmente” (2009, p. 18), debido a que gran parte de las
transacciones son irregulares y no son inscritas, como lo marca
la ley, en el Registro Agrario Nacional (y a pesar de que en su
conjunto las transacciones han implicado una pequeña porción
de la superficie ejidal del país, el 2.9%).
Otra imagen a la que se recurre para lo mismo es aquella
que nos es proporcionada por las propias leyes y reglamentos.
Esto último con frecuencia ha llevado a considerar la realidad
rural en blanco y negro; a ver un proceso histórico cercenado en
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dos partes, en un antes y un después perfectamente distinguibles.
Se propone, para antes de las reformas y el Procede, una
organización ejidal perfectamente autocontenida y autónoma,
capaz de garantizar el acceso a la tierra para todos y retener
la migración de sus miembros más jóvenes, además de una
dinámica familiar caracterizada por “una vida de alianzas y
apoyos” entre padres e hijos (véase QUESNEL, 2003; LÉONARD,
2003; DEL REY, 2005) – propuestas ciertamente poco creíbles –;
y para después, diferenciación, individualismo y “privatización”
que han transformado las relaciones en el campo. Derivar los
procesos sociales tangibles de una legislación, como si lo uno
y lo otro fueran lo mismo, es incorrecto porque la abruman, la
sobrepasan y desbordan. En el contexto actual de los estudios
sobre el tema que nos preocupa e interesa es necesario demostrar
las continuidades, las fracturas y nuevos arreglos antes de que
puedan ser asumidos.
Para los fines de este trabajo, el rasgo más importante
del mercado de tierras local ha sido que los vendedores fueron
principalmente aquellos que recibieron, en la segunda mitad de
la década de los ochenta y a comienzos de los noventa, como
herencia las parcelas de sus padres o abuelos; es decir, gran parte
de la segunda generación de ejidatarios no retuvo sus tierras.
Desde que el ejido fue dotado en los años sesenta hasta un par
de años antes del Procede, el número de ejidatarios se mantuvo
estable; siempre fueron 39 ejidatarios con parcelas de 20
hectáreas, acatando la norma legal de heredar solamente a una
persona. También siguiendo la prescripción cultural que indica
heredar la tierra al hijo hombre de menor edad, al ultimogénito,
los ejidatarios dejaron en las manos de éstos las parcelas que
habían venido usufructuando. Finalmente éstos decidieron
venderlas y con ello rompieron con la continuidad en la posesión
familiar de las parcelas ejidales.
El hecho no es poco relevante a pesar de pertenecer a
un pequeño pueblo si se considera que el país se encuentra en
12 Aunque no formó parte del presente trabajo referirse al respecto, habría
que considerar las consecuencias de la conversión
productiva hacia una ganadería más especializada, así como del fraccionamiento de las tierras
llamadas de agostadero,
sobre la ecología de la
región pues ésta es una
zona de protección ambiental desde hace tres
décadas (en 1979 se decretó al volcán San Martín Tuxtla como Zona
Protectora Forestal y de
Refugio Faunístico; en
1980 a la Sierra de Santa
Marta y el volcán San
Martín Pajapan como
Zona de Protección Forestal y Refugio de Fauna
Silvestre, reclasificada en
1988 como Reserva Especial de la Biosfera).
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el “umbral de una transformación generacional de la propiedad
social” (WARMAN, 2001), algo que con frecuencia es pasado
por alto. Actualmente el promedio de edad entre los poseedores
de derechos agrarios es de más de 55 años (y en las mujeres
este promedio se eleva a más de 60) por lo que se está cerca del
relevo de los titulares por una nueva generación. Enmarcando el
problema en este contexto nacional, pues las ventas de tierras por
la nueva generación de ejidatarios en Piedra Labrada nos obliga a
considerar el problema de la reproducción cultural y la distancia
entre generaciones en el marco de una economía global; a
pensar sobre los cambios en las ideas, valores y percepciones de
las nuevas generaciones de sucesores sobre la propiedad social,
cambios que debemos situarlos en el marco socioeconómico
y cultural propiciado por un nuevo régimen de acumulación
capitalista, antes que derivarlos de una reforma legal. También
nos obliga a preguntarnos cómo responden los demás actores
locales ante estos cambios. En Piedra Labrada, los ejidatarios que
vendieron la parcela que heredaron tuvieron que reorganizar su
familia corporativamente en torno al trabajo; otros se fueron
del pueblo. Por otro lado, los actuales ejidatarios de la primera
generación se muestran más cuidadosos y sospechan que si
dejan la tierra en manos jóvenes e inexpertas seguirán las ventas
de tierras. Por ello es que las esposas ahora son las personas
que se considera que sí salvaguardarán el patrimonio familiar.
Los tres ejidatarios que han fallecido en los últimos dos años
dejaron en manos de sus esposas las parcelas aun cuando había
hijos hombres y mujeres. Su papel anterior las limitaba a ser
posesionarias transitorias – mientras uno de los hijos crecía –
de los derechos ejidales de sus esposos. Ahora es muy probable
que se conviertan en un factor esencial para la continuidad en
la posesión de la parcela y del trabajo familiar y por ende, de las
demás formas de organización colectiva. Es muy probable que
esto sea la tendencia que se observará en los siguientes años.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BÁEZ-JORGE, Félix. Los zoque-popolucas. México: Instituto
Nacional Indigenista, 1990.
BARRERA-BASSOLS, Narciso; RODRIGUEZ, Rodríguez.
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___________
JOSÉ MANUEL FLORES LÓPEZ – Graduado en antropología social por la Universidad
Autónoma de Yucatán, maestro en antropología social por el Centro de Investigaciones
y Estudios Superiores en Antropología – Ciesas, actualmente estudiante del Programa
de Doctorado en Antropología Social en Ciesas, México.
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CAMPO E CIDADE, COMIDA E IMAGINÁRIO
PERCEPÇÕES DO RURAL À MESA
RENATA MENASCHE
R E S U M O Em um contexto em que, por um lado, pode-se identificar uma
ansiedade urbana contemporânea em relação à alimentação e que, por outro lado,
percebe-se mais intensa a mobilidade, material e simbólica, entre campo e cidade,
este trabalho busca discutir as percepções do rural de agricultores e citadinos, tendo
como ponto de observação suas práticas alimentares. Os dados apresentados foram
coletados em diferentes situações de pesquisa, ocorridas no período compreendido
entre 2000 e 2007, em três distintas regiões rurais do Estado do Rio Grande do
Sul (localizado no Brasil meridional) e em sua capital, Porto Alegre. Entre as
questões apontadas a partir da análise desenvolvida, temos que, das classificações
da alimentação operadas pelos moradores de Porto Alegre entrevistados, emerge
um rural valorado positivamente, idealizado, que, ao demandar alimentos – mas
também paisagens, costumes, festas, história, turismo –, age na conformação do
rural vivenciado pelos que nele habitam, transformando percepções e identidades.
P A L A V R A S - C H A V E Campo–cidade; consumo alimentar; cultura
alimentar; campesinato.
A B S T R A C T In a context where, on the one hand, a contemporary urban
anxiety can be identified in relation to eating and on the other hand the material
and symbolic mobility between the countryside and the city can be more intensely
perceived, this study – which adopts analytical perspectives offered by the
anthropology of food – aims to discuss the perceptions of the rural by farmers and
by urban dwellers. The data presented were collected in different research projects
carried out between 2000 and 2005 in three distinct rural regions in Rio Grande do
Sul in southern Brazil and in Porto Alegre, the state capital. Among the questions
we point out on the basis of the analysis of food classifications by the inhabitants
of Porto Alegre, we highlight a positively valued, idealized rural space. This view,
by demanding foodstuffs – but also landscapes, customs, festivities, history and
tourism –, helps to shape the rural environment experienced by those who live in it.
K E Y W O R D S Countryside–city; food consumption; food culture; peasantry.
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1 Ao longo deste trabalho,
serão trazidos à análise
dados coletados em pesquisas de campo realizadas em distintas regiões
rurais do Rio Grande
do Sul e em sua capital,
Porto Alegre. No que se
refere a Porto Alegre –
cidade em que moram
todos os interlocutores
aqui mencionados que
não vivem no meio rural
–, foram realizadas, no
período compreendido
entre 2001 e 2002, a partir da temática “hábitos
alimentares”, 25 entrevistas semiestruturadas
(MENASCHE, 2003a).
As observações em famílias rurais deram-se especialmente em pesquisas
etnográficas realizadas
em 2000, em localidades
situadas nas regiões norte e centro-sul do estado
(MENASCHE, 2003a);
no período compreendido entre 2004 e 2005, na
região do Vale do Taquari (MENASCHE, 2007).
Cabe ainda mencionar
que os nomes dos interlocutores foram aqui
substituídos por nomes
fictícios.
2 A umbanda, segundo
Prandi (2004), teve sua
origem no Rio de Janeiro, no início do século
XX, a partir da síntese
de antigos cultos africanos tradicionais com o
espiritismo
kardecista,
chegado da França no
final do século XIX. Para
que o leitor tenha um
quadro da participação
das principais religiões
na população do país,
vale mencionar que, em
2000, 73,7% dos brasileiros declaravam-se católicos; 15,4% evangélicos;
1,4% espíritas; 0,34%
afro-brasileiros (destes,
0,26% umbandistas e os
demais adeptos do candomblé); 1,8% outras
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INTRODUÇÃO
Para a reflexão aqui proposta, tomaremos como ponto
de partida uma história escutada na cozinha de Luísa e Paulo,
moradores de um bairro popular de Porto Alegre.1 À época da
entrevista, o casal, pais de um rapaz e de duas moças adolescentes,
encontrava-se na faixa dos 50 anos.
Antes de dar a conhecer a história, faz-se necessário
esclarecer alguns elementos que estarão presentes na narrativa.
O primeiro diz respeito à religiosidade do casal. Paulo e Luísa
definem-se como espiritualistas, sendo ele kardecista e ela
praticante da umbanda.2
Como nos demais cultos de possessão, explica Magnani
(2002, p. 6), na umbanda a comunicação entre a esfera
do sobrenatural e o mundo dos homens dá-se “através da
incorporação das entidades espirituais num grupo e no corpo
dos iniciados”, os médiuns. Também conforme Magnani (2002),
enquanto no espiritismo kardecista
os espíritos que descem nas sessões são individualizados
e reconhecidos pela história de suas vidas passadas, as
entidades umbandistas constituem categorias mais
genéricas, onde a referência à vida pessoal é substituída por
representações como, por exemplo, caboclos e pretos-velhos.
O segundo elemento que cabe esclarecer neste preâmbulo
é referente ao processo de industrialização e comercialização de
leite fluido, mais especificamente às características relacionadas
às embalagens do produto. No Brasil, até o início dos anos 1990,
o leite era predominantemente comercializado em embalagens
plásticas: em 1990, 95% do leite fluido industrializado chegava
aos consumidores acondicionado em sacos plásticos – esse leite
é popularmente conhecido como leite de saquinho. Já a partir
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de 2002, as embalagens Tetra Pak, tipo longa vida – leite de
caixinha –, acondicionavam 3 em cada 4 litros de leite fluido
3
comercializado no país.
A diferença entre os processos de fabricação de um e outro
produto, segundo a Associação Brasileira do Leite Longa Vida
(ABLV), estaria na temperatura a que o leite é exposto. Enquanto
que o leite de saquinho é pasteurizado, o leite de caixinha é, no
processo de ultrapasteurização, submetido a temperaturas mais
elevadas, sendo por isso denominado leite UHT (Ultra High
Temperature). A essa diferença são atribuídas as propriedades
de conservação do leite longa vida, que dispensa a fervura prévia
ao consumo e, antes de aberto, conserva-se fora da geladeira por
até 120 dias.
Isso posto, à história: há tempos Paulo e uma de suas
filhas adolescentes, Júlia, sofriam com coceiras por todo o
corpo. O problema de pele só desapareceria quando, seguindo
a recomendação de Mãe Oxum – uma entidade espiritual –,
interrompessem o consumo de leite de caixinha.
O leite, nós compramos o de caixinha, apesar de que
algumas vezes andamos evitando [...] porque estava dando
problema de pele em nós, mais forte na menina e em mim.
[Foi identificado que a causa era o leite?] Essa foi, na verdade,
uma informação via mediúnica que nós recebemos, que seria
através do leite [...], por causa de um produto conservante
do leite. Porque, na verdade, esse leite de caixinha ele não
azeda, não estraga, a gente deixa fora da geladeira e ele não
estraga, então ele tem que ter conservantes fortes. [...] Nós
sentimos uma alergia, todos nós, mais forte eu e a Júlia, e eu
parei de tomar bastante leite de caixinha, tomei o leite em
pó, solucionou o problema. A informação, eu já te disse, foi
via espiritual que nós tivemos. E fizemos a experiência e eu
comprovei que era aquilo ali (Paulo).
Eu trabalho numa casa espírita,4 eu sou umbandista, e lá
eu perguntei – que tem a parte dos médicos também, entra
religiões; 7,3% sem religião (PIERUCCI, 2004).
Cabe notar, como destaca Prandi (2004, p. 225),
que, seja pelas religiões
afro-brasileiras
terem
sido, até período recente,
proibidas e perseguidas
por órgãos oficiais, seja
por serem alvo do mesmo preconceito que sofre a população negra, é
comum, “mesmo atualmente, quando a liberdade de escolha religiosa já
faz parte da vida brasileira, muitos seguidores das
religiões afro-brasileiras
ainda se declararem católicos”, o que teria como
consequência a subestimação das religiões afro-brasileiras nos censos
oficiais do Brasil.
3 Dados disponibilizados
pela Associação Brasileira do Leite Longa Vida.
Disponível em: <http://
www.ablv.org.br/>. Acesso em: 4 jul. 2003. Todas
as informações referentes à ABLV mencionadas
neste artigo foram extraídas desse site.
4 Quando referente à
atuação em um centro
espírita, o termo trabalhar significa desempenhar o papel de médium.
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na parte kardecista –, mas eu perguntei não foi pra um
médico, foi pra Mãe Oxum, uma entidade da umbanda. Aí
eu perguntei pra ela, falei de umas coceiras, umas alergias,
falei “não sei se vem dos cachorros, ou de alguma coisa que
nós estamos comendo”. Eu até não estava sentindo coceira
nenhuma, eu procurava pulga e não via, não via nada. Mas,
como era muito seco, podia ser uma poeira, um cimento,
nós estávamos mexendo com cimento. Aí ela disse que era
do leite, que tinha um conservante que estava fazendo mal.
O leite de caixinha, ele tem uns conservantes, umas coisas
a mais ali, né? Então eles [o marido e a filha] observaram.
Eu troquei de marca, mas não adiantou. Aí ele [o marido]
comprovou, passou a tomar leite em pó, a Júlia também
(Luísa).
REPRESENTAÇÕES DA COMIDA INDUSTRIALIZADA
Estudando a cura na Umbanda, Montero (1986, p. 40) pondera
que esta “se efetiva numa sociedade em que a medicina científica
detém a hegemonia da definição das doenças e dos meios de
cura”. Ampliando essa perspectiva para algo como um paradigma
sanitarista – entendido aqui como correspondente, na produção
agroalimentar, à medicina científica –, faz-se interessante
observar os argumentos da Associação Brasileira do Leite Longa
Vida para, em seu site, explicar a durabilidade do produto que
divulga:
A ultrapasteurização e o envase asséptico permitem que o
Leite Longa Vida tenha um prazo de validade maior, sem
adição de qualquer agente conservativo. Contrariando falsa
crença popular, o formol e os antibióticos não são utilizados
na conservação dos alimentos, nem do Leite Longa Vida,
nem de qualquer outro alimento. O estabilizante é o único
aditivo alimentar permitido no Leite Longa Vida natural.
Algumas marcas de Leite Longa Vida utilizam Citrato de
Sódio no produto, como estabilizante. O estabilizante não é
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conservante, e não faz mal à saúde. É um aditivo alimentar
inócuo, que funciona como coadjuvante tecnológico na
produção do Leite Longa Vida.
Assim, a ABLV, ao dialogar com suposta “falsa crença
popular” e ao fazê-lo em tom de deslegitimação, evidenciava
não apenas a existência, no imaginário social, de suspeita de
emprego de conservantes no leite longa vida, mas a inserção do
discurso científico em um campo de disputas.
A desconfiança com que se digladiava a ABLV seria
encontrada entre alguns dos moradores de Porto Alegre
entrevistados.5Quando indagados a respeito de seus hábitos
de consumo alimentar, parcela significativa dos interlocutores
declarou adesão ao leite longa vida, mencionando como
vantagens a possibilidade de estocagem do produto – que viabiliza
a inclusão do leite na compra semanal ou mensal, realizada
em grandes supermercados – e, uma vez aberta a embalagem,
sua maior durabilidade.6 Mas alguns manifestaram considerar
o leite fluido oferecido em sacos plásticos mais natural e/ou
saudável e, por isso, de melhor qualidade. Vejamos trechos de
alguns depoimentos:
Leite, eu prefiro o de saquinho. O de caixa a gente está comprando porque é desnatado. Hoje até a gente está com duas
caixinhas de leite, por quê? Porque o leite de saquinho não
tem mais em todo lugar. No [pequeno mercado do bairro]
não tem, aqui perto. Eu tenho que ir no [grande supermercado] pra comprar leite de saquinho, então tem que pegar
o carro pra comprar. Na padaria, lá embaixo, também não
tem leite de saquinho. As padarias não vendem mais leite
de saquinho. [E por que tu preferes o de saquinho?] Porque
não tem nenhum aditivo dentro, né? O outro, dizem que
não tem conservantes, mas tem. Imagina, como é que um
leite dentro de um troço não vai ter? Porque o outro [de
saquinho] é mais natural, é só pasteurizado. É o leite, praticamente, que está ali pra ti (Lourdes).
5 Cabe mencionar que,
em outubro de 2007, a
ocorrência de comprovação de denúncias (ver,
por exemplo, <http://
www1.folha.uol.com.
br/folha/cotidiano/ult95u339613.shtml>) de
adulteração de leite tipo
longa vida – a partir da
adição de soda cáustica
e água oxigenada ao leite, de modo a mascarar
sinais indicadores da
degradação do produto
e, assim, conferir à bebida uma aparente maior
durabilidade – demonstraria que as suspeitas
dos consumidores não
são tão despropositadas
quanto afirmara a ABLV.
6 A propósito, esses foram os dois argumentos
apresentados por Luísa
para, quando indagada,
explicar por que o marido e a filha haviam substituído o leite de caixinha
pelo leite em pó e não
pelo leite de saquinho –
que estraga rápido e não
pode ser estocado.
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7 Provável referência à
sigla UHT (correspondente a Ultra High Temperature), comumente
impressa nas embalagens
de leite tipo longa vida.
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[Vocês compram de caixinha?] Não, o saquinho, que eu
acho que é mais saudável, da vaquinha. [...] Eu acho que
esses outros, de caixinha, têm mais conservantes. Sabe por
que não entra caixinha em casa? Não é por ser mais caro. É
porque eu sinto um gosto de leite de soja, que, eu não sei, eu
acho que eles misturam. E porque a minha filha, ela tinha
uns 4, 5 meses, quando ela começou [a tomar], eu amamentava. [...] Uma época que ia no [grande supermercado], eu
comprava duas, três caixas. E daí a minha filha começou a
ter diarreia. E o outro menino começou a não se adaptar,
também, com o de caixinha, e eu nunca gostei. E ele azedava
assim mais rápido, também. [O de caixinha?] O da caixinha. Quando eu fervia assim, eu sentia um gosto diferente,
um gosto amargo, não gostei. Aí eu cheguei à conclusão [...];
na caixinha, tem aqueles negócios assim de H, V, não sei o
quê,7 aqueles conservantes, assim, eu nem sei o que é isso
aí. E eu procuro sempre pelo mais saudável, né, consumir o
que eu acho mais seguro [...] pra saúde. Eu já nem consumo,
já nem entra dentro de casa o leite de caixinha. Eu prefiro
o outro, eu acho que é um leite mais fresco, mais saudável,
não vai tanto conservante [Mesmo que tenha que a toda
hora comprar?] Mesmo que tenha que toda hora, todo dia
2 litros de leite, sempre, sempre. [...] Então eu sempre busco assim as coisas mais saudáveis, menos conservante, mais
natural possível (Cleomar).
Dessa forma, o leite de saquinho, especialmente a partir da
ausência presumida de aditivos suspeitos – e nisso diferenciado
do leite de caixinha –, era considerado mais puro, daí natural
e saudável. Cleomar chega a mencionar que esse seria o leite
da vaquinha, como se o leite acondicionado em embalagem
tipo longa vida tivesse alguma outra origem, que o privaria de
autenticidade.
Retomando a história narrada na cozinha de Luísa e Paulo,
temos que, de acordo com o diagnóstico espiritual, a doença de
pele de Paulo e Júlia tivera sua causa identificada em algo que,
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com o objetivo de garantir a conservação do produto, teria sido
acrescido no processo de industrialização do leite longa vida –
“tinha um conservante que estava fazendo mal”. A eliminação
do leite de caixinha da dieta dos doentes, recomendada por Mãe
Oxum, resultaria na cura.
Buscando interpretar tal episódio como imerso no embate
em torno das representações da doença – entre as representações
simbólicas que, por um lado, atribuem à entidade espiritual a
capacidade de diagnóstico e cura ou, por outro, consideramna prerrogativa do conhecimento científico –, vale buscar
refletir sobre o ocorrido a partir da abordagem proposta por
Montero (1986). Dedicando-se a entender o surgimento das
práticas mágico-religiosas umbandistas, essa autora aponta que
tal gênese se dá em dois momentos. Em um primeiro, quando
teriam sido eliminados os espaços tradicionais em que era
exercida a medicina popular, observa-se uma separação entre
medicina e magia. Daí as práticas mágico-religiosas umbandistas
deslocarem-se ao domínio do simbólico, dirigindo-se ao campo
das “doenças espirituais”. Posteriormente, explicando que os
fenômenos patogênicos teriam sido “roubados” da esfera da
competência médica, sendo desmedicalizados, Montero (1986, p.
43) evidencia que “a doença, quando reinterpretada no interior
do sistema religioso, adquire o sentido metafórico de ‘desordem’”.
Disso, a ideia que importa aqui reter é a que auxilia a entender
os significados, para nossos interlocutores espiritualistas, da
indicação de Mãe Oxum de que, no leite de caixinha, “tinha um
conservante que estava fazendo mal”. O conservante teria sido –
indevida e suspeitosamente, quem sabe magicamente – acrescido
ao leite, constituindo-se, desse modo, em elemento desconhecido
que passa a integrar o produto, algo que não pertence ao leite –
“tem [...] umas coisas a mais ali, né?” –, é externo a ele e, portanto,
encontra-se fora da ordem.
Mas, como vimos – a partir do embate com a “falsa crença
popular”, em que se coloca a ABLV, mas também a partir
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8 O Levítico é o terceiro
dentre os cinco primeiros livros do Velho Testamento – que compõem
a Torá – atribuídos a
Moisés: Gênese, Êxodo, Levítico, Números
e Deuteronômio. Para
uma discussão um pouco mais detalhada sobre
esse estudo de Douglas
(1976), ver Menasche
(2003b).
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de trechos de depoimentos anteriormente reproduzidos –, a
desconfiança com relação à presença do desconhecido no leite
longa vida não deve ser considerada como específica aos adeptos
de religiões afro-brasileiras. E, mais que isso, não apenas em
relação ao leite a presença do desconhecido seria apontada como
motivo de desconfiança pelos interlocutores diante da comida:
“Às vezes tu nem sabe o que está comprando. Não sabe de onde
vem, se tem agrotóxico, não sabe o que eles colocam pra produzir.
Não sabe se é limpo, não sabe se é sujo” (Cleusa).
Em uma perspectiva não divergente daquela proposta
por Montero (1986), mas mais abrangente, a ideia de desordem
associada à presença do desconhecido na comida pode ser
pensada à luz de Douglas (1976), que, em sua interpretação
das restrições alimentares prescritas no texto bíblico – as
abominações do Levítico8 –, faz um percurso analítico que passa
pela identificação do princípio de classificação dos animais ali
implícito, mostrando que
O princípio subjacente de pureza dos animais é que eles sejam totalmente conformes à sua classe. São impuras as espécies que são membros imperfeitos de suas classes ou cuja
própria classe confunde o esquema geral do mundo. [...] No
firmamento, aves de duas pernas voam com asas. Na água,
peixes com escamas nadam com nadadeiras. Na terra, animais de quatro pernas pulam, saltam ou andam. Qualquer
classe de criaturas que não esteja equipada para o tipo correto de locomoção no seu elemento é contrária à santidade.
[...] Não há ordem neles (DOUGLAS, 1976, p. 72-73, grifo
nosso).
No mesmo sentido, a ideia da presença do desconhecido na
comida é apontada como constitutiva de uma ansiedade urbana
contemporânea em relação à alimentação. Tal argumento parte
do princípio da incorporação, como proposto por Fischler (1993,
p. 66, 69):
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é o movimento através do qual fazemos o alimento transpor
a fronteira entre o mundo e nosso corpo [...], incorporar
um alimento é, em um plano real, como em um plano imaginário, incorporar todas ou parte de suas propriedades:
tornamo-nos o que comemos. [...] É certo que a vida e a
saúde da pessoa que se alimenta estão em questão cada vez
que a decisão de incorporação é tomada. Mas também está
em questão seu lugar no universo, sua essência e sua natureza, em uma palavra, sua própria identidade: o objeto incorporado intempestivamente a pode contaminar, transformar.
Como comentado em outra parte (MENASCHE, 2004, p.
114), é a partir dessa construção que Fischler (1993) sugere que,
se o alimento constrói a pessoa que o ingere, é compreensível
que essa busque construir-se no ato alimentar. Daí a necessidade
vital de identificação dos alimentos e, portanto, a ansiedade
gerada a partir da presença do desconhecido na comida. Afinal:
“Se não sabemos o que comemos, não se tornaria difícil saber
não somente o que nos tornaremos, mas também o que somos?”
(FISCHLER, 1993, p. 70).
Voltando à reflexão a partir dos significados atribuídos
à alimentação por nossos interlocutores, é a partir desse
quadro que se torna possível entender que, no que se refere às
frutas e verduras adquiridas em supermercados – dado que
sua procedência e métodos de produção não são conhecidos –,
alguns dos consumidores entrevistados as classifiquem como
sujas – tal como evidenciado no trecho de depoimento de
Cleusa, reproduzido anteriormente. Assim é que, para vários
dos moradores de Porto Alegre entrevistados, lavar e descascar
vegetais são práticas descritas quase que como modos de expurgar
– física, mas também simbolicamente – impurezas de frutas e
verduras, como medidas profiláticas capazes de transformá-las
em alimentos limpos.
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Eu tenho assim um pouquinho de pavor de alface, o alface
cresce assim livremente, não sei em que horta, então lavar
bem alface. [...] eu como pepino, rabanete, isso tudo é lavado, isso tudo é descascado, então ali não tenho medo (Olga).
O tomate me preocupa, que eles usam muito veneno, então
a gente lava bem e, se eu faço molho de tomate, eu descasco,
ponho na água quente, aí solta a casca, e tiro a casca (Jorge).
As frutas que a gente compra no super, eu lavo tudo com sabão de glicerina. Pêssego, uva, essas coisas que a gente come
assim. Banana eu não lavo, mas o resto, eu lavo tudo com
sabão de glicerina (Dirce).
9 Vale mencionar a ausência, entre os interlocutores, de adeptos de
dietas como vegetarianismo e macrobiótica, ou
regidas pelo consumo de
vegetais exclusivamente
orgânicos, dietas que,
como indicado por Ouédraogo (1998, p. 18-19)
– em estudo a respeito de
visões e práticas de consumidores
parisienses
adeptos de alimentação
orgânica –, seriam parte
integrante de um estilo
de vida, regido por uma
ética “que valoriza extremamente a vida simples,
a natureza e o natural, o
artesanal e o rústico [...]
associados à saúde, à ecologia, à pureza, à solidariedade”.
204
Àquilo que se come cabe, desse modo, garantir a saúde
do corpo. E, para isso, faz-se necessário assegurar a pureza do
alimento, sua integridade, dada pela ausência de elementos
estranhos à sua constituição, comumente adicionados na
produção ou processamento industrial.
Assim é que, retornando ao diagnóstico espiritual da doença
de pele de Paulo e de sua filha, temos que, segundo Mãe Oxum, a
doença teria sido causada pela presença de substâncias estranhas
no leite de caixinha. Interrompido o consumo do leite impuro, a
doença foi curada.
DO CAMPO, A COMIDA DESEJADA
Para muitos dos moradores de Porto Alegre entrevistados,9
a valorização do natural seria construída na contraposição à
artificial, qualificativo atribuído aos alimentos industrializados.
O molho, eu gosto de fazer, que daí faz do gosto. O molho
pronto, geralmente tem uns gostos meio estranhos, eu não
gosto. Gosto de pegar o tomate, cortar, fazer. [...] Não gosto
muito de enlatados. [...] Gosto de sentir o gosto natural dos
alimentos (Gilberto).
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Assim é que molhos e temperos prontos, pratos congelados,
bolos e sopas pré-preparados, pães e massas industrializados,
alimentos enlatados e refrigerantes seriam reiteradamente
condenados pelos consumidores de Porto Alegre entrevistados.
Em detrimento destes, as preferências declaradas pelos
interlocutores indicariam molhos, iogurtes, doces, bolos, pães
e massas caseiros; galinhas e ovos caipiras; água e sucos; milho
em espiga, vegetais e temperos frescos; verduras orgânicas. O
natural, fresco, caseiro, próximo, tradicional seria, dessa forma,
afirmado em oposição ao artificial, processado, industrializado,
distante, moderno.
O alimento natural não seria apenas considerado o de
melhor gosto. Em oposição ao alimento industrializado, seria
apontado como puro e, dessa forma, saudável. Os adjetivos
relacionados ao natural seriam atribuídos aos alimentos frescos,
ou aos provenientes da feira (nunca dos supermercados), ou aos
orgânicos, ou aos trazidos de fora.
De fora são os alimentos que vêm do interior, do meio
rural, cuja origem é associada diretamente ao produtor. De fora
podem ser os alimentos trazidos pela própria pessoa ou por
alguém de sua família, quando em visita à região natal, ou por
algum conhecido ou parente que de lá vem. Podem, ainda, ser os
alimentos produzidos em chácara de algum conhecido, perto da
cidade. Ou os adquiridos em alguma viagem, de produtores que
os ofertam, à beira da estrada. Ou os comercializados em feiras
– de produtos orgânicos ou não –, supostamente pelos próprios
produtores. Ou, ainda, aqueles que, de algum modo – como os
ovos, trazidos de fora pelo “pessoal do estacionamento”, para
vender –, vindos do campo, chegam à cidade por canais outros
que os formalmente constituídos.
Os alimentos que vêm de fora são considerados os melhores.
Das verduras, é dito que “até a folha é mais macia”. A galinha,
a carne e o leite, “não têm comparação”, “é outro gosto”, as do
supermercado não chegam “nem a seus pés”. Os ovos “daquelas
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10 Ainda enquanto elemento que remete à valorização dos sabores do
campo, Álvarez e Pinotti
(2000), assim como Eizner (1995), lembram a
insipidez do gosto médio
– excludente de sabores
fortes – como característica da indústria agroalimentar.
11 Ratatouille é uma produção dos Estúdios Disney, tendo sido dirigido
por Brad Bird e lançado,
nos EUA, em 2007. Para
mais informações, ver
o site oficial do filme:
<http://disney.go.com/
disneyvideos/animatedfilms/ratatouille/>.
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galinhas criadas com milho, a gema é supervermelha, bem
diferente”.
Assim, do mesmo modo que sugerido por La Soudière
(1995) para o caso francês, podemos indicar que, como reflexo
da desconfiança ante o moderno, o natural e o rural são aqui
identificados como autênticos.10 A ruralidade, mais que qualquer
outro atributo, parece condensar as vantagens que distinguem
o alimento desejável do alimento industrializado. Uma cena do
desenho animado Ratatouille11 pode ser útil para ilustrar a ideia.
A cena aqui lembrada tem início quando, no salão de
um conhecido restaurante parisiense – que, após período de
decadência, tem conseguido recuperar clientes e reconhecimento
por ação de um novo chef de cuisine –, o mais temido crítico
de gastronomia da França, Anton Ego, aguarda a refeição cuja
avaliação deverá selar o destino do restaurante e de todos que
fazem dele seu espaço de trabalho e criação. O prato é servido
e, logo à primeira garfada, a empáfia, que até então era a única
expressão a estampar-se na face do gourmet, é imediatamente
substituída por traços de singelo contentamento, resultantes da
confluência do puro prazer sensorial da experiência gustativa
e do sentimento de aconchego em que Ego é envolvido ao
sentir aquele sabor. Em recurso possibilitado pela linguagem
fílmica, podemos observar a memória da personagem ativada
pela comida: metamorfoseado em menino, Ego é transportado
a uma cozinha do passado, em algum lugar do campo francês.
A mãe lhe oferece, ao mesmo tempo, comida e afago. O prato
servido na cálida cozinha campestre da meninice é o mesmo que
lhe é apresentado no restaurante da metrópole conhecida como
capital mundial da gastronomia.
Tal como no trabalho de Assunção (2008, p. 250) – em
estudo etnográfico realizado em famílias de camadas médias e
populares de uma cidade do sul de Santa Catarina –, na cena
observada a “comida da mãe” remete “a um pertencimento, a
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uma memória, a um tempo e a um lugar”. A cena em análise
pode, nessa perspectiva, ser iluminada por Mintz (2001, p. 3132), que ensina que
Nossas atitudes em relação à comida são normalmente
aprendidas cedo e bem e são, em geral, inculcadas por adultos afetivamente poderosos, o que confere ao nosso comportamento um poder sentimental duradouro. [...] Os hábitos
alimentares podem mudar inteiramente quando crescemos,
mas a memória e o peso do primeiro aprendizado alimentar
e algumas das formas sociais aprendidas através dele permanecem, talvez para sempre, em nossa consciência.
A relação entre comida e memória pode aqui ser entendida
– do mesmo modo que em Amon e Menasche (2008, p. 15) – a
partir da dimensão comunicativa da comida, isto é, a partir
do entendimento de que, tal qual a fala, a comida pode contar
histórias. Desse modo, tendo a memória como mediadora entre
o mundo rural do passado vivido e o outro, do sofisticado
presente cosmopolita, na tela criança e gourmet saboreiam o
ratatouille,12 um prato camponês.
Tendo em conta o percurso de reflexão proporcionado pela cena
de desenho animado descrita, em regresso aos interlocutores
da pesquisa realizada em Porto Alegre, podemos sugerir que,
entre eles, a ruralidade é afirmada como atributo do alimento
desejado a partir de percepções como as apontadas por Mathieu
e Jollivet (1989), que – em estudo sobre representações da
natureza realizado na França – evidenciaram que o senso
comum urbano tende a associar ao campo, ao rural, os valores
atribuídos à natureza e ao natural. Desse modo, o rural tenderia
a ser qualificado como natural. Por isso rural idealizado,13 mas
também porque podemos aí identificar – do mesmo modo que
Eizner (1995), em referência ao caso francês –, no apelo que, a
partir da memória, remete à comida de outros tempos e lugares,
uma busca pelo consumo de “imagens de sabores perdidos”.
12 A receita do prato
pode facilmente ser encontrada na Internet.
13 Do mesmo modo que
apontado por Cristóvão
(2002).
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USOS E SIGNIFICADOS DA POLENTA: PERCEPÇÕES DO RURAL
14 O termo colono tem
sua origem na administração colonial: “para o
Estado, eram colonos todos aqueles que recebiam
um lote de terras em áreas destinadas à colonização” (SEYFERTH, 1992,
p. 80). A apropriação da
categoria administrativa
pelos agricultores de origem europeia como definidora de sua identidade
se daria, explica a autora,
com a exclusão daqueles
chamados caboclos ou
brasileiros – aí estariam
inclusos aqueles de origem portuguesa, negra
e/ou indígena. Assim,
para Seyferth (1992, p.
80), “colono é a categoria
designativa do camponês
[...] e sua marca registrada é a posse de uma
colônia [...], a pequena
propriedade
familiar”.
Assim, no Sul do Brasil,
reconhecem-se e são
reconhecidos como colonos os agricultores descendentes de imigrantes
europeus – excetuados os
portugueses – que vivem
e trabalham na terra em
unidade de produção
familiar.
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Se entre os moradores de Porto Alegre ouvidos pudemos
notar, a partir da afirmação da ruralidade enquanto atributo do
alimento desejado, uma idealização do rural, cabe indagar como
percebem o campo aqueles que nele vivem.
Para isso, inicialmente é necessário ter presente que, nas
diferentes situações de pesquisa tomadas em conta neste artigo,
entre os agricultores os cultivos e criações que empregam
intensivamente as ditas tecnologias modernas coexistem com
técnicas tradicionais e uma expressiva produção de alimentos
voltada ao autoconsumo das famílias – associada à garantia
de sua segurança alimentar e, desse modo, às suas estratégias
de reprodução social. Do mesmo modo, encontramos em suas
mesas, lado a lado, o pão artesanal e a geleia industrializada, o
salame feito em casa e o macarrão comprado pronto, o queijo
colonial e a mistura pré-preparada para sopa, a salada colhida
na horta e a sardinha retirada da lata, a polenta e a mortadela.
Assim, a produção própria da unidade familiar, responsável por
significativa parcela dos alimentos consumidos nas refeições
cotidianas, divide espaço com produtos industrializados – que,
aqui, diferentemente do que notamos ocorrer entre os moradores
de Porto Alegre entrevistados, não são valorados negativamente.
O cozimento no fogão a lenha, a utilização de banha de porco
na preparação das refeições, assim como o pão de milho no caso
de agricultores descendentes de imigrantes alemães, ou a polenta
entre os descendentes de imigrantes italianos – modo de preparo,
ingrediente e pratos – são alguns dos itens que, no que concerne
à alimentação, poderiam, no Rio Grande do Sul, ser relacionados
como emblemáticos de uma identidade colona,14 referente a algo
que – para além de sua diversidade interna – talvez possamos
tomar como uma cultura camponesa compartilhada (SEYFERTH,
1994). Assim é que a análise de seus significados pode bem se
prestar a iluminar as percepções associadas a essa identidade.
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Tomemos, então, o caso da polenta, prato preparado a
partir do cozimento de farinha de milho em água. Inicialmente,
buscar-se-á apreender o processo de sua constituição enquanto
prato marcador de identidade.
Já a partir do início do século XVI, o milho, planta de
origem americana, podia ser encontrado em várias regiões
europeias, sendo sua ampla difusão atribuída, por um lado, à
elevada produtividade obtida em seu cultivo – em comparação
à de outros cereais há mais tempo semeados naquele continente,
como centeio e trigo – e, por outro, à facilidade com que substituiu
outros grãos no preparo de papas de cereais, comuns em toda
a Europa desde tempos remotos (FLANDRIN e MONTANARI,
1998; CONTRERAS e GRACIA, 2004). Assim é que a polenta
se constituiu em alimento de base dos camponeses da região do
Vêneto, no Norte da Itália, região de origem de italianos que, a
partir de 1875, migrariam para o Sul do Brasil.
Conforme relatos – coletados nas regiões estudadas – de
agricultores e agricultoras gaúchos descendentes de imigrantes
italianos, antigamente – especialmente até a década de 1970, a
partir de quando a agricultura brasileira, particularmente a
do Sul do país, passou por intenso processo de modernização,
simultâneo à redução do tamanho das famílias rurais –, era
prática cotidiana o preparo da polenta para a refeição da noite.
Era costume que, no final da tarde, a dona da casa voltasse
da roça mais cedo que os demais membros da família, para
preparar a polenta. Quando chegava à casa, a panela já estava
no fogo, a água já fervera e a farinha já cozinhava: adiantar a
preparação da polenta era serviço das crianças ou das nonas.15
Levaria horas, sempre mexendo, para que a polenta ficasse
pronta. Seria então, ainda quente, despejada em um tabuleiro,
para que, quando esfriasse um pouco, fosse cortada, sendo
consumida com o molho que sobrara do almoço, ou com queijo,
ou com salame. “Não tinha pão, o trigo era para vender”, conta
uma agricultora, explicando que na manhã seguinte a polenta
15 Avós.
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16 Como em Carneiro
(1998), a categoria jovem não é aqui definida
por uma faixa etária, por
um critério biológico. Ela
poderia ser entendida
como correspondente a
uma fase de transição –
variável em contextos
distintos – entre a subordinação à autoridade
(na unidade familiar e na
comunidade rural) e sua
emancipação, comumente dada pelo casamento.
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seria sapecada na chapa do fogão a lenha – polenta brustolada – e,
então, consumida com café.
Atualmente, embora já não com tanta regularidade, a
polenta permanece presente à mesa dessas famílias rurais e de
seus descendentes. Entretanto, se antes – ainda na Itália ou nos
primeiros tempos de Brasil – a polenta era a comida que, mesmo
em períodos de escassez, de algum modo assegurava o necessário
à manutenção desses agricultores, talvez agora possamos
perceber, entre aqueles que vivem e trabalham no campo, usos
e significados diversos da polenta, associados a diferentes
percepções do rural e a distintos processos de constituição de
identidade. Para essa reflexão, vejamos o que apontam a respeito
duas situações de pesquisa.
Na primeira delas – trabalho de campo realizado entre
famílias rurais, em 2001, na região norte do Rio Grande do
Sul, descrito em Menasche (2003a) –, foi possível perceber,
entre jovens16 ouvidos, a presença de significativa rejeição
ao meio rural. Em conversas informais, pode-se notar que,
naquele contexto, parece não causar espanto que a vergonha
da condição de morador do meio rural faça com que um rapaz
minta a respeito de seu endereço, fornecendo à moça recémconhecida um número de telefone que não é o de sua casa, mas
da residência (urbana) de um amigo. Desse modo, o rapaz omite
sua identificação rural, dando a entender que vive na cidade.
Nessa mesma localidade e ocasião, outro episódio pode
contribuir para ilustrar o que se quer evidenciar. Escutei de um
rapaz, narrando uma briga entre duas irmãs, que uma dissera à
outra com raiva: “tu há de casar com colono”. Naquele contexto,
desejar a alguém que se case com um agricultor parece ser – seja
por quem profere, seja por quem recebe – interpretado como
praga.
Para refletir a respeito da atitude do rapaz e da praga rogada
por uma irmã à outra, vale remeter a discussão proposta por La
Taille (2002) a um diálogo com um clássico dos estudos rurais,
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resultado de pesquisas realizadas nos anos 1960 na região rural
francesa do Béarn.
Em artigo em que discute as injunções entre o sentimento
de vergonha e a moralidade, La Taille (2002, p. 17-19) explica que
a vergonha está associada a uma situação de exposição – real ou
imaginada – da condição de inferioridade, o que implica estar
vinculada ao juízo alheio. No entanto, o autor argumenta que o
juízo negativo alheio apenas pode causar vergonha se for aceito
como legítimo – e, desse modo, corresponder a um autojuízo
negativo: “Na vergonha [...] o decair perante os olhos alheios
deve corresponder a um decair perante os próprios olhos”.
No estudo antes anunciado, Bourdieu (2006) detém o
olhar na cena de um baile rural,17 analisando o comportamento
diferenciado de rapazes e moças: enquanto elas parecem sentirse à vontade vestindo trajes modernos e dançando ritmos
urbanos, os jovens camponeses, desajeitados, não são páreo
para seus concorrentes da cidade. O autor evidencia que, a
partir da imagem – estereotipada – que os outros fazem dele, o
camponês passa a perceber seu próprio corpo como marcado por
atributos que seriam tidos por característicos das atividades e
atitudes associadas à vida rural – pesado, lento, malvestido, com
dificuldades em expressar-se oralmente, entre outros. Assim,
ao internalizar a imagem que outros fazem dele, o camponês
perceberia seu próprio corpo como “encamponesado” (empeasanted).
De volta à localidade rural estudada, no norte gaúcho,
pode-se afirmar que, em seus modos de se apresentar, em suas
vestimentas e gestual, os jovens que por ali são vistos pouco se
assemelham aos descritos por Bourdieu. Como identificado por
Carneiro (1998), a intensificação da comunicação entre campo
e cidade tem resultado em uma maior mobilidade, material e
simbólica, entre esses universos culturais distintos.
Assim é que, hoje, no interior do Rio Grande do Sul, jovens
rurais e urbanos frequentam as mesmas escolas e trabalham nas
17 É interessante lembrar a justificativa de
Bourdieu (2006, p. 85),
centrada no contexto de
interação intercultural,
para a opção metodológica desse seu estudo:
“Esse pequeno baile do
interior dá ocasião a um
verdadeiro choque de civilizações. Nele é todo o
mundo da cidade, com
seus modelos culturais,
sua música, suas danças,
suas técnicas corporais,
que irrompe na vida
camponesa”.
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mesmas fábricas, vestem-se do mesmo modo, escutam as mesmas
músicas e frequentam os mesmos bailes. Mas isso não significa
que se tenham tornado iguais. Em seus sistemas classificatórios,
parecem permanecer percebendo-se e sendo percebidos como
distintamente valorados, o que pode ser entendido à luz do dito
por Wanderley (2000, p. 133), que aponta que as
diferenças se dão não mais no nível do acesso aos bens materiais e sociais, que agora são, de uma certa forma, similarmente distribuídos entre os habitantes do campo ou da
cidade, nem mesmo no que se refere ao modo de vida de
uns e de outros. As diferenças vão se manifestar no plano
das “identificações e das reivindicações na vida cotidiana”.
18 O fenômeno de masculinização do campo
brasileiro tem sido
apontado em estudos realizados há mais de uma
década (ver, por exemplo,
CAMARANO e ABRAMOVAY, 1999).
212
Nesse contexto, para buscar entender a atitude do rapaz
“da roça” que informa como seu o número de telefone da casa
do amigo que mora na cidade, podemos sugerir, a partir dos
autores antes citados, que talvez haja algo como um movimento
circular de valoração: o juízo negativo alheio é introjetado
pelo jovem camponês, conformando seu comportamento, ao
mesmo tempo em que esse age no fortalecimento de uma visão
estigmatizada que têm dele os outros, retroalimentando-a. A
vergonha em assumir-se colono, no caso do rapaz que tenta
passar-se por citadino, está nos olhos de quem o vê, mas também
– e especialmente – em sua própria autoimagem. No mesmo
sentido, para as irmãs briguentas – duas jovens rurais –, a ideia
de atar seus destinos ao meio rural parece ser percebida como
prenúncio de desgraça. O desejo de deixar o campo pela cidade
parece ser particularmente significativo entre as moças,18 e é
narrando seus sonhos de percorrer esse caminho que uma delas
franziu o nariz, fazendo cara de nojo, ao comentar a respeito
do prato que a mãe preparava para nosso almoço: polenta. A
comida, emblemática da condição de colono, aos olhos daquela
jovem parecia compartilhar o estigma associado à condição de
agricultor.
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Retomando o já anunciado, afirmou-se que distintos usos
e significados da polenta podem ser associados a diferentes
percepções do rural e processos de constituição de identidade.
Vejamos o que se pode apreender a respeito a partir da observação
de outra situação de pesquisa aqui lembrada, referente à região
do Vale do Taquari – apresentada em Menasche (2007) –, mais
especificamente a uma comunidade rural constituída por cerca
de duas centenas de famílias, majoritariamente descendentes de
imigrantes italianos.
Entre as famílias daquela localidade – como ocorria, em
geral, entre agricultores gaúchos descendentes de imigrantes
italianos –, era frequente ocorrer, à noite, a visita “surpresa” de
vizinhos e parentes, para comemorar um aniversário, ou para
tomar um brodo,19 beber vinho, jogar cartas, conversar, cantar,
rezar. Com o passar do tempo e as mudanças ocorridas na vida
e no trabalho desses agricultores, os filós, antes prática corrente
em que se realizava a sociabilidade entre as famílias, tornaramse raros.
A partir de 2002, por iniciativa da diretoria da comunidade
estudada, vem sendo organizado o Filó Comunitário. A festa
é realizada anualmente, em data alusiva à imigração italiana.
Em sua primeira edição, a festa restringiu-se praticamente
às famílias da localidade, mas a cada ano seu público tem-se
expandido, com a participação de centenas de pessoas de toda a
região. Naquela noite, cada família traz alimentos e bebidas, que
serão compartilhados com todos os participantes. As tradições
italianas são também revividas na celebração do culto e a partir
de cantos, danças, encenações, jogos, vestimentas e objetos que,
em atmosfera de espetáculo, buscam resgatar os costumes da
época em que os filós faziam parte do cotidiano daquela gente,
do mesmo modo que a polenta era presente à mesa de cada dia.
Naquela noite, a polenta brustolada, tostada em uma grande
chapa que imita a dos fogões a lenha, é uma atração especial,
oferecida aos visitantes. A polenta é, aqui, apreciada como
19 Caldo preparado à
base de carne. Conta-se
que os melhores eram
feitos com galinhas roubadas.
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20 E do mesmo modo
que no estudo realizado
por Ramos (2007) em
famílias rurais de Maquiné, município situado
no litoral norte do Rio
Grande do Sul.
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símbolo de um rural convertido em tradição, valorizado.
Como visto,20 é possível identificar, entre os moradores do
campo observados nas duas situações de pesquisa mencionadas,
a existência de movimentos contraditórios no que se refere à
valoração da polenta, associados a diferentes percepções do rural.
Assim, na rejeição à polenta – destacamos aqui colonos
italianos, mas muito possivelmente poderíamos, em referência
a outros grupos étnicos, identificar movimento semelhante
em relação a outros alimentos emblemáticos –, mas também
na valorização de alimentos industrializados, notamos a
manifestação – cotidiana e expressa mais enfaticamente por
jovens – de uma depreciação do rural, movimento que não é novo,
mas foi acentuado no processo de modernização da agricultura.
E observamos, também, outro movimento, esse mais recente, que
se manifesta particularmente em ocasiões festivas, quando os
alimentos que remetem a uma identidade rural são positivamente
valorados. Aí – e tal qual no estudo realizado por Champagne
(1987) –, a afirmação dessa identidade parece constituir-se a partir
do vínculo com um tempo e temporalidade passados, recriados,
a partir de uma busca, urbana, por paisagens, costumes, festas,
história, turismo, alimentos etc., inclusive polenta.
Como antecipado, na análise aqui desenvolvida – em
um contexto em que, por um lado, pode identificar-se uma
ansiedade urbana contemporânea em relação à alimentação
e, por outro, percebe-se mais intensa a mobilidade, material
e simbólica, entre campo e cidade –, tendo como ponto de
observação as práticas alimentares de agricultores e citadinos,
buscou-se colocar em evidência suas percepções do rural. Podese notar que, das classificações da alimentação operadas pelos
moradores de Porto Alegre entrevistados, emerge um rural
valorado positivamente, idealizado. Ao expressar-se enquanto
práticas de consumo – alimentar, mas não só –, tal imagem
acaba por agir na conformação do rural vivenciado pelos que
nele habitam, transformando percepções e identidades.
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uma nova ruralidade nas sociedades modernas avançadas – O
“rural” como espaço singular e ator coletivo. Estudos Sociedade e
Agricultura, Rio de Janeiro, n. 15, p. 87-145, 2000.
___________
RENATA MENASCHE – Doutora em antropologia social, professora adjunta do
Instituto de Ciências Humanas da Universidade Federal de Pelotas (UFPel), professora
colaboradora do Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Rural da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PGDR/UFRGS), <renata.menasche@
pq.cnpq.br>. Uma versão anterior deste artigo foi publicada em inglês na Revista
Estudios del Hombre (MENASCHE, 2009).
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CONTENTS
DOSSIER
RURAL STUDIES AND ETHNOLOGY:
DIALOGUES AND INTERSECTIONS
PRESENTATION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Emília Pietrafesa de Godoi e Nashieli Rangel Loera
INTERVIEW WITH ALFREDO WAGNER BERNO DE ALMEIDA . . .
17
By Guilherme Mansur Dias
FROM INDIANS TO PEASANTS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
ANTHROPOLOGICAL VIEWS OF A PARADIGM SHIFT
Mariano Báez Landa
A FEW PROBLEMS WITH THE CATEGORIES “INDIGENOUS” AND
“MESTIZO” IN CONTEMPORARY MEXICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
Roger Magazine
THE MAPUCHE OF CHILE. MEANINGS FROM THEIR
DISCOURSE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
99
Elba Soto
THE TEQUIO AND LAND MANAGEMENT IN MIDDLE CHINANTLA,
OAXACA, MEXICO, 1928-1950. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
125
Patricia Legarreta
LAND MARKET, INHERITANCE AND GENERATIONAL CHANGE
IN A ZOQUE-POPOLUCA EJIDO IN THE STATE OF VERACRUZ,
MEXICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
151
José Manuel Flores López
ARTICLES
COUNTRYSIDE AND THE CITY, FOOD AND THE IMAGINARY: . . . .
195
PERCEPTIONS OF THE RURAL AT THE TABLE
Renata Menasche
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P R O CED I M E N TO S PA R A P UBL IC AÇ ÃO
Serão publicados resenhas, traduções e artigos e/ou ensaios inéditos em língua portuguesa e espanhola que cumpram com os
procedimentos aqui especificados.
• Os artigos e/ou ensaios e as traduções não devem ultrapassar
o limite de 25 (vinte e cinco) laudas (incluindo imagens e bibliografia) apresentando a seguinte formatação: fonte Arial; tamanho 12; entrelinha 1,5; margens: superior = 3.0 / inferior =
2.5 / laterais = 3.0.
As traduções devem vir acompanhadas da respectiva autorização do autor do artigo e/ou do periódico.
• As resenhas devem conter entre 3 (três) e 5 (cinco) laudas, e
o livro resenhado deverá ter sido publicado (ou reeditado) no
máximo até dois anos, no caso de edição nacional, e no máximo cinco anos, no caso de edição estrangeira.
• Cada artigo e/ou ensaio deverá conter o título e resumo em português (ou, se for o caso, em espanhol) e inglês (abstract), com
aproximadamente 100 (cem) palavras e título em inglês; e de,
no máximo, 4 (quatro) palavras-chave em português (ou espanhol) e em inglês (key words). Os títulos deverão aparecer em
caixa alta e os subtítulos sem numeração e com a primeira letra
em maiúscula.
• Na primeira página deverá constar informação sobre a formação, filiação acadêmico-institucional e endereço eletrônico do
autor, em rodapé e indicação em asterisco.
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• As notas devem vir em tamanho 10 (dez) ao final de cada página, não podendo consistir em simples referências bibliográficas.
Estas devem aparecer no corpo do texto com o seguinte formato
entre parênteses: sobrenome do autor em letras maiúsculas, ano
de publicação, páginas, conforme o exemplo: (WEBER, 1977,
p. 160-162).
• A bibliografia deve aparecer no final do texto, em ordem alfabética de sobrenome e deve respeitar o formato da ISO (International Standart Organization) ou da ABNT (Associação Brasileira de Normas Técnicas – NBR 6023, 2002), tal como aparece
nos exemplos seguintes:
Livro
WOLF, Eric. Figurar el poder. México: Ciesas, 2001.
Coletânea
GROSSI Miriam; MOTTA, Antonio; CAVIGNAC, Julie Antoinette (Org.). Antropologia francesa no século XX. Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2006.
Capítulo de livro
PONTES, Heloisa. Elias, renovador da ciência social. In:
WAIZBORT, L. (Org.). Dossiê Norbert Elias. São Paulo: Edusp,
2001, p. 17-36.
Artigo em periódico
BERGAMASCO, Sonia. A realidade dos assentamentos por detrás dos números. Estudos Avançados, São Paulo, v. 11, n. 31,
p. 37-50, set./dez. 1997.
Monografias, dissertações e teses acadêmicas
ROSA, Marcelo. O engenho dos movimentos: reforma agrária e
significação social na zona canavieira de Pernambuco. 2004.
Tese (Doutorado) – Instituto Universitário de Pesquisas do Rio
de Janeiro, Rio de Janeiro.
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Documento eletrônico
RIO 500 anos de Brasil: O Rio de Janeiro no século XVI. Rio de
Janeiro: Prefeitura da Cidade/Secretaria Municipal de Cultura;
Arquivo Geral da Cidade, 1994. 1 CD-ROM.
Home page institucional
INSTITUTO BRASILEIRO DE INFORMAÇÃO EM CIÊNCIA
E TECNOLOGIA. ISSN: Número Nacional Normatizado para
Publicações Seriadas. Brasília: IBICT/Ministério da Ciência e
Tecnologia, maio 2002. Disponível em <http://www.ibict.br/>.
Acesso em 3 fev. 2003.
• Os anexos, gráficos, quadros e mapas devem ser encaminhados em folhas separadas numerados e titulados corretamente, com a devida referência (se reproduzidos de outra fonte) e
com indicação do local de sua inserção no texto. Devem estar
confeccionados de maneira a permitir sua reprodução direta.
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o preto-e-branco, preferencialmente em formato TIF ou EPS,
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etc. serão publicados em preto-e-branco.
• O envio de textos implica a cessão de direitos autorais e de publicação à revista. Esta não se compromete a devolver as colaborações recebidas.
• Cada autor de artigo, ensaio, tradução e resenha receberá dois
exemplares da edição.
• Os originais devem ser encaminhados em CD-ROM, programa
Word for Windows com 2 (duas) cópias impressas, com endereço completo, telefone e e-mail.
Também deverá ser enviada uma cópia em versão eletrônica
para o e-mail: <[email protected]>.
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• Os artigos que não se adequarem às normas de publicação da
Ruris não serão encaminhados para pareceristas.
• Os autores devem enviar seus textos para:
Ruris – Revista do Centro de Estudos Rurais
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas–Unicamp
Rua Cora Coralina s/no, CEP 13081-970
Caixa Postal 6110
Cidade Universitária Zeferino Vaz
Barão Geraldo, Campinas (SP), Brasil
Para maiores informações, consultar os editores no Centro de
Estudos Rurais – IFCH – Unicamp
www.ifch.unicamp.br/ceres
Fone: 55-19-3521-1636
[email protected]
• Aceita-se permuta.
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ESTE NÚMERO FOI FINANCIADO COM RECURSOS DO DOUTORADO
EM CIÊNCIAS SOCIAIS DO IFCH/UNICAMP E DO PROJETO POLÍTICAS
PÚBLICAS, RECONVERSÕES PRODUTIVAS E RECOMPOSIÇÕES
IDENTITÁRIAS NO NORDESTE BRASILEIRO: UM OLHAR A PARTIR
DO MUNDO RURAL – UFCG/UNICAMP, FINANCIADO PELO EDITAL
CASADINHO DO CNPq*.
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