La Crónica De Potosí Y Sus Milagros

Transcripción

Western University
Scholarship@Western
Electronic Thesis and Dissertation Repository
November 2010
La Crónica De Potosí Y Sus Milagros: Complejidad
Cultural Y Modelación De Relaciones Simbólicas
Shiddarta Vasquez Cordoba
The University of Western Ontario
Supervisor
Juan Luis Suárez
Graduate Program in Hispanic Studies
A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree in Doctor of Philosophy
© Shiddarta Vasquez Cordoba 2010
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Recommended Citation
Vasquez Cordoba, Shiddarta, "La Crónica De Potosí Y Sus Milagros: Complejidad Cultural Y Modelación De Relaciones Simbólicas"
(2010). Electronic Thesis and Dissertation Repository. Paper 23.
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LA CRÓNICA DE POTOSÍ Y SUS MILAGROS: COMPLEJIDAD CULTURAL Y
MODELACIÓN DE RELACIONES SIMBÓLICAS
(Spine title: Crónica de Potosí, complejidad y modelación)
(Thesis format: Monograph)
by
Shiddarta Vásquez Córdoba
Graduate Program in Hispanic Studies
A thesis submitted in partial fulfillment
of the requirements for the degree of
Doctor of Philosophy
The School of Graduate and Postdoctoral Studies
London, Ontario, Canada
© Shiddarta Vásquez Córdoba 2010
i
THE UNIVERSITY OF WESTERN ONTARIO
SCHOOL OF GRADUATE AND POSTDOCTORAL STUDIES
CERTIFICATE OF EXAMINATION
Supervisor
Examiners
______________________________
Juan Luís Suárez
______________________________
Dr. Joyce Bruhn de Garavito
______________________________
Dr. Rafael Montano
______________________________
Dr. Renée Soulodre-La France
______________________________
Dr. Jesús Pérez-Magallón
The thesis by
entitled:
is accepted in partial fulfilment of the
requirements for the degree of
Doctor of Philosophy
Date__________________________
______________________________
Chair of the Thesis Examination Board
ii
Abstract
This thesis focuses on an analysis of the religious world of colonial Potosí through the study of
the rituals and miracles described in the History of the Imperial City of Potosi written by
Bartolome Arzans de Orsua y Vela in the first half of the eighteenth century. After a detailed
reading of the text, this works proposes a schema to understand the basic but repetitive ritualistic
cycles that organize the life in the city and uses tools such as Topic Maps and the modelling
system called NetLogo to visualize the social and cultural networks that give life to the narration.
The objective is to represent part of the cultural system of Potosí through these cycles of rituals
and miracles, unearth the supporting social networks and question the assumed idea about this
chronicle as being a clear representative of the new "criollo" subject. As shown in the
conclusions, the history of Potosí is to a great extent the history of a varied set of social and
ethnic groups, who are part of a permanent process of pro-sociality in which rituals and virgins
play the role of linking the different groups.
Keywords: Potosi chronicles, cultural complexity, rituals, miracles, network modelling
iii
Dedicatoria
A mi tía, comadre, Dora 2010
A la familia por siempre
iv
Agradecimientos
Es ineludible agradecer a las personas e instituciones que directamente estuvieron vinculadas en
esta aventura intelectual. En principio, mi más profundo agradecimiento a The University of
Western Ontario, junto con todos sus servicios, oportunidades y personal en general.
Quedo en deuda con mis supervisores de tesis, por un lado, el doctor Juan Luis Suárez por todo
su apoyo moral y académico, y por permitirme formar parte de su proyecto The Hispanic
Baroque Project. Por otro lado, el doctor Fernando Sancho Caparrini por su apoyo incondicional
tanto académica como personalmente. Con su dirección y consejos esta tesis pudo integrarse a
esa gran red de conocimientos a nivel mundial.
A mis profesores Joyce Bruhn de Garavito y Rafael Montano. A todo el personal del
departamento Modern Languages and Literatures, a mis queridas Teresa Aconito, Dawn
Gingerich y Sylvia Kontra.
Al grupo de investigadores del Proyecto Hispanic Baroque quienes siempre me brindaron su
apoyo, especialmente a Manuel Lucena Giraldo, Manuel Herrero Sánchez e Igor Pérez Tostado.
Agradezco por siempre a la familia que, como weak link estuvieron a la expectativa de mis
andanzas. A mi tía, donde quiera que se encuentre. A los amigos, esos que están en todo
momento: Armando y la Empresa BROSAN, S.A. de C.V., a los arquitectos Miguel Ángel
Quijano, Juárez, y Demetrio. A Pancho, Paty, Ivette, Silvia, Verónica, mis contactos en Xalapa.
A mis compañeros de escuela que se convirtieron en amigos, por su apoyo e intercambio
intelectual, por su apoyo material y sentimental. Estoy por siempre en deuda con Carlos Urani
Montiel, Mirian Peña Pimentel y Javier Cano. Por último, a mis compañeras Adriana, Yolanda, y
María Jaraba (Maruca) quienes pacientemente escucharon mis quejas y sus sonrisas me animaron
día a día.
v
Tabla de contenidos
Página
Examiners Certification
ii
Abstract, keywords
iii
Dedicatoria
iv
Agradecimientos
v
Tabla de contenidos
vi
Lista de figuras
viii
Introducción
1
Capítulo 1. La crónica de Indias: principales características de un género fundacional
1.1 Formas discursivas
1.2 Mitología y religión
1.3 Cultura libresca
1.4 Resumen
7
10
20
29
37
Capítulo 2. Contexto histórico-económico de Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela
2.1 El Potosí de Arzáns
2.1.1 El autor
2.1.2 La obra
2.1.3 Contexto histórico
2.2 Potosí y la economía de la plata
2.2.1 El sistema de extracción de plata
2.2.2 La mano de obra
2.3 Resumen
39
39
39
42
52
56
56
62
66
Capítulo 3. Potosí, una historia milagrosa
3.1 Metodología: Complejidad cultural y visualización
3.2 Las redes religiosas del Potosí colonial
3.2.1 La formación de una red religiosa: los primeros 50 años en la
Historia
3.2.2 La consolidación del sistema religioso en la primera mitad del
siglo XVII
3.2.3 La segunda mitad del siglo XVII: ¡las vírgenes al poder!
3.2.4 La crónica del presente: 1700-1733
3.3 Conclusiones
68
69
81
vi
85
100
108
115
121
Capítulo 4. Los componentes del sistema religioso de Potosí: rituales y milagros
4.1 Los rituales religiosos de la vida colonial
4.1.1 Rituales de procesión
4.1.2 Ritual de petición
4.1.3 Ritual novenario
4.1.4 Ritual de invocación
4.1.5 Ritual de encomendación
4.2 Tipología de los milagros en la Historia de Arzáns
4.2.1 El dominio de la naturaleza
4.2.2 Milagros de curación
4.2.3 Milagros de resurrección
4.2.4 Apariciones milagrosas
4.2.5 Milagros de salvación
4.3 Conclusiones
123
123
126
128
130
131
135
137
144
151
154
157
162
168
Capítulo 5. Conclusiones y notas generales
5.1 Los rituales del caos en Potosí
5.2 La pro-socialidad religiosa en Potosí
5.3 La elasticidad del Dios cristiano: la Virgen de la Candelaria
170
170
181
191
Bibliografía: fuentes
199
Bibliografía: estudios
200
Anexo: Virgen de la Candelaria
211
vii
Lista de figuras
Figura
Página
1
Producción anual de plata en Potosí, 1550-1710
61
2
Población de Potosí, 1640-1830
62
3
Salarios de trabajadores
65
4
Secuencia de eventos
69
5
Estructura relacional x, y, y z
72
6
Cuadro relacional de elementos de la red
74
7
Elementos de un milagro
75
8
Desplegado de elementos en pantalla
77
9
Visor del modelo
78
10
Botón inspecciona
78
11
Botones de diversas funciones
78
12
Serie de botones para manipular en bloque
79
13
Histograma de grados
79
14
Utilidades de reordenación
79
15
Orden cuasi-cronológico
80
16
Muestra de rangos de fechas
81
17
Intervención cronológica de los personajes
82
18
Primeros 50 años, personajes milagrosos
85
19
Síntesis de información referencial de nodos. Creación del Cerro
86
20
Creación del Cerro
86
21
Síntesis de información referencial de nodos. Cristo de la Veracruz
88
22
Aparición Cristo de la Veracruz
88
23
Síntesis de información referencial de nodos. Estructura básica de nodos
89
24
Estructura entre clústeres
89
25
Síntesis de información referencial de nodos. San Agustín
90
26
San Agustín, patrono de Potosí
90
27
Pueblo de Potosí
91
28
Síntesis de información referencial. Primera aparición de una virgen
91
29
Primera aparición de una Virgen en Potosí
92
30
Síntesis de información referencial. Milagro Anco Anco
92
31
Milagro Anco Anco
93
viii
32
Síntesis de información referencial. Primer nacimiento
93
33
Primer nacimiento en Potosí
94
34
Síntesis de información referencial. Tres personajes milagrosos
95
35
Novenario y procesión, tres personajes milagrosos
95
36
Síntesis de información referencial. Virgen de la Concepción
96
37
Primeros 50 años y segunda participación de la Virgen de la Concepción
96
38
Gráfica. Primeros rituales de petición
97
39
Gráfica. Primeros rituales de agradecimiento
98
40
Gráfica. Personajes milagrosos primeros 50 años
98
41
Primeros 50 años. Red autordenada en layout
99
42
Síntesis de información referencial. Niño Jesús
101
43
Inicio siglo XVII. Niño Jesús
101
44
San Nicolás de Tolentino, 1600-1650
103
45
Síntesis de información referencial. Tolentino y la Candelaria
104
46
San Nicolás de Tolentino y Virgen de la Candelaria, 1600-1650
104
47
Inundación de la laguna Caricari
105
48
Virgen de Copacabana
106
49
Red completa, 1600-1650
107
50
Personajes milagrosos y tipos de rituales en la segunda mitad siglo XVII
108
51
Relación entre personajes milagrosos y capítulos, 1650-1700
109
52
Gráfica de milagros segunda mitad siglo XVII
110
53
Fechas-personajes milagrosos segunda mitad del siglo XVII
111
54
Mapa actual del centro de Potosí
112
55
Rituales de petición, invocación, encomendación y de acción de gracias
113
56
Personajes: niños, pueblo de Potosí, indígenas y mujeres
114
57
Personajes milagrosos y rituales, 1700-1733
115
58
Relación entre personajes milagrosos y capítulos, 1700-1733
116
59
Arzáns como testigo, primera mitad siglo XVIII
118
60
Último periodo de milagros y rituales
120
61
Ritual de procesión
126
62
Ritual de petición
127
63
Ritual de novenario
129
64
Ritual de invocación
133
65
Ritual de encomendación
135
ix
66
Tabla general de los tipos de ritual
135
67
Secuencia de milagros en Evangelios y la Historia
141
68
Distribución total de milagros
142
69
Milagros de la naturaleza
144
70
Milagros de la naturaleza y sus respectivos capítulos
145
71
Milagros de curación
150
72
Milagros de resucitación
152
73
Milagros de aparición
155
74
Milagros de salvación
160
75
Distribución de los principales rituales
183
76
Ritual de procesión (2)
185
77
Ritual de petición (2)
185
78
Ritual de novenario (2)
186
79
Ritual de invocación (2)
186
80
Ritual de encomendación (2)
187
81
Participación de los personajes en los rituales
188
82
Distribución de personajes milagrosos en los milagros
188
83
Distribución de los personajes en los milagros
189
84
Personajes milagrosos: vírgenes
189
85
Virgen de la Candelaria
190
86
Virgen de la Candelaria de la iglesia de San Pedro
191
87
Virgen de la Candelaria de San Martín
192
88
Virgen de la Candelaria de la iglesia de Copacabana
193
89
Distribución de rituales de petición
194
90
Distribución total de milagros y producción de plata
196
x
INTRODUCCIÓN
Tres aspectos motivaron la escritura de esta tesis. El primero de ellos fue mi interés por la
crónica de Indias, que se encuentra en la encrucijada entre historia, literatura y etnografía. Este
género recoge las primeras impresiones y testimonios del descubrimiento, la conquista y el
periodo colonial; las crónicas de Indias se convirtieron en repositorios textuales de las
descripciones del Nuevo Mundo, así como de su cultura, organización social, síntesis religiosa y
ambiente político. La complejidad cultural que se empezó a gestar tras el encuentro de dos
mundos, es el segundo motivo para el estudio de estas narraciones. La formación como
antropólogo dirigió mi atención hacia el sistema de rituales y milagros que pobló la red cultural
en el periodo colonial y que aún está presente en la vida cotidiana de Latinoamérica. La Historia
de la Villa Imperial de Potosí, escrita en 1702-1736 por Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, es
un caso concreto donde tales actos litúrgicos articulan el devenir de una población. El tercer y
último motivo es la incorporación de nuevas tecnologías al estudio de las humanidades y en
concreto a documentos como las crónicas de Indias, cuya complejidad y multiplicidad de niveles
requieren de análisis intensivo y de toda la ayuda visual que sea posible. La modelación de esos
niveles, eje fundamental de este trabajo, proporciona una lectura más completa del universo
potosino representado por Arzáns.
La tesis intenta representar parte del sistema cultural potosino, la red de rituales y milagros,
tal y como aparece en la Historia escrita en la primera mitad del siglo XVIII. Para llevar a cabo
tal objetivo, la lectura y análisis “tradicional” de la obra, se beneficiará de un programa de
modelado (NetLogo) que permite modelar redes y muestra el proceso de desarrollo. La
1
herramienta digital permitirá la visualización de una compleja red de rituales y milagros que
constituye la contraparte de la actividad económica de la ciudad y el manto de protección de sus
ciudadanos, frente a los desastres naturales y morales que parecen asolarla cíclicamente.
El desarrollo de la tesis consta de cinco capítulos. El primero plantea un análisis de las
crónicas de Indias que recoge elementos constituyentes del género, así como algunos de los
aspectos clave de su evolución. El segundo capítulo da cuenta del contexto histórico, y de la
principal actividad económica en Potosí; es decir, la minería. En esta misma sección muestro la
estructura de la obra y comento algunos datos biográficos del autor para ofrecer así un marco
histórico sobre el que dibujar el análisis del siguiente capítulo. El tercer capítulo se centra en el
análisis de las situaciones caóticas, los rituales y los milagros que acontecieron históricamente
según la cronología de la Historia de Arzáns. En el cuarto, finalmente, se muestra a través del
modelo diseñado cómo se fue entretejiendo la red de rituales y milagros y cuáles son sus
personajes centrales. Hay que tener en cuenta que, dada la propuesta metodológica y la extensión
de la obra de Arzáns, una gran parte de esta tesis tiene un contenido descriptivo que es tanto más
necesario cuanto detallado es el nivel de análisis de las relaciones sociales y religiosas que se
quieren mostrar. Finalmente, el capítulo cinco presenta algunas conclusiones en las que se
relaciona el sistema de milagros y rituales modelado en este trabajo con tres problemas
fundamentales: el del barroco y los rituales del caos; el del papel de los rituales y la religión en el
desarrollo de una pro-socialidad que en Potosí no tiene a los criollos como protagonistas; y,
conectado a lo anterior, el papel que juega la virgen de la Candelaria como vínculo entre
diferentes grupos étnicos y sociales.
El análisis de las crónicas en el primer capítulo parte de una definición funcional que tiene
como marco temporal los últimos años del siglo XV hasta mediados del siglo XVIII. El recorrido
2
de los textos sigue un modelo de análisis con tres ejes: las formas discursivas con las que las
crónicas están estructuradas; el elemento que proporciona el sistema ideológico que las integra,
es decir, la religión y la mitología; y por último, el legado de la cultura libresca en sus autores y
lectores.
Las formas discursivas apuntan al carácter literario de las narraciones y presuponen una
revisión de la dicotomía entre el discurso histórico y el de ficción. El primer capítulo explora
estas cuestiones con el objetivo de señalar las funciones de cada tipo de discurso. En la
construcción de las crónicas se pueden apreciar distintas tradiciones, desde la retórica clásica,
incorporada por la historiografía medieval y el humanismo, los libros de caballería y de viaje,
hasta la prosa jurídica de los siglos XV y XVI. Tales fuentes fueron utilizadas para imprimir en
las crónicas un carácter persuasivo que afectaba directamente al lector. Mientras la retórica
clásica y la prosa jurídica la usaron sobre todo cronistas con un grado académico mayor, la
literatura popular enfatizaba el carácter de testigo ocular del autor, y de este modo, la
verosimilitud asociada a quien presenció los acontecimientos y los contaba.
Al tratar de la mitología y la religión, me he enfocado en el uso intencional que los autores
le dan a estos elementos ideológicos así como en la gran similitud que mantienen, pues ambas
establecen una concepción del mundo que se ve reflejada en las prácticas que proponen. Este
sistema ideológico constituye un fuerte argumento dentro del esquema de escritura cronístico
debido a su permanencia en todas las variedades a lo largo de los años, desde los primeros
conquistadores hasta escritores tardíos como el que aquí nos ocupa. Mitología y religión se
utilizan dentro del discurso de las crónicas de Indias para explicar lo hallado y notificar sobre los
nuevos territorios y, posteriormente, para articular el proceso de conquista y evangelización.
El apartado de la cultura libresca, por su parte, muestra un recorrido sobre la producción y
3
difusión del libro y destaca cómo la invención de la imprenta hizo circular gran parte del bagaje
cultural existente a través de distancias hasta entonces impensables. En las crónicas de Indias se
integran muchos de los libros que leyeron sus autores y que sirvieron para reforzar sus ideas. Por
otro lado, la cultura libresca ayudó a reproducir y hacer circular las crónicas mismas, las cuales
eran referencia ya sea para conocer el Nuevo Mundo o para plantear nuevas exploraciones.
El segundo capítulo contextualiza la obra en cuestión. Se hablará sobre la escasa
información que existe acerca de Arzáns, así como de lo poco que se alcanza a dilucidar en los
documentos oficiales como acta de nacimiento, matrimonio y bautizo de su hijo. De igual
manera expondré datos sobre la obra, desde el encuentro y donación del manuscrito hasta la
secuencia cronológica que conlleva y su división en capítulos. Se indicará cómo se entrelazan la
estructura discursiva, junto con la cultura libresca y el aspecto mitológico y religioso que dan
forma a la obra. En este sentido es altamente significativo el hecho de que el aspecto mitológico
y religioso recubran toda la obra mediante rituales y milagros. A nivel local, he destacado la
importancia simbólica que para la Historia de Potosí tendría el descubrimiento del Cerro como
punto de partida de la Villa de Potosí, además de la importancia material que adquirirá la
extracción y el comercio de la plata que allí se descubrió; principal actividad económica que será
foco de atención en el último apartado de este capítulo. Se hablará sobre las características,
personajes y tecnología del proceso de extracción de plata. Las condiciones de riesgo físico
permanente bajo las que trabajaban los mineros refuerzan el aparato simbólico de milagros y
rituales al que recurre la sociedad potosina.
Al formar parte de la cultura virreinal, el componente religioso cobra capital importancia,
pues a partir de éste es que se explica e interpreta la vida de Potosí. En esta dirección, el capítulo
tres está dedicado a mostrar tres aspectos que resaltan de la narrativa de Arzáns: las situaciones
4
caóticas, los rituales y los milagros. El problema del caos es abordado desde diferentes enfoques
teóricos que llevan a considerarlo como opuesto al orden, pero a la vez necesario para la
evolución de los sistemas. El ritual, por su parte, ha sido asociado a los ámbitos mágicos y
religiosos y es considerado un mecanismo de respuesta ante determinadas situaciones de peligro
para el individuo o el grupo social. El milagro, por último, se define a partir de la concepción
católica y sigue principalmente los lineamientos bíblicos.
Como se ha mencionado, la obra de Arzáns está plagada de situaciones caóticas, rituales y
milagros que completan una secuencia narrativa que se repite una y otra vez de la siguiente
manera: planteamiento de la situación caótica, celebración de un ritual de petición, realización
del milagro correspondiente y realización de un segundo ritual, ahora de agradecimiento. Parte
central de este capítulo es la clasificación de los milagros que aparecen en la Historia y que van
desde los milagros de dominio de la naturaleza, los de curación, de resucitación, de apariciones
milagrosas y de salvación de seres humanos en situaciones de alto riesgo físico o espiritual. Es
importante señalar que dentro de esta secuencia los rituales son parte fundamental del proceso de
realización de los milagros, y de alguna forma son los que mantienen un cierto equilibrio contra
las situaciones caóticas.
En el último capítulo se reconstruye y modela esta secuencia dentro de la red cultural del
sistema potosino mediante una metodología que conecta los componentes básicos de los rituales
y milagros en esta forma cronística: capítulo, caos, personajes, ritual de petición, milagro, ritual
de agradecimiento, lugar, página, fecha, santo y virgen. Toda esta información se organizó y
almacenó mediante una base de datos para, posteriormente, diseñar un mapa de tópicos con las
relaciones posibles entre los componentes. Finalmente se ofrece la visualización de la
5
información por medio de los grafos representados en NetLogo.1 A través de este ambiente de
modelado programable que simula fenómenos naturales y sociales basados en agentes, se
reconstruye la red de rituales y milagros. El análisis propuesto se divide en periodos de
aproximadamente cincuenta años, y respeta la secuencia cronológica de los personajes
milagrosos que aparecen en la crónica. Gracias a este método se muestran gráficamente las
relaciones entre los diferentes componentes de un ritual y un milagro. Además, también se puede
apreciar la interacción entre el personaje y el sistema religioso del que forma parte.
Uno de los elementos clave de este análisis es la comparación entre la frecuencia y acción
de los milagros respecto a los personajes que los realizan en el ambiente potosino. Las relaciones
que se generan alrededor de la Virgen Candelaria dan cuenta y tienen inferencia en la totalidad
del sistema. Por último, centro mi atención en los rituales que más demanda tuvieron a lo largo
de las décadas, como son los de procesión, petición, novenario, invocación y encomendación; así
como en el análisis del tipo de población que más acudía a cada uno de ellos.
1
NetLogo es un programa diseñado por Uri Wilensky en 1999 y en constante desarrollo desde la Universidad de
Northwestern en Illinois.
6
CAPÍTULO 1: LA CRÓNICA DE INDIAS: PRINCIPALES CARACTERÍSTICAS DE
UN GÉNERO FUNDACIONAL
Inepto Faetón intenta regir los caballos de Febo; te
empeñas en sacar suaves licores de un pedernal desnudo.
P. Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, 127.
La Historia de la Villa Imperial de Potosí escrita por Bartolomé Arzáns de Orzúa y Vela durante
el periodo que va de 1700 a 1736 se considera habitualmente una crónica de Indias debido a los
rasgos de su escritura, los temas que trata y por la época en que fue escrita. En ese sentido, es
necesario realizar un recorrido a través de la construcción del género con la finalidad de situarlo
en su contexto para así dilucidar sus aspectos historiográficos y al mismo tiempo destacar todos
aquellos elementos que hoy en día se consideran literarios.
En 1785 se inició la recopilación, a iniciativa de Carlos III, de toda la documentación
concerniente a América; pero fue hasta el siglo XIX que las crónicas empezaron a ser objeto de
estudio. Inicialmente se les atribuyó un carácter histórico, con la intención de sentar las bases de
las nuevas naciones de América.2 Sin embargo, la riqueza del material abrió las puertas a
académicos de otras disciplinas. Así por ejemplo, la perspectiva antropológica rastrea en ellas el
origen de la identidad hispanoamericana para estudiar el proceso de aculturación y sentar las
bases del método etnográfico.3 Desde una perspectiva literaria, se han estudiado los componentes
en la estructura y forma que llevaron a la detección de un mecanismo retórico. Raquel ChangRodríguez ve en las crónicas el origen y el desarrollo de la prosa en el Nuevo Mundo (1978, 520).4 Pupo Walker apunta que la crónica, además de utilizar formas discursivas provenientes de
2
Véase la recopilación de Howard F. Cline sobre la etnohistoria escrita en el siglo XIX (370-427).
Véanse los estudios editados por Ángel Espina Barrio sobre el valor antropológico de las crónicas de Indias.
4
Walter Mignolo se cuestiona “cómo es que la crónica ha pasado a ser un género literario, puesto que si
consideramos su origen, la crónica no sólo era parte de la poesía (en el sentido general que hoy damos al concepto
de literatura), sino que también se la tenía por cosa separada de la historiografía” (1981, 359).
3
7
la historiografía y la prosa jurídica, evocó “las formas más elocuentes de la escritura literaria”
(1982b, 195). De esta forma, las crónicas, además de cumplir con las normas de la tradición
historiográfica, también se ajustan a determinados parámetros literarios que no se pueden dejar
de lado en su análisis.
El devenir entre el discurso literario y el historiográfico ubica a las crónicas de Indias en un
lugar privilegiado para el estudio de la civilización hispanoamericana.5 A pesar de la flexibilidad
del objeto es posible hacer una clasificación de sus características generales que será pertinente
en tanto que atienda a la experiencia particular de cada escritor y que logre englobar la variedad
de un mismo género. La propuesta de dicha clasificación es en sí, el tema central del presente
capítulo. El objetivo, en consecuencia, está sujeto, no sólo a la interrelación de las crónicas, sino
al funcionamiento de los tres ejes principales que propongo para su análisis y clasificación. El
primer eje actúa en la forma discursiva que estructura al texto narrativo. El siguiente se detiene
en el sistema de pensamiento del autor en relación con su contexto social. El último eje apunta
hacia una cultura libresca. Las crónicas de Indias filtran secuencialmente la novedad del Nuevo
Mundo; justifican en términos providenciales la implantación de un nuevo orden; y, al mismo
tiempo, construyen redes sociales de comunicación que están en contacto a través de un material
impreso.
La tarea de clasificación ha visto diferentes intentos. En 1964 Steve Barba publicó su
Historiografía indiana donde propone una tipología a partir de los autores, según su profesión,
formación y lugar de nacimiento. En esta tipología se centra en el enunciador, ya sea
conquistador, historiador, eclesiástico, indio o mestizo. El gran tema es el descubrimiento y
5
Diferentes estudios históricos, literarios, antropológicos y culturales sobre el mismo objeto han consolidado el
corpus, que según Mignolo, “constituye una unidad en la medida en que todos los textos tienen en común tanto el
referente como ciertas fronteras cronológico-ideológicas. Pero por otro lado, por pertenecer a tipos y a formaciones
distintas, tal unidad puede mejor designarse como una familia textual en la que encontraremos, como en toda
familia, diversidad de formas y de funciones” (1982, 58).
8
conquista de América. El lapso temporal de estos eventos es relativamente menor en
comparación a la constante producción de las crónicas que se extiende hasta mediados del siglo
XVIII. Chang Rodríguez señala los propósitos en común: “1) dar testimonio personal de
incidentes presenciados por el que redacta y suscribe, 2) organizar de forma coherente (res-latio,
enlazar la realidad) esos incidentes o datos, esa relación de autos para que cobren sentido y 3)
establecer un reclamo” (1982, 88). Por otro lado, en 1983, Martín Lienhard considera las
tradiciones de escritura en las cuales los autores incorporan su discurso, teniendo entonces, la
crónica europea, la indígena-mitológica y la crónica mestiza.6 Mercedes Serna Arnaiz enumera
las crónicas por su forma: “diarios, cartas, relaciones, cartas relatorias, comentarios, historias,
historias verdaderas e historias naturales y morales” (54). Así, mientras que algunas crónicas
explican lo americano y dan cuenta paso a paso de los acontecimientos por medio de un lenguaje
llano; otras, de forma erudita y plagadas de referencias clásicas, intentaban asimilar y acoplar el
conocimiento hasta entonces acumulado con la novedad americana.
Además, Serna Arnaiz resume las tipologías anteriores y toma en cuenta los variados
antecedentes económicos y sociales de los autores, ya que confieren ciertas particularidades
presentes en los estilos de escritura, posturas ideológicas y fines narrativos. Así, la investigadora
plantea una división que parte del origen étnico de los autores y que los agrupa en: crónicas
escritas por españoles, por mestizos, por indígenas y por criollos. A esta distinción se le puede
añadir otro nivel, con tres subdivisiones, que incorpora la experiencia americana y el lugar de
escritura: los que no cruzaron el Atlántico, generalmente españoles; los que vivieron y dejaron
testimonio desde América (europeos, mestizos, indígenas y criollos); y por último, los cronistas
que escribieron desde El Viejo Continente habiendo tenido experiencia americana (europeos,
6
Para Catherine Poupeney Hart la clasificación de Lienhard está “en función no tanto de origen étnico del redactor
como del grado de aproximación al pensamiento indígena” (120).
9
mestizos y criollos).
Dado el extenso número de crónicas que existen, el siguiente recorrido recupera los puntos
antes señalados sobre las tipologías y agrupa las características principales del género a partir de
tres ejes: las formas discursivas que estructuran a los textos; la religión y la mitología como
sistema ideológico; y el legado de la cultura libresca. A lo largo del capítulo se comentarán y
señalarán ejemplos paradigmáticos como es el caso de Pedro Mártir de Anglería (1455-1526),
italiano que nunca cruzó el Atlántico, pero que recibía información de primera mano al ser
cronista oficial en la corte española;7 Bernal Díaz del Castillo (1496-1568), español y partícipe
en la conquista de México; Felipe Guaman Poma de Ayala (ca. 1532- ca. 1615), indígena que
nunca viajó a España: y el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), mestizo que vivió en ambos
continentes.8 La crónica escrita por el criollo Arzáns Orzúa y Vela tendrá pocas menciones, ya
que es la obra de mayor peso dentro de este trabajo y su análisis completo es el material de los
siguientes tres capítulos. La inclusión de diferentes autores permitirá una visión globalizadora de
las crónicas así como observar el proceso evolutivo de su escritura a través de los ejes señalados.
1.1 FORMAS DISCURSIVAS
La posición de las prácticas de una comunidad respecto al marco histórico-social y al de los
estilos y discursos institucionales, sean estos científicos, políticos, artísticos, religiosos, etc.,
demuestra un intento de validación o consenso adyacente en el mismo texto. Es decir que, la
forma del discurso, además de ser la mejor fuente y testigo de una época, contiene un despliegue
de recursos retóricos que persiguen la aprobación del conocimiento que transmite como un
estatus o categoría. Esta perspectiva tiene como base la premisa de que las organizaciones o los
7
Para un mayor conocimiento de su biografía y mentalidad, véase el estudio de Ma. de las Nieves Olmedillas de
Pereira, en especial el capítulo dedicado a su vida y obra (49-83). De igual manera la obra de Ramón de Alba Pedro
trata los mismos temas.
8
Fue hijo del capitán y conquistador español Sebastián Garcilaso de la Vega, y de la princesa inca Isabel Chimpu
Ocllo, nieta del Inca Túpac Yupanqui.
10
proyectos se desarrollan y mantienen su equilibrio a través del discurso que producen y que éste
puede tener múltiples recepciones y actuar en múltiples y simultáneos niveles. La capacidad
organizativa del discurso presupone un orden interno en el texto, en este caso en las crónicas, que
contiene un acomodo de coordenadas espacio-temporales y una colección de personajes que se
relacionan en ellas.
A partir de la organización del discurso y de su forma es posible inferir una realidad social
coherente y aquí reside su valor histórico, siempre y cuando se considere a la narrativa como una
transposición del conocimiento o de una experiencia personal en un código que en primera
instancia intenta convencer. Hayden White nos recuerda que “historiography is an especially
good ground on which to consider the nature of narration and narrativity because it is here that
our desire for the imaginary, the possible, must contest with the imperatives of the real, the
actual” (1987, 4)9. Por su parte, Michel de Certeau, comenta que la construcción de la historia
depende de la combinación de tres factores: el lugar social, las prácticas científicas y la escritura;
y advierte que “we still must envision the operation that turns the practice of investigation into
writing” (86). Finalmente, Pupo-Walker escribe que “la estructura narrativa será en buena
medida una esquematización de la mentalidad del narrador y de los valores culturales que
informan su pensamiento” (1982a, 23). Así, los puntos de conflicto y encuentro entre literatura e
historia son unas de las características generales de las crónicas de Indias, que han sido
recuperadas por sus estudiosos, pero que también pertenecen a los propios textos.
En la clasificación sobre las ciencias del hombre, Michel Foucault enfatiza que una de las
regiones epistemológicas es el campo del lenguaje, sus leyes y sus formas, en donde:
9
Ya en Tropics of Discourse, White consideraba que “all historical narratives presuppose figurative
characterizations of the events they purport to represent and explain. And this means that historical narratives,
considered purely as verbal artifacts, can be characterized by the mode of figurative discourse in which they are
cast” (1978, 94).
11
el hombre hace pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de
las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos
los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o
un individuo puede dejar de sí mismo. (345)
Foucault menciona que el lenguaje es el medio que utiliza el ser humano para permanecer en la
memoria y dejar constancia de manera escrita u oral para sobrevivir y prevalecer en el tiempo. Es
aquí donde literatura e historia tienen un mismo principio. Sin embargo, Certeau argumenta que
en la constitución del texto histórico existen desajustes que afectan al orden cronológico, a la
temática y a los significados, pero que se presentan en un acomodo, o como Certeau lo nombra,
“a stable architecture of elements, rules, and historical concepts which form a system among
themselves, and whose coherence is owing to a unity designated by the author’s proper name”
(87). En esa estructuración, la sucesión de eventos responde a la organización del texto y al
entorno cultural del enunciador.
Para Hayden White la forma narrativa está llena de elementos que sesgan y manipulan el
discurso, y en éste no habría imparcialidad. Una serie de eventos, por ejemplo, puede servir
como componente de una historia, pero depende del argumento o trama narrativa que el escritor
escoja, y que sea la apropiada para dar sentido y secuencia a esos eventos. White añade que
“another way we make sense of a set of events which appears strange, enigmatic, or mysterious
in its immediate manifestations is to encode the set in terms of culturally provided categories,
such as metaphysical concepts, religious beliefs, or story forms” (1978, 86). La elección de la
forma conlleva la aceptación tanto de sus posibilidades como de sus limitaciones. Así, dentro de
las formas discursivas que organizan al relato, opera un doble principio de selección respecto a lo
cuantitativo y a lo cualitativo. Lo narrado depende de lo cuantitativo en sus tres aspectos básicos:
espacial, temporal y actoral (referente a los personajes); mientras que en lo cualitativo interviene
12
la perspectiva narrativa.10 El contenido del discurso pasa por este doble filtro que, por un lado,
determina el nivel de detalle y, por otro, transmite un punto de vista sobre el mundo
representado.
Siguiendo a White, la proximidad del discurso histórico respecto al literario, se debe a una
dependencia lingüística y a ciertas figuras retóricas. Las crónicas de Indias son en sí una forma
discursiva, o un “tipo discursivo” en palabras de Mignolo,11 en el que conviven la historiografía
y la literatura. En este sentido, Roberto González Echevarría propone que hay que volver los ojos
al pasado inmediato de la construcción de las crónicas, es decir, centrarse en un análisis de “los
cauces retóricos que incluyan las normas clásicas que el humanismo volvió a adoptar para la
historia, tanto como las más humildes fórmulas de la retórica forense” (1983, 17).12
Además, hay que pensar que la retórica greco-romana vio un nuevo auge en el programa de
estudio humanista.13 La vuelta al pasado que efectuaron los humanistas trajo consigo la
estructuración de los discursos a partir de figuras y recursos retóricos. La escritura estaba
pendiente del tipo de lector, del contenido del texto, de la forma discursiva y de una clara
intención persuasiva. Esta última se vio beneficiada por los tres géneros principales de la
retórica: demostrativo, deliberativo y judicial. López Grigera explica que el primero intenta
deleitar a través del elogio o vituperio; el segundo persuade o disuade; mientras que el judicial se
inscribe a una controversia legal y busca la absolución o el castigo (20). Dentro de cada género
retórico existen subniveles o categorías que guían la construcción de cualquier tipo de
10
Luz Aurora Pimentel define la perspectiva como “una especie de filtro por el que se hace pasar toda la
información narrativa; principio de selección que se caracteriza por las limitaciones espaciotemporales, cognitivas,
perceptuales, ideológicas, éticas y estilísticas a las que se somete toda la información narrativa” (22).
11
El tipo discursivo, para Mignolo, “corresponde a lo que generalmente se entiende por género y, por lo tanto, una
de sus características fundamentales es el de ser una unidad reconocida en su completud, en la coherencia de las
partes que lo componen” (1981, 373).
12
Años después González Echevarría seguía sosteniendo que “law and history are the two predominant modes of
discourse in the colonial period. Their truthfulness is guaranteed by the mediating codes of the state, chiefly notarial
rhetoric“ (1990, 55).
13
Para un repaso de las distintas tradiciones retóricas durante la época, véase el libro de Luisa López Grigera.
13
argumento, pero que también se ensamblaban para constituir un todo. La formación dentro de
esta tradición para el siglo XVI no es exclusiva de las altas esferas académicas. López Grigera
confirma que “estos estudios de Retórica los han hecho todos los que tenían una educación
media en esas épocas, aun sin necesidad de pasar por la universidad” (26).
La visión del otro inaugurada en el “Diario del primer viaje”, anticipa el diseño de un
mundo, en el cual América irrumpe inesperadamente, donde todo lo conocido debe ocupar un
lugar y ajustarse a la Gramática de la lengua española, publicada en 1492 por Antonio de
Nebrija. En la narración, un yo desde geografías posibles habla del descubrimiento de lo ajeno y
del otro. Los recursos retóricos de los Diarios, como el hysteron proteron, alteran la misma
cronología del relato. Tal es el caso de las horas del famoso 12 de octubre. Colón hace uso de
mnemotecnias que alteran el devenir del tiempo. Otro problema es la ilegibilidad del original, y
las dudas de su editor Bartolomé de las Casas, quien llega a escribir al margen: “si no está
corrupta la letra”. Además, el genovés no se expresa correctamente en ningún idioma; su español
está lleno de préstamos de otras lenguas y jergas del Mediterráneo. El conjunto de documentos
en la edición de Consuelo Varela y Juan Gil son una prueba del hibridismo lingüístico del
almirante.
La escritura de Pedro Mártir de Anglería está fundada en su formación renacentista. Ma. de
las Nieves Olmedillas nos recuerda que las fuentes de las Décadas del Nuevo Mundo son textos
de Cicerón, Plinio y Tito Livio, principalmente (67).14 Tales referencias son modificadas y se
adaptan a lo que el escritor entiende como Nuevo Mundo; la obra está escrita en latín y en forma
epistolar, situación que hace reflexionar a Edmundo O’Gorman, para quien la epístola “no obliga
tanto al orden y al rigor en los conceptos como acontece en una narración histórica de tipo
14
Stelio Cro, por su parte, subraya las ideas platónicas que utiliza Anglería para dirigirse “al estado feliz de los
indios y su carácter comunitario de la propiedad” (418).
14
formal”; tampoco compromete la responsabilidad de las opiniones y así “resultan muy
explicables la desigualdad en el tratamiento de los temas, ciertas omisiones y desaliños y la
frecuente contradicción entre declarados propósitos” (13). En el capítulo séptimo de la “Década
primera”, Anglería apunta que “el rico Océano, oculto hasta el presente y descubierto por
Cristóbal Colón” es equiparable a un obsequio: “como quien regala un collar de oro aunque mal
elaborado por la impericia de las manos del artífice”. El símil retórico pondera el quehacer de
Anglería: “más ahora recibe un aderezo de perlas que, colgado del collar, haga las veces de dije”
(71). Aquí el juego retórico da una posición de maestría a la figura de Cristóbal Colón en cuanto
al conocimiento del mar; por ser uno de sus principales informantes de los descubrimientos le
rinde una especie de tributo. Pero al mismo tiempo sugiere la imprecisión con que Colón reportó
el evento, reparada en manos del cronista real.
Otro tipo de epístola es la dirigida al rey Felipe III, en la q ue Guaman Poma muestra y
denuncia las condiciones que sufrían los indígenas. Al mismo tiempo expone las negligencias y
abusos que cometían los representantes de las instituciones reales y bajo las que estaban
sometidos. Es bajo esta denuncia, en un formato epistolar, que se va articulando la monumental
obra de Guaman Poma, Primer nueva corónica y buen gobierno (1615/1616).
Es factible que algunos cronistas hayan tenido acceso directo a una educación profesional y
es más admisible aún que las herramientas retóricas hayan estado distribuidas o formaran parte
de cualquier práctica discursiva, oral o escrita durante la época. La Historia verdadera de la
conquista de la Nueva España (1568), carece de un prólogo tradicional y esta evasiva constituye
en sí, y paradójicamente, un uso retórico del excusatio propter infirmitatem (Green, 648), que le
sirve a Díaz del Castillo para encausar su obra a través del rechazo a los cronistas oficiales (I,
15
47),15 a las formas elevadas de la retórica y reclamar su lugar como testigo y actor en la
conquista. La falsa modestia y la captatio benevolente buscan la complicidad del lector, dan más
peso a los mismos hechos, pero también atestiguan una actitud ambigua ante la retórica, debido a
una probable “mezcla de resentimiento, envidia y desespero ante los problemas de expresión”,
según palabras de González Echevarría (1983, 12).
Sobre la historiografía medieval, Roberto González Echevarría destaca cuatro
características: providencialismo, elocuencia y buen tono, presencia de dilemas morales y
teológicos, y por último, una prosa elegante. (1983, 19) Este estilo es testigo de una elaboración
a partir de elementos retóricos que perseguía una verdad basada en la verosimilitud de lo que se
dice o en la capacidad de representar el objeto desconocido y hacerlo asequible a un público
especializado. Así, se puede suponer que los cronistas que más se apegaron a la historiografía
fueron aquellos con mayor formación académica. Para ellos el viaje no es requisito, ya que la
experiencia directa podía ser sustituida por la instrucción y el conocimiento de las autoridades.
Para González Echevarría, “Pedro Mártir, López de Gómara y Oviedo se aproximan al modelo
ideal de la historiografía de la época” (1983, 24).
De esta forma, en la construcción de las crónicas se pueden apreciar distintas tradiciones,
desde la retórica clásica, incorporada por la historiografía medieval y el humanismo, los libros de
caballería y los de viaje, las relaciones de hechos, la retórica forense, hasta la prosa jurídica de
los siglos XV y XVI. Otro elemento relevante de la crónica de Indias, además de sus fuentes y
tradiciones, es que el texto, según Ray Green, funciona como un “vehículo para un testigo
ocular, es decir, es el medio para dar cuenta de los acontecimientos ocurridos y las cosas en el
Nuevo Mundo” (642). El testimonio como referencia también fue útil en la descripción del
15
El “Capítulo XVIII”, por ejemplo, está dedicado por completo a desacreditar “los borrones y cosas que escribieron
los coronistas Gómara e Illescas acerca de la cosas de la nueva España” (I, 94).
16
Nuevo Mundo. La experiencia y las diferentes formas discursivas permiten la reconstrucción del
yo testigo mediante las fórmulas provenientes de una veta popular, como en el caso de Bernal
Díaz del Castillo,16 o mediante el estudio de las fuentes clásicas, como en el del Inca Garcilaso
de la Vega.17
Otra forma discursiva importante para la escritura de la crónica de Indias es la nombrada
relación de hechos. González Echevarría afirma que “no es por azar por lo que la palabra aparece
en el título de tantos documentos de la época”. Destaca el lugar de este tipo de narración debido
a que, continúa el crítico, es el “molde retórico” de la novela picaresca que va desde las
aventuras del Lazarillo hasta el relato del escudero de Marcos Obregón y que se relaciona con la
retórica forense, “documentos legales en los que el firmante daba cuenta de su persona y de los
hechos particulares del caso” (1983, 20-21). La eficacia de una relación como instrumento que
configura el espacio y el tiempo en una sintaxis narrativa de lo cotidiano reside en el trazado de
recorridos sucesivos que generan o dan sentido respecto a un evento pasado. Autobiografías y
memorias configuran un modelo discursivo donde la relación de los hechos supone una
ambivalencia semántica entre un género no literario que transmite eventos históricos y otro
ficticio que encauza el relato según la voluntad del autor, quien da cuenta de un yo y de los
hechos pertinentes al caso en cuestión. La autoridad descansa en el contacto e interacción directa
con el mundo narrado; es decir, la experiencia sirve de argumento y otorga veracidad.
La Historia verdadera de la conquista de la Nueva España está escrita desde los recuerdos
del mismo autor. El rol de testigo de Bernal Díaz del Castillo sobrepasa las limitantes que tiene
16
Véase el estudio de Stephen Gilman que compara la escritura de Bernal Díaz del Castillo con el Amadís de Gaula.
Pupo-Walker identifica en este último libro y en la Crónica General de Alfonso el Sabio, fórmulas narrativas de
enlace “que con tanta frecuencia transfieren los hechos a un ámbito imaginario y que aparecen tantas veces en los
libros III y IV del Amadis” (1982a, 30).
17
González Echevarría lo considera el mejor escritor de crónicas de Indias debido a sus estudios de latín, retórica e
historia. Además de ser bilingüe, debió dominar la forma de escritura de las cartas notariales pues laboraba con su
padre como escribano o secretario (1990, 72).
17
como escritor. Él es consciente, como bien apunta González Echevarría, de que:
no se podía narrar la toma de un reino en el lenguaje de leguleyos y burócratas, como
tampoco en el tosco estilo de la epístola de un soldado; y la vida cotidiana de un mero
soldado con el vuelo retórico reservado para las grandes hazañas de señores y príncipes.
(1983, 11)
La forma discursiva que utiliza responde principalmente a corregir a los cronistas oficiales, y a
situarse una y otra vez en el corazón mismo de los hechos de la conquista, para así tener
beneficios. Su mayor argumento es haber presenciado la gesta. Su discurso, según Pupo-Walker,
está definido “por las motivaciones primarias que animan una existencia; el propósito
informativo estará condicionado, de ese modo, por el afán que siente el relator de dar a su vida,
al texto y a sus lectores una visión coherente de sus facultades e identidad” (1982b, 104). De esta
manera, el problema que enfrenta Díaz del Castillo es cómo narrar lo vivido, de qué manera
demandar bienes materiales a través de la relación de sus experiencias y contrarrestar las
demandas del olvido o de lo que él no fue testigo directo. Sobre el asunto de unos navíos, por
ejemplo, él confiesa que:
lo que Cortés le dijo a Martín López sobre ello no lo sé, y esto digo porque dice el
coronista Gómara en su historia que le mandó que hiciese muestra, como cosa de burla,
que los labraba, porque lo supiese el gran Montezuma. Remítome a lo que ellos dijeren,
que gracias a Dios son vivos en este tiempo; más muy secretamente me dijo Martín
López que de hecho y aprisa los labraba, y así los dejó en astillero, tres navíos. (I, 393)
En una relación, escribe González Echevarría, la vida cotidiana “es parte de sus hechos, de la
realidad misma que relata, de ahí su valor antropológico e histórico en el sentido moderno de la
palabra” (1983, 23). El contenido de una leyenda, por ejemplo, “al ser juzgado como inserción
ociosa”, en palabras de Pupo-Walker, “pierde ipso facto, el posible significado histórico y formal
que sin duda posee” (1982a, 17). El estudio de este tipo de material aporta valiosa información
sobre las referencias ideológicas que regían la escritura de los cronistas al momento en que se
enfrentaban a la descripción de un contexto ajeno; es decir, ante la novedad.
18
Las yuxtaposiciones temporales que alteran el devenir de algunas crónicas son otro
componente que afecta la estructura y lectura del discurso. Ese tiempo a veces ilimitado y
contradictorio, ya señalado por Pupo-Walker, “emana del mito o la leyenda y entorpece los
esquemas progresivos que desvelan al historiador” (1982a, 22). La digresión tiene el mismo
efecto; ésta consiste en la ruptura del hilo narrativo y ha sido considerada como una parte
prescindible del discurso que da pie a recurrencias ajenas al tema y a la secuencia temporal de la
narración. David Pujante define en su Manual de Retórica, que la digresión “es un excurso, el
tratamiento de un punto que se sale del plan natural expositivo, pero que resulta útil a la causa y
prepara para la probatoria que vendrá después” (119). Esta narración en miniatura, expresa PupoWalker, “se comporta como un sugestivo instrumento de enlace”. Un relato intercalado “se
desarrolla como un eficaz punto de relación entre el plano conceptual y la materia expositiva del
discurso, o viceversa” (1982a, 31).
Otro recurso sumamente utilizado en la crónica de Indias es la comparación. Nelson
Martínez Díaz escribe que la naturaleza de las regiones americanas, no sólo enfrentó a los
soldados peninsulares, sino a “una imposible analogía con el mundo europeo” que “incitaba a
utilizar modelos de referencia existentes en las obras de ficción” (16). Un caso particular aparece
desde el “Proemio” a los Comentarios reales (1609), donde el autor, el Inca Garcilaso de la
Vega, quien ha vivido en los dos continentes, compara el Cuzco con Roma (160).
Las formas discursivas con que se construyen las crónicas de Indias reflejan “la
representación creativa y paródica de libros y de formas muy variadas del discurso narrativo”
(Pupo-Walker, 1982b, 195) y nos remiten a una gran diversidad de fuentes y a un proceso de
escritura donde la selección de la forma conlleva, al menos en el intento, al mejor camino para
dar cuenta del Nuevo Mundo.
19
Carmen de Mora habla sobre la prosa de los escritores criollos y señala la hibridez de los
textos en términos históricos y literarios. En este sentido, la Primer nueva corónica y buen
gobierno es un texto donde las imágenes narran y el texto expone a un autor que privilegia el
quechua y lo interpone a su español. En la primera parte Guaman narra la historia del pueblo
incaico, y contrasta la situación del pasado con los movimientos políticos del presente.
Mora reafirma que muchas dudas pueden solucionarse al estudiar la “formación cultural de
los escritores, dado que entonces se trataba de una educación programada, por así decirlo de
acuerdo con los principios pedagógicos determinados en los que iban incluidos los autores que
debían y podían conocer” (290). Hay que pensar que ya para el siglo XVII, en los virreinatos de
México y Perú y en las provincias de la Compañía de Jesús, la educación jesuítica fue
predominante y se encargó de la preparación de la juventud criolla. No se afirma que todos los
intelectuales hayan seguido la Ratio studiorum de los jesuitas, pero sí que esos preceptos guiaron
la consolidación de un plan de estudios necesario para la formación de los escritores criollos e
incluso indígenas.18
1.2 MITOLOGÍA Y RELIGIÓN
En términos generales, estos dos elementos configuran el sistema ideológico19 que integra la gran
mayoría de las crónicas de Indias y son componentes que matizan y en muchos casos constituyen
la estructura de las mismas. Su tratamiento se enfoca en el uso intencional que los autores le dan
a este estrato ideológico, así como en la gran similitud que mantienen, pues mitología y religión
establecen una mentalidad, una concepción del mundo que se ve reflejada en las descripciones
del Nuevo Mundo. El objetivo es mostrar la función de los contenidos mitológicos y religiosos
18
Véase el estudio de Ignacio Osorio Romero acerca de la presencia de la retórica clásica en los colegios de la
Nueva España hasta la expulsión de la Compañía, y la monografía de Pilar Gonzalbo sobre La educación popular de
los jesuitas.
19
Para el uso del término ‘ideología’ y el estudio de las ideas, véase lo dicho por Terry Eagleton en su ensayo
homónimo (228-45).
20
en las crónicas. Desde un punto de vista literario son de gran utilidad pues permiten identificar la
herencia clásica en el quehacer historiográfico.
Este sistema ideológico constituye un fuerte argumento dentro del esquema de escritura
cronístico debido a su permanencia en todas las variedades a lo largo de los años, desde los
primeros conquistadores hasta manifestaciones tardías en el siglo XVIII. Ya Marcel Bataillon
había notado que el fundamento de la historiografía americana yace en lo probable (109), donde
la fabulación y la mitología añaden elementos integradores. Mitología y religión se utilizan
dentro del discurso de las crónicas de Indias para explicar lo hallado y notificar sobre los nuevos
territorios y, posteriormente, para articular el proceso de conquista y evangelización.
La pluralidad de sentidos que afecta a la mitología y a su manifestación primaria, el mito,
dificultan una definición categórica. Una acepción amplia considera la mitología como un
conjunto de narraciones que detallan la actuación memorable y ejemplar de personajes con
cualidades fuera de lo normal en un tiempo prestigioso y lejano.20 Como cada narración
pertenece al pasado, es por todos conocida y transmitida de generación en generación, la
mitología forma parte del sistema de creencias en una determinada cultura. Clyde Kluckhohn nos
recuerda que el mito ha sido visto como una forma de teoría científica primitiva, en el sentido de
que su coherencia permite la respuesta inmediata a inquietudes naturales referentes al cómo, por
qué, cuándo y cómo de la ocupación y apropiación humana de un territorio específico (314).
Además, Kluckhohn apunta que lo realmente importante, “as Malinowski has so brilliantly
shown, is the intricate interdependence of myth (which is one form of ideology) with ritual and
many other form of behaviour” (320).
Así, el mito surge como una necesidad de respuesta hacia preguntas básicas; la mitología
organiza las formas con las que el ser humano explica el mundo y a sí mismo. El mito ha sido
20
Véase el capítulo dedicado a la “Definición de mito y mitología”, de Carlos García Gual (9-26).
21
entendido de diversas formas, como ficción, como historia verdadera o fingida. Mircea Eliade
opina al respecto:
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito
cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento. (6)
La concepción de mito trae consigo la idea de un origen, ya sea el origen de una sociedad, de un
grupo específico, de objetos o de lugares, donde la intervención de seres sobrenaturales ha sido
parte fundamental de su creación y desarrollo. Estas concepciones e ideas míticas son
preservadas y transmitidas a partir de su recreación por medio de rituales y, a un nivel más
cotidiano, a través de la tradición oral y la escritura.
La veracidad del mito no es un factor determinante, es decir, no importa si realmente
existieron esos seres fantásticos con poderes sobrehumanos que dieron origen al mundo.
Oyaneder Jara, apoyado en la definición de Vico, señala que: “el relato mítico se caracteriza por
ser aceptado como verdadero por quien participa del mismo” (93).21 Ahí mismo, él aclara que no
tiene importancia si hay una verdad objetiva del mito, o sea, si es falsa o verdadera, lo que
importa es “si reclama nuestro sentir como fundamento de nuestro asentir” (93). Es decir, lo
importante es la relación entre el pensar y el sentir que está en correspondencia con las acciones
que se llevan a cabo en consecuencia.
Eliade plantea en el mismo sentido que el mito “tiene –o ha tenido hasta estos últimos
tiempos– «vida», en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por eso
mismo significación y valor a la existencia” (4). Esta noción junto con las anteriores, permite
considerar una forma activa en la concepción mitológica; una que se sustenta no sólo en la mera
colección de creencias, sino también en una serie de prácticas y acciones que realizan los
21
Oyaneder Jara, refiriéndose a Vico dice que “él propone que la voz mythos –refiriéndose principalmente al mito
arcaico- significa narración verdadera” (94).
22
individuos tras su lectura y actualización. En el contexto cultural de los cronistas, la mitología
clásica era la dominante y conformaba un saber común que fue compilado en polianteas (silvas,
misceláneas, florilegios, etc.) que servían como índice de materias o motivos para los autores de
la época.22
En cuanto a la religión, ésta es y ha sido parte de la vida humana desde sus formas más
antiguas hasta sus expresiones contemporáneas. Edward B.Tylor, pionero en el estudio de la
religión en culturas primitivas, la define como “the belief in a supreme deity or of judgment after
death, the adoration of idols or the practice of sacrifice, or other partially-diffused doctrines or
rites” (23). La religión forma parte del bagaje cultural de distintas sociedades y tiene que ver con
las inquietudes que el ser humano tiene, sus concepciones sobre su origen, sobre el ciclo de la
vida y las ideas sobre la creación de la naturaleza que le rodea. Es decir, la religión es un sistema
de creencias y prácticas que comparten uno o varios grupos humanos. La diferencia respecto a la
mitología ha sido explicada con diferentes argumentos, pero uno de los más constantes nos
remite al politeísmo y al cosmos no unitario de los mitos, frente al monoteísmo y al creador
único de una doctrina religiosa.23 Hideo Kishimoto, desde una perspectiva práctica, sugiere que
la religión debe ser entendida como:
an aspect of culture centered upon activities which are taken by those who participate in
them to elucidate the ultimate meaning of life and to be related to the ultimate solution
of its problems. Many religious systems contain the notion of deity and/or holiness in
relation with such activities. (240)
Esta noción de religión deja entrever una relación directa entre lo que se cree y las acciones que
se deben tomar para llegar u obtener un bien; asimismo, esta concepción supone de manera
intrínseca que la religión tiene deidades o entes superiores a los humanos a los que se les
atribuye un determinado poder para influir en la vida de sus creyentes. Por otra parte Alfons
22
23
Véase el estudio de Isaías Lerner sobre “Saberes viajeros: las misceláneas y el Nuevo Mundo” (15-32).
Véase Kurt Hübner (340); Steve Bruce (225); y Hermann Cohen (110).
23
Gual Gual, concibe las religiones como:
conjuntos en los que conceptos, imágenes y acciones se articulan y forman por medio de
sus interrelaciones una especie de red en la que toda la materia de la experiencia
humana debiera hallar su distribución. El sistema religioso de un grupo humano se
expresa antes que nada en una estructura conceptual, más o menos explícita, a veces
casi inconsciente, pero siempre presente. (394)
Aunque la entidad o deidad sea entendida con una serie de conceptos asociada a prácticas que
dan sentido a la existencia de esos entes, lo que sobresale en las definiciones de la religión es una
cualidad de inconsciencia, lo que implica que el ser humano al estar inmerso dentro de un
sistema de creencias va a reproducir estas concepciones ya sea por voluntad propia o no, para
negarlas o para afirmarlas. Así, puede pensarse la religión como un sistema de prácticas y
creencias concatenadas entre sí y que dan sentido y coherencia a la existencia del ser humano.
Bajo esta misma óptica Clifford Geertz argumenta que la religión es concebida como un:
system of symbols which acts to establish powerful, pervasive, and long lasting moods
and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and
clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods and
motivations seem uniquely realistic. (63)
En estas definiciones se aprecia el establecimiento tanto de un origen o creación del mundo
como el establecimiento de un orden a través de un poder sobrenatural. Estas concepciones y/o
creencias en este poder sobrenatural van a la par de determinadas prácticas cotidianas o en
ocasiones prácticas especiales en las que se llevan a cabo una serie de rituales.
El objetivo aquí es destacar a la mitología y a la religión dentro de las crónicas como
elementos que dan sentido y explicación, ya sea por separado o en conjunción. De tal manera que
uno de los aspectos que interesa resaltar especialmente en las primeras crónicas es que, según
Mircea Eliade:
la religión mantiene la «abertura» hacia un Mundo sobrehumano, el mundo de los
valores axiológicos. Estos son «trascendentes» al ser revelados por Seres divinos o
Antepasados míticos. Constituyen, por consiguiente, valores absolutos, paradigmas de
24
todas las actividades humana, estos modelos se transmiten por los mitos, a los que está
especialmente encomendado despertar y mantener la conciencia de otro mundo, de un
más allá, de un mundo divino o mundo de los Antepasados. (60)
Es difícil separar lo mitológico de lo religioso, pues, como se puede apreciar, muchas de las
criaturas sobrenaturales que aparecen en los escritos de navegantes, soldados y cronistas
europeos tienen como base antecedentes bíblicos o grecolatinos. En otros casos estos monstruos
son autóctonos de las culturas precolombinas.24
Así por ejemplo, desde los escritos de Colón, se puede apreciar este fuerte componente
mitológico y religioso. En este caso particular, dado que son diarios de a bordo, se establece un
contacto directo con la tradición grecolatina donde los relatos de viajes y los mitos han estado
relacionados desde la antigüedad. Por ejemplo, uno de los mitos que subraya esto es el de “Los
trabajos de Hércules”, donde éste tenía que viajar para realizar encomiendas y algunas de ellas
consistían en la aniquilación de seres sobrenaturales.25 Bajo estos preceptos, también se puede
observar cómo fue concebida América desde su descubrimiento, y cómo estos componentes se
fueron hilando dentro de las crónicas para comprenderla y explicarla. En Los libros del
conquistador, Irving Leonard declara que:
de una manera inconsciente, Vasco de Gama, Colón y otros navegantes y exploradores,
llevaron a las regiones que habían descubierto las creencias de la Edad Media, por las
cuales estaban dominados; de ahí que estos argonautas regresasen con noticias de islas
misteriosas habitadas por amazonas y de positivas indicaciones de la proximidad del
paraíso terrenal, junto con los mapas con nuevos signos cartográficos que revelaban
curiosas anomalías; figuras de extrañas bestias y de hombres cuya existencia era
presumible. (38)
24
Al respecto de seres sobrenaturales y monstruos René Girard apunta que “we must think of the monstrous as
beginning with the lack of differentiation, with a process that, though it has no effect on the reality, does affect the
perception of it. As the rate of conflictual reciprocity accelerates, it not only gives the accurate impression of
identical behavior among the antagonist but it also disintegrates perception, as it becomes dizzying” (293). José
González Boixo escribe que la línea del Ecuador, por ejemplo, “trazaba una barrera infranqueable (un anillo de
fuego, según algunos autores), y se suponía que en el hemisferio sur, o bien sólo había mar, o la idea más extendida,
que existía una “terra incognita” de grandes dimensiones, deshabitada o habitada por seres monstruosos (imposición
bíblica del origen común de la humanidad), que servía de contrapeso a las tierras conocidas” (20).
25
“The dramatic past refers to Heracles’ labours, during which the hero undertook the task of eliminating the
monstrous creatures of the earth” (Papadopoulou, 24).
25
No sólo en los diarios de viaje de Colón están presentes estas referencias, sino en todas las
crónicas de Indias. En las Décadas, el mito de las amazonas cobra vida, aunque Anglería deja
claro que no es él quien afirma el hecho: “así me lo cuentan, así te lo digo”. Y ahí mismo declara
que “se ha creído que los caníbales se acercan a aquellas mujeres en ciertos tiempos del año, del
mismo modo que los robustos tracios pasaban a ver a las amazonas de Lesbos” (20). La
mitología clásica tiene inferencia en la descripción de las islas caribeñas, como en la Española
donde creyeron que al recibirlos por vez primera se trataba de dríadas o ninfas (Anglería, 164).
Los mitos tocaron tierras americanas y regresaron revestidos por una diversidad de
ambientes naturales y diferentes grupos humanos totalmente desconocidos para los europeos, por
lo que religión y mitología se hacen necesarias para dar cuenta de esa diversidad y sobre todo
para poder hacerla inteligible, por lo que las referencias al origen del hombre en el paraíso, la
ciudad pérdida de la Atlántida, las amazonas, el Dorado y la fuente de la juventud, entre otros,
saltaron a la mente del cronista como medio de explicación.26
Otro ejemplo donde se puede apreciar el continuo del carácter mitológico es en la Historia
general de las cosas de la Nueva España (1547-1585), de fray Bernardino de Sahagún. Lo
característico de esta obra es la comparación que establece entre las deidades clásicas y las de los
antiguos mexicanos. Alfredo López Austin confirma que los dioses indígenas son de la misma
índole que los dioses de los gentiles del Viejo Mundo. Él presenta múltiples comparaciones que
aparecen en la Historia general: “Huitzilopochtli fue otro Hércules; Tezcatlipoca, otro Júpiter;
Chicomecóatl, otra Ceres; Chalchiuhtlicue, otra Juno” (9). Desde el Colegio de Tlatelolco se
afirmaba que los indígenas en la Nueva España, así como los griegos y romanos, adoraron a
seres o entes irracionales como el fuego.
26
Véase el artículo de Carlos-Urani Montiel sobre la transposición de una leyenda europea a la tierra de Jauja en el
actual Perú (71-95).
26
Un tema relacionado y que ha sido mencionado en relación a la historiografía medieval, es
el providencialismo retomado en los diarios de Colón quien asume un papel más allá que el de
almirante; es decir, un carácter divino en el descubrimiento que él mismo se atribuye como si
fuera un emisario de Dios. Las Décadas del Nuevo Mundo inician con una dedicatoria llena de
alusiones religiosas; exalta la gracia divina que ha tenido tanto la corona por haber extendido el
reino de Dios, los españoles por haber sido guiados con bien, e incluso el mismo Anglería por
haber sido elegido para dar cuenta de ese memorable acontecimiento.
Serna Arnaiz menciona que la concepción providencialista de la historia durante el periodo
de la conquista está muy influenciada por los preceptos de san Agustín quien “nos ofrecía tal
noción al entender que Dios rige el mundo y todo ha sido ordenado por él, pues interviene en el
quehacer histórico del hombre y, de forma directa, en la historia española” (61). Tal visión
providencialista aunada a la prefiguración del cristianismo, continuada por fray Bartolomé de las
Casas, sirven como ejes mentales y punto de partida de todas las crónicas.27 Al inicio de la
redacción del Diario del primer viaje, Colón agradece a sus benefactores y reconoce su misión:
y Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y príncipes amadores de la sancta fe
cristiana y acrecentadores d’ ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas
idolatrías y heregías, pensaron de enbiarme a mí, Crístóval Colón, a las dichas partidas
de India para ver los dichos príncipes y los pueblos y las tierras y la disposición d’ ellas
y de todo, y la manera que se pudiera tener para la conversión d’ ellas a nuestra sancta
fe. (95-96)
Pupo-Walker señala que el pensamiento, tanto de Colón, quien cree haber descubierto el paraíso
terrenal, como el de las Casas, estaba inspirado en la cosmografía teológica, que deriva
parcialmente de los escritos de Pierre d’Ailly, San Isidoro, Estrabón, San Ambrosio y otros
fundadores del pensamiento escolástico (1982a, 47). La entrevista entre Hernán Cortés y
27
“One cannot disconnect Las Casas's utopian reforms with the providentialism of his view of world history,
according to which the final step in the stages of human development was the conversion to Christianity” (Jara y
Spadaccini, 18).
27
Moctezuma, según la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, muestra también
una marcada tendencia providencialista:
y luego le dijo, muy dado a entender, de la creación del mundo, y como todos somos
hermanos, hijos de un padre y de una madre, que se decían Adán y Eva, y como tal
hermano, nuestro gran emperador, doliéndose de la perdición de las ánimas, que son
muchas las que aquellos sus ídolos llevan al infierno, donde arden a vivas llamas, nos
envió para que esto que ha ya oído lo remedie. (I, 317)
Detrás del elemento religioso se encuentran entreveradas las intenciones de los cronistas. Díaz
del Castillo acude a la religión para ir en contra de los que han falseado datos sobre la conquista.
El veterano soldado postula la verdad como algo sagrado y la mentira como parte de la maldad:
“¿cómo tienen tanto atrevimiento y osadía de escribir tan vicioso y sin verdad, pues que sabemos
que la verdad es cosa bendita y sagrada, y que todo lo que contra ello dijeren va maldito?” (I,
96). Este tipo de aseveraciones referentes a la religión aparecen en toda la Historia, lo que al
ejercitar la memoria del autor genera en él una reflexión y finalmente, el agradecimiento por la
ayuda, salvación, guía y mandato:
Era cosa de notar, que ahora que lo estoy escribiendo se me representa todo delante de
mis ojos como si ayer fuera cuando esto pasó, y considerada la cosa, es gran merced que
nuestro señor Jesucristo fue servido darnos gracia y esfuerzo para osar entrar en tal
ciudad y me haber guardado de muchos peligros de muerte, como adelante verán. Doile
muchas gracias por ello, que a tal tiempo me ha traído para poderlo escribir. (I, 312)
Guaman Poma, por su parte, utiliza los contenidos morales de la religión católica; es decir, por
medio de la recreación de una autorreflexión espiritual y moral de los andinos, coloca un espejo
frente a los mismos europeos, para que éstos contemplen virtudes ajenas y vicios propios.28 En el
“Capítulo 23: de los padres de doctrinas”, Guaman describe a manera de inventario varios
atropellos cometidos por los sacerdotes:
Confiesa el padre. Cómo los dichos padres confiesan a las yndias en casas de la yglecia
y pila o sacristía en cosas de escura y sospechosas escondidixos a las yndias solteras por
28
Véase la “Introducción” preparada por Rolena Adorno y John Murray para la edición de la obra de Guaman Poma
(xxx-xxxi).
28
algún efecto y pecado de la fornicación y de pecar con ellas, dixno de castigo y buen
egenplo en este rreyno que ayga cristiandad. (591)
El sincretismo entre mitología clásica y catolicismo sirvió para explicar en términos eclesiásticos
cómo es que los indígenas eran víctimas del Demonio, el cual se encargaba de tergiversar la
realidad para que adoraran a seres ajenos al imaginario católico.
Por otro lado, es importante mencionar que la fabulación y los elementos legendarios se
convirtieron en una forma argumentativa de la época, no tan sólo para dar cuenta de lo
desconocido, sino que también fueron utilizados deliberadamente para causas políticas antes que
como forma de explicación o interpretación del Nuevo Mundo. Pupo-Walker advierte que:
lo que no se ha destacado, con la claridad que requiere, es la incidencia premeditada de
lo legendario en las crónicas de Indias. Intencionalmente me aparto ahora del relato
ocasional o de la anécdota curiosa para constatar que en algunas ocasiones la materia
legendaria también fue suscitada “por razones de Estado”. (1984, 92)
Pupo-Walker hace referencia aquí a la formulación realizada por Oviedo en la demostración que
hizo sobre la pertenencia de las Antillas a la corona española y, por ende, al monarca español.
Como se puede apreciar, el lector obtiene a través de las crónicas, las experiencias de los
exploradores, conquistadores y evangelizadores, mediadas por las creencias, la religión y los
mitos; todo esto transmitido por medio de la tradición oral y por el gran auge que estaba teniendo
la distribución de libros.
1.3 CULTURA LIBRESCA
Aproximadamente cuarenta años antes del descubrimiento de América se había inventado la
imprenta, acontecimiento que trajo consigo que la cultura y el conocimiento se empezaran a
distribuir masivamente a través del libro, y que poco a poco una parte de la población tuviera
acceso a las novelas de caballerías, libros de filosofía, tratados con los avances científicos y los
nuevos descubrimientos. En ese sentido, este eje pretende mostrar la relación que se generó entre
29
imprenta y descubrimiento y que se dio en dos direcciones: la primera tuvo que ver con la
influencia de los libros que leyeron los cronistas, pues les sirvieron para reforzar sus ideas,
apoyar sus hipótesis en sus viajes y para la argumentación de sus crónicas; la segunda está en
relación con la distribución que tuvieron las crónicas al convertirse en libros de consulta para
conocer el nuevo mundo, para iniciar nuevos viajes o para conocer las denuncias de sus
habitantes, entre otros.29
El libro es uno de los objetos culturales que más impacto ha tenido en la humanidad. En
términos históricos, se suele dividir la historia del libro manuscrito en dos periodos, el monástico
y el laico. En el primero, los monasterios eran los encargados de la creación y reproducción de
los libros. A partir del siglo XIII se generan cambios en la producción y distribución de estos,
debido, según Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, a las “nuevas estructuras profesionales.” Uno
de los factores que propició el desarrollo del libro fue la aparición del papel y su bajo costo
(xxii). Los monasterios siguieron con su tarea, pero ahora las nuevas formas de producción,
distribución y reproducción de los libros estaban aparejadas con el surgimiento de los centros
intelectuales, como las universidades, donde muchos copistas desarrollaron sus habilidades.
Marta de la Mano González en su historia sobre Mercaderes e impresores de libros (1998),
presenta testimonios sobre la demanda de impresos en “un entorno privilegiado como es el que
ofrecía la universidad salmantina en su Siglo de oro”, que fortaleció “un gran consorcio de
libreros, cuya actuación transciende las fronteras del mercado nacional del libro” (23).30
Por otro lado, también existía la producción de libros de uso cotidiano, de esparcimiento o
29
Véase el libro de Fernando Bouza, quien ha hecho un esbozo de la historia sobre la comunicación en los Siglos de
Oro españoles en donde el objetivo era conocer y crear memoria a partir de las voces, las imágenes y, sobre todo, de
los textos impresos.
30
Ella también señala que “el mercado español de comienzos del siglo XVI presenta un atractivo incuestionable: la
presencia en él del oro y la plata americanos. La llegada masiva de estos metales preciosos a la Península reactivó la
economía estacionaria por el aumento de liquidez, y por la creación de excedentes monetarios que facilitaban la
compra de bienes en activos reales y financieros” (Mano, 39).
30
de “vulgarización o de distracción” como apuntan Febvre y Martin, quienes también comentan
que estos impresos van más allá de los intereses profesionales de la naciente burguesía y fueron
formando poco a poco un público lector interesado en “libros ‘literarios’, obras accesibles de
edificación moral, novelas, traducciones, etcétera” (xxxi).
Desde el descubrimiento o un poco más atrás con la invención de la imprenta, el estudio
del libro ha estado asociado con cuestiones de mercadotecnia, industria y comercialización,
como el costo del papel, la tinta, los artífices, los diferentes componentes de las imprentas, los
tirajes, los precios, la búsqueda de mercado para la venta, entre otros.
Como artefacto de reproducción cultural, las diferentes instituciones lo han utilizado como
medio para difundir, reproducir y propagar su ideología, conocimiento o doctrina. Carlos
González Sánchez contribuye al conocimiento de la difusión de la cultura hispano-europea hacia
las Indias en los siglos XVI y XVII a través de los libros y estudia:
cómo las corrientes intelectuales y los gustos literarios de España se impusieron en
ultramar gracias a las prensas tipográficas, unos artilugios de efectos imprevisibles que,
al lado de los hombres, los cañones y las velas, protagonizaron la exploración de los
mares y la conquista de nuevas geografías en el Renacimiento. (22)31
En España, las primeras impresiones de libros se llevaron a cabo alrededor de 1473, diez y nueve
años antes del descubrimiento de América. El acceso a la información aún cuando seguía siendo
restringido a una elite permitía en cierto grado la circulación de una mayor cantidad de libros. En
términos materiales y económicos, también hubo un fuerte tráfico de libros de España hacia la
Nueva España que aseguraba la circulación de conocimiento. Los datos que presenta Pedro
Rueda Ramírez sobre el año de envío de los impresos, la persona que registra, por cuenta de
quién van, el navío, el destino, el número de libros y el costo en maravedíes, son ejemplares al
respecto e ilustran un pujante negocio e intercambio cultural a través del comercio de material
31
En este tema es imprescindible la monografía de Elizabeth Eisenstein sobre la emergencia de la cultura impresa a
comienzo de la era moderna.
31
impreso en la Carrera de Indias (480-503).
Raquel Chang Rodríguez también menciona “el productivo comercio de libros con las
Indias de la familia Cromberger”, el cual incentivó la competencia y “despertó la ambición de
libreros sevillanos interesados en participar de las ganancias derivadas del abundante mercado
americano” (1978, 9). Las primeras crónicas siguieron el formato de los libros de viajes
medievales, que se elaboraban para registrar la travesía o expedición, real o imaginaria, hacia un
punto distante de los límites conocidos. La literatura de viajes del siglo XV le otorga un peso
substancial al nivel descriptivo (noticias, informes, exposiciones) y deja en los márgenes la
experiencia vital del narrador. Las circunstancias del viaje y el itinerario apartan a la cosmografía
a un plano de fondo y la narración se articula recogiendo elementos referenciales, datos
geográficos y políticos, por medio de procedimientos retóricos.32
Por otro lado, muchos libros de viaje sirvieron como inspiración y fueron detonador para
emprender la aventura atlántica. En la dedicatoria del Primer viaje alrededor del mundo que
Antonio Pigafetta escribe a Filippo Villers Lisleadam, confiesa que al estar en la corte española
en 1519:
habiéndome sobrado a mí las noticias, a través de muchos libros leídos y diversas
personas que con su Señoría solían platicar de las grandes y estupendas cosas del Mar
Océano, determiné, con amable licencia de la Majestad cesárea, y del antepuesto mi
señor, de experimentar el ir en busca de tales cosas, así pudiesen proporcionarme a mí
mismo satisfacción y me alumbran también renombre en la posteridad. (11)
En este pasaje se puede apreciar la curiosidad generada como consecuencia de poseer, haber
leído o escuchado diversos libros, ya sean de ficción o no, aunque ha sido bien documentado por
Irving Leonard que los libros que mayor popularidad y distribución tuvieron fueron los libros de
caballería, que de igual manera influenciaron a los cronistas, ya que:
tiene un interés más inmediato la certeza de que el panorama de islas exóticas, seres
32
Véase el artículo de Francisco López Estrada sobre los “Viajeros castellanos a Oriente en el siglo XV” (59-82).
32
extraños y tesoros ocultos que ofreció esta novela a los conquistadores contemporáneos,
constituyó un acicate para lanzarlos a fantásticas aventuras a través del mundo,
súbitamente ensanchado, en que vivían. (29)33
Las riquezas que prometían los nuevos mundos por descubrir junto con los valores caballerescos
como el valor, el honor, o el espíritu de lucha fueron factores determinantes que cobraron fuerza
con la aparición de América. Los libros de caballerías fueron los primeros escritos para la
población en general a nivel masivo y, parafraseando a Leonard, también los primeros en mostrar
el poder comercial de la imprenta (26). Al ser los libros de caballería los de mayor circulación es
fácil entender cómo sus aventuras, retos y desafíos incitaron a muchos de los cronistas a buscar
tierra y fama en el Nuevo Mundo. Leonard escribe que “los escritos de ficción no solamente son
los registros subjetivos de la experiencia humana sino que a veces son los instigadores
inconscientes de las acciones del hombre, al condicionar sus actitudes y sus reacciones” (9).
Los libros religiosos como la Biblia y los que contienen elementos mitológicos sirvieron de
referencia para explicar y hacer asequible lo desconocido; por otra parte, los bestiarios también
fueron muy populares en la edad media y siguieron teniendo, a través de los libros de caballería,
cierta vigencia durante la época del descubrimiento.34 Los libros hagiográficos sirvieron como
modelo principalmente a los religiosos para la construcción de sus textos, como en el caso de la
crónica de fray Matías de Escobar, estudiada por Roberto Heredia Correa, quien ve en ella
referencias a los libros de caballerías, hagiografías, alusiones mitológicas, y bíblicas.
La primera imprenta de América se estableció alrededor de 1540 y las primeras
impresiones correspondieron a tratados religiosos compuestos con la intención de convertir a los
indígenas al catolicismo, como es el caso del primer libro impreso en el taller de Juan Pablos con
33
Véase también lo escrito por Fernando Carmona sobre las utopías e ideologías generadas tras la lectura de la épica
medieval, por parte de los conquistadores que viajaron a América (421-54).
34
Anglería nos cuenta en una de sus descripciones que “entre esos árboles se halló un animal monstruoso, con cara
de zorra, cola de mono, orejas de murciélago, manos de hombre, pies de mona, que adonde quiera que va lleva sus
hijos en un vientre exterior a modo de bolsa grande” (78).
33
el título de Breve y más compendiosa doctrina Christiana en lengua Mexicana y Castella, que
contiene las cosas necesarias de nuestra sancta fe católica para aprovechamiento destos indios
naturales y salvación de sus ánimas. Dentro de las obras de carácter histórico que se
imprimieron destaca la Relación del espantable terremoto de Guatemala y Problemas y Secretos
Maravillosos de las Indias que escribió Juan de Cárdenas.35 En 1584 la imprenta aparece en
Lima (50 años después que en México) y una de sus primeras obras fue la Doctrina christiana, o
catecismo trilingüe en español, quechua y aimara. Esto responde a una campaña de
homogenización lingüística y fijación de recursos retóricos y estéticos que dio al quechua y al
aimara al rango de lenguas literarias. Estas lenguas, llamadas ‘generales’, se enseñaban en los
claustros universitarios, y eventualmente permitieron el acceso a la administración y a la justicia.
Por este motivo, el Inca Garcilaso adquiere autoridad y se presenta al lector como “el intérprete
ideal y el mejor historiador de la vida de sus antepasados incas” (Serna, 43). Su autoridad viene
respaldada no sólo por sus recuerdos, sino por la suma de conocimiento que le ha llegado de la
tradición oral en donde lo mítico traspasa lo histórico y se une a lo literario.
El comercio de libros dependía de las licencias y censuras, por lo que la prohibición de
impresiones en tierras americanas y de envíos de libros a través del Atlántico no se hizo esperar.
De acuerdo con Ramírez Alvarado:
en 1569 se establece el tribunal del Santo Oficio en Perú y en la Nueva España. En
Europa, por estas fechas, el Papa Pío V promulga un listado de normas que regulaban la
impresión de ciertos contenidos y temas concretos. Se extiende entonces el uso del
término imprimatur –imprimase– a modo de visto bueno. (258)
A pesar del control y de las revisiones que se efectuaron a los barcos con destino americano y a
sus cargas, los libros incluidos en los índices del Santo Oficio hallaron su camino de entrada a
35
Sobre estos y más datos, véase el artículo de María del Mar Ramírez Alvarado, titulado “La Reproducción de la
imagen y su impacto en la construcción de nuevas realidades: historia del papel y la imprenta en el continente
americano”, (247-63).
34
territorios americanos. Ramírez Alvarado vislumbra una relación entre las prohibiciones
impuestas a los ejemplares, su circulación en América y “los graves riesgos a que se exponían
los poseedores de los libros prohibidos en caso de denuncia”, con el germen de las
independencias (259).
Entre los títulos que fueron directamente prohibidos se encontraban algunas crónicas cómo
la Historia General de las Indias y Vida de Hernán Córtes de Francisco López de Gómara, y los
Comentarios reales del Inca Garcilaso. También fue prohibido el poema épico La Dragoneta de
Lope de Vega, entre otros. Otro libro censurado en las Indias, del que nos da noticia Ramírez
Alvarado en su artículo ya citado, fue el Amadís de Gaula.
Sin embargo, la impresión y distribución de las crónicas sirvieron para hacer circular el
conocimiento acerca del Nuevo Mundo. En ese sentido el registro histórico-literario trazaba la
geografía americana, y, a su vez, convertía la experiencia del cronista en conocimiento accesible
para sus sucesores y lectores. Es decir que el conocimiento al ser acumulativo, reutilizable y, en
este caso, basado en la experiencia de sujetos que compartían la empresa de descubrimiento,
conquista y evangelización, vocación u oficio, conformó un conjunto de saberes particulares
sobre un extenso territorio. Por tanto, la producción de la crónica de Indias descansa, no sólo en
la tradición historiográfica, las fuentes clásicas o todos los tipos de formas discursivas antes
revisadas, sino también en la experiencia personal que se comparte entre comunidades de
conocimiento a partir de sus impresos.36
Las Décadas del Nuevo Mundo, por ejemplo, se basan principalmente en los diarios y
cartas de Colón, así como en los comentarios del Capitán Torres, el viaje de Alfonso Niño y el de
36
Sobre el conocimiento acumulativo basado en la experiencia, Antonio Barrera-Osorio opina que “this was a
common tendency in the production of knowledge related to the New World. Only through new empirical
information could physicians, cosmographers, and natural historians complete their study and understanding of the
New World” (18).
35
Vicente Yáñez Pinzón. Lo que conservamos de la escritura de Colón se debe a la labor de fray
Bartolomé de las Casas quien copió los documentos; su fiabilidad, además de simples
correcciones de palabras, pudo haberse alterado sustancialmente, ya que existen interpolaciones
originadas por los pleitos colombinos, y por el intento de sustentar lo antes dicho sobre la
providencia que mandó al almirante a descubrir un Nuevo Mundo y al fray a evangelizarlo.
Pupo-Walker presenta otro caso y advierte cómo Gonzalo Fernández de Oviedo incluye en
su crónica fragmentos de los Naufragios de Alvar Cabeza de Vaca, sin hacer referencia alguna.
(22). De igual manera, Cabeza de Vaca incluye referencias de diferentes libros y parafrasea
versículos de la Biblia. La propia Historia de la Villa Imperial de Potosí incluye múltiples
referencias y citas directas de autores que son incorporadas a lo largo del texto, como por
ejemplo, de Antonio de la Calancha, del Inca Garcilaso de la Vega, de Bartolomé de las Casas,
entre otros. De tal manera que se puede apreciar la intertextualidad,37 como otro recurso en la
escritura de las crónicas de Indias, las cuales quedaron incluidas dentro de la dinámica de la
cultura libresca que se generó en ese momento y que hizo circular el conocimiento con y a través
de estos textos.
Además, la cultura impresa supo asimilar otras formas de transmisión, ya que gracias a ella
ha llegado hasta nosotros lo que ahora conocemos como literatura prehispánica, siempre ligada al
significado de “letra” como “carta misiva”, según Joan Corominas (III, 636); su modo de
producción se debe al rescate, casi etnográfico, de la tradición oral hecho por los cronistas; es
decir, algunos misioneros que trabajaron junto con los mismos indígenas letrados y registraron
las costumbres y creencias prehispánicas. Francisco Esteve reconoce el valor de la historia oficial
37
La intertextualidad, como concepto y técnica literaria, permite analizar cómo y hasta qué punto un texto
interioriza o rechaza a otros para provocar parodia, sátira, homenaje, etc. Gerard Genette dice que es una forma de
transtextualidad y lo define como “una relación de copresencia entre dos o más textos, es decir, eidética y
frecuentemente, como la presencia efectiva de un texto en otro” (10).
36
cuzqueña; antes del rescate y estudio de la obra del Inca Garcilaso “se suprimía la memoria de
los incas indignos o derrotados y por supuesto se callaba todo lo relativo a los vencidos indios
preincaicos” (422). El cronista atribuye la falta de precisión de autores anteriores, como Blas
Valera y Cieza de León, debido al desconocimiento de la lengua y la cultura, lo que provocaba
los malentendidos. En el “Proemio”, declara que: “yo nací ocho años después que los españoles
ganaron mi tierra, y como lo he dicho, me crié en ella hasta los veinte años, y así vi muchas
cosas de las que hacían los indios en aquella su gentilidad, las cuales contaré diciendo que las vi”
(160). Ante esta situación, el Inca Garcilaso toma la pluma, reclama la herencia de su padre y
escribe una crónica en español que ha llegado hasta nosotros gracias a su paso por las prensas.
1.4 RESUMEN
En conclusión, este capítulo ha estudiado el género crónica de Indias bajo tres ejes esenciales:
formato, contenido y difusión. Esta sección introductoria contempla un amplio corpus a través de
los ejes de formas discursivas, religión-mitología y cultura libresca. Las narraciones escritas por
los cronistas estaban influenciadas por los patrones retóricos de una gran variedad de fuentes,
como la historiografía española, el ejercicio notarial propiciado por el aparato burocrático de
España, entre otras ya mencionadas. Otra característica importante que marcó la crónica de
Indias fue la importancia que tuvieron los testigos oculares, lo que suscitó una gran preocupación
por buscar la información de primera mano, respondiendo a los parámetros historiográficos del
momento, mismos que se conjuntaron con la descripción tanto de lo verosímil como de lo
inverosímil. Es en ese juego entre de referir la experiencia y escribir lo no visto entran en juego
las categorías culturales de lo fantástico y maravilloso y al mismo tiempo creíble para los
lectores europeos.
En este sentido se puede apreciar el cruce que existe entre las formas discursivas, la
37
religión y lo mitológico, pues la distinción entre el hecho real y la ficción no fue siempre precisa,
de tal manera que la religión y la mitología sirvieron en un principio para explicar la novedad y
después fueron detonadores para buscar riquezas en los territorios encontrados y dar cuenta del
proceso de evangelización. De igual manera, la mayoría de las crónicas en mayor o menor grado
incluían referencias para contrarrestar lo desconocido, mientras que algunas fuentes servían
como medio de comparación entre el mundo español y América, es decir que establecían los
protocolos culturales para el entendimiento de sus lectores interconectados a través de una red de
libros impresos.
38
CAPÍTULO 2: CONTEXTO HISTÓRICO-ECONÓMICO DE BARTOLOMÉ ARZÁNS
DE ORSÚA Y VELA
Este capítulo tratará sobre los aspectos históricos y económicos relacionados con la escritura de
una crónica en particular, es decir, la Historia de la Villa Imperial de Potosí. El capítulo se
dividirá en dos apartados; el primero dedicado al aspecto histórico, tanto de Arzáns y su obra,
como de la crónica y su contexto histórico; el segundo tiene que ver con la principal actividad
económica de Potosí, la minería. La finalidad principal es contextualizar el universo en el que se
creó la historia de una urbe virreinal desde la perspectiva de uno de sus habitantes, para así poder
aportar más elementos que ayuden tanto al análisis como a una mejor interpretación de la obra.
2.1 EL POTOSÍ DE ARZÁNS
2.1.1 El autor
La reconstrucción biográfica de Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela representa un caso particular,
pues a pesar de la ardua labor de investigación y documentación que realizó para con su obra, no
dejó muchas pistas sobre sí mismo, de tal manera que quienes han intentado rastrear las huellas
de su vida han tenido que acudir, no sólo a los archivos potosinos, sino a la obra misma de
Arzáns. Sus orígenes, según él mismo apunta, se sitúan en Bilbao, ya que deja constancia de que
sus abuelos tuvieron sus primeros hijos en Bilbao, en lo que antes era el señorío de Vizcaya. El
padre de Bartolomé, Mateo Arzáns, nació alrededor de 1635 en Sevilla; ocho años después, en
1643 ya ha cruzado el Atlántico y reside en Potosí.38
Ha habido diferentes intentos por recuperar parte de la vida de Bartolomé Arzáns, sin
embargo, hasta estos momentos, cada intento ha sido parcial e invita a una mayor investigación o
38
Véase El mundo desde Potosí: vida y reflexiones de Bartolomé Arzans de Orsúa y Vela. Mariano Baptista
Gumucio (Santa Cruz: Banco Santa Cruz, Grupo Santander Central Hispano, 2000).
39
a un hallazgo de archivo. Lewis Hanke y Gunnar Mendoza, editores de la obra que se utiliza
como texto base en este trabajo, se han apoyado en diferentes estudios realizados por
especialistas. Así, Mario Chacón Torres, historiador potosino y uno de sus más destacados
biógrafos, tras minuciosa revisión de los archivos parroquiales de Potosí, ha señalado en los
Documentos en torno a Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela,39 que una de las problemáticas con
las que se enfrentó fueron los diferentes nombres y apellidos de Bartolomé. Por ejemplo, Hanke
y Mendoza hablan de un documento de nupcias entre “un Bartolomé Arzáns Dapífer, soltero,
natural de esta Villa, hijo legítimo de Mateo Arzáns Dapífer y doña María Jordana de Castro”
(xxxv).
Mario Chacón presenta ocho documentos que corresponden, respectivamente, a las actas
de matrimonio de Bartolomé y la de su hijo; las de defunción de él, de la esposa, y del hijo; lo
mismo que otros de bautismo y matrimonio donde interviene nuestro autor. De éstos se extraen
algunos datos importantes, como que el nacimiento de Arzáns ocurrió en 1676 mientras que su
muerte aconteció a finales de enero de 1736.
En torno a la existencia de Bartolomé y su relación como creador de la Historia de la Villa
Imperial del Potosí, existen dos informes que dan fe de la existencia de Bartolomé de Arzáns.
Uno de estos informes fue escrito por Bernabé Antonio de Ortega y Velasco, del que se dice fue
alumno de Arzáns y a quien nuestro autor menciona muchas veces en su Historia. El segundo
informe es del arzobispo Alfonso del Pozo y Silva, coetáneo del historiador, quien coincide en la
dificultad para encontrar registros con el mismo nombre del autor. Sin embargo, ninguno de
estos informes se puede localizar actualmente, aunque se asegura que existieron en el Archivo
39
Se tiene una copia de este documento pedido a la Universidad de Chicago y publicado en una versión original por
el Instituto de Investigaciones Históricas Villa Imperial de Potosí, Bolivia, Universidad Tomás Frías. En este
documento se realizó una transcripción literal de los documentos, al parecer, originales que se encontraron en el
parroquial de la catedral de Potosí. Se desconoce si se aún se conservan estos documentos originales.
40
General de Indias. No obstante los editores de la crónica también mencionan su posible
existencia en el archivo de la Biblioteca de Palacio en Madrid. De igual manera, Chacón Torres
confirma que Arzáns escribió primero una obra titulada Anales de la Villa Imperial de Potosí
alrededor de 1702 y que tenía como proyecto una tercera obra titulada Nueva y general
población del Perú (Hanke y Mendoza, xlvi).
Algunas notas más que se desprenden de los pocos datos que tenemos acerca de Arzáns es
su sentido de comunidad, ya que él mismo cuenta en su obra que era solidario con sus vecinos y
cooperaba con lo que podía, como así ocurrió durante la epidemia de 1719 en la que colaboró
para cuidar a los enfermos (Arzáns, 3: 77).40 Otra de sus actividades era la de fungir como
maestro con un grupo de niños entre los que figuró Bernabé Antonio de Ortega y Velasco. Por
otra parte, Baptista Gumucio resalta la actitud autodidacta de Arzáns al señalar que:
debió acudir incansablemente a la biblioteca de algún clérigo amigo, jesuita o
franciscano, convirtiéndose en un repositorio no solamente de la dogmática católica,
sino también de los autores grecorromanos en las versiones recogidas por la iglesia, de
los escritores del siglo de oro español y la literatura picaresca, así como de los cronistas
de la Conquista. (69)
Además del carácter autodidacta, se le atribuyen dos características personales que sus estudios
infieren de la lectura de su obra: de un lado, y debido a las temáticas que explora, se destaca su
papel como denunciante de los abusos cometidos en Potosí contra los grupos más
desfavorecidos; por otro lado, Baptista Gumucio argumenta que puede tratarse del primer
periodista de tiempos coloniales por la forma de enfrentarse a los acontecimientos cotidianos que
ocurrían en la famosa Villa. Por último, cabe mencionar la comparación que este mismo
estudioso realiza entre Maquiavelo y el cronista potosino:
uno no puede dejar de pensar en Maquiavelo, quien, después de discutir con los gañanes
en el campo; se vestía con sus mejores galas en la tarde para tratar con los mejores
40
En adelante el primer número indica el volumen de la obra de Arzáns y el segundo, la referencia a la página según
la edición de Hanke y Mendoza.
41
espíritus de la Antigüedad y conversar con ellos a través de sus libros, cuando imagina a
nuestro anónimo cronista levantando su pluma de ganso, al atardecer, para añadir
páginas a su historia en la soledad de la habitación que le servía de comedor, sala y
escritorio. En ese momento olvidaba mágicamente sus estrecheces económicas, el acoso
de sus enemigos o el frío mortal que le rodeaba: acudían a su mente en tropel los gritos
de los caballeros de capa y espada, los lamentos de mitayos en las profundidades del
cerro. (70)
La idealización del trabajo intelectual que lleva a cabo Baptista Gumucio, así como el
paralelismo que establece con la actividad de Maquiavelo, no hacen sino destacar la falta real de
información que tenemos acerca de nuestro autor. La imagen del escritor consagrado a sus
esfuerzos en medio de los combates de la vida y el retrato del autor en la soledad que le
proporciona el retiro de su estudio, se valen de un tópico recurrente entre los humanistas y que,
de forma parcial, hace también referencia a las salidas y entradas del tráfago de esa vida
conflictiva que se desarrollaba en la Villa Imperial y de la que constantemente da cuenta Arzáns
en su crónica.
En realidad, a pesar de todas estas inferencias, una gran parte de las imágenes e ideas que
se tienen de Arzáns se deben a sus propios escritos, como por ejemplo cuando se apunta que
pudo haber sido azoguero por el interés que muestra el autor por este oficio (Hanke y Mendoza,
xxxviii). Sin embargo, más allá de la curiosidad y rigurosidad histórica de los datos precisos
sobre Arzáns es de señalar que la reconstrucción que se hace de él, tanto de sus actitudes como
de sus actividades, van acordes con la época y, por tanto, podrían muy bien servir de la misma
forma para describir a otros muchos letrados criollos.
2.1.2 La obra
La Historia de la Villa Imperial de Potosí (1965) es considerada por Hanke y Mendoza dentro de
la línea de la historiografía indiana (xxvii) en la misma tradición de Pedro Cieza de León, Diego
Fernández, Bartolomé de las Casas, el Inca Garcilaso, Juan de Torquemada, Antonio de la
42
Calancha, entre otros. La trayectoria que siguieron los manuscritos de la obra de Arzáns ha sido,
ciertamente, muy accidentada como también ha sido el caso de muchas de las crónicas de la
época. La posibilidad de que todo el trabajo se perdiera preocupaba a nuestro autor, quien parece
que no concebía la idea de dar su obra a extraños. Según apuntan los editores, hubo algunas
personas interesadas en llevar la obra a España e incluso a Francia, sin embargo, con las
experiencias que había escuchado sobre la fortuna de otros historiadores, desistió de publicarla.
No obstante, una interrogante que circula entre los investigadores es sobre la voluntad del autor
por dar a conocer su obra. ¿Por qué o para qué seguía escribiendo? Otra pregunta apunta a la
finalidad de su tarea. Una de las respuestas inmediatas que justificaría en cierto modo su
reticencia a la publicación era el posible temor que tenía a las represalias de los habitantes de
Potosí, pues en la crónica declara una y otra vez las malas obras de los mismos (Hanke y
Mendoza, xliv). Quizá la intención de Arzáns, y esto también lo han sugerido sus editores, era
rendir tributo a Potosí a través de su obra. Sin afirmar tal objetivo, lo cierto es que la perduración
de la crónica a través del tiempo, así como el recuperado interés en su contenido por parte de los
especialistas, confirman de algún modo esta hipótesis.
A raíz de la muerte de Arzáns en 1736, el manuscrito quedó en poder de su hijo Diego,
quien inicialmente intentó continuar con la labor de su padre, pero que, a raíz de problemas
económicos tuvo que depositarla como prenda para conseguir cierta cantidad de dinero de manos
de un clérigo, del que se desconoce cualquier información y quien la resguardó celosamente. Fue
en 1756 que la Historia, todavía manuscrita, fue enviada al Consejo de Indias en España, sin
saberse el motivo o la autoría de tal decisión, aunque se intuye que fue el entonces corregidor de
Potosí, de quien se hace referencia en el informe de Bernabé Antonio de Ortega y Velasco
(Hanke y Mendoza, xli). Posteriormente, se sustrajo de la Secretaria del Consejo pero fue
43
regresada a la brevedad. Se considera que estuvo de nuevo a resguardo en la Biblioteca del
Consejo a finales del siglo XVIII (Hanke y Mendoza xliii).
En 1877 Luis Subieta Sagárnaga reportó la existencia de una posible copia de la Historia
de Potosí que estaba en manos de José Gabriel Quezada y que habría aparecido tras un inventario
post-mortem. Un tal Julio Nava propuso entonces publicarla y hacer una copia autógrafa; sin
embargo, le robaron el original y por motivos personales tuvo que dejar la copia en París en la
Casa Artola. Más adelante, Luis Felipe Manzano consulta otra copia que aparece en Potosí y
afirma que estaba en manos de un párroco de la misma ciudad. Hay algunos otros informes
acerca de la posible existencia de copias en diferentes lugares, pero la fiabilidad de éstos es muy
cuestionada. Lo que sí es cierto es que una de estas copias llegó a la biblioteca John Carter
Brown Library en la segunda década del siglo pasado y que de esta copia procede la edición
moderna que utilizo en este trabajo. Hanke y Mendoza sostienen que es muy probable que el
manuscrito que donó el coronel Church a la Universidad de Brown sea uno de los manuscritos
que se encontraba en Potosí (xliii).
La estructura que tenía el manuscrito potosino en 1756 y que fue reportada por Bernabé
Antonio de Ortega y Velasco en su informe remitido al Consejo de Indias indica que el texto
estaba compuesto por dos tomos. El primero de ellos estaba integrado por 10 libros con 50
capítulos, y un total de 559 folios. El periodo histórico que abarca es de 1545, con el
descubrimiento del Cerro Rico de Potosí, hasta 1720. El segundo tomo estaba integrado por 24
capítulos, los primeros 15 escritos por Arzáns y los siguientes 9 por su hijo Diego de Orsúa y
Vela, en los que se compilaban, según el informe, 152 folios (Hanke y Mendoza xliii).
La edición de 1965, publicada por la Universidad de Brown, está dividida en tres tomos. El
primero consta de dos partes, una que contiene las aportaciones de los editores, que he venido
44
anotando, el análisis histórico y contextual de la obra, así como de la vida del autor. Esta primera
parte tiene varios apartados, como “El cultivo de la historia en las Indias”, que señala la
importancia que ha tenido el registro histórico de lo sucedido en América. “Los historiadores de
Potosí”, por ejemplo, enuncia algunos de los escritores que se encargaron de registrar los sucesos
de Potosí a partir del descubrimiento del Cerro Rico. Además, el estudio de Hanke y Mendoza
ofrece valiosa información sobre los diferentes manuscritos y sus posibles itinerarios, los
intentos que se hicieron para editar el manuscrito, la estructura, estilo y fuentes de la obra.
La estructura de la Historia de la Villa Imperial de Potosí, corresponde a una división en
dos partes. La primera parte consta de 10 libros, cada uno de los cuales, a su vez, está dividido en
diferentes capítulos que, en la mayoría de los casos, siguen un orden cronológico. La segunda
parte de menor extensión se compone de 3 libros. Por ejemplo, el Libro I de la primera parte
consta de 5 capítulos e inicia como si fuera una relación de hechos, es decir, da cuenta de la
ubicación geográfica de Potosí y todo lo que lo rodea. Una vez establecida la ubicación de
Potosí, el segundo capítulo hace referencia al descubrimiento de las Indias y el posterior
descubrimiento del Perú en el tercero. De igual manera, narra parte de la historia de los “Ingas”
en el capítulo cuatro, y concluye el libro uno con el quinto sobre el origen del nombre de Potosí.
La lógica que sigue la división de la obra es consistente pues cada capítulo está dedicado a un
año o se utilizan varios capítulos para relatar los sucesos de un año.
El Libro II consta de 9 capítulos y las temáticas que se abordan son el descubrimiento de
Potosí, la fundación de la Villa Imperial, la entrada del virrey Blasco Núñez Vela y las batallas
entre Gonzalo Pizarro y Pedro de la Gasca. El libro III consta de 12 capítulos y a lo largo de
éstos se narra la riqueza del Cerro, la ubicación de la iglesia de San Francisco, el descubrimiento
de la imagen del Cristo de la Veracruz, riñas entre los habitantes de Potosí por la plata, y se habla
45
de Egas Guzmán como uno de los tiranos de Potosí, que es finalmente asesinado. Por su parte el
Libro IV tiene 18 capítulos que tratan sobre los santos que se eligen como patronos de Potosí, la
celebración de fiestas en honor de Felipe II, situaciones caóticas de la naturaleza, baja de la
producción de plata a causa de los pecados y enfermedades (referencias a Sodoma y Gomorra),
nuevos yacimientos de plata, batallas entre los diferentes grupos social e implementación del
azogue. El Libro V posee 29 capítulos que desarrollan temas como la llegada del virrey Toledo,
las ordenanzas, el establecimientos de la mita, la construcción de la rivera y las lagunas como
sistema hidráulico para la molienda de plata, continuos descubrimientos de yacimientos de plata,
celebración de fiestas por la entrada de diferentes autoridades, primer nacimiento en Potosí, más
peleas entre los diferentes grupos, inicio de construcción de la iglesia de la Compañía de Jesús y
la muerte de Felipe II. El Libro VI contiene 23 capítulos donde se narran las fiestas en honor de
Felipe III, la continuación de las peleas sectoriales, desastres naturales (sequías, principalmente),
milagros realizados por diferentes santos y vírgenes. Los 19 capítulos del Libro VII detallan las
peleas entre los diferentes bandos, considerando esto como uno de los tres azotes de Potosí, la
realización de fiestas por la canonización de San Ignacio de Loyola, y la finalización de las
peleas entre los vicuñas y los vascongados.41
El segundo volumen da inicio al Libro VIII, que tiene 28 capítulos que tratan temas como
la inundación de la laguna, los milagros que previnieron el desastre, la realización de fiestas, los
altercados entre ricos y pobres, peleas entre vicuñas y vascongados, el envío de soldados de
Potosí a Chile, más milagros de varios santos y vírgenes, y los diferentes altercados producto de
los celos. El Libro IX contiene 40 capítulos donde Arzáns habla sobre la rebaja de la moneda, la
eterna lucha entre vicuñas y vascongados, desacuerdos y pugnas entre los gobernantes, milagros
41
La bibliografía sobre este conflicto es amplia; véanse los trabajos de Luis Subieta Sagárnaga (1928), Gunnar
Mendoza (1954), Marie Helmer (1960), Rosario Pérez Alcalá (1988), Alberto Crespo (1997), Jurgi Kintana Goiriena
(2002), y Bernd Hausberger (2005).
46
realizados por santos y vírgenes, fiestas por la canonización de Santa Rosa de Lima, desastres
naturales y diferentes procesiones que se realizaron. El Libro X consta de 50 capítulos (33 en el
volumen 2 y 16 en el tercero); las temáticas son fiestas a los santos y vírgenes, fundación de la
orden de las carmelitas descalzas, rituales como procesiones, terremotos, construcción de algunas
iglesias, milagros, realización de fiestas por el monarca Felipe V, cambios de gobernantes,
enfermedades por ropa contaminada, desastres naturales y disputas por minas.
El Libro I de la segunda parte se compone de 12 capítulos en los que trata temas como las
disputas políticas, desacuerdos entre el pueblo con los gobernantes, los milagros que sucedieron
y las fiestas celebradas por el ascenso al poder de Luis I. Los 28 capítulos del Libro II mencionan
desastres naturales, derrumbes, milagros que se contraponen a tales sucesos, celebración de
fiestas, disputas entre gobernantes y los pobladores, construcción de la iglesia Betlemítica,
festejos por canonización de santos y conflictos en la Casa de Moneda. El Libro III, con el que
termina la obra abruptamente, tiene 24 capítulos y los temas son la entrada de un arzobispo,
conflictos entre el clero y los oidores de La Plata, problemas entre los diferentes grupos de
Potosí, procesiones, inconvenientes entre los gobernantes, otro método para extraer plata y más
procesiones. En un addendum, Diego Arzáns nos cuenta que su padre ha muerto y deja
inconclusa la obra.
Los editores apuntan que Arzáns tomó el formato de registro anual de la Historia pontifical
escrita por Marcos de Guadalajara y Javier entre 1652 y 1678 (Hanke y Mendoza xcv).
Asimismo, se integran elementos del llamado género corográfico,42 que permite la descripción
42
Richard L. Kagan hace un recuento de los orígenes del género corográfico desde Ptolomeo, Pedro Apiano,
Covarrubias, entre otros y concluyen que “es más exacto clasificarla, como hicieron los historiadores del siglo XVI,
como «historia particular», un término que distinguía la historia de un lugar o de una provincia de la historia
«general» o «universal», restringidas éstas dos últimas a obras de mayor alcance, como, por ejemplo, la Historia
General de España, de Juan de Mariana. Sin embargo, la historia particular nunca se limitaba cronológicamente y
solía tratar tanto de acontecimientos actuales como de la época romana. Lo mismo puede decirse de la corografía
que, como género literario, consistía en una mezcla de descripción topográfica y narrativa histórica” (81).
47
detallada de la historia y geografía, ya sea un territorio o una ciudad, como en este caso, con
Potosí. Internamente, la estructura narrativa está plagada de una cultura libresca que revela las
fuentes documentales del erudito potosino. Hanke y Mendoza reconocen al predicador agustino
Antonio de la Calancha, historiador nacido en la Audiencia de Charcas, como la “influencia más
directa y absorbente que Arzáns recibió de sus fuentes impresas” (lxi). La Crónica moralizada
del orden de San Agustín en el Perú, con sucesos ejemplares en esta monarquía, aparece de
forma textual en el discurso de Arzáns, quien recoge la digresión como recurso e imprime un
tono americanista y causal a la opresión de los indios. Otros materiales accesibles o fuentes ya
conocidas son la Crónica del Perú de Pedro Cieza de León; la Brevísima relación de la
destrucción de las Indias de Fray Bartolomé de las Casas, entre otras. A pesar de una cierta
rigurosidad, hay situaciones que muestran el descuido de Arzáns por no cotejar y documentarse
bien, lo que incentivó su capacidad inventiva. Por ejemplo, es relevante el caso de Antonio de
Acosta, que de acuerdo con Arzáns es el segundo historiador de Potosí y al que menciona una y
otra vez, cuya obra, sin embargo, no se cita directamente en ninguna ocasión. Los editores
presentan la idea que plantea Arzáns en el prólogo sobre Pasquier, otro historiador también
aludido, quien sería el traductor de Acosta, lo que hace dudar si el papel del último es sólo de
ficción.
Por otro lado, Arzáns mantiene la autoridad a través de la experiencia y del testimonio,
pues una y otra vez señala esta característica en las fuentes que cita, resaltando que fueron
testigos oculares. De igual manera lo hace con los testimonios de los habitantes de Potosí a
quienes entrevista directamente. El trato personal con los personajes de la Historia le permite al
autor administrar sus fuentes y moverse entre “doctos unos, y otros que no lo son” (Arzáns, I:
clxxxiii). Así, el registro de la ciudad abarca todas las capas de la sociedad; cada capítulo
48
representa cada una de las formas en que los temas, acontecimientos o tópicos pueden ser
relatados desde una atmósfera propia y por una pluma que reclama su posición como potosino.
No obstante que hay muchos acontecimientos reales, utilizando el sentido positivista de
la historia, también la crónica está plagada de narraciones en las que se describen hechos
sobrenaturales, apariciones, milagros y vidas ejemplares, es decir, elementos más cercanos a los
que tradicionalmente se asocia con el mundo de la ficción. En ese sentido, el trasfondo
documental de la obra se nutre de todo tipo de fuentes que conviven en el amplio dominio
narrativo que demuestra Arzáns en la crónica. La Historia, escribe Keith Richards, “es por sí
misma un texto multivocal, construido en un marco amplio de datos” (30) que bien pueden
referirse a las tres plagas de Potosí, a la guerra entre vicuñas y vascongados, la inundación de la
laguna Caricari en 1626, o a la devaluación de la moneda potosina a mediados del siglo XVII. Al
respecto, Hanke y Mendoza se cuestionan sobre las invenciones del autor:
que conjuraba ante la asombrada mirada de sus lectores a una infinidad de historiadores
en su apoyo, y cuya imaginación fue suficientemente fértil como para urdir varias
crónicas y dar animadas biografías de sus presuntos autores. (li)
Una de las figuras retóricas de las que se vale Arzáns para intercalar realidad y ficción en su
texto es la llamada superposición de elementos irreales a los reales y que en su caso se concreta
de formas diversas, ya sea la integración de personajes reales en acontecimientos ficticios o
viceversa. Uno de estos ejemplos lo encontramos, por ejemplo, en la guerra entre vicuñas y
vascongados, en los que “se integra a Antonio Géldrez y el general Francisco Castillo que no
aparecen en ninguna parte de los documentos” (Hanke y Mendoza, cxi).
Estas narraciones pertenecen más al ámbito de la literatura que al de la historia, sin dejar de
lado que las formas discursivas con las que se construye la crónica en sí forman un todo donde
Arzáns cuenta más que un historiador en sentido estricto. Alba María Paz Soldán sugiere que la
49
insistencia sobre “la verdad comprobada”, presente desde el “Prólogo al lector”, en la pluma de
Arzáns, resulta una parodia, que consciente de lo extraordinario de su historia y descripción del
Nuevo Mundo, legitima la veracidad de lo contado, “para garantizar que su misión es dar
testimonio y descartar que se trate solamente de su propia fantasía” (13).
Por otro lado, la demarcación histórica que mantiene Arzáns sostiene una temporalidad de
los acontecimientos que puede ser dividida, según sus editores, en tres partes. La primera va de
la fundación de Potosí hasta la guerra de los vicuña y vascongados durante los primeros 20 años
y aquí el material más común son anécdotas, consejas, leyendas, tradiciones y cuentos. La
segunda parte va desde el conflicto armado que inició en 1622 hasta la entrada del Justicia
Mayor Diego Marique de Lara en 1702. La última parte va de esta celebración hasta la muerte de
Bartolomé en 1736 (Hanke y Mendoza, xci).
Respecto a la temática de la Historia de Arzáns, los asuntos que más se abordan son las
operaciones mineras, la cultura, la religión, las festividades, espectáculos, la economía, la actitud
hacia los indios, etc. Margaret E. Boyle estudia la categorización binaria entre la buena y la mala
mujer en la ciudad minera dentro de los casi 200 años que narra la Historia. Además, Boyle
enlista los temas que abarca este texto, “focusing on topics as broad ranging as health, race,
gossip, geography, art, cooking, government, class, miracles, death, virtue, sin, and especially
women” (279). El apartado de las minas se centra en el descubrimiento del mercurio para la
separación de metales, uno de los asuntos que más interés despertó por el aumento en la
productividad de la extracción del preciado metal. El primer capítulo del Libro V, Arzáns
menciona la llegada de Toledo y “de cómo inventó la famosa fábrica de los ingenios para moler
los metales” (I: 145). Sobre las fiestas y espectáculos escénicos, el cronista nos cuenta sobre
“torneos y escaramuzas de los caballeros, con nuevas invenciones; y por otros cuatro días se
50
representaron varios pasos de los libros de caballerías, así en teatros como con caballos y lanzas
en la plaza” (I: 175).43
En torno a la religión, destaca la minuciosidad con que Arzáns da cuenta de los milagros,
salvaciones, pecados, castigos y demás acontecimientos sobrenaturales que tienen lugar en
Potosí. En la tesis del historiador peruano José de la Riva Agüero, él nos recuerda que:
las órdenes religiosas de ambos sexos adquieren enorme y preponderante influencia. La
colonia adopta como ideal de vida, la vida conventual; se modela y se impregna en ella;
y puede decirse que se convierte en un gran convento, con su soñolienta quietud, su
monotonía interrumpida por pomposas fiesta. (220)
Los elementos antes mencionados son incorporados bajo un campo conceptual más amplio en el
que Arzáns fusiona la historia profana y sagrada, por ejemplo al integrar los testimonios orales y
las tradiciones pasadas de generación en generación y de voz en voz. El cronista asienta sobre el
derramamiento de sangre que Francisco de la Rocha, de “entre los muchos de quienes hizo
justicia (dicen los ancianos que hoy viven) fue muy sensible la muerte que dio a don Juan de
Armuña, ilustre caballero natural de la ciudad de Santiago en el Reino de Chile” (II: 112).44 De
igual manera, todos estos acontecimientos de la vida cotidiana, económica y religiosa, integrados
dentro de una discursividad que alterna las historias sagrada y profana, acaban incorporándose en
una historia de Potosí cuyo último marco de sentido es proporcionado por los preceptos del
concepto de la historia universal y de la historia divina.45
En suma, la crónica es una mezcla de datos reales-históricos, leyendas-mitos, y crónicas
diarias. El uso que realiza Arzáns de otras fuentes es meritoria en cuanto al trabajo de selección y
43
Alfredo Moreno Cebrían utiliza una pintura de Melchor Pérez Holguín y la crónica de Arzáns para remarcar la
inversión que el pueblo realiza para festejar la llegada del virrey Morcillo. Aún cuando Moreno no lo expresa
abiertamente, el “ceremonial” de la fiesta que celebran representa una inversión de la figura que representa el poder
que podrá intervenir para dar beneficios a los habitantes de Potosí (517-52).
44
Emma Sordo centra su estudio sobre el derecho de autonomía y la disputa entre cofradías. Ella menciona que “los
mayordomos de la Vera Cruz eran estrictos en la reproducción de las tradiciones; estaban muy conscientes de su
autoridad y liderazgo sobre todas las cofradías en Potosí” (2003, 62).
45
Ruth Hill desarrolla estos planteamientos en su trabajo sobre fábula e historia en España y en Perú entre 1670 y
1900.
51
respecto a lo que añade. Arzáns resalta los acontecimientos milagrosos de las historias que
consulta y cita y de igual manera lo hace con las reflexiones morales. Por último, coincido con
los editores cuando afirman que la originalidad de Arzáns radica en la crónica cotidiana que
realizó de 1702 a 1736, pues es en este periodo se dedica a escribir los acontecimientos
contemporáneos a él y en los que él fue participe, muy similar a la forma en que hoy en día se
hace periodismo y crónica urbana (Hanke y Mendoza, xlvi).
2.1.3 Contexto histórico
Como ya se ha mencionado, el nacimiento de Arzáns se sitúa en el último cuarto del siglo XVII;
las ideas filosóficas y científicas que se desarrollaron y tuvieron más difusión durante este
periodo eran propuestas por Galileo Galilei, Kepler, Descartes y Thomas Hobbes,
principalmente. Se considera que durante este siglo se llevaron a cabo los planteamientos de la
ciencia y de la filosofía moderna. En la segunda mitad, los pensamientos que permeaban la
cultura provenían de Blaise Pascal, John Locke, Spinoza, Leibniz, y Bayle, entre otros. Muchos
historiadores coinciden en que es a partir de la mitad de este siglo que se sientan las bases para lo
que se conocería como la Ilustración o el Siglo de las Luces.
Durante el siglo XVIII se generan diferentes acontecimientos, uno de ellos fue el
perfeccionamiento de la máquina de vapor durante la primera década del siglo. Este
perfeccionamiento cambia el curso de la Historia trayendo consigo la industrialización.
Entretanto, en la primera mitad del siglo se van gestando las ideas y pensamientos que darán vida
a la Enciclopedia bajo la supervisión de Denis Diderot y Jean d’Alembert. A este siglo también
se le denomina el periodo del iluminismo por querer regirse principalmente por la razón en la
gran mayoría de los aspectos económicos, tecnológicos y sociales.
En términos políticos y relacionados directamente con Potosí, el gobernante que se
52
encontraba al frente del reinado en España antes del nacimiento de Arzáns, era Felipe IV (16211665), quien participó en la Guerra de los Treinta Años que concluyó con el Tratado de
Westfalia en 1648 con el cual España reconocía la independencia de Holanda. Por otro lado, la
guerra contra Francia terminaba con la Paz de los Pirineos y la concesión de territorios a Luis
XIII. Posteriormente, con la monarquía de Carlos II entre los años de 1665 y 1700 la decadencia
del imperio español llegaba a su fin, así como la dinastía de los Habsburgo dado que el
mandatario no tuvo descendencia. Una de las consecuencias fue la Guerra de Sucesión
prácticamente entre toda Europa con la finalidad de hallar un heredero de la corona española.
Mediante el Tratado de Utrec, el gobernante elegido fue Felipe V, con quien se inicia la dinastía
Borbónica y bajo el reinado que escribe Arzáns.
A nivel local, el contexto que rodea al cronista inicia desde el descubrimiento del Cerro de
Potosí alrededor de 1545. En la “Descripción de la Villa y minas de Potosí”, reproducida por
algún copista de apellido Muñoz en 1603, se lee que según “las relaciones más antiguas y
ciertas”, la villa se pobló “á 19 días del mes de abril de 1545, por 75 hombres que á ello vinieron
desde la ciudad de La Plata” (113).46 La ciudad de Potosí se fue construyendo conforme iban
llegando los buscadores de plata, sin seguir una planeación urbana como la gran mayoría de las
ciudades de América. Así entre batallas por los territorios encontrados y las disputas por poseer
las minas, Potosí se fue convirtiendo en una gran urbe sin un trazado predeterminado.47 De tal
manera que a finales del siglo XVI alcanzó una población de 120,000 personas aproximadamente
igualando en habitantes a Londres. Alrededor de las primeras décadas del siglo siguiente, Potosí
alcanza una población de 160,000 habitantes y se convierte en uno de los centros de consumo
más grandes a nivel mundial.
46
Sobre la discusión entre la fecha de 1545 o una anterior en 1542, véanse las opiniones de Marcos Jiménez de la
Espada (70, 133) y de Peter Bakewell (2000, 281).
47
Véase el trabajo de Teresa Gisbert sobre urbanismo, arquitectura y la imagen sagrada del entorno físico (128-33).
53
La estructura social y política bajo la que estaba gobernada Potosí era el denominado
Consejo de Indias. Desde su fundación a principios del siglo XVI regía todo tipo de asuntos
civiles, eclesiásticos, y militares. La Villa de Potosí pertenecía al Virreinato del Perú. En los
lugares donde había disturbios se erigieron capitanías generales que fueron gobernadas por
capitanes o gobernadores. Las audiencias, por su parte, podían sustituir la decisión de los
virreyes y a los capitanes en todo tipo de decisiones; tenían a su cargo la educación de los
indígenas y fungían como albaceas testamentarios. La actual Bolivia estuvo sujeta a la audiencia
de Charcas. El cabildo fue una figura importante en cuanto a la organización de las ciudades
pues representaba la democracia de los ciudadanos. Los integrantes de éste eran principalmente
alcaldes, regidores, procuradores, secretarios y alguaciles.
Entre algunos acontecimientos que marcaron la vida de Potosí y que Arzáns menciona
están la llegada del virrey Francisco de Toledo acompañado de diferentes personajes, entre ellos
el padre José de Acosta. Toledo realizó diversas gestiones, entre ellas la traza de la ciudad de
Potosí y apoyó la implementación del azogue como método de extracción de Plata. Otro de sus
aportes fueron las leyes denominadas ordenanzas que seguían al pie de la letra los mandatos de
los Reyes Católicos; también implementó el sistema de la mita para la extracción de plata, que
retomó de los incas.48
También existieron acontecimientos que deterioraron la vida potosina y por ende la de
Arzáns. Por un lado, las denominadas guerras civiles entre vascos y extremeños que sentaron las
bases para las desastrosas luchas entre los vicuñas y los vascongados durante las últimas décadas
de 1500. Por otro, la devaluación de la moneda que se efectuó durante el periodo del regidor don
48
Para el desarrollo de la mita (desde su implementación hasta su administración) y su evolución cronológica en
Potosí, véase el trabajo de Jeffrey A. Cole.
54
Francisco de Néstares Marín.49 Estos, además de narrarlos dentro de su obra, tienen una
repercusión directa al ser vecino de la Villa, pues es justamente durante este periodo de 1650 a
1750 que se inicia el declive de muchas ciudades. En el caso de Potosí, se debió a la baja en la
producción de plata que trajo como una de tantas consecuencias la migración, y por ende fue uno
de los principales factores en la disminución de la población.50 En términos políticos los
regidores o gobernadores de Potosí fueron 12 durante el periodo de vida de Arzáns, de los cuales
se habla a lo largo de su obra y serán mencionados más adelante.
La religión, como en todas las ciudades coloniales, jugó un papel primordial en el
desarrollo de la vida de sus habitantes. Arzáns se encontró con todo el aparato burocrático
constituido por diócesis y arquidiócesis, presididas por obispos y arzobispos, respectivamente;
así como las diferentes órdenes religiosas que arribaron a América, entre ellos Dominicos,
Franciscanos, Mercedarios, Agustinos y posteriormente los Jesuitas, quienes habían formado
catedrales, iglesias, parroquias, capillas y colegios.51 De igual manera la ciudad de Potosí estuvo
sujeta a los concilios y a las diferentes reformas dentro de la iglesia como, por ejemplo, el Tercer
Concilio Limense, en el que se decreta que todas las órdenes tienen que utilizar tanto los mismos
materiales como la misma metodología para enseñar, que además enfatizó que el sistema de la
inmediatez era el más eficaz para “hacerse andinos con el andino” (Egaña, 65). Esto derivó en el
aprendizaje de la lengua de los nativos por parte de los eclesiásticos así como en la traducción de
confesionarios y catecismos a las lenguas aimara y quechua escritos por los padres José de
Acosta y Juan de Atienza.52 Con esta saturación religiosa no es difícil imaginar que la gran
49
Véase el libro de Arnaldo Cunietti-Ferrando sobre la Real Casa de Moneda de Potosí durante la dominación
hispánica; en específico los capítulos 5 a 8.
50
Véase el estudio de Herbert S. Klein sobre la sociedad multiétnica de Bolivia (64).
51
Véase la Historia de la iglesia en la América española del jesuita Antonio de Egaña (47).
52
Un estudio completo sobre la actividad de los jesuitas en el virreinato peruano, lo conforman los dos volúmenes
preparados por Rubén Vargas Ugarte y su Historia de la Compañía de Jesús en el Perú.
55
mayoría de las prácticas de la vida cotidiana estuvieran vinculadas con la religión, lo cual devino
en la propagación de una credulidad ilimitada que hizo a la población ver y sentir milagros y
apariciones, mismos que Arzáns retoma de otras historias y que él dice presenciar. En términos
generales, este es el panorama en el que nuestro autor se encuentra inmerso. A continuación se
darán algunos datos significativos sobre la actividad primordial en el Cerro Rico de Potosí.
2.2 POTOSÍ Y LA ECONOMÍA DE LA PLATA
La historia de Potosí está ligada sin duda al descubrimiento de plata en el Cerro y con ello a la
minería. En esta sección se van a mostrar algunos de los rasgos económicos predominantes en el
sistema social de Potosí dentro del periodo de tiempo representado en la obra de Arzáns, es decir,
durante la segunda mitad del siglo XVI, XVII y mediados del XVIII. Para este acercamiento se
utilizarán, por un lado, herramientas metodológicas de la historia económica, que será vista como
la línea de la historia que explora el conocimiento de las estructuras para la satisfacción de las
necesidades materiales de una determinada sociedad. Y, por otro, elementos de la antropología
económica que plantea, en su forma más general, que un intercambio de mercancías es un
intercambio de relaciones sociales donde las condiciones del trueque son impuestas por las
relaciones de las partes entre sí, más que por la mercancía. Es decir, diferentes relaciones
sociales entre los actores provocan distintas condiciones en los intercambios económicos en los
que participan. Lejos de plantear discusiones teóricas sobre la historia económica, lo que se
pretende es establecer una base teórica lo suficientemente flexible para mostrar los diferentes
periodos de alza y baja en la producción de plata. Las fuentes de las que se nutrirá este apartado
son trabajos académicos que se tomaron como fuente primaria.
2.2.1 El sistema de extracción de plata
La historia económica al igual que la historia en general está más relacionada con la descripción
56
de eventos particulares del pasado que con la búsqueda de las leyes generales que rigen estos
eventos. De tal manera que además de dar cuenta de los componentes que intervienen en la
economía de una sociedad en un determinado periodo intenta incluir, como dice Carlo M.
Cipolla, “the analysis of their close and inextricable relations and interactions with social,
political and cultural events and institutions” (3). El punto de partida aquí pretende, entonces,
tomar en consideración las relaciones que se establecen no tan sólo dentro del campo mismo de
la historia sino también en las interconexiones con otras disciplinas.
En los trabajos específicos de historia económica se incluyen tantos elementos como sea
posible para explicar la economía de un determinado lugar en un periodo particular. Por ello, y
entre otras variables a consideración, los historiadores tienen que tomar en cuenta elementos a
nivel de estructura social como: “legal institutions, cultural factors, political institutions,
geographical and environmental circumstances, climatic variations, the biological conditions of
the human population, among others” (Cipolla, 9). En ese sentido, y teniendo en cuenta que la
historia económica intenta reconstruir las características económicas particulares de un lugar
determinado, se necesita responder a una serie de cuestiones básicas para completar el marco de
estudio, como por ejemplo, ¿qué se produce?, ¿cómo se produce? o ¿cómo se distribuye el
producto? Al ser Potosí un pueblo esencialmente minero, y centrado en la producción de plata,
los principales componentes que se han de revisar serán: el sistema de extracción de plata, el
sistema de acuñación de plata (creación de moneda), el sistema de exportación de plata y el
rango de índices de producción respecto al tiempo. Este análisis se llevará a cabo de manera
cronológica.
Como ya se ha mencionado en diferentes estudios y crónicas, los indígenas ya sabían de la
57
abundancia de plata en el Cerro de Potosí desde antes de la llegada de los españoles.53 Al
iniciarse los descubrimientos de minas en el cerro por parte de los españoles, estos tuvieron que
acatar la legislación de la corona española para su explotación. Así, y de forma general, el
procedimiento legal seguido fue el de conceder su explotación a particulares, siempre y cuando
se pagara como impuesto el quinto real, o sea, la quinta parte de la riqueza obtenida, legislación
basada en documentos como las “Partidas de Alfonso X, Ordenamiento de Alcalá (1348) de
Alfonso XI y a las Ordenanzas de Briviesca (1387), dictadas por Juan I” (Molina Martínez
1015). La legislación específica que se aplica a Potosí comienza con las ordenanzas realizadas
por el presidente La Gasca y confirmadas por la Audiencia de Lima en 1550. Estas serían
revisadas y reelaboradas por el virrey Toledo en 1574, tal y como afirma Molina Martínez
(1016).
Antes de la llegada de los españoles la extracción de plata por parte de los indígenas seguía
métodos rudimentarios, sus herramientas estaban hechas de “piedra, madera dura, astas, bronce y
cobre” (Serrano, 9). Inicialmente, los españoles emplearon estas mismas herramientas y técnicas,
pero poco después, y gracias a la herencia dejada por los romanos para la extracción de mercurio,
se combinaron con estas técnicas y se comenzaron a usar herramientas de acero como barretas y
puntas. Posteriormente, hacia la segunda mitad del siglo XVII, se introdujo el uso de la pólvora
para realizar la apertura de nuevas minas en Potosí. Como efecto colateral de esta introducción,
uno de los riesgos atribuidos al uso de estas nuevas técnicas fue el aumento de enfermedades por
la gran cantidad de polvo que se originaba por las explosiones (Bakewell 1984, 29; Tandeter, 6970; Serrano, 12).
En términos generales, para la explotación de las minas se abrían túneles llamados
53
Diego de Ocaña, Un viaje fascinante por la América Hispana del siglo XVI, (Madrid: Studium, 1969). Thérèse
Bouysse-Cassagne, “El sol de adentro: wakas y santos en las minas de Charcas y en el lago Titicaca siglos XVXVII,” Boletín de Arqueología PUCP 8 (2004): 59-97.
58
socavones y galerías. Para conseguir estas excavaciones y con el objeto de debilitar la piedra, se
usaba la técnica de frío-calor mediante la acción del fuego y del agua. Así por ejemplo, el primer
socavón se realizó en 1556 por Florentino Benino y se concluyó su construcción en 1585 en un
proceso muy peligroso como indica el caso de Enrique Sandi, quien sugirió ir rompiendo la roca
por dilatación térmica y murió asfixiado por la aplicación de esta técnica (Serrano, 10).
La mina era considerada como el área de aproximadamente 50 metros de una veta dividida
y limitada por cuadras a lo ancho y a los lados. Las minas se iban escarbando de tres maneras, de
manera horizontal y de frente (frontón), hacia abajo a manera de pozo (pozo o pique) o bien en
un ángulo de menos de 90 grados (chiflón). Debido a las filtraciones naturales, muchas de las
minas se inundaban, lo cual dificultaba la extracción de plata y ponía en riesgo la vida de los
mineros. Se asume, dada la falta de datos, que el desagüe se hacía de manera manual. Así fue
hasta 1721, cuando llegó a Potosí un ingeniero francés, Luis Laduero, con un método artificial
mediante una bomba para desaguar la mina Cevicos, cuya profundidad alcanzaba 835 metros
(Arzáns, III: 130-31).
A lo largo del periodo estudiado se introdujeron tres nuevas técnicas que produjeron un
aumento considerable en la obtención de plata en Potosí: la primera fue a través de la utilización
del azogue a partir de 1570; la segunda, en 1586 por Carlos Corso, quien implementó el hierro
con lo cual se utilizaba menos mercurio; y la tercera, por Alonso Barba a finales del siglo XVI y
principios del XVII, con el sistema de cocimiento con el que aceleraba el proceso de obtención
de plata y se conseguía una mayor calidad en la misma. Para tener una idea más clara, a
continuación se muestra el cuadro general, descrito por Mervyn F. Lang, del proceso
denominado “beneficio de patio” respecto a la azoguería y amalgamación; su nombre deriva del
proceso mismo pues éste se llevaba a cabo en patios grandes:
59
1. Saca: extracción del mineral de las vetas rocosas usando barretas y picas, a
profundidades variables según la edad de la mina, seguida por transporte en
carreteras hasta la hacienda de beneficio.
2. Molienda: del mineral extraído en molinos de piedra, a mano y más tarde por fuerza
hidráulica. Se reducía la mena a un polvo finísimo.
3. Ensalmorado: Se formaban en eras o patios circulares o rectangulares de 18 a 35
quintales de mena molida. Se agregaba sal común, previo humedecimiento de los
montones a razón de 2.5 a 3 libras por quintal (sales de hierro o cobre) a todas las
menas menos a las más ricas, a razón de 8 a 10 libras por montón.
4. Incorporo: Adición de azogue, 1 a 2 libras por montón.
5. Repasos: Se trillaba el montón con pies humanos o más tarde con caballerías de 20
caballos, formando tortas varias veces al día; poco a poco el azogue iba absorbiendo
la plata. El repaso de 2 o 3 meses, según el tiempo y el clima.
6. Tentaduras: Durante el repaso se sacaban partidas de diferentes partes de la torta y se
las examinaba detalladamente, diluyéndolas en agua. Luego se agregaba cal para
enfriar la masa (es decir retardar el proceso) o el magistral para calentarla (es decir
acelerar el proceso).
7. Lavado: De la masa está en tina con agua, y agitación por molinetes así se separaba
la pella (la amalgama de plata), y se quitaba el lodo.
8. Desazogado: Se exprimía la pella, se confeccionaban piñas que se sometían luego al
desazogado por ventilación en vasijas colocadas en hornos, con tuberías que
permitían recoger el azogue soltado.
9. Fundición y apartado: el metal separado se sometía a un acabado fundiéndolo en
barras. (655-74)
Desde el descubrimiento de las primeras minas Centeno, la veta Rica, la del Estaño, la de
Mendieta, la de Oñate, la de San Juan de la Pedrera, entre otras, ya se planteaba la necesidad de
establecer una casa de la moneda que rigiera el control de la extracción de plata, la creación de
una moneda que tuviera entre sus funciones, según Pedro Juan Vignale, promover “el comercio
interno, que el escaso circulante extraído de la Península no favorecía, así como atraer al
indígena a un sistema que sustituyera el trueque de mercancías”. Después de una ardua discusión
acerca de dónde ubicar la Casa de la Moneda, se instaló en Lima siguiendo las órdenes de García
de Castro. Sin embargo, el virrey Toledo la trasladó a Potosí y el 20 de diciembre de 1573,
continua Vignale, “se envió al monarca la primera moneda que se ha labrado después que la casa
se fundó en esta provincia, con la nueva estampa” (9-11).
Para 1573 se labraban las famosas macuquinas, ya sea sin cordoncillo o columnarias. El
60
nombre de macuquina deriva de la voz quechua ‘makkaikuna’
‘makkaikuna’, que quiere decir ‘las golpeadas’.
Hubo de varios tipos de macuquinas
macuquinas, entre ellas las de escudo y cruz de Jerusalén (1575-1652);
(1575
las de cruz y columnas de Hércules (1653 a 1773). En los dos periodos se sellaron monedas con
los valores de 8, 4, 2, 1 y 1/2 reales.54
En la siguiente gráfica (fig. 1) se muestran las variaciones en la producción de plata
durante el periodo que va de 1545 a 1710. Se pueden observar los puntos más altos de
producción en los quinquenios de 1585 a 1605, una caída considerable en 159
1595,
5, y sus posteriores
oscilaciones, con efímeros repuntes en 1615 y 1643.55
Fig. 1. Producción anual de plata en Potosí, 1550
1550-1710.
La siguiente gráfica (fig. 2) ilustra cómo a partir de 1640 se inicia el descenso de población y que
coincide con la baja en la producción de plata.56
54
Véase La acuñación de monedas en Potosí
Potosí, de Wilson Mendieta Pacheco y Rubén Ruiz Ortiz, quienes definen a la
macuquina como “la moneda de plata batida en cospeles irregulares a golpe de martillo, sin cordoncillo, de bordes
recortados, con espesor y módulos variables y de tosca acuñación” (37).
55
Los datos pertenecen a Bakewell (1975). Véase también los datos aportados por John Fisher sobre la producción
del metal en todo el Perú de 1776 a 1824 (27).
56
La fuente en este caso es el artículo de Daniel J. Santamaría. Véase también el gráfico de Enrique Tandeter (20).
61
Fig. 2. Población de Potosí, 1640-1830.
2.2.2 La mano de obra
La mano de obra que se encargaba de la extracción de plata en las minas de Potosí fue
principalmente indígena y estaba organizada de manera jerárquica. Los propietarios de las minas,
por lo general españoles, tenían a su cargo a los mineros, personas contratadas por sus
conocimientos sobre los yacimientos y llamados mayordomos, encargados o supervisores de
minas. Estos, a su vez, tenían ayudantes llamados huatacamayos, que estaban encargados de
supervisar las fortificaciones y defender a los mitayos. Estos eran los que desempeñaban la labor
de extraer el mineral; es decir, eran los encargados de escarbar y sacar el mineral; se repartían
entre los propietarios de las minas. La gran mayoría de los mitayos eran traídos de los
alrededores de Potosí. Vignale señala que desde el gobierno de Toledo en 1575 hasta el de Luis
de Velasco en 1601, cada cuatro meses trabajaban un promedio de 5000 indios. En 1787, Pedro
Vicente Cañete y Domínguez escribe acerca “De la mita” y testifica que en agosto de 1578, el
virrey Toledo: “hizo en Lima el repartimiento de los indios de mita para Potosí en catorce mil
doscientos cuarenta y ocho indios, cuya mita ordinaria era de cuatro mil setecientos veinticuatro
mitarios por cada tercio del año o a cada cuatro meses” (101). Lo que supone un aumento
62
considerable en la población, pues los mitayos muy seguramente iban con sus familias y en
muchos casos se quedaban a vivir en Potosí.
La división laboral de los mitayos se hacía en función del tipo de trabajo realizado y las
principales categorías eran las siguientes: barreteros, que iban abriendo las minas; brosiris, que
eran los que rompían los trozos de piedra y mineral que se iban desprendiendo; apires o
sacadores (criados), encargados de sacar el mineral a la cancha a través de escaleras; siquepiches,
que mantenían limpios los caminos por donde pasaban los apires; pirquiris, encargados de
reparar y reforzar los muros de las minas; y los chasquis, que se encargaban de sacar material en
condiciones extremas como caminos estrechos o derrumbes (Bakewell 1984, 138).
Los apires, como ya se mencionó, eran los encargados de sacar el metal por unas escaleras,
para lo que utilizaban bolsas de cuero que se llevaban en la espalda con el metal, y que subían
por unas escaleras hechas con vigas de madera y cuyos peldaños eran de cuero de vaca. La carga
la dejaban en lo que llamaban la cancha que se encontraba en la entrada de la mina. Una vez que
el material estaba ahí era seleccionado por otro grupo de trabajadores llamados palliris, labor que
por lo regular era desempeñada por los muy jóvenes o los muy viejos, exentos de suficiente
fuerza física. Las personas que acarreaban el material a los ingenios eran llamados arrieros o
cumuris. Dado el bajo salario que percibían los mitayos, se les permitía sacar porciones de
mineral a manera de compensación, a las que se denominaba achupas o achuras (Serrano, 17).
Otras figuras que intervenían también en el proceso de extracción de plata, pero con tintes de
depredación del metal, eran los mordedores y los kajchas, nombre con el que se conocía a los
que robaban el mineral (Absi, 17).
Además del personal que se empleaba en el proceso de extracción, también la
amalgamación trajo consigo varias figuras especializadas para esta labor. Por un lado, los
63
llamados morteros, que, en palabras de Bakewell, “fed ores for crushing between the stamps of
the mill and its mortar block” (1984, 139), y cuyo encargado en los ingenios solía ser o bien un
mestizo o un español. Por otro lado, existían figuras tales como los repasadores, los lavadores o
tinadores, los leñadores o carboneros y los horneros. Bakewell también menciona que las
mujeres se hacían cargo de las guayras, que eran pequeños hornos que se ponían en lo alto del
cerro para aprovechar el viento, donde obtenían metal que les daban los barreteros con cierto
consentimiento de los propietarios de las minas como compensación de su bajo salario (1984,
140).57
Otra de las figuras que intervino en la explotación de plata dentro del grupo de los
trabajadores fueron los denominados “mingas,” indígenas que se alquilaban por su cuenta y que
surgieron a causa de la reducción en la repartición de mitayos dentro de la mita realizada por el
virrey Enríquez (Lumbreras y Garrido, 161). Los dueños de las minas los contrataban
sustituyendo a los mitayos y, por otro lado, los mismos mitayos les pagaban para que hicieran su
trabajo, situación que está ampliamente documentada en la Relación General de la Villa Imperial
de Potosí, que un dueño de ingenios en la ciudad, Luis Capoche, probablemente natural de
Sevilla, redactó cerca de 1585 (161; Bakewell 1984, 135).
Un importante aspecto social que debe tomarse en cuenta es la merma de la población
indígena como consecuencia de los trabajos forzados a los que estaban sometidos. Esta
disminución de la población se debió a la mortandad de los indígenas por las condiciones en las
que trabajaban y a sus largas jornadas. La situación debió afectar más la economía familiar que a
la economía minera, puesto que el jornalero podía ser reemplazado con otro jornalero, mientras
que no se podía hacer lo mismo con el jefe de familia si era el principal sustento económico
57
Para varios de los términos especializados, véase el Diccionario y maneras de hablar que se usan en las minas y
sus labores en los ingenios y beneficios de los metales, de García de Llanos, realizado en 1609.
64
dentro de la misma. Al respecto, Peter Bakewell y otros lectores de Luis Capoche, mencionan
que por lo menos 50 indígenas morían cada año por accidentes de minas o en las labores de
amalgamación. A este número de muertos deben sumarse las muertes por enfermedades
derivadas por el trabajo propio de las minas como la silicosis. Toledo llevó a cabo una serie de
regulaciones que fueron integradas dentro de las ordenanzas en torno a la seguridad de los
mineros como, por ejemplo, la prohibición del trabajo a tajo abierto debido a los derrumbes, el
fortalecimiento de las paredes de las minas y la construcción de escaleras más grandes y
resistentes.
Por otro lado, además del daño provocado por las largas jornadas, los indígenas también
sufrían el maltrato psicológico. Bakewell escribe que:
The carriers naturally arrived breathless and sweating at the mine entrance, –and the
refreshment they generally find as consolation for their efforts is being called dogs, and
being molested for having brought up little ore, or being told that they have been slow,
or that they have brought up earth, or they have stolen the ore. (1984, 144)
Estos aspectos de maltrato y extensión de labores respondían principalmente a la angustia que
padecían los potosinos con el posible agotamiento del metal y la baja de calidad del mismo.
Para tener una idea de los bajos salarios que recibían los trabajadores, a continuación se
muestra el salario (fig. 3) que estableció el virrey Toledo en 1573 y que Luis de Velasco y
Castilla incrementó hasta 1596 (Bakewell 1984: 101):
Mine workers
Freighters of ore
(cerro to refiners)
Refinery workers
Toledo
3.5 reales diarios
3.0 reales diarios
2.75 reales diarios
Velasco
4.00 reales diarios
3.5 reales diarios
3.00 reales diarios
Fig. 3. Salarios de trabajadores.
Los gastos que tenían los mineros se repartían básicamente en comida: papas, maíz, chuño,
charque, ropa, entre otros. Para su trabajo invertían dinero para comprar la hoja de coca que les
65
ayudaba a soportar las largas jornadas laborales, y que en algunos casos les vendían los mismos
propietarios de la mina. También empleaban parte de su salario en los gastos de iluminación, es
decir, en velas de sebo y, por supuesto, el consumo de alcohol que poco a poco se fue
introduciendo como mecanismo de soporte psicológico, físico e incluso espiritual.
2.3 RESUMEN
El estudio y reconstrucción del contexto de la obra aportan los contrastes sobre los que Arzáns
escribió, pues aunque él toma la pluma desde un Potosí en declive económico, no deja de
subrayar a través de toda la obra la grandeza potosina. Muchas de las reformas a nivel ideológico
que se están gestando en el mundo no se ven representadas en la obra, pero algunas otras sí se
muestran, pero están en constante relación con el dominio y control de las minas por parte de la
corona española. Algunos ejemplos son: las diferentes reformas hechas por el virrey Toledo a
través de las ordenanzas, las nuevas técnicas para la extracción y procesamiento de plata y las
reformas eclesiásticas para la evangelización.
Un momento histórico, también de decadencia de la Corona española; de batallas que
demandaban soporte económico y por ende mayor exigencia a los territorios dominados, en este
caso Potosí; además de la sed de enriquecimiento de los pobladores y extranjeros que llegaban,
son las variantes que conforman el paisaje cultural de la Villa. Todo esto repercutía en un mayor
requerimiento de plata, situación que hacía alargar las jornadas de trabajo o bien que se crearan
diferentes turnos para la explotación de minas. Aunado a esto, también interviene el fuerte
despliegue de la maquinaria ideológica eclesiástica para evangelizar y mantener cierto control
con la población.
Esta serie de contrastes sociales y culturales, aunados a las situaciones naturales de la
geografía potosina ponían en riesgo a la población, ya sea por pérdida de riquezas o la vida
66
misma en el caso de los mineros. Tal escenario fue aprovechado y canalizado perfectamente por
el sistema religioso bajo su visón providencialista y en constante competencia entre las diferentes
órdenes y posturas. Parte de este sistema consistió en la creación de milagros y rituales que
formaron parte de la cultura virreinal y que en la Historia de la Villa Imperial de Potosí, son un
fuerte componente. Es sobre este aspecto de la cultura virreinal, y en particular, sobre el sistema
de milagros y rituales que se llevan a cabo dentro de la obra, del que se hablará en el siguiente
capítulo.
67
CAPÍTULO 3: POTOSÍ, UNA HISTORIA MILAGROSA
Arzáns sigue los lineamientos de la historia providencial.58 En ese sentido, la creación del Cerro
de Potosí se lleva a cabo a la vez que la creación misma del mundo hecha por parte de Dios,
quien introduce el orden en el caos reinante (Arzáns I: 11). Con el descubrimiento del Cerro por
parte de los españoles comienza la historia de Potosí propiamente dicha; es decir, se empieza a
generar el sistema cultural potosino que el cronista refleja dentro de la crónica. Es importante
aclarar que Arzáns no niega el conocimiento de la existencia de plata por parte de los indígenas
y, por ende, tampoco la existencia de sus sistemas culturales,59 pero su narración se centra en la
periodicidad que marca la crónica con respecto a la ciudad de Potosí en el contexto de la
formación de una ciudad criolla.60 El descubrimiento de la plata así como el incremento en su
extracción provocó un aumento constante de la población mediante sucesivas olas migratorias
hasta la década de 1650, cuando el declive poblacional acompaña al de la producción minera
después del último repunte de ésta en 1640. Estas sucesivas olas migratorias contribuyeron a
generar un incremento en la complejidad del sistema social debido a la diversidad de grupos
étnicos y sociales que se veían obligados a convivir en la ciudad que, por cuestiones comerciales
y financieras, estaba conectada y dependía de los mayores centros económicos del planeta.
En este capítulo se dará cuenta de una parte importante del sistema sociocultural potosino,
58
José Ferrater Mora ha explicado lo que este cambio significa respecto al pensamiento griego y en la misma
concepción occidental del mundo: “la filosofía de la historia de San Agustín es una teología de la historia. Y una
teología es siempre una teodicea, una justicia de Dios y una justificación de esa justicia. En la historia vista por San
Agustín aparece no sólo, sin embargo, la justicia divina, sino también su misericordia, tan infinita y tan
incomprensible como su justicia. Por eso la historia es, al mismo tiempo que castigo, redención de este castigo. Para
el cristiano la historia se hace, en efecto, posible mediante el pecado, es decir, mediante el quebrantamiento de la ley
divina, el afán de conocer el bien y el mal, el apartamiento de Dios, la soberbia. Pero el pecado es sólo la posibilidad
y el fundamento de la historia, su condición necesaria y no su misma sustancia. La historia es, sin duda, historia de
los pecados humanos, pero también de la salvación de los mismos. Por eso no es una comedia, divina o humana, ni
tampoco una tragedia, sino un drama. La historia es, para San Agustín, historia del gran drama de la salvación” (3839).
59
El artículo de Tristan Platt y Pablo Quisbert hace un recorrido sobre el conocimiento del Cerro por parte de los
indígenas, las disputas entre ellos y el silencio guardado de 1538 a 1545 al entregárselo a Pizarro (231-78).
60
Sobre la “metrópoli criolla,” véase el tercer capítulo del libro de Manuel Lucena Giraldo, A los cuatro vientos: las
ciudades de la América hispánica (97-128).
68
la historia de los numerosos milagros que ocurren a lo largo de la crónica de Arzáns, haciendo
énfasis en la red61 de conexiones existente entre los rituales, los milagros y los principales
personajes que se despliegan a lo largo de la crónica.
3.1 METODOLOGÍA: COMPLEJIDAD
PLEJIDAD CULTURAL Y VISUALIZACIÓN
De cierta forma, la red de relaciones socia
sociales
les y religiosas da la medida de la complejidad en la
que se desarrolla la historia de Potosí, pero sirve además como una guía de lectura
complementaria de la crónica de Arzáns, gracias a que la visualización de las múltiples
conexiones que parten de cada núcleo de la red —ya
ya sean rituales, milagros o personajes—
personajes pone
al descubierto la verdadera riqueza cultural de este Potosí colonial. Esta red religiosa se ha
reconstruido a partir de una metodología que integra los siguientes pasos:
1. Lectura detallada dell texto.
2. Elaboración de un modelo básico del mundo religioso en Potosí basado en la siguiente
cadena de eventos:
Situación Caótica
Ritual de Petición
Milagro
Ritual de
Agradecimiento
Fig. 4. Secuencia de eventos
3. Almacenamiento de la información textual a partir de este modelo y siguiendo un
esquema basado en redes de tópicos y asociaciones. Aunque no se han usado todas las
características que ofrece la herramienta conceptual denominada Mapas de Tópicos,62 la
metodología aquí descrita hace uso de las principales características de la misma,
utilizando como elementos nucl
nucleares del análisis los tópicos (objetos abstractos de
nuestra red), las asociaciones (relaciones establecidas entre los mismos) y las
ocurrencias (las diversas fuentes en las que se basa el análisis, incluyendo la propia
obra de Arzáns, que se convierte en la ocurrencia principal).
4. Representación y manipulación de la red generada por medio de una aplicación
desarrollada ad-hoc.
hoc. Para ello se ha usado la plataforma de desarrollo NetLogo,63 que
61
Una red es una estructura matemática que consta, esencialmente, de dos partes claramente diferenciadas. Por una
parte contiene un conjunto de objetos (en términos matemáticos, nodos) y por otra un conjunto de relaciones (en
términos matemáticos, aristas) que conectan estos objetos entre sí (Kadushin, 3).
62
Véase Steve Pepper, The Tao of Topic Maps: Finding the Way in the Age of Infoglut.
63
Véase nota 1.
69
proporciona las ventajas de un sistema visual de manipulación de los objetos a la vez
que toda la potencia de un completo sistema de programación en el que implementar las
diversas herramientas que ha sido necesario desarrollar.
5. Análisis detallado de las características de la red generada y que, en general,
corresponden a lo que se expondrá en el siguiente capítulo. En este sentido, hacemos
uso de ciertas medidas matemáticas habituales en el análisis de redes complejas, cuya
interpretación en el contexto que nos ocupa nos permite destacar de forma objetiva
aquellos elementos que juegan un papel fundamental entre todos los elementos que
componen nuestra estructura, reconocer patrones que se repiten en la representación de
las diversas cadenas de eventos estudiadas, etc.
Los dos componentes estructurales que sobresalen en el sistema religioso potosino y que sirven
para conectar el mundo sobrenatural con el mundo social de la Villa, son los rituales y milagros
que recorren toda la obra de Arzáns.64 El objetivo de este capítulo será el de analizar y modelar
el sistema de rituales y milagros así como exponer una clasificación de los mismos que ayude a
facilitar la visualización de la complejidad cultural que la obra representa; pero antes de poder
abordar esa tarea es necesario que presentemos algunas trazas básicas acerca de lo que se
entiende por sistema complejo así como una breve descripción de aquellos elementos que ayudan
a reconocerlos y estudiarlos.
A pesar de que no exista una definición universalmente aceptada de este concepto, parece
que hay cierto consenso en describir un sistema complejo como “one made up of a large number
of parts that interact in a nonsimple way. In such systems, the whole is more than the sum of the
parts, not in an ultimate, metaphysical sense, but in the important pragmatic sense that, given the
properties of the parts and the laws of their interaction, it is not a trivial matter to infer the
properties of the whole” (Simon, 468). En esta descripción (y en aquellas que son similares a
esta) la interacción entre los componentes del sistema es una parte fundamental del proceso.
De forma más detallada, Paul Cilliers (3-5) señala algunas de las características propias de
64
En total hay 137 milagros repartidos por toda la Historia.
70
este tipo de sistemas:
1.
2.
3.
4.
5.
Están formados por un gran número de componentes (a menudo bastante simples).
Estos componentes interaccionan dinámicamente entre sí.
La interacción es habitualmente bastante rica.
Es una interacción no lineal.
No hay conexión directa entre elementos distantes, sino que se conectan por medio de
elementos intermedios.
6. Existe una gran cantidad de rutas de feedback (no lineales).
7. Los sistemas complejos son sistemas abiertos.
8. Operan bajo condiciones que distan de ser condiciones de equilibrio.
9. La historia del sistema es de vital importancia para su evolución instantánea.
10. Los diversos subcomponentes que lo forman no pueden acceder a toda la información
del sistema, únicamente pueden reaccionar a la información local que poseen. El
comportamiento del sistema como un todo es una propiedad relacional (emergente).
Por otra parte, el mismo Cilliers destaca aquellos sistemas cuyas interacciones locales puedan
representarse por medio de un sistema basado en reglas simbólicas y que puede ser de gran
utilidad para representar la riqueza de los sistemas sociales y culturales con los que normalmente
trabajan las humanidades (15). Para reconocer cuándo un sistema real es susceptible de ser
modelado de esta forma, Cilliers presenta los siguientes principios:
• El comportamiento del sistema tiene que ser reducido a un conjunto de reglas
que lo describen adecuadamente.
• El conjunto de reglas simbólicas modelan el sistema desde un punto de vista
semántico.
• El modelo consiste de un conjunto de relaciones lógicas entre los símbolos
(reglas de producción).
• El conjunto de reglas está gobernado por un sistema centralizado de control,
conocido como meta-reglas del sistema.
• Cada concepto tiene un símbolo que lo representa, y recíprocamente, todo
símbolo debe representar un concepto específico del sistema real.
Con este objetivo en mente, se intenta formular una serie de reglas sencillas que permitan
alcanzar un entendimiento general del sistema mediante la visualización de los componentes que
interactúan en el sistema religioso que describe Arzáns. Teniendo en cuenta que el sistema a
71
representar proviene de una crónica escrita, las reglas reflejarán los patrones extraídos de la
lectura detallada del texto mediante su formalización en una estructura del tipo “el elemento x
aparece relacionado con el elemento y en la sección z del texto” (ver fig. 5).65
elemento x
relación
elemento y
sección z
Fig. 5. Estructura relacional x, y, y z.
En el nivel antropológico, la estructura más abundante y que aparece de manera recurrente a lo
largo de toda la crónica es la indicada anteriormente, y que responde a una secuencia de
actividad socio-religiosa en la que una situación de caos provoca la organización de un ritual
para pedir la intervención de la divinidad, la cual realiza un milagro que restaura el equilibro
natural o social en el que vive la comunidad; finalmente, esta misma comunidad cierra la
secuencia con la realización de un ritual de agradecimiento. Para la representación de las dos
estructuras señaladas se hará uso de una codificación de las mismas por medio de un conjunto de
símbolos abstractos matemáticos que permitan reflejar las relaciones lógicas y semánticas
existentes entre sus elementos y cuyo objetivo principal será la rápida y sencilla identificación de
los tipos de elementos que participan en las relaciones. Por último, haré uso de la herramienta
desarrollada en NetLogo para visualizar la red de rituales y milagros, así como para navegar,
analizar y filtrar sus distintos componentes.
Por otro lado, la teoría de redes se hace necesaria en este contexto pues “it is one of the few
65
La formalización de todo el proceso es más rica y será el objeto de ulteriores análisis haciendo uso de medidas
según los parámetros habitualmente aceptados en teoría de redes. Sin embargo, para el propósito que se persigue
aquí hemos preferido simplificar la estructura de reglas para facilitar la visualización de los diversos niveles
contenidos en la narración de Arzáns.
72
if perhaps the only theory in social science that is not reductionist. The theory applies to a variety
of levels of analysis from small groups to entire global systems” (Kadushin, 3). Al representar en
forma de grafo la red social y cultural de rituales y milagros no solo se proporciona soporte
visual a la complejidad que se despliega a lo largo de la crónica, sino que se aplicará una amplia
batería de herramientas de medición que informan acerca de las características intrínsecas del
sistema que de otra forma pasarían inadvertidas o difícilmente reconocibles.66
Desde un punto de vista práctico, la labor manual llevada a cabo ha consistido en extraer
del texto los datos principales sobre los rituales y milagros de la crónica, identificando los
distintos elementos que intervienen, y almacenando toda esta información en una base de datos
que se ha diseñado para tal fin. La finalidad de este proceso era poder manejar la ingente
cantidad de información cultural que aparece en un texto de más de 1,300 páginas y poder así,
visualizar sus conexiones y mostrar cómo el conocimiento se fue distribuyendo entre los actores
sociales a través de sus objetos y protocolos culturales.67 Esta metodología ha permitido definir
una estructura homogénea para representar todas las secuencias y relaciones contextuales
mencionadas anteriormente, donde el elemento principal que ha servido de guía durante la
anotación manual han sido los milagros que se relatan en la crónica y que han sido
contextualizados haciendo uso de los siguientes elementos adicionales:
•
•
Milagro de la crónica: Contiene la narración de los acontecimientos y sirve de referente
tanto externo como interno al sistema.
Personaje milagroso: Divinidad que mediante el conocimiento explícito (dado por un
66
Para un mejor entendimiento de la utilidad que ha tenido la teoría de grafos en la visualización de redes sociales,
véase el artículo de Linton C. Freeman. Por su parte, Charles Kadushin define: “a network is a set of relationships.
More formally, a network contains a set of objects (in mathematical terms, nodes) and a mapping or description of
relations between the objects or nodes” (3).
67
Ikujiro Nonaka menciona que: “knowledge is acquired, developed, and transferred essentially through social
interaction. As a large number of networked connections enable a given actor to be exposed to a wider variety of
diverse knowledge, networks act as knowledge enablers. However, strong linkages based on trust and frequent
interactions are essential to transferring tacit knowledge. Individuals are able to create and maintain only a limited
number of strong linkages” (17).
73
•
•
•
•
•
•
•
tipo de personajes como los sacerdotes), se sabe que, por un lado interceden ante Dios, y
por otro se les atribuyen po
poderes
deres sobrenaturales, en ambos casos pueden salvar a los
actores sociales.
Fecha:: Año que señala la narración en que se llevaron a cabo los acontecimientos y que
permite asignar a la red resultante una linealidad temporal.
Ritual de petición:: Conocimiento explícito que se obtiene de personajes como
sacerdotes y otros miembros de la sociedad y que sirve de protocolo para pedir ayuda en
situaciones de peligro.
Ritual de agradecimiento
agradecimiento:: Análogo al anterior, pero que sirve de protocolo para
agradecer por el milagro
agro acontecido.
Localización en la crónica
crónica:: Referencia a la parte del libro donde se relatan los
acontecimientos.
Situación caótica:: Acontecimiento que no puede ser predecible y que en cierta medida
atenta contra el sistema, pero al mismo tiempo forma par
parte de él.
Lugar:: Espacio donde se llevan a cabo los acontecimientos, situaciones caóticas,
milagros, rituales, etc.
Personajes: Actores-seres
seres que participan en cualquiera de los acontecimientos y que
pudieron haber existido como personas reales o que son fficticios.
icticios. Son los principales
encargados en difundir el conocimiento a través de las redes que se van generando.
En la figura que se muestra a continuación (fig. 6) se representan las relaciones existentes entre
dichos elementos, así como el icono usado en la representación visual de las redes generadas.
Fig. 6. Cuadro relacional de elementos de la red.
Como he indicado en la introducción de este capítulo, en la red que se forma, estos elementos
son lo que se denominan nodos de la red y las relaciones entre ellos se llaman enlaces o aristas.68
68
Estos términos son tomados de la teoría de grafos propuesta por Norman Biggs y sus colegas.
74
El resultado será un grafo que consiste en “a set of points along with a set of lines connecting
pairs of points” (Freeman, 3). La interpretación de lo que este grafo significa depende, por un
lado, de la utilización de las medidas habituales en análisis de sistemas complejos y, por otro, del
contexto de la obra y los principios ideológicos que sostienen el análisis del historiador de la
cultura, esto es, de las preguntas que se esté intentando responder. En la siguiente figura (fig. 7)
se muestra un ejemplo con los elementos que intervienen en un milagro particular relatado en la
crónica.
Fig. 7. Elementos de un milagro.
En este caso, representa una situación caótica que Arzáns fecha en 1659,69 y que se produce en la
zona de Munaypata, cuando le cae un rayo a Luis Guerra mientras iba de viaje a la ciudad del
Cuzco; el ritual de petición que realiza es una invocación dirigida a la Virgen de la Candelaria de
Copacabana de la iglesia de San Agustín; el milagro se produce pues nuestro personaje sale ileso
del rayo; la secuencia se cierra con un ritual de agradecimiento que consiste en una acción de
gracias dirigida a la misma virgen.
Este esquema fue la base de la que se partió para crear la visualización de la información
69
Arzáns narra “el cuarto milagro que Dios Nuestro Señor obró por intercesión de su santísima madre en este año.
Fue, pues, que el capitán Luis de Guerrea, muy devoto de la madre de Dios de la Candelaria de Copacabana que está
en la iglesia de San Agustín y de quien en otras partes hemos dicho algunos de los milagros comprobados que ha
hecho en esta Villa, se le ofreció hacer viaje a la ciudad del Cuzco, y poniéndose en camino por el mes de
noviembre de este año, pasando ya por Munaypata a tiempo que se comenzaba una gran tempestad cayó un rayo y al
punto llamó en su favor a esta divina Señora, invocando su santa imagen. Favorecióle según lo acostumbra su
grande piedad pues el rayo fundió un cajeta de plata que en el pecho traía de la imagen de Copacabana, y no lastimó
la imagen ni menos al devoto caballero, el cual aumentó su devoción con este favor” (II:194).
75
en el entorno de programación y experimentación NetLogo permite al usuario interactuar con los
diversos elementos que lo componen para navegar y mostrar diferentes partes de la red cultural
con el objetivo de elaborar hipótesis variadas acerca del comportamiento del sistema complejo
que refleja. Por ello, y tras haber descrito la metodología que se ha seguido para la determinación
y almacenamiento de la información que se ha extraído manualmente de la crónica, describiré
superficialmente cómo funciona esta herramienta de análisis y representación.
El principal objetivo de la herramienta es el de proporcionar un entorno de manejo cómodo
y de aprendizaje sencillo para poder generar distintas visualizaciones de la red compleja socioreligiosa que se ha extraído de la crónica aquí analizada (sin embargo, la creación de esta
herramienta de uso específico ha dado lugar a un proyecto de carácter general con el objetivo de
proporcionar una herramienta de características similares que pueda trabajar con redes complejas
genéricas). Por ello, la herramienta debe ser capaz de proporcionar filtros para ocultar/mostrar
los tópicos y relaciones según sus características; de facilitar diversas visualizaciones de los
elementos mostrados; de mostrar información detallada de los tópicos que intervienen; de
navegar por la red mostrada de manera que se puedan descubrir patrones de comportamiento que
puedan ser interpretados desde el punto de vista cultural y antropológico.
Cada elemento del sistema religioso modelado tiene asociado un identificador único que
permite referenciarlo dentro de la herramienta. Los diversos elementos se clasifican según su tipo
(lo que se llama “familia”), pudiendo encontrarse: Clasificación milagros, Fecha, Lugares,
Milagros, Personajes, Personajes milagrosos, Ritual, Libro, Tópico general, Milagro crónica y
otros adicionales que tienen un carácter auxiliar dentro del sistema. La herramienta permite
trabajar sobre elementos individuales (dando su identificador), o bien sobre grupos de elementos,
como podrían ser las familias anteriores. Una vez mostrado un conjunto de elementos en la
76
pantalla (fig. 8), se pueden seleccionar e ir realizando operaciones sobre ellos que permiten
construir una visualización personalizada atendiendo a las diversas relaciones almacenadas en el
sistema y que se han extraído del análisis de la obra. Las operaciones básicas son “ocultar” y
“expandir”. La expansión de un tópico consiste en mostrar todos los tópicos asociados a él.
Fig. 8. Desplegado de elementos en pantalla.
La interfaz que presenta la herramienta intenta mantener en una sola capa visual todo el conjunto
de utilidades que permiten al usuario manipular la información de tópicos y relaciones
semánticas del modelo, y en ella podemos distinguir varias unidades funcionales principales (no
entraremos
traremos en detalle acerca de funcionalidades puntuales):
• El visor en el que se muestra la representación gráfica de la red (o subred) (fig. 9)
Muchas de las funcionalidades restantes se llevan a cabo interactuando con este visor
por medio del ratón.
77
Fig. 9. Visor del modelo.
• Información extendida de un tópico. Si el botón “Inspecciona” (fig. 10) está presionado,
basta situar el puntero del ratón sobre un tópico para obtener en esta pantalla
información completa acerca del tópico señalado.
Fig. 10. Botón inspecciona.
• Funciones sobre tópicos individuales (fig. 11). Por medio de los botones de esta sección
el usuario puede ocultar, mostrar, expandir, dejar, seleccionar y mover un tópico
concreto pulsando sobre él en el visor.
Fig. 11. Botones de diversas funciones.
• Funciones sobre conjuntos de tópicos. Teniendo en cuenta la clasificación de tópicos
que se obtiene de manera natural a partir de la estructura abstracta que hemos definido
anteriormente (personajes, lugares, milagros, etc.) esta colección de botones y selectores
permite manipular como un bloque a todos ellos (fig. 12), facilitando ciertas tareas de
representación y análisis. Además, y debido a la importancia que el análisis cronológico
de los eventos supone, disponemos de un botón que nos permite mostrar todas las
fechas de un rango determinado.
78
Fig. 12. Serie de botones para manipular en bloque.
Asimismo, también nos permite hacer una representación de la distribución de grados
de un conjunto de nodos (fig. 13), algo de importancia fundamental para comprobar que
el grafo asociado a la red (o subred) analizada, verifica propiedades habituales en los
sistemas complejos. Por ejemplo, podemos comprobar que la red sigue una distribución
de tipo “ley de potencias” común a la (casi) totalid
totalidad
ad de las redes que provienen de
sistemas que se ajustan a las definiciones de complejidad habituales:
Fig. 13. Histograma de grados.
• Utilidades que modifican la reordenación automática de los tópicos y relaciones
visualizadas (fig. 14).
Fig. 14. Utilidades de reordenación.
Se debe tener en cuenta que el número de nodos que pueden visualizarse se acerca al millar,
mientras que las relaciones que se han almacenado entre ellos ronda las 1,700. En consecuencia,
una visualización aleatoria
ia de los nodos sería de muy poca utilidad para el investigador que
intenta extraer patrones visuales de las diversas subredes que se pueden obtener, por lo que se
han implementado algunos algoritmos (que pueden ser ajustados en tiempo real por el usuario)
que agrupan los nodos según las relaciones existentes entre ellos, facilitando la visualización de
79
agrupaciones naturales de los mismos. Además, el sistema ofrece la posibilidad de generar un
orden
“cuasi-cronológico”
(fig.
15),
permitiendo
ordenar
linealmente
los
tópicos
correspondientes a las fechas y situando el resto de nodos de manera natural a su alrededor,
como muestra la figura siguiente:
Fig. 15. Orden cuasi-cronológico.
Si hasta ahora se ha tratado el funcionamiento general que permite mostrar diferentes
visualizaciones del sistema analizado, pasaremos a continuación a presentar un caso de uso que
pueda servir como patrón para una metodología general de manejo y obtención de resultados.
Para ello, nos detendremos en los pasos necesarios para explorar la cronología de cada uno de los
personajes milagrosos, atendiendo de esta forma a la fecha de aparición del primer ritual y/o
milagro en la crónica en el cual intervengan estos personajes milagrosos. Este corte de la
información, que será instrumental en el capítulo siguiente, nos permitirá ver cómo se van
imponiendo diferentes personajes milagrosos a lo largo de la Historia de la Villa Imperial de
Potosí y de qué manera estos personajes aparecen íntimamente relacionados con grupos sociales
específicos y con actividades económicas o elementos culturales determinados. Los pasos son:
1. Seleccionar las fechas que resultan de interés para el análisis. El sistema permite
comenzar por una fecha particular (por medio de su identificador), o bien mostrar todo
un rango de fechas completo. Usando el botón “inspeccionar” podemos saber el número
80
de enlaces asociado a cada fecha visible, que debido a la estructura de la red, se
corresponden con los milagros de las crónicas que se han referenciado en esa fecha.
2. Expandir las fechas seleccionadas (ya sea individualmente, o las que quiera el usuario),
para mostrar los milagros de la crónica asociados a las mismas.
3. Seleccionar la familia de “Milagros de la crónica” y pulsar en el botón “expandir”.
4. Ir seleccionando las familias que se quieran ocultar y pulsar sobre el botón “ocultar”.
Dependiendo del conjunto de fechas inicial, el resultado debe ser similar a la figura que se
muestra a continuación (fig. 16).
Fig. 16. Muestra de rangos de fechas.
Por último, la navegación por esta red religiosa permite una primera organización de la
información que clasifica los nodos principales dentro del ciclo simbólico de la cultura potosina,
los rituales y los milagros, en sus diferentes tipos.
3.2 LAS REDES RELIGIOSAS DEL POTOSÍ COLONIAL
Es necesario señalar la distinción que hacen Nonaka e Hirotaka Takeuchi sobre los dos tipos de
conocimiento, el explícito –aquel que puede ser estructurado, almacenado y distribuido–, y el
tácito –aquel que forma parte de las experiencias de aprendizaje personales de cada individuo (319). En el caso particular de la red de rituales y milagros que nosotros consideramos, el
conocimiento explícito va a ser referido por los rituales que la institución eclesiástica diseña y
enseña —rezos, misas, oraciones e invocaciones, entre otros—, así como la información que se
dice de los personajes milagrosos y que les asigna un carácter altamente simbólico. El
81
conocimiento tácito que se genera en Potosí tiene lugar con la constante actualización de esos
mismos rituales por parte de los personajes sociales y en la interacción directa o indirecta como
espectadores o testigos de la situación caótica, de los rituales empleados y de la intervención de
los personajes milagrosos.
Al llevar a cabo la socialización del conocimiento con el resto de los personajes, éste se
transformará en un conocimiento colectivo que, junto con el conocimiento explícito, irá creando
una colección de patrones establecidos a través de la red religiosa de Potosí. Un producto
importantísimo de esta socialización del conocimiento religioso será la integración de los
diversos grupos étnicos y sociales en lo que podríamos llamar la consolidación de una mayoría
cultural híbrida. Esta consolidación se produce gracias a la homogeneización que sufre la
información que circula en Potosí y a la estabilización de las prácticas religiosas en torno a
determinados personajes sociales y milagrosos, los cuales tienen la característica de vincular a
muchos de los otros elementos de la red.
En la siguiente gráfica (fig. 17) tenemos representada la intervención en los milagros,
desde el punto de vista cronológico, de los principales personajes considerados:
Familia
Vecinos
Indígenas
Mujer
Niños
Español
El Pueblo de Potosí
1550
1600
1650
1700
1750
Fig. 17. Intervención cronológica de los personajes. Pueblo de Potosí.70
70
El personaje pueblo de Potosí, no existe como tal, lo empleo para agrupar los diferentes grupos de personas
82
Para facilitar esta lectura del Potosí milagroso, hemos dividido el análisis en periodos de
cincuenta años para, posteriormente, utilizar las intervenciones de los diversos santos y vírgenes
como guía de esta lectura de la red de milagros y rituales. Una vez seleccionado el santo o virgen
correspondiente, tomamos las aristas, es decir, las líneas que unen a un grupo de nodos, como
rutas que llevan a diferentes nodos de información para poner a la vista la red de relaciones
sociales y devociones religiosas que se crean en diferentes épocas de la historia de Potosí. Cabe
mencionar que, como parte del proceso y para una mejor comprensión y seguimiento del grafo,
también dispondremos de una tabla en la que se mostrarán los nodos. El orden que sigue en la
tabla de izquierda a derecha es: CP (capítulo dentro de la crónica que contiene el milagro); Caos
(situación caótica que resuelve el milagro); RP (ritual de petición); PM (personaje milagroso que
interviene); Milagro (realizado para salvar la situación caótica original); RA (ritual de
agradecimiento); Año (en que se llevaron a cabo los rituales y el milagro); Lugar (ubicación de
las acciones); Personajes (participantes involucrados); L y P (libro y página de referencia).
Virginia Ruiz plantea que Arzáns se cuestiona el por qué de la crisis de Potosí, las causas y
la posible salvación; asimismo, pretende identificar las conexiones entre historia civil y destino
providencial, a través de identificar el rol que juegan los milagros o castigos (17-33). Ruiz
entiende la historicidad de la decadencia de forma mítica, pues corresponde a un plan
providencial resultado no sólo de los pecados históricos de los hombres sino de la naturaleza
humana. Ella argumenta que la referencia para la estructura de los milagros se remonta a
Gonzalo de Berceo y el culto mariano medieval, en cuya época se contemplaba la función
(castas) que Arzáns menciona como "indígenas" "españoles" "criollos" muy pocas veces "negros” o bien emplea
términos como “devotos" “vecinos” “población” “vecinos y moradores” “toda la villa”. Estos grupos participan en
los rituales de agradecimiento donde la gran mayoría de los pobladores acude, como por ejemplo una misa en honor
a la Virgen de la Candelaria. También en rituales masivos como procesiones de petición o agradecimiento para que
llueva.
83
mediadora de María en el camino hacia la salvación; la subordinación de Cristo a María; el
retrato de la virgen como protectora; y los momentos o etapas narrativas del milagro mariano.
Ruiz apunta que en Arzáns el milagro es despojado de sus dimensiones espirituales y que la
virgen resguarda al hombre de los peligros concretos y materiales en un medio hostil. Lo valioso
de su artículo es la relación entre mayor riqueza-menor devoción y a menor riqueza-más
devoción. La acumulación de pecados deviene entonces, en el castigo; los milagros funcionan
como descanso o interrupción del sufrimiento mediante el intercambio de servicios y el
subsecuente ofrecimiento de misas, oraciones y fiestas. Esta transacción evade el juicio y el
contenido moral, dando primacía al intercambio, al cumplimiento de un trato, a un pacto
individual donde no sólo los criollos participan, como parece sugerir Virginia Ruiz.
Para Ruiz, los milagros de la Historia ocupan un lugar en una narrativa organizada en
torno a dos secuencias separadas: la de la protección materna, que es la del milagro mariano –la
virgen como madre– y la del castigo paterno –Dios como juez; sin embargo, esta dicotomía es
sólo parcial y excluye las ocasiones donde Dios interviene para aminorar las inclemencias o hace
milagros directamente. Además, habría que añadir que un santo, Nicolás de Tolentino, es quien
permite la vida en Potosí. Dios no es exclusivamente un ente que castiga, ya que “esta ciudad
sufre las injusticias, daños y molestias que te han hecho los que te han gobernado” (Arzáns, II:
405).
Lo particular de Arzáns es dar paso a un sentimiento colectivo y público; los milagros
sirven para que la sociedad recuerde su devoción a determinado ente milagroso, sea este una
virgen, Dios o un santo. Incluso las tragedias que azotan Potosí son la consecuencia de sus vicios
públicos. El culto mariano se convierte en un índice: los que no lo profesan suelen ser los
pecadores que provocan la ira de Dios; los que sí, son los humildes beneficiarios de los milagros
84
de los muchos personajes que pueden realizarlos.
3.2.1 La formación de una red religiosa: los primeros 50 años en la Historia
Como parte de la nomenclatura habitual en la teoría de redes se suele utilizar el concepto de hub,
o concentrador, para llamar a los nodos que tienen una alta conectividad con el resto de la red.
Un ejemplo de concentradores en esta red lo presentan los diversos libros de que está compuesta
la crónica, ya que el almacenaje de la información parte de una lectura lineal del texto. Así, por
ejemplo, en los primeros 50 años aparecen diversos enlaces con crónicas (CP) que contienen
milagros asociados al elemento “Libro I.” Cuando expandimos estos milagros encontramos que
(fig. 18), entre todos ellos, aparecen ocho personajes milagrosos, entre los que encontramos a
Dios Padre —que actúa aquí sin intermediario—; otros son dos vírgenes, Virgen de la
Concepción y la Virgen María, pero también participan de la vida milagrosa de este medio siglo
en Potosí varios santos como San Agustín, San Nicolás de Tolentino y Santiago Matamoros;
finalmente, Cristo interviene en dos ocasiones, como Cristo de la Veracruz y como Cristo
Sacramentado.
Fig. 18. Primeros 50 años, personajes milagrosos.
85
Siguiendo la cronología, el primer microsistema de nodos de información interconectados en la
subred que se está analizando inicia con Dios y el origen mítico de la creación del Cerro. La
información sintética se puede observar en la siguiente tabla (fig. 19). Además de la conexión
directa que existe entre Dios y el (CP) capítulo de la crónica que cumple la función de hub a
nivel local, el (CP) guarda tres enlaces que muestran el tipo de milagro (creación del Cerro), el
lugar donde sucedió, (Potosí) y el libro y la página donde se encuentra este hecho dentro de la
narración (fig. 20). La creación del Cerro no presenta ningún enlace a una situación caótica, ni
plantea una fecha de origen:
En el principio (como escribe Moisés en el Génesis) crió Dios el cielo y la tierra
quedando formada su admirable máquina con solo un Hágase y en el tercer día
distinguió los elementos agua y tierra, disponiendo cada uno de ellos de por sí: las aguas
en un lugar común que nombró mar, [y] a la tierra mandó que llevase yerbas, árboles y
plantas que produjesen frutos y semillas (cada cosa en su género) con que pudiesen de
ahí en adelante multiplicarse con sucesión continua sobre la haz de la tierra. Apartada la
tierra del agua se verían los montes y cerros que en sus entrañas ocultaban el oro y la
plata que tanto aprecian los humanos, pues son innumerables los que poniendo su total
afición en estas criaturas se apartan y olvidan de su Criador. ¡Cuán hermoso y ufano se
vería nuestro Cerro de Potosí, por ser maravillosa obra de su divino Hacedor! Quedaría
desde entonces ostentando su grandeza. (Arzáns I: 11)
CP
Caos
1
PM
Milagro
Lugar
Dios
Creación del cerro
Potosí
Personaje
LyP
1-3
2
Viento
Dios
Mitiga los vientos
Potosí
Pueblo de Potosí
1-5
3
Frío
Dios
Soportar el frío
Potosí
Pueblo de Potosí
1-35
Fig.19. Síntesis de información referencial de nodos. Creación del Cerro.
86
Fig. 20. Creación del cerro.
Los siguientes milagros —mitigar el frío y permitir que los humanos soporten el frío—están
asociados con el asentamiento del sistema sociocultural potosino. La narración muestra cómo la
fuerza de la naturaleza hace estragos entre la población, en lo que parece un intento del autor por
relacionar analógicamente el origen de Potosí con el caos existente al inicio de la creación del
mundo, tanto el viento y el frío son considerados parte del caos, que señalan las dificultades
físicas de mantener un asentamiento humano en la región. Aún cuando hay situaciones caóticas,
no existe la asociación a ritual alguno, lo cual indica que Dios obró por sí mismo y que no hubo
reacción de agradecimiento por parte de la población. Además, como se puede observar en la
figura anterior, y debido a que es el inicio del sistema, la subred obtenida no contiene todos los
tipos de nodos que participan habitualmente en la estructura base y los enlaces entre cada uno de
sus componentes está mediado por las crónicas de los milagros (CP) y, por supuesto, la presencia
del nodo asociado al lugar de Potosí.
El siguiente personaje milagroso que aparece es el “Cristo de la Veracruz,” que se
encuentra interconectado con dos crónicas (CP). El primer milagro en el que interviene es su
aparición en las afueras de la iglesia de San Francisco en 1550, y el segundo en el mismo año,
87
donde refuerza su carácter milagroso por medio del crecimiento de barba y canas (fig. 21).
Aparece ese mismo año el primer nodo de ritual de agradecimiento, la misa. Por otro lado es de
subrayar que esta aparición, así como su ritual de agradecimiento se da a nivel colectivo, ya que
ambos están relacionados en el grafo (fig. 22) con el personaje “Pueblo de Potosí”.
CP
Caos
RP
Personaje
Milagro
RA
Año
Lugar
Misa
1550
Iglesia
Personaje
LyP
Pueblo de
1-70
Milagroso
4
No
hay
situación
Fiesta para Dios
Cristo de la
Aparición
sacramentado
Veracruz
(imagen)
San
caótica
5
No
Potosí
Francisco
hay
situación
caótica
de
Cristo de la
Crecimiento
Veracruz
de barba y
San
canas
Francisco
1550
Iglesia
de
Pueblo de
1-72
Potosí
Fig. 21. Síntesis de información referencial de nodos. Cristo de la Veracruz.
Fig. 22. Aparición Cristo de la Veracruz.
Dios, como personaje, vuelve a hacer su aparición dentro de la narrativa en 1557. La estructura
básica de nodos empieza a tomar forma, se incorporan ambos rituales de petición y de
88
agradecimiento, al igual que las situaciones caóticas (fig. 23). Surgen los milagros a nivel
personal, uno de los cuales tiene que ver directamente con la adquisición de plata para erradicar
la pobreza de un hombre y su familia. El segundo es la salvación de un español de los demonios
con la ayuda de un grupo de indígenas. Además, se van generando las conexiones más allá del
cluster básico, es decir, surgen enlaces entre diferentes clústeres a mayores distancias (fig. 24).
Así por ejemplo, Dios mantiene enlaces con los primeros dos CP y los CP 6 y 7. El personaje
“Pueblo de Potosí” está enlazado con dos rituales de agradecimiento; por un lado la misa y por
otro la confesión, lo cual indica que la población va adquiriendo y/o reforzando los protocolos
culturales adecuados (rituales) para agradecer por los favores recibidos, y que participa en ellos
por medio de rituales públicos y colectivos.
CP
6
Caos
RP
PM
Milagro
RA
Año
Lugar
Personaje
LP
Pobreza
Se
Dios
Encuentra una piedra
Acción de
1557
Huayna
Español-
1-
llena de plata
gracias
Potosí
niños
107
Dios se apiada de él
Confesión
Valle
Español-
1-
de
indígenas-
108
Cinti
El
encomienda
7
Aparición
Arrepentimi
demonios
ento
Dios
1557
pueblo
de Potosí
Fig. 23. Síntesis de información referencial de nodos. Estructura básica de nodos.
89
Fig. 24. Estructura entre clústeres.
Continuando con las crónicas de los milagros, la estructura básica se mantiene y ante una
situación caótica que afecta a todo el pueblo de Potosí, se lleva a cabo un ritual masivo (una
procesión) y se generan relaciones con tres personajes milagrosos, los dos ya mencionados, Dios
y el Cristo de la Veracruz, a los que se suma en este caso San Agustín (fig. 25). Es a raíz de este
ritual y del milagro relacionado que nombran a este santo, patrono de Potosí y se bautiza con el
nombre de San Agustín al Cerro (fig. 26).
CP
Caos
RP
Personaje
Milagro
RA
Año
Lugar
Personaje
Fiesta
1561
Potosí
El
LyP
Milagroso
8
Peste y
sed
Procesión
Cristo
de
la
Veracruz,
Dios,
Agustín
San
Inicia
la
lluvia
y
termina
la
pueblo
de
Potosí-Español
1116
peste
Fig. 25. Síntesis de información referencial de nodos. San Agustín.
90
Fig. 26. San Agustín, patrono de Potosí.
Estas interconexiones señalan cómo se empieza a entretejer el sistema de rituales y milagros
como mecanismo de salvación ante las situaciones caóticas, no tan sólo naturales sino también
como producto del mismo sistema económico y social que se estaba creando. Los personajes
milagrosos poco a poco se van convirtiendo en elementos culturales clave para la sobrevivencia
del sistema, ya que con su intervención garantizan la resolución de problemas que afectan a
aspectos básicos de la existencia de la población. Asimismo, la repetición de los rituales, por su
parte, establece las bases de la reproducción de la red religiosa gracias a la distribución de
información “católica” que se produce durante los mismos y a la adaptación y uso de la misma
por parte de los diferentes grupos sociales. Por otra parte, ya no es necesario el nodo del “Libro
I” para tener conectada esta subred, sino que el pueblo de Potosí sirve de concentrador gracias a
su participación en los rituales (fig. 27).
91
Fig. 27. Pueblo de Potosí.
Continuando con la narración cronológica, el siguiente personaje milagroso que se presenta es la
Virgen de la Concepción y se aparece en el Cerro de Potosí (fig. 28). Es muy probable que haya
sido la primera aparición de una virgen en Potosí, y su lugar de aparición aún cuando es en una
mina específica, se distribuye por igual para todos los que se dedican al campo minero y las
actividades en torno a éste, es decir, todo el pueblo de Potosí (fig. 29). Curiosamente, y a pesar
de tratarse de la primera virgen, conforme avanza la narración otras vírgenes como la de
Copacabana y de la Candelaria se irán haciendo más prominentes entre la población de Potosí.
CP
10
Personaje Milagroso
Milagro
Virgen de la Concepción
Aparición
Virgen
de
de
la
Año
Lugar
LyP
1566
Mina de Cotamito
1-130
la
Concepción
Fig. 28. Síntesis de información referencial. Primera aparición de una virgen.
92
Fig. 29. Primera aparición de una virgen en Potosí.
Aún cuando el personaje milagroso está cerca del conjunto de nodos con el que se relaciona, su
nodo de conexión es el Libro I, debido a que no aparece información acerca del uso de rituales ni
intervención de otros personajes populares.
Ese mismo año, la aparición del personaje milagroso de la Virgen María acontece fuera de
Potosí; además del hecho de que esta información provenga de los posibles registros de otros
cronistas como Calancha, en esta ocasión son los indígenas, como parte del Pueblo de Potosí, los
que sirven de conexión con los eventos anteriores (fig. 30). En este ritual se les atribuye a los
indígenas prácticas sodomitas por lo que son castigados a morir (fig. 31).
CP
Caos
RP
Personaje
Milagro
RA
Año
Lugar
Personaje
Virgen
Sólo una niña
Veneración
1566
Anco Anco
Pueblo
María
se salva
y La Paz
Potosí
LyP
Milagroso
9
Fuego
Petición
de
1129
Fig. 30. Síntesis de información referencial. Milagro Anco Anco.
93
Fig. 31. Milagro Anco Anco.
El constructo sociocultural que las circunstancias históricas particulares fueron matizando
propició las condiciones para que los actores del sistema siguieran las fórmulas culturales
establecidas para cubrir sus necesidades básicas de supervivencia y reproducción. Puesto que los
rituales daban los resultados esperados, el sistema además de mostrar su efectividad se revalidó.
Ocurre de nuevo así en 1584, cuando aparece por primera vez San Nicolás de Tolentino, que se
convertirá en una pieza clave dentro de la evolución del sistema sociocultural de Potosí. Es a
través de su intervención que se genera por vez primera nueva vida en la Villa, lo que da paso a
la reproducción de la especie humana y a la aparición de los primeros naturales de la misma. La
siguiente intervención es casi predecible dentro del sistema, pues al estar en riesgo de morir el
niño que el mismo santo propició, es San Nicolás de Tolentino quien lo salva (fig. 32).
CP
11
Caos
Frío
RP
PM
Milagro
Oració
San Nicolás
Nació
n
de Tolentino
primer niño
el
RA
Año
Lugar
Personaje
Recaudación
1584
Potosí
Varios…
de limosna
Pueblo
en Potosí
15
Muerte-
Ofren
San Nicolás
Se evita que
accident
da
de Tolentino
el niño se
e
LyP
1-193
de
Potosí
Oración
1592
Potosí
Familia-niños
1-293
muera
94
Fig. 32. Síntesis de información referencial. Primer nacimiento.
Los nodos que sirven de conexión tienen que ver en este caso con una de las situaciones caóticas
que están en el origen de la creación de Potosí, “el frío” al que finalmente se logra vencer. El
pueblo de Potosí es un nodo que guarda un enlace con el ritual de petición, de manera que lo que
habría sido una simple petición individual se convierte en una petición colectiva, ya que de la
solución del problema dependía la pervivencia del sistema (fig. 33). La figura de San Nicolás de
Tolentino tiene un papel central dentro de la ciudad, pues al establecerse la orden de San Agustín
en Potosí en 1583 y fundarse su iglesia, Nicolás de Tolentino “hereda” la facultad no tan sólo de
hacer milagros a nivel individual sino también a nivel de todo el sistema, como lo hizo San
Agustín en 1561.
Fig. 33. Primer nacimiento en Potosí.
En 1593, la aparición de tres personajes milagrosos, el Cristo de la Veracruz, Dios, y la Virgen
de la Concepción (fig. 34), que ya habían participado en la vida espiritual de la Villa, muestra la
presencia de cierta recurrencia dentro del sistema, pues al presentarse una situación caótica ya
experimentada años atrás, la sed, producto de la falta de lluvias, el sistema cultural responde con
95
un ritual colectivo en el que participa todo el pueblo de Potosí y que, como muestra la propia
historia, vuelve a mostrarse efectivo (fig. 35).
CP
12
Caos
RP
Personaje Milagroso
Milagro
Sed
Novenario y
Cristo de la Veracruz,
Inicia
la
Procesión
Dios, Virgen de la
lluvia
y
Concepción
termina
la
RA
Año
Lugar
Personaje
LyP
Alabanzas
1593
Potosí
El
1-218
pueblo
de Potosí
peste
Fig. 34. Síntesis de información referencial. Tres personajes milagrosos.
Fig. 35. Novenario y procesión, tres personajes milagrosos.
En 1594, el personaje de Cristo Sacramentado muestra conexión con otras dos figuras religiosas,
Santiago Matamoros y, de nuevo, la Virgen de la Concepción (fig. 36). Resulta interesante que
durante el ritual de petición, producto de estar perdiendo una batalla contra un grupo de
indígenas, la invocación sólo es hecha a Santiago Matamoros (clásico benefactor en estos
lances), pero se atribuye también el milagro a la Virgen de la Concepción y al Cristo (fig. 37).
96
CP
13
Caos
RP
Personaje Milagroso
Milagro
Violencia
Invocación
Cristo sacramentado,
Ganan
Santiago Matamoros,
batalla
y
Virgen
siendo
Potosí
militar
Concepción
de
la
la
RA
Año
Lugar
LyP
Alabanza
1594
Prov. Chicha
1-222
Porco,
y
menos
Fig. 36. Síntesis de información referencial. Virgen de la Concepción (segunda participación).
Fig. 37. Primeros 50 años y segunda participación de la Virgen de la Concepción.
En este primer acercamiento al sistema sociocultural potosino a través de los rituales y los
milagros, se puede observar cómo los diferentes sub-grafos que aparecen mantienen
interconexión entre sí a través de diferentes nodos que juegan el papel de concentradores. Aún
cuando se siga la línea temporal y la información vaya en orden progresivo, existen prácticas
rituales establecidas por el sistema religioso que se van reutilizando. También aparecen una serie
de personajes milagrosos que, vista su conexión con los eventos fundacionales de Potosí y su
aparición en momentos clave de necesidad para su población, volverán a aparecer en varias
ocasiones.
Por último, es importante destacar que el personaje colectivo del pueblo de Potosí juega un
papel destacado en la organización de la red religiosa de la Villa en sus primeros 50 años. Lo que
97
también indica que durante este periodo la formaci
formación
ón sociopolítica de Potosí está claramente
vinculada con la realización pública de estas celebraciones religiosas.
En este contexto cultural, las iglesias y capillas se conforman como los depósitos o bancos
de información que, gracias a sus imágenes y al ppapel
apel físico que juegan en la celebración de los
rituales, permiten la activación de la información religiosa. Es de señalar que esta información se
actualiza; es decir, toma forma en la acción misma y se distribuye a través de la red social que
van construyendo
yendo los personajes. En lo que respecta al número de rituales de petición utilizados,
la distribución es igualitaria, a excepción de las procesiones que tienen una más con respecto al
resto (fig. 38). Sucede lo mismo con los rituales de agradecimiento, qu
quee mantienen la misma
relación igualitaria, a excepción del ritual de alabanza de cuyo tipo hay uno más que de los
demás (fig. 39). En términos generales, se empiezan a establecer los protocolos culturales que el
pueblo de Potosí ha de seguir en situaciones caóticas.
Fig. 38. Gráfica. Primeros rituales de petición.
98
Fig. 39. Gráfica. Primeros rituales de agradecimiento.
Hasta ahora el número de participaciones de los personajes milagrosos en estos primeros
cincuenta años se inclina hacia Dios y los sant
santos,
os, pues tienen mayor incidencia que las vírgenes,
aunque como veremos más adelante esto irá cambiando conforme avanza la historia milagrosa de
la villa (fig. 40).
Fig. 40. Gráfica. Personajes milagrosos primeros 50 años.
Es posible que haya cierta relación
ción con la indeterminación existente todavía acerca de los tipos
de imágenes de santos y vírgenes que se podían usar para la evangelización. Aún cuando el
Concilio Mexicano, encabezado por el Arzobispo franciscano Alonso de Montúfar en 1555, ya
99
había emprendido una reglamentación sobre la difusión de las imágenes de la Virgen María, el
de Trento aún estaba deliberando acerca del uso de las mismas para la evangelización. Pareciera
ser que tal situación pudo haber repercutido en la cantidad de milagros que Arzáns reseña, pues
aún no se había desplegado del todo la maquinaria ideológica de las imágenes que, de acuerdo
con Serge Gruzinsky, iba encaminada a combatir los planteamientos franciscanos: “y no se
trataba de un simple debate sobre la forma o el estilo, sino de la definición, del funcionamiento y
del buen uso de la imagen: imagen-memoria contra imagen-milagro, imagen didáctica contra
imagen taumatúrgica” (109).
Se muestra a continuación una reordenación distinta de la información expuesta hasta
ahora (fig. 41), pero rompiendo el orden cronológico y reordenando en función de las conexiones
existentes, y con la finalidad de que se puedan observar mejor las conexiones y concentradores
de la red.
Fig. 41. Primeros 50 años. Red autordenada en layout.
3.2.2 La consolidación del sistema religioso en la primera mitad del siglo XVII
Para que un sistema sobreviva, sus partes deben contribuir a su subsistencia. En ese sentido, la
100
serie de situaciones caóticas que amenazan Potosí, ya sean producto de las acciones de los
hombres o de la naturaleza, que pudieran desestabilizar o acabar con el sistema son reguladas por
medio de esta red religiosa. Un ejemplo claro de ello se da durante la primera mitad del siglo
XVII, cuando la inundación de la laguna Caricari generó una serie de rituales dirigidos a varios
personajes milagrosos: el Niño Jesús, San Nicolás de Tolentino, Cristo de la Veracruz, Dios, San
Antonio, la Virgen de la Candelaria, Santa Bárbara, la Virgen de Copacabana y la Virgen del
Rosario. En términos cuantitativos se llevan a cabo 24 milagros, que se dividen en doce
realizados por vírgenes y doce por los santos, Dios y Cristo, respectivamente.
En este periodo de tiempo pareciera ser que el sistema de rituales y milagros ha adquirido
cierta validación dentro de las prácticas culturales de Potosí. Se puede apreciar que la
legitimización de los rituales se concreta al suceder la situación caótica antes mencionada (la
inundación de la laguna Caricari) que atenta contra el orden del sistema sociocultural a mayor
escala:
Domingo 15 de marzo y tercero de Cuaresma, entre la 1 y las 2 del día, a hora que todos
los de la Villa estaban comiendo, más con cuidado de ir a oir los sermones que había en
las iglesias [que] de que sucedería semejante lástima y ruina como la que vieron por sus
ojos, fue Nuestro Señor servido de que reventase la laguna grande de Caricari. Afirman
el doctor Leonardo de Cabrera, clérigo presbítero y el capitán Pedro Méndez que por los
grandes pecados de Potosí estaba pronosticada muchos días antes por boca de
predicadores una gran ruina. (Arzáns, II: 1)
En ese sentido, cada una de las situaciones (clusters) dentro de la gráfica mostrará las
interacciones que se dan. El primer cluster que aparece en esta primera mitad del siglo XVII está
relacionado con Dios en dos de sus advocaciones –el niño Jesús y una imagen de Cristo– (fig.
42). En primera instancia no existe un ritual de petición, la aparición del niño Jesús simplemente
evita el suicidio de un desconocido. Como consecuencia, este desconocido “recupera” la fe y
pide confesión a un cura que se niega a hacerla; es entonces cuando se produce el movimiento y
101
cambio de posición de la imagen de Cristo para “interceder” nuevamente por él.
Aún cuando este cluster parezca aislado, algunos de sus nodos guardan conexiones con
otros (fig. 43). Un buen ejemplo es el personaje del “cura”, que mantiene diez conexiones más
dentro del sistema. Además, este personaje dirige y forma parte de uno de los depósitos de
información religiosa, la iglesia, en la que la imagen sufrió modificaciones. En ese sentido, hay
que apelar a la conectividad de la red mediante la interacción social; es decir, tanto el cura dará
cuenta de la modificación de la imagen como los feligreses notarán dicha modificación. Sucede
lo mismo con las situaciones caóticas, que también mantienen enlaces con otros clusters, y con el
ritual de agradecimiento.
CP
14
Caos
PM
Milagro
RA
Año
Lugar
Pobreza,
Niño
Se evita que se
Confesión
1610
Iglesia
celos
Jesús
ahorque…
de
las
Personaje
LyP
Cura
1-282
Mercedes
Fig. 42. Síntesis de información referencial. Niño Jesús.
Fig. 43. Inicio siglo XVII. Niño Jesús.
Los siguientes rituales se dividen en dos grupos de clusters. Por un lado, dos de ellos van
dirigidos a San Nicolás de Tolentino y los elementos que intervienen presentan muchas
similitudes. Por ejemplo: la situación caótica es la misma (el fuego), el ritual de petición es el
mismo (la invocación del santo mencionado y la utilización de pan), el milagro es el mismo (el
fuego se apaga), y el personaje, que empieza a ser recurrente es el pueblo de Potosí, el cual
102
asegura la distribución de la información. El ritual cobra importancia porque dentro de éste se
integran elementos, como un pan, a los que se les atribuye propiedades para acabar con la
situación caótica. En ese sentido podría decirse que se genera una fórmula para tal situación
caótica; es decir, siempre que se presente fuego habrá que invocar a San Nicolás de Tolentino y
aventar un panecito al incendio (fig. 44).
Estas dos situaciones ejemplifican la división planteada anteriormente respecto del
conocimiento. Por un lado el conocimiento explícito se muestra con el personaje que realiza el
ritual, pues es una autoridad eclesiástica (sacerdote) que como regidor de la institución tiene
acceso a gran parte de la información y sabe qué rituales emplear en cada situación. Por el otro,
el personaje que realiza el ritual es una mujer que trabajaba para un mercader y que, sin
embargo, lleva a cabo el mismo ritual. Los únicos datos que se tienen dentro de la narración son
que la mujer se llamaba Nicolasa y que el incendio ocurrió un mes después. La primera
especulación, sobre cómo adquirió este conocimiento, es afirmar que fue testigo del primer
incendio o que las personas involucradas le transmitieron la información. La teoría de redes
contribuye a afirmar ambas hipótesis, pues se puede apreciar que la cercanía que mantiene con el
nodo personaje “religioso” es de tres pasos y que respecto al personaje “pueblo de Potosí”
también tiene tres pasos.
103
Fig. 44. San Nicolás de Tolentino, 1600-1650.
Por otro lado, el segundo grupo está compuesto por tres clusters de nodos que están unidos por la
Virgen de la Candelaria (fig. 45). Además, uno de los enlaces entre dos de ellos es una situación
caótica relacionada con el trabajo minero, es decir, un derrumbe. Al respecto se puede decir que
los indígenas casi siempre aparecerán relacionados con accidentes en las minas, por ser ellos
quienes realizan el trabajo en ellas. Aún cuando no se realizan los mismos rituales de
agradecimiento en los tres casos, el personaje colectivo —pueblo de Potosí— mantiene la
conexión entre los tres, lo cual indica que las formas de llevar a cabo la misa, oración y la acción
de gracias era conocida por la gran mayoría de la población. Otro elemento que también
mantiene unión entre estos tres clusters y los dos anteriores, es el ritual de petición del tipo
invocación. De igual manera, los nodos que se conectan con otros clústeres son los rituales
(novenario, alabanza) y la gran mayoría de los personajes.
CP
16
Caos
RP
PM
Fuego
Invocación,
San
arroja pan al
de Tolentino
fuego
Nicolás
Milagro
RA
Año
Lugar
Personaje
LyP
El
Alabanza,
1613
Potosí
El pueblo
1-
incendio
de Potosí
293
se apaga
…
104
17
Fuego
Invocación,
San
arroja pan al
de Tolentino
Nicolás
fuego
18
Riesgo de
Invocación
muerte
El
Novenario
1613
incendio
Calle
El pueblo
1-
de …
de Potosí
293
se apaga
Virgen de la
Salen
Candelaria
ilesos
…
Misa,
de
1616
oración
Mina
Niños …
…
1304
la mina
19
Riesgo de
Invocación
muerte
Virgen de la
Aparición
Acción de
Candelaria
de
gracias
la
1618
virgen…
20
Discapaci
dad, Celos
Invocación
Virgen de la
Recobra la
Acción de
Candelaria
movilidad
gracias
1619
Mina
Indígenas-
1-
Anton
pueblo de
311
a
Potosí
Potosí
Mujer-
1-
indígenas
314
del brazo
Fig. 45. Síntesis de información referencial. Tolentino y la Candelaria.
El siguiente grafo (fig. 46) muestra las conexiones entre los dos grupos de clusters:
Fig. 46. San Nicolás de Tolentino y Virgen de la Candelaria, 1600-1650.
Como hemos visto, la intervención de los personajes milagrosos en 1626 responde a la situación
caótica que provoca la inundación de la laguna Caricari,71 lo que conforma el tercer cluster
71
Véase la descripción de las presas, canales e ingenios en Potosí, respecto a las lagunas de Tarapaya y Cari Cari, en
105
analizado (fig. 47). Los santos y vírgenes que intervinieron fueron: el Cristo de la Veracruz (con
tres intervenciones, una de ellas anunciando la inundación mediante la sudación, que al contrario
de otras manifestaciones de los santos y vírgenes, funciona a manera de advertencia de una
situación caótica), Dios (con seis intervenciones), San Antonio (con una sola intervención y
única en toda la crónica), la Virgen de Copacabana (con una intervención), Santa Bárbara (una
sola vez en conjunción con Dios), y la Virgen del Rosario (con dos intervenciones). Los
concentradores de esta subred son, por supuesto, la situación caótica por la que se dan los
milagros (inundación), la fecha (1626) y el milagro asociado (salvación de la inundación).
Fig. 47. Inundación de la laguna Caricari.
Los rituales de petición que se presentan son los siguientes: invocación, oración, alimentación de
los pobres (recompensa por su acción), recaudación de limosna (recompensa por su acción),
promesa-votos y contacto físico con una imagen. De estos, el que más sobresale es la invocación
(con cinco repeticiones), que está dirigido tanto a santos como a vírgenes. La relación que se
mantiene con los clusters anteriores se produce a través del ritual de petición del tipo
el libro de Ignacio González Tascón sobre la Ingeniería española en ultramar (310-16).
106
“invocación” y del ritual de agradecimiento tipo “acción de gracias.”
La siguiente secuencia de rituales y milagros corresponde a la Virgen de Copacabana (fig.
48). En términos temporales y según marca la crónica, pasaron cuatro años desde la sucesión de
milagros anteriores hasta que aconteció el siguiente milagro. Los rituales de petición en este caso
son: a nivel colectivo, una procesión en 1630; a nivel individual, una encomendación en 1630; y,
en tercer lugar, una recaudación de limosna en 1643. Las situaciones caóticas tienen que ver con
el elemento “agua” ya sea directamente o no. En la primera de ellas es la falta de lluvia, en la
segunda el molino es movido por la corriente del río y en la tercera un rayo que es producto de
una tormenta.72 Los nexos con el cluster anterior son la propia virgen, así como un ritual de
agradecimiento —acción de gracias—, el pueblo de Potosí y la recaudación de limosna.
Fig. 48. Virgen de Copacabana.
Como resumen de esta sección mostramos la red completa correspondiente al periodo estudiado
72
La asociación de esta Virgen con el agua es común y ha sido justificada por un reemplazo y apropiación de las
funciones de algunos huacas andinos. Fray Alonso Ramos Gavilán escribe a inicios del XVII en su Historia de
Copacabana y de la milagrosa imagen de su Virgen, que un mercader se vio “arrebatado por el impetuoso río de
Tapacarí, que rebosaba de madre. En tal peligro invocó de corazón a esta Virgen celestial, que según el lenguaje de
Salomón, es como un río de agua inmensa salida del paraíso; y lo libró compadecida, encargándole que fuese su
devoto” (103-04). Véase también lo dicho al respecto por Verónica Salles-Reese (14, 171).
107
(fig. 49), destacando los tópicos por el papel jugado en la interpretación de los eventos.
Fig. 49. Red completa, 1600-1650.
3.2.3 La segunda mitad del siglo XVII: ¡las vírgenes al poder!
El siguiente periodo analizado corresponde a la segunda mitad del siglo XVII y se caracteriza
por la abundante intervención de vírgenes —trece de ellas contra sólo cuatro santos— en la
actividad milagrosa de Potosí. El listado (fig. 50) muestra los personajes milagrosos que
intervinieron en estas cinco décadas y los tipos de rituales que se hicieron.
PERSONAJE MILAGROSO
Nº Part.
RP
RA
Virgen de la Candelaria
1
Petición (1)
Acción de gracias (1)
Virgen de Jerusalén
3
Petición (2)
Recaudación de limosna (1)
Veneración (1)
Procesión (1)
Virgen
de
Copacabana
la
Candelaria
2
Invocación
Encomendación (1)
(1)
Novenario (1)
Virgen de la Candelaria de San
Agustín
1
Invocación (1)
Martín
15
Petición (3)
Ofrenda (2)
Oración (2)
Invocación (4)
Novenario (1)
Encomendación(8),
Publicación del milagro (4)
108
Promesas-votos (1)
Pedro
13
Misa (1)
Petición (6)
Procesión (1)
Novenario (2)
Promesas-votos (1)
Encomendación (2)
Ofrenda (1)
Invocación (1)
Novenario (1)
Sin (1)
Virgen de la Concepción
3
Encomendación (1)
Petición (1)
Virgen de Loreto
2
Dios
1
Virgen del Carmen
6
Encomendación (1)
Petición (1)
Promesa votos (1)
Devoción (1)
Encomendación (1)
Fiesta (1)
Confesión (1)
Petición (2)
Virgen del Rosario
3
Cristo de la parroquia de San
Pedro
2
Virgen María
1
Cristo
1
Invocación (3)
Recaudación de limosna (1),
contacto físico Rosario
Encomendación (1)
Invocación (1)
Novenario
Invocación (1)
Novenario (1)
Procesión (1)
María Santísima
1
Novenario (1)
Procesión (1)
Cristo de la Veracruz
1
Novenario (1)
Procesión (1)
Procesión (1)
1
Encomendación (1)
Fig. 50. Personajes milagrosos y tipos de rituales en la segunda mitad siglo XVII.
El incremento de rituales y milagros en este periodo hace que su número represente el 60% del
total de la crónica. Su distribución cronológica abarca de 1647 a 1698 y, según el personaje
milagroso que interviene, es de 32 rituales y milagros de la Virgen de la Candelaria (56%), 20
más de diferentes vírgenes (35%), y por último 5 rituales y milagros de santos (9%). Lo
interesante de este caso es la atribución de milagros a las distintas vírgenes de la Candelaria
pertenecientes a iglesias diferentes. Por ejemplo, la iglesia de San Martín, que fue construida
109
hacia 1586 para los indios de Chucuito y que está ubicada actualmente en la calle Hoyos, es la
sede de la imagen de la Candelaria realizada por Julián en 1650, que provenía del Cuzco, tal y
como José de Mesa y Teresa Gisbert indican retomando la información del propio Arzáns (1950,
31). Por otra parte, la iglesia de San Pedro fue creada también para los indios alrededor de 1655,
y la imagen de la Candelaria allí, según Mesa y Gisbert, fue realizada por Juan de Miranda
alrededor de 1616. Es decir, se trata de imágenes diferentes realizadas para barrios, cofradías y
grupos de indígenas diferentes, por lo que en el contexto en que transcurre la historia de Potosí
podría considerarse natural que cada una de ellas realizase milagros diferentes en función de la
necesidad de su propia comunidad en cada situación caótica.73
La siguiente imagen muestra la relación existente entre las capítulos correspondientes a
este periodo y los personajes milagrosos que intervienen (fig. 51). Quedan resaltadas en color
verde las vírgenes, y en rojo el resto de personajes milagrosos.
Fig. 51. Relación entre personajes milagrosos y capítulos, 1650-1700.
73
Emma Sordo le dedica unas líneas a la relación de los milagros de la Candelaria con la población minera (2006,
190-92).
110
En términos temporales, la secuencia de milagros se muestra a continuación (fig. 52):
Fig. 52. Gráfica de milagros segunda mitad siglo XVII.
En esta segunda mitad del siglo XVII, se observan tres periodos plenamente identificables donde
el número de rituales y milagros se incrementa: de 1652 a 1663; entre 1676 y 1680; y de 1693 a
1698. El siguiente grafo muestra las relaciones que se establecen entre las fechas que fungen
como línea divisoria (en color anaranjado) entre los capítulos de la crónica (fig. 53). Se ha
dividido la representación de los elementos en dos secciones: en la parte superior se ponen
aquellos que tienen nexos con las vírgenes de la Candelaria, y en la parte inferior los que están
vinculados con el resto de los personajes. Los personajes en círculos blancos son los santos y los
demás, las vírgenes.
111
Fig. 53. Fechas-personajes
personajes milagrosos segunda mitad del siglo XVII.
El recorrido que lleva a cabo Arzáns por cada uno de los santos y vírgenes que se encuentran en
las iglesias de Potosí permite generar una red de rituales y milagros que cubren toda la ciudad.
Algunos ejemplos de los lugares donde se llevan a cabo los milagros y lo rituales son las minas y
las iglesias principalmente: Cerro de Potosí, Mina de Cotamito, Mina de Pedro Zares Uloa, Mina
Antona, Mina del Rosario. De entre las iglesias sobr
sobresalen:
esalen: parroquia de San Roque, iglesia de
San Lorenzo, convento de la Compañía de Jesús, iglesia de las Mercedes, iglesia de San
Francisco, iglesia de San Martín e iglesia de Copacabana, señaladas con una línea roja en el
siguiente plano (fig. 54).
112
Fig. 54. Mapa actual del centro de Potosí.
Respecto al tipo de participación que lleva a cabo la población, es de subrayar que muchos de los
rituales de petición se hacían a título personal, pero los rituales de agradecimiento se llevaban a
cabo a nivel colectivo en la iglesia correspondiente de la virgen o el santo que había realizado el
milagro, lo que explica el alto grado de conectividad de este ritual en la figura siguiente. Esto
permitía que la información circulara por los diferentes barrios de la ciudad. De entre los rituales
que han sido usados, destacan el de petición, el de invocación y el de encomendación (fig. 55);
para los rituales de agradecimiento, el ritual de acción de gracias fue el más utilizado.
113
Fig. 55. Rituales de petición, invocación, encomendación y de acción de gracias.
No parece haber una correlación entre las características de los personajes que intervienen y los
personajes milagrosos a la hora de utilizar un ritual específico, así como entre la etnicidad del
personaje y el tipo de situación caótica.
La siguiente imagen muestra la colección de personajes (no milagrosos) que participan en
los milagros de este periodo (fig. 56). Marcados en verde aparecen los personajes más relevantes:
niños, pueblo de Potosí, indígenas y mujeres.
114
Fig. 56. Personajes: niños, pueblo de Potosí, indígenas y mujeres.
Algunos puntos relativos a los sistemas complejos que menciona Cilliers (3-5) se pueden señalar
en este periodo analizado. Por ejemplo, y a pesar de tratarse de una crónica que sigue en su
narración un orden cronológico muy estricto, muestra una gran diversidad y cantidad de
elementos, lo que se debe en parte a la combinación de la narración lineal con las hubs creados
por los micro-relatos sobre casos específicos. Así, tan sólo para el periodo de 1647 a 1698 hay
más de 450 nodos. A esto se suma la interacción dinámica que sostienen a través de varios nodos
centrales, por ejemplo, los rituales de petición o agradecimiento, que representan la información
que se va transmitiendo a través de los nodos como “indígenas,” “mujer” y “pueblo de Potosí,”
por mencionar los más concurridos. Además, como producto de la gran cantidad de elementos,
se da una alta conectividad en torno a algunos elementos, como por ejemplo el personaje de “los
indígenas” que son clave al ser ellos los que más acuden a los rituales que se dirigen a vírgenes o
a santos.
3.2.4 La crónica del presente: 1700-1733
El último periodo analizado, 1700 a 1733, corresponde al tiempo de escritura de la crónica, en el
115
cual Arzáns ya figura como testigo de los rituales y milagros que acontecen en Potosí. Los
personajes milagrosos que participan en los milagros de este periodo aparecen en la siguiente
tabla (fig. 57):
Personaje milagroso
Nº Part.
RP
RA
Virgen de Jerusalén
4
Petición (1)
Encomendación (1)
Virgen de la Candelaria de Copacabana
2
Amparo de (1)
Acción de gracias(2 )
Invocación (1)
Virgen de la Merced
1
Unción
Acción de gracias
Cristo de Burgos de San Agustín, Virgen
1
Procesión (1)
No
de la Candelaria de San Martín, Virgen de
hay
ritual
de
ritual
de
agradecimiento
Copacabana y la Virgen María de San
Roque.
San Ignacio
1
Invocación (1)
2
Invocación (1)
Misa (1)
Cristo, Virgen de la soledad
1
Invocación (1)
No
hay
agradecimiento
Niño Dios, Santa Ana
1
Colocan al niño Dios en la
Acción de gracias
mina (contacto físico)
Virgen del buen suceso
4
Contacto físico (imagen)
Acción de gracias
Invocación (3)
Dios,
3
Sueño (aparición), (2)
Invocación (1)
San José
3
Sueño (aparición), (2)
Invocación (1)
Virgen María
1
Invocación (2)
Virgen de Aránzazu
1
Encomendación
Acción de gracias, misa
Fig. 57. Personajes milagrosos y rituales, 1700-1733.
En la siguiente figura (fig. 58) podemos ver las relaciones existentes entre los milagros de la
crónica y los personajes milagrosos que participan:
116
Fig. 58. Relación entre personajes milagrosos y capítulos, 1700-1733.
El periodo inicia con cuatro milagros que realiza la Virgen de Jerusalén con los participantes en
la reconstrucción de su iglesia en 1703 y 1704. Se debe tener en cuenta que los indígenas eran
los que más participaban en la construcción de las diferentes iglesias a través del sistema de
faenas, por lo que eran más propensos a sufrir accidentes. Así lo muestra el grafo, donde el nodo
“indígenas” muestra ser el de más conexiones entre el grupo de esos cuatro milagros. También se
puede apreciar como personaje testigo dentro de un círculo rojo al propio autor de la crónica,
“Arzáns.” El ritual de agradecimiento que más se practica es el de acción de gracias, no tan sólo
en los milagros de la Virgen de Jerusalén sino también en los milagros subsecuentes.
En los siguientes tres milagros ocurridos, dos en 1704 y uno en 1705, la participación de la
Virgen de la Merced y de la Virgen de la Candelaria de Copacabana se hacen presentes. En el
primer caso, se trata de su única participación y realiza el milagro a través de la aplicación del
aceite en las heridas de un ladrón que profanó la iglesia. Aunque pareciera ser que este cluster
pudiera estar aislado, debido a ser sólo una participación, tanto el nodo de vecinos como el nodo
de acción de gracias los conectan con el resto de la red. El grafo muestra la capacidad de
117
conectividad y circulación de la información dentro de la red religiosa de Potosí. En el segundo
milagro, dos indígenas que se perdieron en una de las minas piden amparo a la Virgen de la
Candelaria de Copacabana, ésta se les aparece y les da pan y agua. El nodo que interconecta a
estos rituales y milagros con los anteriores es de nuevo el nodo de vecinos. El tercer milagro,
ocurrido en 1705, es muy similar al anterior, y sólo se distingue el ritual de invocación, pero
intervienen la misma virgen, el nodo de indígenas, ritual de acción de gracias, vecinos, e iglesia
de Copacabana.
En 1707 se llevó a cabo un ritual de petición a nivel colectivo, con una procesión de tres
vírgenes y un Cristo dirigida a pedir que se acabara la peste que se había generado y que estaba
matando a mucha gente (fig. 59). El nodo que conecta este cluster al resto de la red es el mismo
ritual de procesión, por lo que, aunque no aparece explícitamente, es de esperar que el Pueblo de
Potosí participase activamente en este ritual, convirtiéndose en un segundo nodo de conexión. El
siguiente personaje milagroso que aparece y que tiene también una aparición es San Ignacio, a
quien invoca un sacerdote a favor de uno de los trabajadores de la nueva iglesia jesuita. Es
interesante resaltar el mecanismo de incorporación al sistema de un nuevo santo, pues San
Ignacio de Loyola había sido recientemente canonizado en 1622. La invocación se dirige al
fundador de la Compañía precisamente porque las labores de construcción se realizan para su
orden, es decir, hay una asociación directa entre el personaje cura, como parte de la organización
jesuita, y su santo. Tanto el personaje cura como el ritual de petición son lo que conectan con el
resto de la red.
118
Fig. 59. Arzáns como testigo, primera mitad siglo XVIII.
El siguiente grupo de milagros se genera en periodos de entre dos y cinco años y, aunque se dan
de manera aislada y algunos personajes milagrosos sólo aparecen una vez, los nodos que
mantienen la conectividad entre la red son los personajes indígenas, los vecinos y la mujer,
marcados con círculos blancos en el grafo (fig. 60). Así, el personaje milagroso de la Virgen de
Copacabana hace su última intervención en 1715 al ser invocada para salvar a un indígena en una
de las minas del cerro. En el siguiente milagro en 1718 es la Virgen de la Soledad la que hace, en
este caso, su única presentación al ser invocada. La figura que representa dicha virgen salva a
una mujer de morir asesinada al extender los brazos e interponerse al asesino. Dentro del ritual
de agradecimiento se incluye a Cristo.
El milagro que aconteció en 1723 fue nuevamente a favor de los indígenas que se quedaron
atrapados en una de las minas. Estos son rescatados cuando el cura Juan de Mogro lleva la
imagen del niño Jesús a la mina y, posteriormente, como ritual de agradecimiento, los indígenas
realizan una misa y dan gracias. En la siguiente serie de milagros y rituales, uno en 1725 y dos
más en 1728, la Virgen del Buen Suceso se convierte en la protagonista central. Los tres
119
milagros guardan una relación directa, pues todas las situaciones caóticas y milagros se dan en la
iglesia Betlemita. En el primer milagro, la virgen salva a un religioso al tomar éste la imagen
durante un derrumbe de una pared de la iglesia, y se lleva a cabo el ritual de agradecimiento. En
la segunda y la tercera participación el ritual es de invocación y lo realizan dos indígenas que
trabajan en la iglesia. Uno de ellos es salvado al caer de una altura considerable cuando
trabajaba, mientras que el otro es salvado de morir aplastado por una piedra que se cayó
accidentalmente.
En los siguientes milagros participan San José y Dios, quienes interactúan en el sueño de
un matrimonio.74 En este caso el esposo está a punto de desangrarse y en esa misma situación su
esposa logra sostener una pared y evita que se mueran. En el año de 1733, la Virgen de la
Candelaria, por otro lado, se le aparece a un matrimonio en sueños y los hace salir para evitar
que mueran en el derrumbe de su casa.
En el penúltimo milagro y ritual participan tres personajes milagrosos: Dios, San José y la
Virgen María, quienes tras el ritual de invocación salvan a tres hermanas y un niño pequeño. El
último de los milagros y rituales de este periodo tiene que ver con una inundación en la que un
personaje, Albéniz, está a punto de morir. Su apellido vasco, proveniente del municipio de
Asparrena,75 permite la relación directa con su encomendación hacia la Virgen vasca de
Arantzazu. Este ejemplo resulta representativo de la transferencia de información que se gestó de
extremo a extremo del Atlántico, no tan sólo de personajes, sino también de elementos
simbólicos.
En este periodo de 30 años, el ritual de petición más frecuente es el de invocación, y
respecto a los rituales de agradecimiento, el de acción de gracias es el más utilizado, ambos
74
75
Sobre la tradición de los sueños y José, puede consultarse a Filón de Alejandría.
Véase el Diccionario onomástico y heráldico vasco, de Jaime Kerexeta (I: 81).
120
aparecen resaltados en el grafo (fig. 60). En este grupo de rituales y milagros un nodo que
también muestra una alta conectividad es la situación caótica “riesgo de muerte”, que indica el
tipo de peligro al que estaban sometidos los personajes que intervienen en ella.
Fig. 60. Último periodo de milagros y rituales.
3.3 CONCLUSIONES
El recorrido general de la red siguiendo a los personajes milagrosos ha mostrado la conectividad
y el flujo de información religiosa que circulaba en Potosí. Una de las ventajas de diseñar una red
es la facilidad con que se puede apreciar de manera conjunta todos los elementos. También
permite, hasta cierto punto, facilitar el acceso a cualquiera de los nodos de la red y poder
analizarlo a través de sus conexiones. Además, dentro del sistema religioso potosino se puede
observar la evolución en las preferencias, condicionadas o no, de los actores sociales por
determinados personajes milagrosos. La Historia de la Villa Imperial de Potosí, de Bartolomé
Arzáns de Orsúa y Vela puede leerse, así pues, como una historia social de las relaciones de los
diferentes grupos de la ciudad y del pueblo de Potosí, considerado como un grupo que engloba a
121
todos, con los personajes milagrosos que les permiten la conexión con lo sobrenatural y la
divinidad.
122
CAPÍTULO 4: LOS COMPONENTES DEL SISTEMA RELIGIOSO DE POTOSÍ:
RITUALES Y MILAGROS
4.1 LOS RITUALES RELIGIOSOS DE LA VIDA COLONIAL
Los elementos del sistema religioso de Potosí que mantienen las conexiones entre los personajes
milagrosos y los personajes de la vida social son los rituales. Estos elementos litúrgicos tuvieron
un gran impulso a partir del Concilio de Trento hasta convertirse, en el caso de Potosí, en los
protocolos culturales para obtener acciones milagrosas por parte de los santos y vírgenes y así
restaurar el equilibro perdido a causa del caos. En este sentido, Jaime Valenzuela Márquez
menciona que se da “una nueva codificación de los ceremoniales, de los gestos rituales, del rol
de la prédica y de los símbolos dogmáticos, del calendario anual de fiestas, etc., todo lo cual se
concretó en 1614 con la elaboración de un nuevo ritual romano para uso oficial de la liturgia
católica” (139).
Así, los rituales presentados dentro de la obra de Arzáns son muy diversos y juegan dos
papeles clave en la formación de la sociedad potosina. Por un lado, son mecanismos de respuesta
de la población para intentar controlar las numerosas situaciones caóticas por las que se ven
constantemente en peligro. Por otro, los rituales fungen en el nivel colectivo como elementos de
integración de los diversos grupos sociales dentro del cuerpo mayor de Potosí, en un proceso que
se puede rastrear por medio de los personajes sociales y los personajes milagrosos que van
apareciendo a lo largo de la historia de la villa.
Tradicionalmente, el ritual es parte de la vida de cualquier comunidad humana. Según
Edmund Leach, ritos y rituales se han utilizado para referir a un conjunto de costumbres
asociadas a comportamientos (“performance”) religiosos (2000b, 165). Es decir, han funcionado
como sinónimos y sus campos de acción han sido el religioso y el mágico. Se puede decir,
123
entonces, que el ritual es un conjunto de acciones que van encaminadas a un determinado fin y
que, en muchas ocasiones, están asociadas con lo religioso o lo mágico. Algunos estudiosos de
los sistemas de creencias, como Durkheim, han establecido una división entre lo sagrado y lo
profano que incluye al ritual en el ámbito del primero:
es el rasgo distintivo del pensamiento religioso: las creencias, los mitos, los gnomos, las
leyendas. Un rito puede tener ese carácter; no existe siquiera rito que no lo tenga en
algún grado. Hay palabras, letras, fórmulas que sólo pueden pronunciarse por boca de
personajes consagrados: hay gestos, movimientos, que no puede ejecutar todo el mundo.
(52)
Sin embargo, Durkheim no incluye a los rituales dentro del campo de lo profano, sino que los
denomina prácticas técnicas. No obstante, es importante destacar que para él lo significativo del
ritual es la acción, pues es a través de ésta que se genera la creencia.76 Edmund Leach, por su
parte, ofrece una visión más integrada de ambas esferas, al ver lo profano y lo sagrado como
partes complementarias de la cultura y establecer que no sólo en ambas esferas se realizan
rituales sino que en muchos casos se intercambian (2000b, 153-58).
Para Victor Turner el ritual es un “prescribed formal behaviour for occasions not given
over technological routine, having reference to beliefs in mystical beings or powers” (19). Desde
el punto de vista de Turner, las prácticas asociadas con el ritual siempre van a estar vinculadas a
su carácter mágico y a la creencia en seres sobrenaturales y/o con poderes especiales. Turner
además le atribuye un papel primordial al símbolo,77 al que considera como “the smallest unit of
ritual which still retains the specific properties of ritual behaviour; it is the ultimate unit of
specific structure in a ritual context” (19). Así, para Turner habría dos grandes tipos de rituales.
76
Es importante subrayar aquí que la gran mayoría de los autores no hacen una distinción rigurosa entre rito y ritual.
Leticia Mayer afirma que Turner diferencia dos tipos de símbolos, los dominantes y los instrumentales; los
primeros son los que tienen mayor peso puesto que son centrales espacial y temporalmente en una gran variedad de
rituales. Estos a su vez se dividen en dos polos, el primero, el ideológico, donde están las normas y los valores que
sirven de guía a las personas así como sus categorías sociales; y el segundo, el sensorial, avocado a los sentimientos
y a las aspiraciones. Los instrumentales, como su nombre lo indica, sólo sirven como medio para hacer eficaz el
ritual (22).
77
124
El primero es el llamado “life crisis ritual –it is an important point in the physical or social
development of an individual, such as birth, puberty, or death; transition from one phase of life
or social status to another” (7). Este tipo de ritual es el más conocido y demarca los cambios
transcendentales en la vida de los individuos. El segundo tipo comprende a “rituals of affliction:
these are associated with misfortune in hunting, women’s reproductive disorders, and various
forms of illness with the action of the spirits of the dead” (9). Todo lo relacionado con los
infortunios y las desgracias se agrupa bajo esta categorización. En esa misma dirección, Mayer
agrega otros dos tipos de rituales: los reguladores, que se generan en un ámbito de violencia, y
los reparadores, que son los encargados de reacomodar a los sujetos dentro de su contexto
cultural después de haber pasado por periodos de rupturas (22).
Generalmente, los rituales están asociados a eventos específicos como adorar a dioses,
santos u otros seres. En el caso de la religión católica existen numerosos rituales que se dirigen
tanto a su Dios como a sus santos y vírgenes, y que tienen objetivos diversos. Además, el
catolicismo ha incorporado fases de la vida social de los seres humanos y ha creado rituales
específicos para muchas de estas fases de transición. Este tipo de rituales juega un papel muy
importante en el análisis aquí propuesto de la obra de Arzáns. Por otro lado, los rituales de la
cotidianidad social y de las costumbres, a los que se recurre en muchas ocasiones cuando se
producen situaciones caóticas, tendrán también un papel considerable en esta propuesta de
análisis. Estos rituales tienen que ver con acciones cotidianas que se han vuelto recurrentes y
están más relacionados con la costumbre y los hábitos individuales que con la religión.
Con la finalidad de establecer si existían relaciones directas entre los nodos antes
mencionados (rituales, personajes milagrosos y personajes), a continuación se describirán los
rituales que tuvieron un mayor número de practicidad y se mostrará su distribución en términos
125
de género, grupo étnico y en términos de utilización dentro del periodo histórico que tiene la
crónica.
4.1.1 Ritual de procesión
El ritual de procesión es un ritual colectivo que consiste, en el contexto particular del
catolicismo, en un grupo de personas que sale con un santo o virgen y lo transporta de un lugar a
otro, generalmente la iglesia a la que pertenece la figura, con un componente importante de
exhibición pública del personaje al que se venera. El motivo principal es la petición o el
agradecimiento. En términos generales, se realizan procesiones en diferentes religiones, pero la
característica que resalta de la procesión católica es su instauración legal a través del Concilio de
Trento. Su escenografía y aparato aseguraban su efectividad, así como su continuidad.
En el contexto de la América colonial, las procesiones jugaron el papel de medio de
integración no únicamente entre la propia población, sino también como herramienta para el
sincretismo entre la religión católica y las llamadas religiones paganas que se seguían
practicando, por lo que no hubo un corte radical en sus manifestaciones religiosas, ya que según
Ricardo García Cárcel “nunca se forzó la situación, quizá por las consecuencias que pudieran
tener las fuertes resistencias populares, quizá porque se tuvo la suficiente lucidez para saber que
la tradición religiosa (supersticiones, fiestas paganas) podría servir de válvula de escape, si se la
sabía integrar en el barroco ceremonial católico”. El caso de Potosí es representativo, y el ritual
de procesión (se describen 8 de ellos en toda la obra de Arzáns) se utiliza generalmente a nivel
masivo; es decir, participa la gran mayoría del pueblo de Potosí, sin importar género o grupo
étnico, y su uso suele ser correlativo a la aparición de una situación caótica que afecta a todo el
pueblo, como puede ser la falta de lluvia, que ocasionaba una parada en la molienda de plata y la
aparición de enfermedades, por lo que se presentaba una situación que afectaba a todo el pueblo
126
de Potosí tanto en términos económicos como de salud.78
Las procesiones, representadas en la siguiente imagen (fig. 61) dentro de un círculo verde
solían estar dedicadas a varios personajes milagrosos. Los vecinos de los diferentes barrios
sacaban en procesión a sus vírgenes o santos asignados, aunque solían depender del origen social
o geográfico de los participantes. Cuatro de estas procesiones van dirigidas a más de un santo
(enmarcados en un círculo marrón) o virgen (enmarcadas en un círculo azul). Por ejemplo, en
1561 participan el Cristo de la Veracruz, Dios y San Agustín; en 1593 participan el Cristo de la
Veracruz, Dios y la Virgen de la Concepción; en 1679 participan Cristo y María santísima; y en
1707 la procesión es en honor de la Virgen de la Candelaria de la iglesia de San Martín, la
Virgen de Copacabana, la Virgen María de San Roque y el Cristo de Burgos, respectivamente.
Las procesiones que se efectúan a un sólo santo o a una sola virgen tienen lugar en 1630,
para la Virgen de Copacabana; en 1657, para la Virgen de Jerusalén; en ese mismo año, para la
Virgen de la Candelaria de la iglesia de San Pedro; y en 1684, para el Cristo de la Veracruz. El
personaje que mantiene las conexiones entre procesión y procesión es en todos estos casos el
“pueblo de Potosí,” que en la figura se muestra señalado dentro de un recuadro rojo.
78
“También fue cosa muy notable ver que los míseros indios que tan aperreados estaban de españoles y negros (pues
estos segundos lo que ellos como perros esclavos debían hacer, quitándoles las monteras y mantas cuando pasaban
por las calles les obligaban a limpiar las inmundicias y corrales, haciéndoles estas y otras muchas vejaciones con
indecible lástima), a éstos les quitó Dios la vida y los llevaría a descansar a la gloria, y acá quedaron los que los
maltrataban a experimentar intolerable trabajo y falta de todo, porque (como ya he dicho) sin los indios quedó esta
república un cuerpo sin pies ni manos” (Arzáns, III: 91).
127
Fig. 61 Ritual de procesión.
Respecto a la participación de los personajes milagrosos, se puede apreciar una evolución
significativa, iniciándose con procesiones a santos, e incorporando paulatinamente las vírgenes
hasta que son éstas las que predominan como protagonistas casi únicas de las procesiones.
4.1.2 Ritual de petición
El ritual de petición es empleado distintamente tanto por hombres como por mujeres y en
situaciones diferentes. La distribución en cuanto al uso del ritual de petición en términos de
género es del 79% por parte de hombres y del 21% por parte de mujeres. No existe un patrón
claro de vinculación entre la situación caótica que pretende resolverse y el ritual utilizado. Sin
embargo, este ritual fue dirigido por ambas partes a la Virgen de la Candelaria de San Martín
para propiciar uno de los milagros de mayor importancia, el de resucitación. Así, en 1652 esta
virgen
irgen resucita a dos mujeres y a un niño indígena. Posteriormente, en 1655 el ritual de petición
pe
a la Virgen de la Candelaria lo hicieron dentro de la misa unos arrieros, pero en este caso de la
iglesia de San Pedro, a quienes resucita unas mulas recién compradas, y en 1676 ritual y milagro
se repiten cuando resucita a otro niño indígena. Por úúltimo,
ltimo, el ritual de petición es dirigido
también a la Virgen de Jerusalén en 1653 para resucitar a un indígena que había sido decapitado.
128
Las interrogantes que surgen, antes que conclusiones, a través de este acercamiento son:
¿acaso el ritual de petición es el indicado para resucitar a alguien? ¿O será que debe elegirse a
una virgen específica para que efectúe dicho milagro, ya sea la de la Candelaria o de Jerusalén?
O, por último, ¿es la combinación de petición, virgen y protagonista indígena lo que asegura
asegu la
resucitación? La conectividad que muestra el grafo (fig. 62), claramente señala que la Virgen de
la Candelaria de San Martín, resaltada en un círculo verde en el extremo izquierdo, tiene cinco
vínculos con los milagros de resucitación de los ocho que se presentan en toda la crónica. La
Virgen de la Candelaria de San Pedro (también en círculo verde, pero en la parte superior
derecha) participa en una ocasión en milagros de resucitación. Las otras dos vírgenes que
aparecen en estas situaciones son la de
dell Carmen y la de Jerusalén. La de la Candelaria, sin
considerar la iglesia a la que pertenezca, tiene por consiguiente un 75% de participación en las
resucitaciones y abarca peticiones de ambos sexos, aunque son los indígenas los más favorecidos
por este personaje milagroso.
Fig. 62. Ritual de petición.
Además, cinco de los ocho rituales son de petición, algunos incluyen otros rituales como
oraciones y misas, los otros tres rituales que se utilizan para el milagro de resurrección son dos
129
invocaciones y el tercero es una fiesta que se realizaba anualmente. El ritual de petición
representa, pues, el 62% de los rituales utilizados para una resucitación (en un círculo blanco) y
estos acontecen en el periodo de mayor incremento general del número de milagros, es decir,
entre 1650 y 1700. Se puede afirmar, entonces, que el ritual de petición en conjunción con la
Virgen de la Candelaria forma un nexo simbólico para la subsistencia del sistema, no tan sólo
por la conectividad y distribución del conocimiento que permite, sino también a nivel de
supervivencia del sistema mismo, pues ante ocho rituales de resucitación, que son los más
representativos en términos de milagros, los personajes siempre se ven impulsados a dirigir sus
rituales de petición a la Virgen de la Candelaria.
4.1.3 Ritual novenario
El novenario es un ritual, como muchos otros que la religión católica adoptó de otras religiones,
cuyo origen se remonta a los griegos y romanos que rendían nueve días de duelo a las personas
fallecidas. En el caso de la religión católica la adaptación generaliza su utilidad, y se reza durante
nueve días para agradecer algo o como medio de petición.79
En el grafo de nuestra crónica, el novenario aparece en un círculo blanco (fig. 63), se
emplea indistintamente como ritual de petición y como ritual de agradecimiento, y suele gozar de
una participación masiva tal y como muestran las asociaciones del grafo con protagonistas
individuales y el hecho de que el personaje colectivo del “pueblo de Potosí” (marcado en el grafo
con un círculo morado) sea uno de estos en ocho ocasiones. Esto asegura que se vean
involucrados personajes de ambos sexos y grupos étnicos.
Siguiendo la línea de la conectividad masiva, hay un ritual que aparece asociado
constantemente al de novenario y es el de procesión (a la izquierda del círculo blanco, en un
círculo amarillo). La primera asociación se da en 1593, y ésta se repite posteriormente en 1679 y
79
Véase la definición de novena en Guy-Marie Oury (1032).
130
en 1684. Es curioso que en 1657, cuando el novenario funciona como un ritual de petición, se
hace una procesión
cesión como ritual de agradecimiento. Lo mismo sucede en 1684, sólo que la
procesión participa en ambos roles, es decir, por un lado forma parte del ritual de petición junto
con el novenario, y por otro se utiliza como ritual de agradecimiento. Un ritual más
m que se asocia
con el novenario es el de invocación (a la derecha en un círculo verde), pero en este caso se
invierten los papeles; es decir, el ritual de invocación aparece siempre como ritual de petición y
el de novenario como ritual de agradecimiento en 1613, en 1653 y en 1693.
Fig. 63. Ritual de novenario.
Por último, hay que decir que la práctica del novenario se utilizaba en variadas situaciones
caóticas, ya fuera sequía, fuego, ahogamiento, etc. Sus relaciones no muestran un patrón
determinado, excepto que se convertía en un ritual masivo.
4.1.4 Ritual de invocación
Un ritual de invocación consiste, en términos generales, en llamar directa y expresamente a un
131
santo o virgen para que interceda e intervenga en una situación caótica inmediata.80 La
invocación es uno de los rituales más repetidos por hombres que por mujeres. Los primeros
tienen una participación del 77%, mientras que las mujeres de un 19%, habiendo también una
participación conjunta que representa el 4%. Cuando lo emplean personajes que son mestizos o
españoles corresponde a un 46% del total y éstos lo utilizan en diferentes situaciones; es decir,
no existe un patrón determinado que indique en qué situaciones utilizarlo. En el caso de los
hombres indígenas se trata del 54% que utilizan este ritual, marcados dentro del grafo con un
círculo verde (fig. 64), y en una mayoría de casos el número de invocaciones se relaciona con el
trabajo minero, es decir, en situaciones caóticas de derrumbes en las minas. El 90% de estas
invocaciones van dirigidas, de nuevo, a la Virgen de la Candelaria.
El ritual lo realizan las mujeres, tanto mestizas como indígenas, un 18% de veces y en
estos casos no existe una relación directa con las situaciones caóticas específicas ni con los
santos o vírgenes, pues se va de una inundación hasta el derrumbe de una casa. La distribución
dentro de la crónica de los personajes que utilizan el ritual de invocación es la siguiente:
Mujeres indígenas y mestizas
II: 10. En que se prosigue la materia de los dos capítulos antecedentes, con el resumen de los que
perecieron y la gran riqueza que se perdió en esta lamentable inundación.
II: 143. En que se cuenta las desastradas muertes que tuvieron los que solicitaron la muerte de Rocha.
Asimismo dos milagros que hizo Dios por intercesión de su santísima madre. De cómo se continuaban
las enemistades y muertes, con otros casos dignos de memoria.
III: 72. Viene a Jujuy don Juan José Mutiloa y envía órdenes para que allí comparezcan varios
delincuentes. Embargos que en sus haciendas se hicieron y restitución de todo, con lo demás que
sucedió este año, y de cómo fue recibido en esta Villa su nuevo corregidor.
80
En la anónima Doctrina de fe, adaptada de un manual de teología dogmática de 1716, se lee que “el invocar a los
santos o a los ángeles, y también a los hombres buenos; no es porque ellos de por sí propios nos den lo que pedimos,
sino a fin de que rueguen por nosotros, y siendo nuestros medianeros, por su intercesión nos alcancen de Dios lo que
suplicamos” (112-13).
132
III: 268. Entra en esta Villa el nuevo ensayador de moneda. Temeridad que unos hombres ejecutaron con
el Juez ordinario, y su castigo. Repítense las noticias del enemigo chiriguaná con nuevas invasiones.
Alístase la gente y lábranse armas para remitirlas. Vuelve de Lima favorable el Pleito a los azogueros,
con otros sucesos que se vieron.
III: 350. Entra el año de 1733 continuando las terribles lluvias. Casos admirables que sucedieron en las
ruinas que éstas hicieron Rogativas para invocar la divina misericordia en esta aflicción. Disgustos por
la venta del hierro. Favorables órdenes de su excelencia para el gremio azoguero, con otros sucesos que
se vieron.
Hombres criollos o mestizos
I: 221. Entran ejércitos de indios infieles a las provincias de Chichas y Porco, consiguen de ellos los
capitanes de esta imperial villa un gran triunfo, y declárase cómo en ella se halló ser a propósito el metal
de hierro para beneficiar el de plata.
I: 292. En que se refieren dos milagros que hizo Dios por intercesión de San Nicolás de Tolentino en
esta Villa, y el trágico hallazgo de un precioso carbunclo en el paraje de Cantumarca.
II: 1. En que se refiere el segundo y general azote que descargó Dios en la Villa Imperial de Potosí con
la inundación de la laguna de Caricari, y casos admirables que en ella sucedieron, y el estrago que hizo
en su famosa y magnífica Ribera.
II: 6. En que prosigue la materia del pasado.
II: 187. En que se cuenta la muerte del presidente don Francisco de Nestares, venida del señor obispo de
Santa Marta a descomponer la mita de esta Villa y su repentina muerte, con otros sucesos y milagros que
Dios Nuestro Señor obró por intercesión de su santísima madre, pidiendo los necesitados su divino favor
ante sus milagrosas imágenes.
II: 251. En que se cuentan varios y admirables casos que sucedieron en esta Villa el año de 1670, y
cómo se celebraron en ella las fiestas de la canonización de Santa Rosa peruana.
II: 283. Del castigo que Dios hizo en un caballero de esta Villa por la poca veneración que tuvo con
María santísima; y cómo favoreció el Santo Cristo de la parroquia de San Pedro a un hombre que se
perdió en una mina del Cerro, y lo demás que sucedió este año.
II: 298. Entra en esta Villa de Potosí por corregidor de ella el general don Pedro Luis Enríquez.
Refiérense algunas de las virtudes del muy reverendo padre Juan de los Ríos y lo demás que sucedió.
Hombres indígenas
I: 309. En que se refiere un milagro que hizo la madre de Dios de la Candelaria de la parroquia de San
Pedro de esta Villa con unos indios a quienes encerró una mina en el cerro, y cómo se continuaban los
bandos con mucho derramamiento de sangre.
I: 310. De un milagro que hizo la madre de dios de la candelaria de san Pedro con un indio en el cerro.
De cómo vino por corregidor de esta villa el general don Francisco Sarmiento de Sotomayor, y de las
señales prodigiosas con que el cielo previno el azote que dios descargó en ella en las memorables
guerras de los vicuñas.
133
I: 313. De un milagro que obró la madre de Dios de la Candelaria de San Pedro en favor de unos indios
casados. Refiérese la dichosa muerte del siervo de Dios fray Vicente Bernedo, y de cómo se continuaban
los sangrientos bandos. Dícense los motivos que hubo para hacerse tan aborrecidos los vascongados.
II: 143. En que se cuenta las desastradas muertes que tuvieron los que solicitaron la muerte de Rocha.
Asimismo dos milagros que hizo Dios por intercesión de su santísima madre. De cómo se continuaban
las enemistades y muertes, con otros casos dignos de memoria.
II: 187. En que se cuenta la muerte del presidente don Francisco de Nestares, venida del señor obispo de
Santa Marta a descomponer la mita de esta Villa y su repentina muerte, con otros sucesos y milagros que
Dios Nuestro Señor obró por intercesión de su santísima madre, pidiendo los necesitados su divino favor
ante sus milagrosas imágenes.
II: 194. En que se cuentan algunos encuentros y muertes que hubo entre las naciones avecindadas en
esta Villa, con otros sucesos memorables, y asimismo se refieren tres milagros que obró la madre de
Dios de la Candelaria de San Martín.
II: 368. En que se refieren varios milagros que obró Dios Nuestro Señor en esta Villa por intercesión de
su santísima madre con sus devotos afligidos, y cómo también libró del peligro de la muerte a un
hombre que se perdió en una mina del Cerro y lo demás que sucedió.
II: 425. Obra Dios Nuestro Señor por intercesión de su santísima madre un milagro con un indio en el
Cerro. Continúa el justicia mayor su gobierno con disgusto de los vecinos. Prosigue la rigurosa peste en
esta Villa. Prisión de don Juan de Solís y alborotos que por esto hubo, con lo demás que sucedió en este
año.
II: 439. Continúanse los malos afectos con la casa de Quirós por justos motivos. Publícase nuevo bando
contra los que comprasen ropa de Francia. Notables alborotos y daños que hubo por causa de los amores
de una mujer y por haber denunciado los contrarios de los que metieron aquella ropa. Extraña peste que
hubo este año. Entra nuevo corregidor a esta Villa y previénense fiestas en ella por los buenos progresos
de nuestro rey Felipe V.
III: 13. Varias calamidades que padeció Potosí este año. Colócase la mayor parte de la iglesia de San
Francisco. El alcalde mayor de minas va a España con los haberes reales. Continúase el pleito de la mina
de Cotamito. Prosigue la destrucción de esta Villa con la saca de piñas para Francia, y lo demás que
sucedió.
III: 268. Entra en esta Villa el nuevo ensayador de moneda. Temeridad que unos hombres ejecutaron con
el juez ordinario, y su castigo. Repítense las noticias del enemigo chiriguaná con nuevas invasiones.
Alístase la gente y lábranse armas para remitirlas. Vuelve de Lima favorable el pleito a los azogueros,
con otros sucesos que se vieron.
El siguiente grafo (fig. 64) representa las múltiples conexiones que se generan entre los actores,
lo que muestra el uso constante del ritual de invocación. Éste se distribuyó a lo largo de la
crónica, lo cual se puede apreciar en el grafo con la conectividad que muestran los nodos que
representan sus tres volúmenes. Para fines de visualización, se marcaron los capítulos de color
rosado donde participan las mujeres, los capítulos sin ningún círculo son aquellos donde
participan los hombres criollos o mestizos, los capítulos marcados con un círculo verde es donde
134
participan los hombres que sonn indígenas, por último en un círculo azul se marca el capítulo
donde participan ambos géneros.
Fig. 64. Ritual de invocación.
4.1.5 Ritual de encomendación
El ritual de encomendación81 es el proceso de entregar, en este caso la vida, el alma o la salud, a
un santo o virgen en una situación extrema a cambio de una resolución satisfactoria de la misma
situación. La falta de control sobre el propio destino así como el carácter absoluto de la entrega
que se promete son dos características fundamentales de este tipo de ritual.
Este ritual, al igual que los anteriores, los emplean principalmente los hombres, en este
caso el 68.5%. Hay un caso de un niño del que no se sabe si es indígena, mestizo
mesti o español.
81
La encomendación de acuerdo con Fernando Martínez Gil, se llevaba a cabo en los albores de la muerte. Ésta se
dividía en dos partes, la primera
imera para encomendar el alma a Dios y la segunda para elegir el lugar donde sería
enterrado el cuerpo (522). Por otro lado, se coincide con V
Virginia
irginia Ruiz, en cuanto al cambio de perspectiva con
respecto a la encomendación: “Por
Por ese carácter de tregua narrativa e histórica, la lógica que dirige el milagro
mariano en la Historia es otra: no redunda en las abstracciones de la responsabilidad moral sino que señala la
cotidianidad de la sobrevivencia física. En una ciudad construida "contra" un medio natural hostil, la mayor parte de
los milagros marianos ya no trata de la salvación espiritual del hombre sino de su precariedad material” (23).
135
Salvando esa diferencia, el grupo se divide en indígenas y mestizos, españoles o criollos en
iguales porcentajes, 31.5% respectivamente. Las conexiones entre los primeros van ligadas al
trabajo minero. En el caso de los mestizos, la población infantil masculina es la que utiliza el
ritual en diversas situaciones, que van desde caídas, uso con armas de fuego, hasta ahogamientos.
Por lo que respecta a los españoles, éstos se valen de la encomendación para evitar la muerte y la
pobreza.
En cuanto a las mujeres el uso de este ritual va ligado a situaciones de procreación, es
decir, o bien están embarazadas o en labor de parto. Salvo un caso de infidelidad y un caso de
enfermedad no especificada, se podría decir que este ritual muestra y enfatiza la función
procreadora de la mujer.82 No obstante, existen dos casos en los que el ritual es realizado para
salvar a la mujer dado que el niño ya ha muerto y, en un tercero, aún cuando llega a buen logro el
nacimiento del niño o niña, éste se regala para evitar la deshonra. Los casos de encomendación
se presentan en mujeres españolas o criollas, pero no en indígenas, y representa un 31.5% del
total de casos de este ritual.
La encomendación como ritual se lleva a cabo de manera individual, ya sea por hombres o
por mujeres. El personaje milagroso que tiene un papel central, es decir, que guarda una relación
directa con el ritual, son las vírgenes. El siguiente grafo (fig. 65) muestra la conectividad total
del ritual mencionado. A través de éste se puede inferir que los diferentes grupos enunciados (los
capítulos donde participan las mujeres en círculos rojos, la población de varones indígenas en
círculos morados, los capítulos donde participan los mestizos sin marcar, como referente, los
niños están en un círculo blanco y el ritual de encomendación se encuentra al centro en un
círculo verde) generan un patrón de conducta en el uso del ritual de encomendación. Esto sugiere
la copia de dicho patrón de conducta por parte de los individuos al interior de su grupo, y que se
82
Sobre el papel de la mujer en el Potosí colonial, véanse los artículos de Gina Herrman y Margaret Boyle.
136
va repitiendo en el tiempo a través de la transmisión de conocimiento entre los individuos bajo
las mismas situaciones caóticas. Aún cuando se haya hecho una distinción por grupos étnicos y
de género, al mostrar las conexiones, se puede inferir los cr
cruces
uces de información tanto al interior
de los grupos como entre ellos mismos.
Fig. 65. Ritual de encomendación.
Ritual
Procesión
Petición
Agrad.
Hombres
Mujeres
Indígenas
Mestizos o
españoles
Negros
6
3
X
X
X
X
X
15
4
5
8
1
X
X
X
X
X
Otros
Petición
19
Novenario
5
Invocación
31
24
6
13/1
11/5
1
Encomendación
19
13
6
6(H)/0 (M)
6(H)/6(M)
1
4
5
Fig. 66. Tabla general de los tipos de ritual.
4.2 TIPOLOGÍA DE LOS MIL
MILAGROS EN LA HISTORIA DE ARZÁNS
Como hemos visto, los rituales no son un elemento aislado en la constitución del mestizaje
cultural que tiene lugar en Potosí según la narración de Arzáns. La Historia de la Villa Imperial
137
de Potosí se desarrolla dentro de un mar de tragedias, tanto naturales —huracanes, fríos, heladas,
inundaciones83— como humanas —violencia física, disputas constantes por la plata y por las
tierras, miseria económica y, para citar un ejemplo concreto que atraviesa una gran parte de la
obra, la guerra entre los vicuñas y los vascongados que recorre toda la historia de Potosí durante
la época dorada de las minas. Estas situaciones trágicas son siempre interpretadas como producto
de la mala conducta de sus habitantes y, en términos de la religión católica, como pecados de los
potosinos.84 Para contrarrestar tanta fatalidad se hacía necesaria una fuerza que equilibrara estas
situaciones.
Como ya se comentó anteriormente, la escritura de la obra se enmarca dentro de la historia
providencialista, por lo que es Dios quien, a través de los santos y las vírgenes, realiza constantes
milagros que salvan o libran del peligro a los habitantes de Potosí.85 Ruth Hill había señalado ya
la abundancia de milagros e historias fantásticas que involucraban a todos los ciudadanos de la
villa desde el comienzo de la historia hasta el final de la misma (132), lo cual apunta a la
constante tensión entre el bien y el mal en que se desenvuelve la vida de los habitantes de Potosí,
así como el marco fatalista en el que transcurre su historia. Para Hill:
tying the temporal state of affairs to Providence, Arzáns makes the history of the
Imperial Villa participate in universal history. Furthermore, his proclivity for miracles
and tales of wonder involve all of the Villa's citizens, from top to bottom, in the town's
history, confirming the bourgeois mentality of the eighteenth-century historian. (132)
83
La relación entre Dios y la naturaleza está mediada por los pecados que los hombres cometen, puesto que se atenta
contra el orden establecido por Dios. El ejemplo más representativo es el pecado original enunciado en el Génesis
(3). Por otro lado, dentro del discurso católico, se considera que Dios utiliza los desastres naturales para castigar a
los seres humanos y de esta manera hacerlos recapacitar de sus acciones, es decir, les da la oportunidad de
arrepentirse. Uno de los ejemplos que ilustra es el denominado diluvio universal Génesis (6.5).
84
Una de las aproximaciones a la definición del pecado proviene de Santo Tomas de Aquino que lo trata en su obra
Suma teológica: “pecado propiamente denota un acto desordenado, así como el acto de la virtud es un acto ordenado
y debido”. En términos más católicos y siguiendo la misma línea de Santo Tomás el pecado es “La privación del
debido orden, o la deformidad, no está directamente propuesta, aunque es aceptada al punto que los deseos del
pecador tienden a un objeto en el cual este deseo de conformidad está involucrado, de manera que el pecado no es
una pura privación, sino un acto humano carente de su debida rectitud. Del defecto emerge el mal del acto, del
hecho, que es voluntario, su imputabilidad”.
85
Ya desde el comienzo mismo de la narración, Arzáns (1: 3) utiliza en numerosas ocasiones el término “milagro”.
138
Paradójicamente, en algunos casos los fenómenos naturales se asociaban a la voluntad divina
como medio de castigo y, en otros, servían como instrumento de Dios para recompensar a los
potosinos. Es en la segunda acepción que esas recompensas eran consideradas milagros. Desde
una perspectiva general, el Diccionario de autoridades apunta dos acepciones de “milagro”. Por
un lado, un milagro es “obra divina, superior a las fuerzas y facultad de toda criatura, contra el
orden natural”, y la fuente citada pertenece a la segunda parte del Símbolo de la fe de fray Luis
de Granada: “porque como los milagros sean obra de solo Dios, quando se hacen en testimonio
de alguna verdad, Dios es el testigo de ella, cuyo testimonio es infalible”. Otra autoridad es Lope
de Vega en el Peregrino en su patria, donde asienta que “milagro según Santo Thomas (dixo el
Alemán) tomado propiamente, es una cosa ardua y insólita, sobre toda virtud y poder natural,
hecha contra toda esperanza, y un cierto Divino testimonio demostrativo de la Divina potencia y
verdad”. Por otro lado, el Diccionario de autoridades también define milagro al “voto u ofrenda
de cera u otra materia, que se cuelga en y se pone en los Templos y Capillas, en memoria de
algún milagro o beneficio que se ha recibido de Dios nuestro señor por intercesión de su
santísima madre u algún santo” (II: 567). Se puede apreciar que milagro denota algo fuera de la
normalidad y que parte del significado conlleva la omnipotencia de Dios sobre todas las cosas.
Es en este sentido en el que se afirma que sólo Dios puede realizar milagros. La ofrenda-tributo
sirve para reafirmar que el milagro se llevó a cabo; es decir, que sucedió y que el creyente,
agradecido, presenta su ofrenda como forma de mantener su religación con el ser supremo.
La historia de las religiones señala que otras culturas han tenido una concepción similar de
milagro, o sea, como algo fuera de lo normal y más allá del entendimiento humano. Se puede
hablar de magos, chamanes, o brujos, a los que se atribuyen dentro de sus culturas poderes
mágico-religiosos que sobresalen de lo normal. Estos personajes curan, salvan y resucitan, a
139
través de sueños, pócimas o plantas medicinales y por intermediación de seres espirituales. De tal
manera que existe siempre una asociación entre determinadas personas y los milagros, y éstos,
explica Manabu Waida, “are usually taken as manifestations of the supernatural power of the
divine being fulfilling his purpose in history, but they are also caused to occur "naturally" by
charismatic figures who have succeeded in controlling their consciousness through visions,
dreams, or the practices of meditation” (6049). En el ámbito del cristianismo neotestamentario la
persona que, por excelencia, lleva a cabo los milagros es Jesús, siempre en un contexto en el que
la fe de los creyentes es fundamental.86 Sin embargo, la realización de milagros adquiere en
muchas sociedades católicas y, con mucha claridad en el caso de la Historia de Arzáns, un tinte
marcadamente local, de manera que son vírgenes y santos muy conectados a las tierras, las
comunidades, las iglesias y los creyentes locales los que en una gran mayoría de casos realizan la
intermediación entre los individuos o grupos locales y la divinidad. Como veremos más adelante,
la extracción de las relaciones que subyacen al aparato de milagros y rituales en Potosí y su
evolución histórica proporcionan un detallado mapa de la estructura social, de la organización
física de la ciudad así como de las afinidades espirituales de sus habitantes respecto a
determinados santos y vírgenes.
Es de subrayar que los milagros necesitan de la aprobación cultural y social del grupo en
que se realizan, así como la constancia de que sucedieron, por lo que siempre deben existir
testigos que avalen su realización. Centrando la discusión de los milagros dentro del plano de la
religión católica, se puede decir que los milagros que realizó Jesús con los seres humanos fueron
de curación, exorcismo y resucitación, y que estos tres tipos se encuentran de manera recurrente
86
Los milagros que realiza Jesús están basados principalmente en la de los participantes, por ejemplo el pasaje
cuando Jesús sana a un paralítico: “Subió Jesús a una barca, cruzó al otro lado y llegó a su propio pueblo”. “Unos
hombres le llevaron un paralítico, acostado en una camilla. Al ver Jesús la fe de ellos, le dijo al paralítico: -¡Ánimo,
hijo; tus pecados quedan perdonados!” (Mateo 9).
140
dentro de los evangelios que escribieron sus discípulos.87 Por otro lado, Jesús mostró su poder
sobre la naturaleza al caminar sobre el mar y calmar la tormenta (Mateo 8). Además, los
milagros que Jesús realizó van siempre antecedidos por ciertos rituales, por ejemplo,
relacionados con la oración —“he considered prayer to be essential for working miracles”
(Waida, 6053)—, pero también con acciones como tocar y escupir a la persona que se pretende
curar, mirar al cielo y suspirar, acciones que forman igualmente parte de estos rituales.
La función del milagro, además de restablecer cierto orden a través de una acción
extraordinaria, también “fall within the category of prophetic symbolism intended to draw
attention to something beyond themselves that confirms the word of God” (Sant y Collins, 662).
Es decir, con estas situaciones extraordinarias, las personas reafirman la existencia de Dios y del
reino que pregonaba Jesús. Por consiguiente, en respuesta a estos eventos extraordinarios se
espera de las personas un comportamiento de obediencia a Dios, por haber cumplido éste su
parte en un pacto que reintegra a los beneficiaros del milagro y a los participantes en el ritual en
la comunidad universal de los creyentes y en la estructura política de su iglesia en este mundo.
En este sentido, la estructura que sigue la narración de los milagros dentro de los Evangelios es
la siguiente: “(i) Setting: a description of the person and the illness. (ii) Cure or exorcism: the
method used to cure; the cure performed. (iii) Acclamation: the people attest the cure and express
praise of God, etc.” (Goosen y Tomlinson, 139).
Este esquema básico funciona a cierto nivel en el entramado de milagros que jalonan la
existencia de los habitantes de Potosí; sin embargo, veremos que la variedad de los canales o
medios en que se expresan algunos rituales, las relaciones entre los participantes y su posición
social, la diversidad de personajes milagrosos así como los momentos temporales y
87
“Jesús sana a un leproso” (Lucas 5). “Jesús sana a un muchacho endemoniado” (Mateo 9). “Jesús resucita a
Lázaro” (Juan 11).
141
localizaciones geográficas en los que se desarrollaron, proporcionan un mapa mucho más
complejo de la vida simbólica del Potosí que describe Arzáns.
El descubrimiento del cerro del Potosí marcó un antes y un después en la historia de esa
región pues generó una atracción tal que ni las condiciones naturales en las que se encontraba,
como la altura, el frío y la gran distancia entre los poblados más cercanos, impidió que los
pobladores se establecieran a su alrededor. Por otro lado, los acontecimientos socio-históricos
relativos a Potosí están asociados, desde el momento del descubrimiento del Cerro en 1545, a un
estado de constante inestabilidad social, ya que las disputas territoriales entre los hermanos
Pizarro, Diego de Almagro y Alonso de Mendoza, entre otros, estaban en su apogeo. A esto se
suman las batallas que los españoles constantemente mantenían contra los indígenas y las luchas
internas dentro de la ciudad de Potosí, a la cual no dejaba de llegar gente de todas partes. La
atracción del Cerro radicaba en la plata que poseía, de tal manera que éste revivió la vieja
leyenda de El Dorado, aquella mítica ciudad que había despertado el interés y la codicia de las
gentes e impulsado muchas de las expediciones y viajes a América. En este sentido, el Cerro del
Potosí se convirtió en un atractor dentro del sistema de flujos económicos, sociales y simbólicos
del sistema cultural que se estaba reorganizando en la América hispana, pues una vez que se
empezó a extender el rumor de la riqueza que poseía, llegaron a él personas de casi todo el
mundo. Con la asistencia no controlada de cientos de personas a Potosí topamos con una de las
primeras manifestaciones palpables del caos en la propia estructura de la ciudad, la cual asume
una traza irregular debido a que se fueron construyendo las casas conforme fueron llegando los
buscadores de plata, sin ningún plan urbanístico pre-establecido.88
Ante la abundancia de plata y los rumores acerca de las riquezas del cerro, se generaron
88
Véase la Historia de Bolivia, de José de Mesa y Teresa Gisbert (2003, 118).
142
numerosas situaciones caóticas que llevaban aparejados rituales protagonizados por los
habitantes de la ciudad. Dentro de la Historia,, tanto las situaciones que Arzáns retoma de
d otros
cronistas como las que él mismo registra están plagadas de estos episodios de desorden que se
convierten en desestabilizadores tanto a nivel individual como a nivel social. Los rituales eran
ejecutados por los potosinos con la finalidad de ser agra
agraciados
ciados por la divinidad y, de alguna
forma, ser sacados de la situación caótica a través de estas acciones extraordinarias.
La narración de los milagros dentro de la crónica sigue una estructura básica similar,
aunque no idéntica, a la descrita en los Evan
Evangelios:
gelios: descripción de la situación o persona
afectadas, el método usado para curar o exorcizar y, por último, la aclamación de la gente. Como
se ha indicado, en la obra de Arzáns los milagros siguen el siguiente orden (fig. 67): se plantea la
situación caótica,
ótica, se hace un ritual de petición, se genera el milagro y se realiza un segundo
ritual, ahora de agradecimiento.
Evangelios
Crónica
Descripción
Situación Caótica
Cura o exorcismo
Ritual de Petición
Milagro
Aclamación
Ritual de
Agradecimiento
Fig. 51. Secuencia de milagros en Evangelios y la Historia.
Los milagros son llevados a cabo sólo por Dios y los que interceden por petición de los seres
humanos son los santos y las vírgenes, de los cuales existe una gran variedad dependiendo de las
situaciones y de los individuos que se ven envueltos en las petic
peticiones.
iones. Los cuatro tipos de
milagros realizados por Jesucristo, según las versiones de los apóstoles, fueron curación,
exorcismo, resucitación y dominio de la naturaleza
naturaleza. En la obra de Arzáns se relatan milagros de
143
todos estos tipos, menos de exorcismo,89 pero se añaden dos tipos nuevos a la clasificación: el de
aparición y el de salvación. Las primeras situaciones a analizar serán aquellas que se refieren a
fenómenos naturales; es decir, aquellos donde se aprecia el dominio de Dios sobre la naturaleza
ya sea para beneficiar o para castigar a los potosinos. Posteriormente, se continuará con las
situaciones de curación, exorcismo, resucitación, aparición y salvación; cada una estará
directamente ligada a una situación caótica y a los rituales correspondientes. Esto permitirá
observar la interacción que se genera entre los personajes a partir de situaciones caóticas y los
mecanismos culturales, como los rituales, que van adoptando como respuesta.
En términos numéricos la siguiente gráfica (fig. 68) muestra la distribución de los
diferentes tipos de milagros y su evolución durante el periodo completo de tiempo que abarca la
crónica.
14
12
10
SALVACIÓN
8
APARICIÓN
6
RESUCITACIÓN
4
DOMINIO DE LA NATURALEZA
2
CURACIÓN
1545
1555
1565
1575
1585
1595
1605
1615
1625
1635
1645
1655
1665
1675
1685
1695
1705
1715
1725
0
Fig. 68. Distribución total de milagros.
Pasemos, pues a analizar cada uno de los tipos reflejados en la gráfica anterior.
4.2.1 El dominio de la Naturaleza
Al iniciar el recorrido por la historia potosina, lo primero que hace Arzáns es ensalzar la Villa a
89
En cuanto a los milagros de exorcismos no se presenta ninguno en toda la crónica; un exorcismo se da cuando se
expulsa a un demonio del cuerpo de una persona.
144
través de una serie de adjetivos que ubican a Potosí como el mejor lugar para vivir. El Cerro del
Potosí se considera como el punto de partida de esta posibilidad, debido a que su existencia es en
sí misma un milagro de Dios: “singular obra del poder de Dios; único milagro de la naturaleza;
perfecta y permanente maravilla del mundo” (Arzáns, I: 3).
Diferentes son los milagros que involucran a los cuatro elementos básicos, aunque es el
agua la que provoca un mayor número de intervenciones milagrosas. No obstante, también estos
elementos sirven como instrumento de Dios para castigar a los habitantes de Potosí. Uno de los
primeros ejemplos de ello se da cuando Arzáns señala cómo desde el inicio de la creación de la
Villa sus pobladores ya manifestaban su naturaleza pecaminosa y, retomando la obra de Antonio
de Acosta,90 afirma: “un viento huracán tan espantoso que entendimos ser una de las iras de Dios
contra los pecados de sus habitadores” (Arzáns, I: 5). El viento es en este caso el vehículo para
advertir a los potosinos del mal comportamiento que han tenido y el cual deben remediar.
El autor señala una y otra vez que las situaciones caóticas son propiciadas por la mala
conducta y la actitud pecaminosa de los potosinos. Sucede lo mismo cuando retoma la Crónica
de don Juan Pasquier e inserta comentarios sobre lo difícil que era vivir en Potosí, enfatizando
sobre todo el frío que hacía en la ciudad, que ni siquiera permitía que nacieran los niños. La
intervención divina será definitiva para subsanar este problema y así lo afirma: “así lo ha
mudado de modo que ya nacen los niños y viven sin helarse como antes, siendo también ocasión
de que al presente se experimente tan a lo contrario la multitud de gentes” (Arzáns, I: 5).
Los milagros de dominio sobre la naturaleza forman parte esencial del entramado de la
cultura potosina dentro de la crónica. En el siguiente grafo (fig. 69) se pueden apreciar éstos,
90
Arzáns afirma que Antonio de Acosta es portugués y que su Historia de Potosí fue traducida por Juan Pasquier
del portugués al español. Sin embargo, los editores en sus pesquisas no han encontrado un manuscrito de la obra.
Por otro lado, sólo figura un “Antonio de Acosta” en una cédula de expulsión de portugueses de Venezuela. Los
editores, también consideran que Arzáns pudo haber inventado tanto a Antonio Acosta como su obra.
145
según el orden cronológico de la narración, empezando con la creación del Cerro de Potosí
(marcada con un círculo rojo)
o) a la par de la creación del mundo y en sentido contrario al de las
manecillas del reloj.91
Fig. 69. Milagros de la naturaleza.
La siguiente figura (fig. 70) ofrece una representación de la misma información pero muestra
además, los capítulos de la crónica en que se relatan dichos milagros (indicando en cuál de los 3
volúmenes-libros
libros aparece) y las fechas en que sucedieron (salvo el milagro de creación del
Cerro, que lógicamente no tiene fecha asignada):
91
Aún cuando se presenten en orden secuencial en este grafo es importante señalar que los milagros son recurrentes,
es decir, hay milagros que se repiten
ten a lo largo de la crónica.
146
Fig. 70. Milagros de la naturaleza y sus respectivos capítulos.
Además de la utilización de los cuatro elementos para beneficiar o castigar a los potosinos,
también se manifiesta el poder divino en otros contextos, como en el caso de la figura del Cristo
de la Veracruz, en la que se produce un “prodigio”: “que le nacen canas así en la cabeza como en
su sacratísima barba, lo cual ven y tocan los religiosos de nuestro padre San Francisco y demás
sacerdotes clérigos cuando lo bajan para alguna procesión” (Arzáns, I: 72).
Aunado a lo anterior, también se dan milagros en el dominio de los animales (II: 301) y de
los seres humanos, específicamente relacionados con la reproducción, pues según Arzáns las
condiciones climatológicas dificultaban la reproducción. En esta lucha que la naturaleza estaba
ganando era necesaria una acción sobrenatural, de tal manera que el nacimiento del primer niño
es considerado un milagro. Alrededor del cual, se generan un sinfín de eventos en los que se ven
involucrados diferentes personajes que van actuando según los protocolos culturales básicos del
momento histórico, es decir, los rituales. Este milagro parte de una situación caótica provocada
por la naturaleza: “era tan insufrible y riguroso el temple de esta Villa, no se pudo humanamente
en más de 40 años desde su fundación lograr niño que aquí nada, porque (según los de Potosí han
147
escrito) sucedía nacer el niño de las entrañas de su madre y helarse luego” (I: 193). Aún cuando
era una situación caótica que afectaba a toda la villa, el ritual de petición se plantea a nivel
familiar, puesto que era cada pareja la que hacía sus propios rituales e invocaba a su propio santo
o virgen:
Un día de los que más llena de aflicción se hallaba entró a su casa el muy reverendo
padre maestro fray Diego de Castro, prior del nuevo convento de San Agustín y como le
preguntase la causa de su desconsuelo y le satisfaciese en todo, le dijo el padre prior:
"Señora, tenga por su muy devoto a nuestro santo padre Nicolás de Tolentino, y
ofrézcale a su patrocinio desde hoy el hijo que tiene en sus entrañas, y espere en
Nuestro Señor y en la intercesión de San Nicolás, que ha de ser felicisimo su
alumbramiento y le ha de vivir para su heredero". La afligida señora, con toda fe le dijo:
"Padre prior, yo le estimo a vuestra paternidad el consuelo que me ha dado, y si Dios me
sacare con bien prometo al Santo Nicolás una cuantiosa limosna y de hacerle poner al
que naciere su nombre, y tengo mucha confianza que con esta buena diligencia me ha de
vivir". Así sucedió, porque el día de la Natividad del Señor parió un niño muy hermoso.
Pusiéronle por nombre Nicolás, vivió y fue el primero que se logró de los que en Potosí
nacieron. (I: 193)
La elección de San Nicolás de Tolentino, mencionada en el capítulo anterior, como intercesor
encaja en el desarrollo de la cultura potosina, pues la etimología de su nombre, —Nico =
victorioso y Laos = pueblo, es decir, Victorioso con el pueblo—, funciona como un indicador de
que es precisamente este santo el que puede interceder y propiciar la reproducción del pueblo de
Potosí. Además, el santo sobrevivió históricamente a las mismas circunstancias para las cuales su
intervención va a ser luego efectiva; o sea, cuando iba a nacer su madre tuvo un embarazo difícil
y su familia desarrolló el mismo procedimiento de petición, sólo que en este caso a Nicolás de
Bari. En términos de su actuar como santo, San Nicolás elige una ciudad en ruinas “moralmente”,
Tolentino, para vivir e interceder por su población.92 De esta manera, santo y situación se
articulan para dar paso al milagro de la reproducción humana y cultural.
El ritual de petición lo realiza en el caso de Potosí, Doña Leonor de Guzmán (madre del
92
Véase el primer capítulo de la Vida y milagros del glorioso San Nicolás de Tolentino, escrita por José Sicardo en
1701 (4-10).
148
primer niño), quien a sugerencia del sacerdote del convento de San Agustín dice: “si Dios me
sacare con bien prometo al Santo Nicolás una cuantiosa limosna y de hacerle poner al que naciere
su nombre, y tengo mucha confianza que con esta buena diligencia me ha de vivir” (I: 193) La
intercesión es, como hemos visto, por parte de San Nicolás de Tolentino, pero siempre el que
hace el milagro es Dios. La promesa queda enmarcada con el “si” condicional de retribuir en
dinero y ponerle el nombre del santo en su honor como recordatorio de su intercesión en esta
petición. Al cumplirse el milagro, el ritual de agradecimiento se realiza seguidamente, con el
añadido simbólico de que el niño nace el 24 de diciembre: “Así sucedió, porque el día de la
Natividad del Señor parió un niño muy hermoso”. Aún cuando este milagro y sus rituales se
hayan realizado a nivel familiar o personal, la distribución de la información sobre él se llevó a
cabo en toda la Villa, debido al impacto del acontecimiento, a partir de lo cual y durante varios
años cada niño que nació llevó el nombre del santo y “todas las señoras que se hallaban encintas
ofrecieron sus hijos a San Nicolás, y en naciendo les hacian poner el nombre del glorioso santo”
(I: 193). Además de dar a conocer el milagro, la reproducción del ritual de petición fue constante
debido a su efectividad por lo que se da también a lo largo de la Historia: en la primera parte, en
el Libro IV (cap. 13), Libro XVIII (cap. 26), Libro IX (caps. 4, 5, 8, 10, 14, 18, 19, 28, 35, 40) y
Libro X (cap. 20).
En lo que respecta al agua, su aparición en la crónica se relaciona con la función de
limpieza y de restitución de la vida que se atribuye a las lluvias, así como con las implicaciones
de purificación moral que lleva asociada. Así por ejemplo, en 1561, año en que la peste y la
sequía habían creado situaciones extremadamente caóticas, los rituales de petición que llevaron a
cabo los potosinos fueron procesiones dedicadas al Cristo de la Veracruz y a San Agustín. Tras la
llegada de la lluvia y como ritual de agradecimiento hicieron fiestas y se propuso la construcción
149
de la iglesia y el convento de San Agustín. Sucede lo mismo en 1593, cuando el caos fue
propiciado por el corte de los suministros a los pobres, lo que aparentemente trajo consigo una
fuerte sequía. Los rituales de petición iban dirigidos también en esta ocasión al Cristo de la
Veracruz y a la Virgen de la Concepción y, después del milagro de la llegada de la lluvia, se
llevan a cabo las respectivas alabanzas. En 1671 se repite la misma situación, la falta de lluvias,
salvo que ahora se enfatiza la carencia de agua en las lagunas y, en consecuencia, la
imposibilidad de hacer la molienda. La parte de la población que principalmente lleva a cabo los
rituales de petición a través de novenarios son los azogueros, y una vez concedido el milagro,
pedido en esta ocasión a la Virgen de la Candelaria, en el rito de agradecimiento participa todo el
pueblo de Potosí.
Ocho años más tarde, en 1679, es otra vez la falta de lluvia la que provoca hambre, sed y
falta de molienda. Los rituales de petición son novenarios, ruegos y procesiones dirigidos a Cristo
y la Virgen María, los cuales corren a cargo de todo el pueblo de Potosí; en respuesta a estas
peticiones se producen las lluvias y, posteriormente, los actos de acción de gracias. De nuevo
sucede lo mismo en 1684, pero en esta ocasión los rituales de petición van dirigidos al Cristo de
la Veracruz y de nuevo todo el pueblo participa en los rituales.
De entre estos acontecimientos es de resaltar el sucedido en 1592,93 pues la situación
caótica de sequía es producto del corte de recursos destinados a un mesón a donde acudían los
indigentes. Los habitantes de Potosí consideraron que este caos se debió al “daño que el
corregidor había hecho a los pobres [y por ello] es que padecían todos aquella desventura” (I:
217). El quebrantamiento del orden social trajo como consecuencia un desorden natural. Según
Arzáns esta acción fue una ofensa para Dios, pues se les quitaba el sustento a los más
93
Los editores apuntan que la sequía fue verídica según los acuerdos de Potosí, pero que inició en 1591 (Hanke y
Mendoza, I: 218).
150
desprotegidos.94 Resulta interesante la imagen de profeta de un sacerdote que advierte a Juan
Ortiz, uno de los personajes de la crónica, sobre las calamidades que pasarían, entre ellas el
hambre, si no remediaba la situación. Se plantea aquí la dicotomía de ricos y pobres bajo el
marco providencialista ya “que a veces permite Dios sean mortificados los tristes, míseros y
afligidos por manos de los ricos, soberbios y codiciosos” (Arzáns, I: 217). La población
desprotegida clama justicia y como castigo, los pobres son expulsados de la Villa mediante un
decreto del propio Juan Ortiz. La falta de lluvias comienza a partir de los primeros días de 1592 y
dura todo un año. Los rituales de petición protagonizados por todo el pueblo fueron un novenario
de rogación y una procesión dirigidos al Cristo de la Veracruz, considerado el patrón de la ribera,
y a la Virgen de la Concepción, tomada como patrona de la Villa, hasta que finalmente en los
primeros días de 1593 llueve después de la procesión. Es de subrayar que al haber pasado tantos
sin sabores por la sequía, Juan Ortíz tuvo que desechar su decreto permitiendo a los pobres la
entrada en la ciudad.
4.2.2 Milagros de curación
Los milagros de curación (fig. 71) de acuerdo con Xavier Léon-Dufour, quien sigue a Clais
Westermann, coinciden con los salmos de súplica: “la criatura, debilitada por la enfermedad,
dirige su clamor al taumaturgo, y éste interviene devolviendo la vida en un acto de nueva
creación” (294). Dentro de la crónica, los milagros de curación son diversos y suceden
únicamente de manera individual, es decir, a una persona en particular, sin la connotación
colectiva que tienen los de dominio de la naturaleza.
94
En ese sentido, el Deuterónimo (28: 22) señala un desplegado de bendiciones por la obediencia y maldiciones por
la desobediencia: “el señor te castigará con epidemias mortales, fiebres malignas e inflamaciones, con calor
sofocante y sequía, y con plagas y pestes sobre tus cultivos. Te hostigará hasta que perezcas”.
151
Fig. 71. Milagros de curación.
Dentro de la diversidad de los milagros de curación entran aquellos donde está en juego la vida
de alguno de los habitantes de Potosí por múltiples heridas o enfermedades, como el caso que se
narra respecto a 1657, cuando varios individuos golpean a un indígena que está a punto de morir,
hasta que éste pide el amparo de la Virgen de Jerusalén y se recupera (II: 170). En 1662 una
señora aquejada de diversas enfermedades está a punto de morir, pero se encomienda a la Virgen
de Loreto y es curada durante el sueño (II: 217). Por otro lado, en 1693 una mujer embarazada
cae de una escalera y, como consecuencia, su hijo muere; no puede expulsarlo del útero con el
consiguiente riesgo para la madre, pero al cubrirla con una manta de la Virgen de la Candelaria
es que puede expulsarlo y se salva de morir (II: 370).
Uno de los primeros milagros de curación que se menciona en la crónica y en el que salva
la vida el primer criollo que nació en Potosí, Nicolás, reitera la protección pedida al de
Tolentino. La situación caótica se deriva de un accidente que sufrió el tal Nicolás y en el que
“quebróse en una ocasión de ambas binzas, y bajóle la quebradura a ser una hernia grandísima
152
donde las tripas bajaban, y endurecido y cerrado el orificio se moría el niño” (I: 293). Los padres
apelaron al ofrecimiento que habían hecho cuando nació y lo llevaron a la iglesia, donde fue
curado. Curiosamente, este milagro carece de ritual de agradecimiento, pero sí se ve acompañado
de un gran reconocimiento por parte de toda la población de Potosí debido al carácter destacado
de su protagonista.
Los milagros de curación en los que se recupera algún miembro del cuerpo también están
presentes en la crónica. Así por ejemplo, uno de los primeros milagros de curación tiene lugar
con un matrimonio de indígenas en 1619, en el que la causa del problema son tanto los celos
como la inmovilidad de un brazo por parte de un indígena del que Arzáns no menciona el
nombre. El indígena protagonista de esta historia hace su petición de perdón y tanto la mujer
como el marido invocan a la Virgen de la Candelaria, gracias a la cual el esposo recupera la
movilidad y ambos dan las gracias a la virgen.
En las diferentes peleas que se suscitaron en Potosí, muchas de ellas entre vascongados y
vicuñas, hubo numerosos heridos y muertos. En el Libro VIII, Arzáns relata un caso sucedido en
1647, donde Gonzalo de Oliden está a punto de perder la pierna después de una pelea, y en el
que las plegarias constituyen los rituales de petición que provocarán la intervención de la
divinidad; además, se da el caso de que los involucrados consideran que cubriéndolo con una
manta que pertenece a la Virgen de la Candelaria se recuperará: y así ocurre. Una vez curado y
recuperado, él junto con su familia van a dar gracias a la Virgen a la iglesia de San Pedro (II:
110). De igual manera, en 1679, en una disputa sale herido Pablo de las Navas y como
consecuencia está a punto de perder el brazo. El ritual de petición consiste en pedir socorro a la
Candelaria y después de su recuperación, él y los suyos van a la iglesia de San Pedro a ofrecer
unos candeleros de plata y cera como señal de su agradecimiento (II: 292).
153
De igual manera a como ocurre en los Evangelios con los milagros de curación que realizó
Jesús para aliviar la ceguera (Juan 9), dentro de la crónica ésta se presenta en uno de los
personajes, Antonio de la Canal, quien en 1659 perdería su trabajo y su capacidad de mantener a
su familia. Como ritual de petición, él va a la iglesia y en una misa pide a la Candelaria que lo
cure. En ese mismo momento se produce el milagro, de forma que Canal recupera la vista, se lo
declara al sacerdote y da gracias a la virgen. En otra ocasión, en 1669 se presenta la misma
situación, pero es Juan de la Cruz el intermediario que intercede para curar a un ciego anónimo.
Juan de la Cruz, tras la petición hecha, le pasa un gabancito diciéndole que tenga fe y que Dios lo
curará. Posterior a la curación realiza el ritual de la acción de gracias a Dios.
4.2.3 Milagros de Resurrección
Uno de los elementos más llamativos respecto a los milagros de resurrección (fig. 72) es que
éstos suelen favorecer con más frecuencia a la población indígena que a los españoles o criollos.
Es por ello que mostramos en este caso también los personajes involucrados en la secuencia
milagrosa.
Fig. 72. Milagros de resucitación.
154
El primer milagro de resurrección que aparece en la crónica es producto de una situación caótica
producida por la naturaleza, la caída de un rayo. Éste mata a dos hermanas. La madre, como
parte de su ritual de petición, va a la iglesia, toma el niño dios que tiene la Candelaria en sus
manos y le dice: “Dadme, señora mía, a mis hijas, y de no, por seguras prendas me he de llevar el
vuestro y no os lo he de volver si primero no me dais vivas a mis hijas” (II: 142). Una vez
concedido el milagro, ese mismo día, madre e hijas van a dar las gracias a la Virgen en la iglesia
de San Martín en 1652.
También por la misma causa, en 1660 muere un indígena y es por medio de los rituales de
petición que hace su esposa, también a la Candelaria, que le es devuelta la vida. Como
agradecimiento, le rezan su esposa, el marido, sus hijos y vecinos del lugar a la Virgen en San
Martín. Esta situación caótica se repite en 1655, sólo que ahora son unos arrieros los que se
quedarían sin sustento, a causa de un rayo que cae sobre sus animales de trabajo. Como
antecedente de ritual de petición habían pedido al padre de la iglesia de San Pedro una misa en
honor a la Candelaria, hecho que recuerdan a la virgen después de la muerte de los animales y
que, aparentemente, provoca su recuperación. El episodio acaba con la acción de gracias.
El milagro de resucitación también se lleva a cabo en niños. Así, por ejemplo, en 1652, tras
un accidente, fallece el hijo de Germán de Cardona y Eufrasia Guimarán. Las súplicas y
oraciones a Candelaria se llevaron a cabo en su casa. Después del milagro, y como parte de la
acción de gracias a la virgen, llevaron tela para un vestido nuevo y cera para el novenario que le
hicieron (II: 143). De forma similar, en 1676, un niño, hijo de un matrimonio indígena, muere de
tabardillo y la Candelaria de la iglesia de san Martín lo resucita; dan gracias a la virgen y se
publica el milagro en la misma iglesia.
El siguiente milagro tiene ciertas peculiaridades, la primera es que sucede ante una
155
multitud de gente. La segunda, es que no hay un ritual de petición en el momento de
resurrección, pero sí existe como antecedente que el implicado, Antonio de la Rocha, realizaba
anualmente una fiesta en honor de la Virgen del Carmen. La situación caótica es que Antonio de
la Rocha muere sin haberse confesado y con varias deudas pendientes que serían así traspasadas
a la familia. La resucitación sucede rumbo al cementerio:
Muerto, pues, ciertamente Antonio de la Rocha, comenzaron los llantos de su mujer e
hijos, tanto por la falta que les hacia cuanto por ver que había muerto tan
aceleradamente que no a1canzó a recibir los sacramentos por ser después de
medianoche. Los acreedores (que todavía pasaba de 2,000 pesos los que debía)
acudieron a pedirlos a su mujer, conque todo era doblada fatiga la de aquella pobre casa.
Finalmente el siguiente día a su fallecimiento llevaron a enterrar su cuerpo a la iglesia
mayor, y estando cerca del cementerio repentinamente se levantó Antonio Alonso y se
sentó en el ataúd dando tanto horror a los que le acompañaban que unos huyeron y otros
cayendo y tropezando ni aun atinaban a huir. Llegáronse a él muchos clérigos,
hiciéronle varias preguntas y a todo satisfizo Antonio Alonso, y en particular con
muchas lagrimas refirió cómo la madre de Dios a quien desde su niñez había tornado
por su abogada e intercesora le había a1canzado de Jesucristo su hijo restitución de la
vida, porque su conciencia no estaba ajustada y que se había visto en grande aprieto de
perderse. Acabó su relación exhortando a todos fuesen muy de veras devotos de María
santísima, y pidiendo le ayudasen a darle gracias por este beneficio se volvió a su casa y
perfeccionó su vida. (II: 248)
La restitución a la vida de Alonso por la intersección de la Virgen del Carmen tiene como
finalidad que éste restaure su alma a través de esta segunda oportunidad. El marco social de este
milagro dentro de la crónica apunta a un ritual de duelo, sin embargo, con la resurrección cambia
a ritual de agradecimiento y se reitera el poder y, al mismo tiempo, la piedad que tanto la Virgen
María como Dios mismo muestra hacia los potosinos que tienen fe.
Por último, el milagro de resucitación de un indígena cobra importancia sobre todo por la
forma violenta en que había muerto, pues es degollado en 1653 en un rancho cercano a la capilla
de Jerusalén. El ritual de petición lo realizan su esposa e hijos cuyas plegarias van dirigidas a la
Virgen de Jerusalén en su propia capilla. De igual manera, un grupo de personas presencia el
milagro y esto da paso a un ritual de agradecimiento general: “mucha gente estaba admirando el
156
prodigio, y dando gracias a Dios y a su santísima madre le besaban la señal de la herida, porque
el buen indio decía que la madre de Dios de la capilla le había pegado la cabeza” (II: 147).
4.2.4 Apariciones milagrosas
Aún cuando las apariciones no son consideradas en sentido estricto milagros,95 dentro de la
crónica se conjuntan tanto apariciones como cambio de posiciones de santos y vírgenes que van
dirigidas a salvar de algún peligro o de la muerte a los potosinos y que utilizan la misma retórica
que los milagros (fig. 73). Este apartado se iniciará con la aparición y los movimientos
milagrosos de las imágenes que representan a santos y vírgenes.
Fig. 73. Milagros de aparición.
Las apariciones de la crónica dan inicio con la imagen del Cristo de la Veracruz en 1550 frente a
la iglesia de San Francisco, aunque ya en antiguos pasajes sobre la conquista del territorio
peruano se había hecho referencia a la imagen de Santiago Matamoros. Arzáns, apoyado en el
capitán Pedro Méndez y Bartolomé de Dueñas, relata la aparición:
en los primeros años de la fundación de esta Imperial Villa fue hallada esta prodigiosa
95
Una discusión minuciosa es llevada a cabo por René Laurentinn en su obra sobre apariciones contemporáneas de
la actuales de la Virgen Maria.
157
imagen en el puerto de la Veracruz de estas Occidentales Indias, que al parecer había
aportado de alguna tormenta dentro de una caja grande; y pareciéndoles a los que la
vieron que dentro habría alguna riqueza corporal, la tomaron y vieron que encima de la
caja estaban escritas estas palabras: "Para San Francisco del Potosí", y que sin abrirla la
trajeron a esta Villa donde la descubrieron y hallaron la bellísima imagen dentro de otro
cajón a manera de una cruz. (I: 70)
Aún cuando se desconoce el origen de la imagen, sí se conoce el puerto donde la encontraron,
Veracruz, y el lugar exacto a donde va dirigida, la iglesia de San Francisco, una de las primeras
iglesias edificadas en Potosí. Como resultado de esta aparición se originó un ritual anual que se
ha preservado hasta nuestros días.96 El Cristo de la Veracruz también presentaba, como hemos
visto, las características de crecimiento de barba y cabello. Aunado a esto, una de las
manifestaciones que más sobresale es la sudación previa a una de las catástrofes, la inundación
de Potosí al fracturarse la laguna Caricari en 1626.
Un ejemplo de cambio de posición de una imagen como manifestación milagrosa ocurre en
1662. En esta ocasión un platero estaba encargado de hacer unos arreglos para el altar de la
Virgen de la Concepción en la iglesia mayor, y para ello tuvo que bajar a la Virgen de su altar.
Una vez terminadas las reparaciones intenta colocar la imagen nuevamente en su lugar, y ésta no
cabe, por lo que el platero teme ser castigado y encarcelado por no realizar bien su trabajo. El
platero lleva a cabo el ritual de oración y, en respuesta, la imagen se inclina más de la posición
original para ocupar su altar. El platero realiza posteriormente da las gracias y completa el ritual
de agradecimiento.
De igual manera, en 1671 en la iglesia de San Francisco sucede un reacomodo de la
imagen de la misma virgen, sólo que en esta ocasión es previo a una modificación que le iban a
hacer. El reajuste consistía en bajarle las manos, pues éstas impedían apreciarle el rostro en su
totalidad. Cuando ya se había decidido su modificación, al descubrirla del velo que la rodeaba,
96
Véase la introducción a “El milagro del señor de la Vera Cruz”, escrita por Delio Alcaraz Masías en su antología
de Tradiciones y leyendas de Potosí (91-93).
158
ya tenía otra posición, es decir, las manos que se le iban a modificar las tenía más abajo y se
podía apreciar la belleza de su rostro.
Resulta también interesante la modificación de una imagen de Jesús que ocurre en la
iglesia de las Mercedes en 1610, pues teniendo como marco caótico los celos y la falta de dinero
de uno de los personajes anónimo de estos micro-relatos, después de cometer agravios o
desórdenes en contra de otras personas y haberse dedicado a los juegos de apuestas, éste decide
suicidarse. La aparición se divide en dos partes; por un lado, cuando el protagonista está a punto
de suicidarse y se le aparece el niño Dios que, sin incitarlo a desistir de su cometido, le pide:
"Señor don fulano": "hágame vuestra merced agasajo en llamar con aquella campanilla
de la portería, que no alcanzo a la soga y quiero dar este canastillo a un religioso".
Díjole el hombre: "Niño hermoso, ¿de dónde me conoces y sabes mi nombre?". "Yo
muy bien le conozco", dijo el niño, y de nuevo volvió a instarle llamase con la
campanilla. Hízolo así, tocó la campanilla, salió un religioso y al punto desapareció
aquel niño. (I: 282)
El anónimo personaje intenta confesarse; sin embargo, el sacerdote no cree lo que el individuo le
comenta y no muy conforme lo confiesa, pero no lo absuelve. Es entonces cuando se lleva a cabo
el movimiento de la imagen acompañado de estas palabras dirigidas al sacerdote:
Absuelve a ese hombre, que no te costó a ti lo que a mí; y extendiendo su santísima y
liberal mano diestra (así atada como estaba) señaló con el dedo al pecador, cosa por
cierto de grande admiración pues para testimonio de este milagro se quedó esta sagrada
imagen así con el dedo extendido como hoy se ve. (I: 283).
Por último, en esta serie de cambios de posición y movimientos de imágenes, aparece en de la
crónica una mujer a la cual salva la Virgen de la Soledad en 1718, después de cometer adulterio
y ser descubierta. Los acontecimientos suceden en su casa, donde su esposo, al descubrirla,
intenta matarla con un cuchillo y es la imagen de la virgen la que extiende sus brazos y evita el
trágico desenlace (III: 75).
Las apariciones de la virgen en Potosí son numerosas, muchas de ellas se dan en el Cerro y
159
ocurren como producto de derrumbes dentro de las minas, por lo que su función es salvar y
mantener con vida a los desvalidos mineros, normalmente indígenas, que se encuentran
trabajando dentro de ellas. Así por ejemplo, la de la Concepción se aparece en la mina de
Cotamito en 1566 (I: 130); la Candelaria se le aparece a un indígena en 1618, le habla en su
lengua y lo salva de morir (I: 311); en 1653 la Candelaria de la iglesia de Copacabana se aparece
ante un grupo de indígenas que habían quedado atrapados y los guía a la salida (II: 146); de igual
manera, en 1704 la de la Candelaria de la iglesia de Copacabana con el niño Dios se les aparece,
les da pan y agua y los guía a la salida (II: 422); en 1705 la misma Virgen de la Candelaria del
mismo recinto se le aparece a un indígena que queda atrapado en un derrumbe dentro de una
mina y lo consuela mientras sus compañeros logran sacarlo (II: 425).
Como se puede apreciar hay múltiples apariciones de la virgen en auxilio de los indígenas
dentro de las minas; sin embargo, hay muy pocas referencias de apariciones de Cristo o santos.
Una de estas le ocurre en 1677 a un hombre al que se le apaga la vela y se pierde en una de las
minas; el protagonista se encomienda al Cristo de la parroquia de San Pedro, quien se le aparece,
lo guía a la salida y además le da una pieza de plata (II: 285). El episodio anterior se repite con
las mismas características en 1693.
Otras apariciones que se dan en la crónica tienen que ver, por ejemplo, con la de un
desconocido en 1655, quien dona dinero para la reparación de una iglesia (II: 162). Por otra
parte, las apariciones en los sueños son recurrentes; así, en 1663, a una mujer dedicada a la mala
vida, se le aparece la Virgen de Loreto para salvarla de ir al infierno a cambio de enmendar su
vida (II: 219). Siguiendo esta línea, la Virgen del Carmen se le aparece en el sueño a un esclavo
de nombre Antonio y además de curarlo le revela donde están las joyas de cuyo robo había sido
acusado en 1684 (II: 318). De igual manera, en 1684, Tomás de Avendaño es encarcelado a
160
causa de sus deudas, por lo que su esposa e hijos empiezan a padecer hambre. En el sueño la
virgen se le aparece y le indica el lugar exacto donde hay plata, lo que le permite pagar sus
deudas y que toda la familia dé las gracias a la Virgen (II: 318). También la de la Candelaria de
la iglesia de San Martín se hace presente ante los embates de la naturaleza en 1684, cuando le
cae un rayo a un indígena y, en sueños se le muestra para salvarlo de la muerte (II: 318). A una
mujer joven y atemorizada por el embarazo que escondía a su familia se le aparece la virgen en
sueños y le indica que va a tener a su hijo sin ningún contratiempo, lo cual sucede en 1693 (II:
369). También la virgen es vista como salvadora de toda la Villa en 1677 al no permitir que la
laguna Caricari se fracture e inunde nuevamente Potosí; esta aparición es vista por dos
muchachos y es transmitida a todo el pueblo, que procede a realizar el ritual colectivo de acción
de gracias:
La tarde, pues, del día de este rebato estaban dos muchachos, uno hijo de españoles y
otro indiecito, cerca de la capilla de San Ildefonso, de la laguna de Caricari, que habían
ido entrambos a divertirse, cuando por la parte de adentro oyendo el ruido de las
piedras, volviendo ahí los ojos vieron caer algunas y que el agua con gran ímpetu
procuraba salir por allí de su prisión. Al punto aquellos dos niños comenzaron a dar
voces y llamar a la virgen santísima madre de Dios, y aun no la hubieron invocado
cuando de improviso vieron que una señora se puso en la muralla y abriendo el manto
(que era azul) detenía el agua. Dejaron el suceso en aquel estado y a porfía bajaron
corriendo a dar aviso al pueblo. Debe creer piadosamente que aquella señora sería la
reina del cielo María santísima, madre de pecadores, que por no verlos perecer en las
furiosas olas como en el año de 1626 quiso atajar tan terrible mal. Así lo entendió toda
la Villa haciendo varias preguntas a los niños que conformes se afirmaban en lo dicho.
Después de sosegado el alboroto, como se publicase este suceso, conforme el efecto de
los devotos de la madre de Dios unos atribuían esta maravilla a la milagrosa imagen de
Nuestra Señora que está en San Martín, otros a la que está en San Pedro, unos a la de
Copacabana y otros a varias imágenes de devoción, y finalmente su original fue quien
libró a esta Villa de ser segunda vez inundada. (II: 287)
Por último, hay que decir que además de las aparición visuales también hay apariciones sonoras,
en las que son ciertas voces las que impiden situaciones caóticas mayores, como cuando en 1703,
a la Virgen de Jerusalén se le atribuye el haberle hablado a un indígena que estaba trabajando en
161
una zanja y que, al escuchar una voz que le ofrece chicha, sale de la zanja justo antes de que ésta
se derrumbe (II: 418).
4.2.5 Milagros de salvación
Los milagros de salvación (fig. 74) se presentan en diferentes situaciones y con diferentes
personas. Para fines de análisis y ejemplificación se dividirán aquí por temáticas y éstas, a su vez
de manera, cronológica. Los milagros de salvación tienen que ver con demonios, sodomía, la
participación de Santiago Matamoros, situaciones dentro de las minas, así como aquellos
ocurridos durante la inundación de Potosí, entre otros. Se describirán los milagros y las
situaciones de manera general y se elegirán los más representativos de un total de 35 milagros de
salvación que aparecen repartidos entre 47 milagros de la crónica de Arzáns.
Fig. 74. Milagros de salvación.
Uno de los ejemplos más representativos dentro de la teología cristiana es el poder de control y
expulsión que Dios tiene sobre los demonios. En la crónica hay dos situaciones en las que éstos
se presentan directamente relacionados con personajes. Sin embargo, no se lleva a cabo un ritual
de exorcismo como tal, sino que los rituales practicados por los individuos para alejar a los
162
demonios, son los de confesión y arrepentimiento.
Estas situaciones se presentan de manera aislada y con cien años de diferencia. La primera
fue en 1557 y el protagonista es un español que invocó a los demonios, a causa de lo cual éstos
se le aparecen y se lo llevan a un poblado en el Valle de Cinti donde existían indígenas
“bárbaros.” Como rito de petición se arrepiente y pide perdón, gracias a lo que es auxiliado por
uno de los indígenas y regresado sano y salvo días después a Potosí (I: 108). La siguiente
situación ocurre en 1660 a cuatro indígenas, dos mujeres y dos hombres, que ven demonios que
les hablan. Los cuatro invocan a la Virgen de la Candelaria, sin embargo, las mujeres mueren al
siguiente día de la aparición de los demonios, no sin antes arrepentirse de sus acciones y advertir
a los hombres que hagan lo mismo y retomen una vida llena de virtudes (II: 198).97
Uno de los acontecimientos más sobresalientes de la Historia es la salvación que ocurre en
Ancoanco,98 pueblo señalado como sodomita y, en consecuencia, contrario a la naturaleza y las
leyes de Dios. La situación caótica es precisamente esta “desviación” y la quema y hundimiento
del pueblo es vista como castigo y medio de purificación. El milagro de salvación se efectúa con
una niña que no se quema y a la que encuentran un sacerdote y un sacristán. La salvación se lleva
a cabo por el ritual de petición que hace la pequeña, “que viendo que el fuego iba abrasando tan
aprisa a todos llamó en su favor a la madre de Dios, y vio venir una señora muy blanca y
hermosa como española, y cogiéndola por la mano la había librado” (I: 129). El ritual de
agradecimiento se concreta en la veneración a la niña por haber sido elegida por la virgen. Los
restos del lugar se reducen a dos lagunas pequeñas donde “se criaban unos pescadillos negros
97
En este relato se puede apreciar fuertemente la influencia de la teología cristina en los grupos indígenas, no tan
sólo por acudir a la virgen, sino por la imagen de los demonios como entidades malignas. En el proceso de
evangelización y extirpación de las creencias indígenas se traspasaron también los símbolos del mal: Kenneth Mills
explica que “a common tactic in commencing a cycle of sermons was to argue that most Andean parishioners were
good people who had only strayed from the True Path. All these new Christians needed was to be gently guided
home. Andeans themselves were presented as natural Christians who had simply been misled, mostly by the Devil
and his Andean agents in their midst” (195).
98
Cerca a Chuquiago que, a su vez, está cerca del lago Titikaka.
163
con alguna semejanza humana, feos y de malísimo hedor” (I: 129). Aún cuando la referencia
inmediata procede de Antonio de la Calancha,99 la tradición oral también está presente y es
señalada por Arzáns refiriéndose a las personas que pasan por ese lugar: “Los más que pasan por
allí, aún hasta hoy, platican el desdichado suceso, por ser junto al camino real que pasa a esta
villa de Potosí y a las demás tierras” (I: 129). Por su parte, Leonardo García Pabón resalta de este
pasaje el sincretismo entre la religión católica y las indígenas, enfatizando la unión entre el Dios
Copacabana, “un ser con rostro humano y cuerpo de pez” (29). Teresa Gisbert menciona que a
partir del sincretismo entre este Dios Copacabana y la sirena del barroco occidental, surgió la
sirena andina en las artes plásticas y que la oposición virgen/sirena conformó a la Virgen de
Copacabana (131).
99
En la Crónica moralizada se lee que “colige era Sacerdote virtuoso, i que se ocupava en el cuydado de su
obligación. Conoció el daño de aquellos Indios, i procuró el remedio de su obcenidad, no aprovechó con sus
amenaças, enpeorando en sus reincidencias, estava el pueblo sobre un alto en una barranca, i una noche se vieron
llamaradas de fuego al rededor del pueblo. Los Indios las estuvieron viendo, aterroles el miedo; i si lo orrible los
atemoriçava, poco o nada los conmovía. Dávales vozes el buen Clérigo, significándoles, que aquellos eran avisos de
algún castigo grande; pedíales la enmienda, i no podía nada en su dureza. Otra noche creció más el incendio, i no los
inmutava el castigo; añadía el Cura exortaciones, ponderava ser divinas amenaças, i el fruto que cogía era decirle
ofensas, i multiplicar blasfemias, defendiendo tenazmente que aquellos fuegos eran de sus Idolos, irritados de que
adorasen a Cristo. Estos avisos i estas contumacias continuó el cielo algunas noches; una dellas llamaron al Cura,
para que confesase a un Indio que se moría en una azenduela donde tenía su labrança; el buen Pastor salió a
confesarlo, i a curar su oveja, llevando a su Indio sacristán, sin que la noche ni el frío, ni la distancia del camino
fuesen estorvos a su caridad, ni inpedimento a su obligación. Izo su oficio, confesose el enfermo, i bolvíase a su casa
pasadas algunas oras, caminó asta el parage de su pueblo, i no le allava, iva por la una parte, bolvía por la otra dando
bueltas, i no lo divisava. Preguntó a su sacristán, ¿si se avían perdido? Respondiole, que no, i que aquél era el
estalage. Desmentíale el Cura, diciéndole, que quando junto al pueblo, avía avido lagunas, i que allí vían dos, una
junto a la otra; añadía, que estando el pueblo en barranca, no se divisava sino un cerro tajado. Convencíase el Indio, i
admirado decía, que tal arroyo, tal paredón o pedregal estavan frontero de su pueblo, i que allí los tenían, si atribuían
el desatiento a los principios a la escuridad de la noche, lo juzgavan por encanto advertidas las señas. Así pasaron la
noche aguardando a oír si ladrava perro, o cantava gallo, i no oían voz, ruido ni clamor; fue amaneciendo, i
bolvieron a tantear el camino, las señales i el pueblo, marcavan la tierra, cotejavan los linderos, i allando quanto
estava en el plano del suelo, no vían más que una altísima quebrada, i en lo bajo dos lagunillas como cenagales, sin
que en lo alto divisasen casa, ni se descubriese población. Salió el Sol, i perdía el Clérigo el juizio, creyendo que era
acción diabólica, i obra de aquellos echizeros, admirado de ver quanto tenía el pueblo en sus contornos, i en sus
antiguos lugares, i no viendo barranca, pueblo ni persona, deseavan ver algún Indio o animal, i no parecía persona
viviente, ni animal muerto o vivo. Pero cómo lo avía de ver si mientras él fue a la confesión del Indio (293) enfermo,
abrasó la justicia de Dios, i undió pueblo, barranca i sodomitas al infierno, sin que una ánima quedase, ni animal
casero ni del canpo pareciese. ¿Quién no teme la ira de Dios? ¿Quál no escarmienta en castigos caseros? i ¿por qué
no llora, ya que no sean nefandos sus delitos proprios? Undió paredes, alajas i pueblo, sin dejar cosa alguna de
quantas el abominable pueblo tenía. Quedaron solamente al igual del camino Real las dos ciénegas a modo de
lagunillas asquerosas, como sucedió en Sodoma para memoria del delito, i de la pena.” (II: 39).
164
Una de las figuras por excelencia de la imaginería católica relacionada con las batallas es
Santiago Matamoros,100 quien por tradición siempre acude en auxilio de los españoles, en
principio para vencer a musulmanes, pero también en el Nuevo Mundo para alentarlos contra los
indígenas. La situación caótica que se presenta en la obra de Arzáns es un posible ataque a la
ciudad de Potosí por parte de un grupo de indígenas; la batalla tiene lugar en las provincias de
Chichas y Porco en 1594. El rito de petición es muy similar a un grito de guerra “Santiago y a
ellos” (I: 223) y una vez ganada la batalla se hacen alabanzas en honor de Santiago.
Los derrumbes, caídas o extravíos en las minas eran comunes. Por ejemplo, en 1616 un
grupo de ocho indígenas se quedan atrapados durante 16 días, pero al encomendarse a la Virgen
de la Candelaria consiguen salir ilesos (I: 304). En 1698, Bartolomé Serrano cae en una mina
vieja y se encomienda a la de la Copacabana y se salva de tener lesiones graves (II: 390). En ese
mismo año, Arzáns comenta que Pablo Huancani cae dentro de una mina cargando un costal; el
ritual de petición que hace es la encomendación a la Candelaria de la iglesia de San Pedro, que lo
salva de morir (II: 393). En otro derrumbe en 1715, contemporáneo al autor, un indígena queda
atrapado durante cinco días, éste invoca a la Virgen de Copacabana y sale vivo; se repican las
campanas y se hacen misas en agradecimiento (III: 28). Una de las últimas situaciones sobre
derrumbes sucede en 1723, cuando catorce indígenas quedan atrapados y el ritual de petición de
salvación corre a cargo de un sacerdote que lleva al niño Dios de la Virgen Santa Ana y lo coloca
en la mina. Al salir vivos, como ritual de agradecimiento, se ofrecen misas y se da limosna (III:
153).
Una de las situaciones caóticas más representativas es lo que Arzáns subraya como el
segundo azote que sufre Potosí, el desbordamiento de la laguna Caricari, fechado el 15 de marzo
100
Véase el estudio de Emilio Choy que estudia la imagen de Santiago Matamoros en América; de igual manera
Javier Domínguez García habla sobre la continuación del discurso medieval en la Nueva España.
165
de 1626. La inundación remite en términos católicos al diluvio universal en el que se plantea una
limpieza de todo lo corrupto relacionado con la naturaleza humana.101 Los habitantes de Potosí
realizan una lectura similar de esta inundación al explicarla como producto de los repetidos
pecados cometidos. Alrededor de esta inundación surgieron diferentes rituales que la población
realizó con la intención de salvarse, dirigidos a sus santos o vírgenes de mayor devoción. Los
casos a continuación descritos tienden a un mismo fin, el no morir ahogados. Así por ejemplo
hay quienes durante la situación caótica están rezando frente a un crucifijo, como el caso de
Julián Solís (II: 3), pero también hay quienes, como Miguel Gómez, al verse en peligro se
confiesan y se encomiendan a la Virgen de Copacabana (II: 5).
Es interesante resaltar los casos de algunas personas que realizan actos apegados a los
lineamientos de la iglesia, como por ejemplo el de un novicio que invoca a San Antonio y es
salvado (II: 5). Por otro lado, un corista y un hermano lego se salvan cuando invocan al Cristo de
la Veracruz (II: 6). De igual manera, las imágenes que hacen referencia a eventos sagrados, como
la última cena, se hacen presentes como en el caso del Capitán Oyanume, quien da de comer a 12
pobres:
a la misma hora que llegó a su casa el agua, estaba dando de comer a sus pobres
personalmente, que lo hacía antes de sentarse a la mesa. Destruyó, pues, el agua toda la
casa, dejando sólo un cuarto pequeño donde estaba este caritativo y nobilísimo vizcaíno
con sus pobres. Tenía el cuarto un altillo encima, y viéndose rodeados de agua se
subieron; llenóse el bajo con ella, y como Dios siempre continuaba el favorecer a este
caballero, no fue tanta agua parte para derribar aquel cuarto, y así se escapó con los 12
pobres; y para testimonio de este milagro (que por tal fue tenido de todos) hasta ahora
han procurado conservar aquel cuarto con su alto aunque varias veces han reedificado la
casa, y así se está en pie como se estaba en aquel tiempo. (II: 9)
En el marco del caso anterior, es decir, el recibir las recompensas por poner en práctica la
caridad, tenemos el caso de Diego Dalvis que, al ser un buen devoto que daba limosnas
101
“Entonces dijo: «Voy a borrar de la tierra al ser humano que he creado. Y haré lo mismo con los animales, los
reptiles y las aves del cielo. ¡Me arrepiento de haberlos creado!»” (Génesis 6: 8).
166
constantemente en beneficio de los pobres, se salva de morir ahogado y de perder su casa junto
con su fortuna (II: 10).
Uno de los casos más extraordinarios es el de un grupo de religiosos que caminaban por la
calle de Santo Domingo llevando el santísimo sacramento y a la Virgen del Rosario hacia la
iglesia mayor. Durante su trayectoria hacia la iglesia parte de la corriente de agua los va a
embestir y como ritual de petición se colocan con las imágenes que llevaban diciendo “vamos
todos señora”, con lo cual se narra que la corriente de agua disminuyó sin pasarles nada (II: 9). Si
se sigue la interpretación que sugiere la Historia, la que relaciona estas catástrofes naturales con
la perversión moral de Potosí, puede parecer natural que las personas que se dedican a la vida
religiosa o aquellas que siguen los lineamientos como dar limosna y arrepentirse son salvadas a
través de los milagros. He aquí el texto completo:
Este brazo o avenida de agua que se había guiado por las casa del contador Garnica y
por toda la calle de aquel nuevo hospital, vino bajando con terrible ímpetu hasta la calle
de Santo Domingo, y cuando ya llegaba a embestir por unas casas que estaban
arrimadas a la iglesia, se pusieron los benditos religiosos delante con el Santísimo
Sacramento y la santísima imagen del Rosario, que no tuvieron tiempo para otra cosa
diciendo: "Vamos todos, Señora", cuando milagrosamente retrocedió el agua rompiendo
las casas de mano derecha corrió por entre ellas, bajando por el cementerio sólo un
pequeño arroyo. (II: 9)
Por otro lado, hay algunos personajes a quienes se les advierte de la situación caótica en sueños
antes de la inundación, como por ejemplo a Juan Mirador, síndico de la religión de San
Francisco, a quien Dios le dice: “Levántate, date prisa, haz lo que te digo si no quieres anegarte”
(II: 7). Mirador pudo salir junto con su familia, aún cuando tenía cierta parálisis en el cuerpo, lo
que propició que se salvaran todos de morir ahogados. En el caso de las mujeres, hay quienes al
ser salvadas hacen voto de castidad, como Doña Laurencia Ballesteros y Guerrero. Una niña, al
ser desnudada por el agua, es salvada al invocar a Santa Bárbara, quien la provee de ropa para
cubrir su desnudez (II: 11). Por último, hay quienes se arrepienten en el momento del peligro,
167
como un alférez del bando vicuña, quien como ritual de petición promete tomar el hábito de San
Agustín. Es salvado de morir, pero, una vez pasado el acontecimiento y después de haber estado
un tiempo dentro del convento, lo deja y vuelve a su vida de peleas y robos (II: 10).
4.3 CONCLUSIONES
Los rituales están plagados de símbolos que cotidianamente se utilizan en la cultura potosina,
como las imágenes milagrosas de santos y vírgenes que se crean y recrean a través de éstos.
Igualmente, la presencia de personas acreditadas, como sacerdotes, resultan altamente simbólicas
pues tienen la facultad y el conocimiento técnico respecto a los elementos que utilizar y los
santos o la virgen a la que deben dirigirse para tener resultados efectivos. No obstante, también
se dan las inversiones de roles cuando algunos individuos comunes realizan rituales que por lo
regular sólo llevan a cabo los sacerdotes o personas facultadas para esto. Al obtener los
resultados requeridos los rituales fungen como un medio de distribución cultural, es decir, hacen
circular la información ya validada entre la población general que la incorpora dentro de su vida
cotidiana.
El contenido de la obra se amolda dentro de la estructura antes mencionada y sigue en este
aspecto el esquema señalado de caos-rituales-milagro-rituales. Esta estructura de conexiones
entre la población de Potosí y el mundo de la divinidad también se actualiza en la organización
narrativa de la obra de Arzáns, pues es precisamente la conexión religiosa entre lo cotidiano e
histórico con lo universal lo que explica que estos micro-relatos tenga sentido a pesar de que se
trate de constantes desviaciones temporales de la narración de la historia de la villa en el
contexto de una de salvación. Así pues, los bucles narrativos en los que consisten estos episodios
sirven para personalizar la crónica mediante la identificación exacta de sus protagonistas (lo que
también contribuye al efecto de verosimilitud que busca el narrador, sobre todo entre tantos
168
milagros y situaciones maravillosas), los cuales se ven conectados de esta forma a la estructura
mayor de la crónica-historia de la que también se vale Arzáns.
Además del discurso religioso como parte de la historia providencialista, otras
características de estos rituales y milagros coinciden con la utilización del yo testigo, típico en la
crónica de Indias. Al dar cuenta de la experiencia vivida directamente, se ratifica el poder que
tiene tanto el ritual en cuanto técnica de organización social y religiosa, como los santos y
vírgenes específicos en cuanto intercesores ante la divinidad.
Se puede observar también que el hecho de vivir bajo la idea del fatalismo predispone a los
personajes a la espera permanente de situaciones caóticas. Éstas representan el castigo
propiciado por la desviación moral, por el quebrantamiento de un cierto orden que de igual
manera dicta el discurso religioso. A pesar de que uno esperaría el cambio de conducta, el orden
en Potosí es tan frágil que siempre acaba por romperse, de manera que no es sino en la
multiplicación, legitimación e institucionalización de los rituales en lo que se aprecia un cambio
significativo.
169
5: CONCLUSIONES Y NOTAS GENERALES
5.1 LOS RITUALES DEL CAOS102 EN POTOSÍ
Situaciones caóticas, rituales y milagros se convirtieron pronto en elementos permanentes que
dieron forma y estructura al actuar de las sociedades coloniales, así como a su reflexionar acerca
de su propia experiencia colectiva. Desde el arribo de los españoles y el encuentro con las
sociedades indígenas de América se iniciaron los desequilibrios, mismos que continuaron con la
instauración del sistema de gobierno europeo y con el despliegue del fuerte aparato religioso
católico a lo largo de los nuevos territorios. Todo ello provocó, en muchas ocasiones, un rechazo
abierto; mientras que al mismo tiempo los variados grupos sociales y étnicos iban adaptándose al
nuevo orden, eso sí, un nuevo orden en el que serían constantes las tensiones sociales y en el que
unos y otros grupos quedarían en numerosas ocasiones supeditados a fuerzas naturales que
excedían la capacidad del hombre para controlarlas técnicamente. En estos casos, la religión y el
acceso a lo sobrenatural serían los recursos más apreciados de estas nuevas sociedades
conflictivas.
Es bajo esta última vertiente que se escribe la Historia de la Villa Imperial de Potosí, pues
el autor presenta su historia como una serie de situaciones caóticas enmarcadas por un
providencialismo que intenta entender todo lo que sucede como parte de un proyecto divino
previamente definido.103 Por tanto, cualquier acontecimiento y, en especial, cualquier situación
caótica que fuera producto del actuar de los seres humanos o de la naturaleza, aparecía siempre
de una forma u otra vinculada al comportamiento de los habitantes de la Villa y se entendía
como resultado de su relación con Dios.
102
Parafraseo aquí el título del ensayo de Carlos Monsiváis, Los rituales del caos.
Esta idea es planteada inicialmente por San Agustín en su obra La ciudad de Dios; específicamente en el Libro I
(caps. 1, 8, 12, 24, 28 y 36).
103
170
Esta dimensión conflictiva de la sociedad potosina tiene otra lectura que acompaña a la
religiosa y que ayuda a comprender los diferentes niveles de organización de la estructura
narrativa. Así, desde este punto de vista el gran recorrido que hace Arzáns por la historia de
Potosí para integrarla en las historias de occidente y de la salvación, tiene su correlato en las
microhistorias que recorren la obra y que sirven para descubrir la vida cotidiana de los habitantes
de la Villa, especialmente de los criollos, ya que “la Historia es, en este aspecto, la narración del
desarrollo conflictivo del sujeto criollo. Sea en su relación con los españoles y la corona de
España, sea en su relación con los indios trabajadores, sea en sus relaciones internas, la Historia
está orientada a exponer la constitución de este grupo social” (García Pabón, xvii). Más que la
identificación de la formación del sujeto criollo como uno de los elementos principales de la
narración de Arzáns, lo que interesa es la determinación de las fuerzas que rigen ese proceso y,
en particular, el papel que juega en ello lo religioso. Esta vinculación íntima de lo religioso y la
estructura social del Potosí colonial nos servirá para poner a la vista cómo se produce la
emergencia conflictiva de ese grupo criollo así como qué es lo que, a la vista de las redes
religiosas y sociales que se van tejiendo a lo largo de los capítulos, significa ese ser criollo más
allá de las connotaciones raciales del término.
Lo cierto es que las situaciones caóticas son una constante dentro de la narración, lo que
fuerza una imagen de la sociedad potosina siempre al borde del colapso, ya sea por causas
naturales, ya sea por los excesos morales de sus habitantes. En términos narrativos, la repetición
de situaciones caóticas sirve para apuntalar la estructura señalada en el segundo capítulo, de
manera que el carácter recurrente de estos episodios, protagonizados casi siempre por individuos,
familias y grupos perfectamente identificados por el narrador, sirve como punteo y bucle a la
linealidad del relato histórico, que jugaría el papel de melodía o fondo musical sobre el que
171
transcurren las vidas y desventuras de los pobladores de Potosí.
El esquema que sigue Arzáns para organizar la violencia cotidiana que se vive en la Villa
contrapone estas situaciones caóticas con una serie de rituales de los que la población se vale
para contrarrestar tanta fatalidad y encontrar así respuestas en el ámbito religioso a la ingente
cantidad de desastres que jalonan tanto la historia como la vida cotidiana de Potosí. De esta
manera, los milagros y, en general, el contacto con el mundo de lo sobrenatural acaban
volviéndose parte esencial de esa misma cotidianidad. Dada la persistencia de tales eventos
caóticos y la sistemática respuesta con rituales que persiguen la realización de milagros
restauradores del orden, se puede considerar a estos dentro de la crónica como patrones
culturales; es decir, como mecanismos de respuesta institucionalizados a los que la población de
la villa recurre constantemente y que acaban marcando de manera clara el propio ritmo de la vida
colectiva. El caos y su violencia, los rituales de lo que progresivamente va convirtiéndose en “el
pueblo de Potosí” y los milagros con los que la divinidad asiste a los habitantes de la villa
conforman un esquema recurrente que servirá para proporcionar cierto orden en la convulsa vida
de la ciudad.
Aunque en la obra de Arzáns no se menciona la palabra caos en ninguna ocasión, las
situaciones que suceden dentro de la misma coinciden con la gran mayoría de las características
de la definición de “caos” que nos ofrece el Diccionario de autoridades de 1729, y según la cual
el caos es “materia sin forma, confusa y sin distinción hasta que la forma la especifique.
Translaticiamente, o por semejanza o extensión significa todo aquello en que se halla confusión,
obscuridad, incomprensibilidad, enredo, o dificultad absoluta, respecto en orden al sujeto que lo
ha de entender, tratar o manejar” (I: 304). La vigésima segunda versión del Diccionario de la
Real Academia Española, por su parte, apunta como principales características del caos lo
172
amorfo y lo desordenado. Estas dimensiones negativas de lo caótico coinciden con la valoración
tradicional del caos en la cultura occidental.104 Ya en el Génesis se puede leer que, antes de la
creación: “La tierra era un caos total, las tinieblas cubrían el abismo, y el Espíritu de Dios iba y
venía sobre la superficie de las aguas” (1: 2). En otros libros de la Biblia la palabra caos es
utilizada en el mismo sentido, como sinónimo de desorden o de una situación sin reglas, que
después de la creación se utiliza para referirse a escenarios de destrucción, particularmente en las
ciudades, ya sea a través de plagas (Exodo 8.24), derrumbe de ciudades (Salmo 46: 6) o
destrucción de ciudades como castigo de Dios hacia la humanidad por no seguir sus reglas
(Isaías 24: 10; Jeremías 4: 23). La narración de la obra de Arzáns sigue esta misma dirección y
muestra una ciudad en constante tensión entre los pecados cometidos por los ciudadanos y el
temor a la justicia divina.105
Desde la perspectiva de la mitología griega, Hesiodo en su Teogonía señala a Caos como la
primera diosa. De ella se derivan Gea, Tártaro, y Eros. De acuerdo con Roger Woodward, Caos
“denotes a gaping void –, she is a massive emptiness of Dark” (86). Ovidio, por su parte,
describe a Caos como “ruda y desordenada mole y no otra cosa sino peso inerte, y, acumuladas
en el, unas discordes simientes de cosas no bien unidas”. Oscuridad, vacío y desorden son las
principales características de Caos en el ámbito griego.
Por otro lado, desde la perspectiva de las matemáticas y de la física, el caos se ha vuelto en
104
Esta visión catastrófica y negativa ha estado presente en diferentes religiones, pero se considera un paso o
periodo necesario para la vida misma, para ese resurgir, para una nueva renovación, un empezar de cero como el
mito cristiano de un paraíso terrenal donde existe la perfección. Al respecto véase: El capítulo sobre “Escatología y
Cosmogonía” de la obra de Mircea Eliade Mito y realidad. También el titulado “El espacio sagrado y la
sacralización del mundo”, en específico el apartado sobre caos y cosmos, de su obra Lo sagrado y lo profano.
105
Los términos más frecuentes en la Historia, relacionados con el campo semántico de caos son noche (1010
menciones), oscuridad, tienieblas, vacío, orden-sin orden. En algunos de los casos, estas palabras preceden a las
situaciones caóticas; noche, por ejemplo, a veces sólo remite a la hora de algún evento. Por ejemplo, el término
oscuridad está asociado con los derrumbes de las minas. La palabra orden funciona como antónimo y da cuenta de
situaciones bajo control, como el caso de las procesiones en que algunas veces mencionan que los españoles “iban
en orden”.
173
los últimos años un campo de estudio importante y ha perdido, así, algunas de sus tradicionales
connotaciones negativas.106 En general, la teoría del caos “is the result of natural scientists’
discoveries in the field of nonlinear dynamics. Nonlinear dynamics is the study of the temporal
evolution of nonlinear systems. These reveal dynamical behavior such that the relationships
between variables are unstable” (Kiel y Elliot, 1). El estudio de esta evolución a través del
tiempo permite observar los cambios que se generan y las nuevas formas de equilibrio que se
van creando. Una definición general bajo esta perspectiva es la que propone Garnett Williams:
“Chaos is sustained and disorderly-looking long-term evolution that satisfies certain special
mathematical criteria and that occurs in a deterministic nonlinear system” (14). La gran ventaja
que ofrece esta teoría es que su experimentación se lleva a cabo bajo sistemas computacionales,
en los que todas las variables están establecidas en un sistema cerrado y determinado. Por otra
parte, la aplicación de la teoría del caos se ha llevado a cabo, con diferentes resultados, en otros
campos como la neurología, nutrición, cardiología, epidemiología, zoología, o economía, entre
otras (Holte, ix).
Una de las aplicaciones más conocidas de la moderna teoría del caos es el clima, donde a
través de un sistema computacional se pueden introducir pequeños cambios en las condiciones
iniciales y ver las variantes que surgen durante un determinado periodo de tiempo. Una de las
consecuencias más famosas de este tipo de situaciones caóticas modeladas computacionalmente
es lo que se ha denominado el efecto mariposa: “it says that a butterfly flapping its wings in, say
Brazil might create different –initial conditions–and trigger a later tornado elsewhere (e.g.) at
least theoretically” (Williams, 184). Una de las formas que más difusión ha tenido para
representar estos cambios y ver la evolución de los sistemas es a través de los fractales, que en
106
Los orígenes de esta teoría se pueden establecer con Henri Poincaré en su ensayo “Science and Method” escrito
a inicios del siglo XX.
174
muchos de los casos aparecen como un patrón geométrico recurrente, que se repite a sí mismo
con ligeras variantes.
La teoría del caos argumenta que en la naturaleza existe cierta inestabilidad que es esencial
para su evolución, situación que la vuelve cada vez más compleja. Los seres humanos, apunta
Nina Hall, están gobernados por las mismas leyes de la naturaleza “as the galaxies, so eventually
we may be able to make predictions about human concerns, such as the fluctuations of the stock
market or the spread of an epidemic. In theory, life is supposed to be predictable” (8). En este
sentido, cualquier sistema social “is clearly nonlinear, where instability and unpredictability are
inherent, and where cause and effect are often a puzzling maze” (Kiel y Elliot, 2). En suma, el
caos representa la inestabilidad en diferentes sistemas, sean estos computacionales, naturales,
físicos o humanos y, por ende, sociales y culturales.
Uno de los planteamientos que relaciona las ciencias sociales con las teorías del caos es el
que hace Carlos Monsiváis en sus crónicas ensayísticas sobre la ciudad de México. Monsiváis se
refiere tanto al caos como a todo lo que se genera como su producto inmediato, es decir, a las
respuestas que dan los individuos a situaciones que ellos mismos generaron, a ese
entrelazamiento de manifestaciones personales que en su propia interacción van formando la
sociedad: “multitudes que se hacen y rehacen cada minuto, carnavales previstos e imprevistos,
capacidades adquisitivas, placer por extraviarse en los laberintos de la energía o la inercia” (15).
Monsiváis se refiere a esas generaciones espontáneas de rituales que devienen en verdaderos
espectáculos para mantener “el orden”, los cuales mantienen en su interior un orden a veces
inverso al de la sociedad jerárquica y estratificada en la que se producen, pues la heterogeneidad
de sujetos que participan jugando diferentes roles genera esta inversión como ejercicio de
liberación simbólica de las constricciones a las que el poder somete a los individuos de la
175
ciudad.107
Resulta interesante reflexionar acerca del hecho de que, para mantener o restablecer un
determinado orden, sea necesaria una ritualización que, al mismo tiempo, rompe con el orden
establecido, pero que, paradójicamente, contribuye a su restablecimiento, ya que “en el caos se
inicia el perfeccionamiento del orden” (Monsiváis, 15). En un curioso paralelismo con la
narración de Arzáns, Monsiváis identifica tres elementos fundamentales en este ciclo de
articulación de la vida en sociedad en la gran metrópolis: el consumo, el poder y el espectáculo.
En el centro, el consumo. […]. Sin embargo, el consumo es uno entre tantos factores en
el espacio donde concurren las variedades del caos. Hay otro elemento inevitable,
ubicuo. Si, como se dice, el poder es la raíz de la noción misma de espectáculo, a lo que
se presenta con ese nombre se le reconocen virtudes totalizadoras y los atributos de lo
armónico. Gracias al espectáculo, según se declara con otras palabras, pero de manera
inequívoca, el desorden se aquieta, las multitudes admiten las disciplinas del pasmo, y
tiene lugar la mezcla perfecta de imposición autocrática y nivelación democrática. (1516)
Arzáns recoge ya desde el principio de su crónica las impresiones de cronistas anteriores acerca
de la abundancia de productos de todo el globo que se podían encontrar en Potosí gracias a las
riquezas que producía el cerro: “en Potosí (como dicen Acosta y Pasquier y la experiencia lo
muestra) vemos que como tiene la cosecha de plata, trae cuanto se coge en la redondez del
mundo, y ella comprende cuantas curiosidades y regalos cubre el cielo, siendo de tal manera que
nada le falta y todo le sobra de cuanto es necesario para la vida humana más regalada” (Arzáns,
I: 6). Un poco antes cita a fray Prudencio de Sandoval, quien en su Historia de la vida del
emperador Carlos V, afirma: “‘Mas la fuerza del tesoro que se halla en ella la hace tan habitable,
107
Véase lo dicho por Mijaíl Bajtín sobre el carnaval, definido como un hecho social, un espectáculo en el que todos
participan, que no se contemplan sino que actúan en él; una arcaica forma ritual. Lo más típico del carnaval es el
constituir una forma de convivencia y relaciones establecidas sobre leyes propias que anulan las convenciones. El
carnaval es un espacio y tiempo de excepción; donde las categorías se anulan, las jerarquías se disuelven, las
diferencias se allanan. Lo alto se degrada, lo bajo se eleva, lo rico se hace pobre, la miseria se enriquece, el villano y
el noble se igualan. La lógica es burlada y la locura reina. Basado en la anulación de las distancias, de la medida, del
miedo, respeto y etiqueta, el carnaval produce una atmósfera de caos, irrealidad, paroxismo y realismo-grotesco que
lo constituye en un hecho altamente estético. Y es con la mezcla de estilos, lo desorbitado y la abolición de las reglas
que el carnaval entra en el discurso literario.
176
que concurriendo la codicia a buscarlo se ha hecho una población de dos leguas de circuito al pie
del Cerro, en la cual se hallan todas las cosas necesarias a la vida humana más largamente que en
España y con más abundancia porque el dinero las trae, así de frutas, hortaliza, sedas, brocados,
telas de lino, de oro, de plata; finalmente, todo cuanto humanamente se puede pedir y se halla en
todas las partes del mundo se halla allí, sin criar la tierra de suyo nada, y por esto es la mayor
contratación de todas las Indias.’ Hasta aquí el dicho del señor obispo” (Arzáns, I: 4). Todo ello
para mostrar las conexiones globales de una economía mundializada que hacía llegar todo tipo de
productos a una población que, por cuestiones de clima y orografía no producía casi nada, pero
que gracias al poder de intercambio que le otorgaba la riqueza mineral podía consumir también a
nivel planetario. Por otra parte, esa misma dependencia de las fuerzas relacionales del comercio
mundial y la producción local son las que se conectan, ahora desde una perspectiva moralizante,
con los desastres locales que ocurren frecuentemente en Potosí, mostrando una dimensión muy
interesante del fenómeno del desengaño, a saber, esa que atribuye a fuerzas sobrenaturales las
causas de los males personales o locales cuando el ser humano no tiene capacidad técnica para
rastrear o controlar las múltiples causas lejanas que afectan a su bienestar material o espiritual.
Del mismo modo, poder y espectáculo aparecen intrínsecamente unidos en los numerosos
rituales colectivos que recorren la obra de Arzáns. En ellos los diversos grupos sociales son
descritos como el “pueblo de Potosí” en lo que se puede considerar un ejercicio retórico y de
socialización que tiene por objetivo la inclusión matizada de todos ellos en la nueva realidad, en
la cultura mestiza, en la que se irá convirtiendo esta sociedad colonial. A la relación entre poder
y espectáculo en el contexto que nos ocupa se ha referido Eugenia Bridikhina en su estudio sobre
los entramados del poder en Charcas colonial. Su investigación se inclina hacia las formas en que
el poder institucional de la corona articula sus mecanismos en los lejanos territorios de la colonia
177
por medio de un entramado basado en los equilibrios de poder, en el seguimiento del modelo de
la Corte madrileña y en la metáfora del teatro del mundo aplicada a las relaciones sociales y
políticas (16-20). Para su análisis, Bridikhina se vale de un aparato conceptual que incluye
fuentes de la historia política e institucional, así como las aportaciones de Norbert Elías al
análisis de la corte y de Bourdieu sobre el habitus y los ritos de institución, y los estudios de
Geertz sobre las relaciones entre espectáculo y ceremonia en el ejercicio del poder. Aun siendo
extremadamente importante este aparato de ejercicio y representación del poder, lo que resalta
una y otra vez de la crónica de Arzáns es el énfasis que el autor pone en las manifestaciones
privadas —a título individual o familiar— y públicas —de grupos sociales o del pueblo de
Potosí— en la configuración de la vida pública de la villa y en el ejercicio de la ritualización de
la vida religiosa.
Por supuesto, en muchas de estas manifestaciones públicas el entramado del poder intenta
hacerse presente ya sea en sus dimensiones políticas o religiosas, pero lo importante en mi
opinión es que la mayor parte de los rituales que describe Arzáns tienen un origen popular,
surgen desde abajo y son el resultado directo del recurso que hacen estos individuos y grupos
sociales en su relación con la divinidad para resolver problemas concretos de la vida cotidiana.
Lo cierto es que los personajes milagrosos a los que se recurre en los rituales y que articulan la
relación entre los diversos individuos y grupos sociales y la divinidad, cambian
considerablemente según quiénes sean los personajes sociales que Arzáns describe así como, en
general, a lo largo de la Historia. Es decir, cada grupo que inicia la relación religiosa con la
intención de resolver un problema específico recurre a un personaje o personajes (vírgenes y
santos) determinados, en lo que puede considerarse una forma de la “prosocialidad”,108 que
108
Las normas que refuerzan las relaciones entre los miembros de un sistema social se auto-refuerzan mediante un
proceso de difusión de información y lo que Natalie Henrich y Joseph Henrich llaman prosociality: “the best
178
funciona de manera diferente a la descrita en torno a los mecanismos de poder de la corte.
Asimismo, esta prosocialidad que se vale de mecanismos religiosos y cuyos procesos siguen una
dirección de abajo hacia arriba, permite una mejor comprensión de la variedad étnica y cultural
que se va auto-organizando dentro de los moldes más estrictos del poder institucional de origen
europeo. La culminación de los procesos de auto-organización y de reforzamiento de las normas
sociales, de la prosocialidad, los tenemos en la repetida e incesante celebración de rituales
públicos que acaban siendo protagonizados, no ya por grupos españoles o criollos que se
disputaban el poder político, sino por los indígenas, las mujeres, los vecinos y el pueblo mismo
de Potosí.
Estos rituales del caos que organizan y equilibran la vida de la ciudad en el Potosí colonial
alumbran también ese aspecto de “fuerza liberadora” (Monsiváis, 16) frente a los rituales del
poder real, y servirían para la creación de espacios en los que los diversos grupos étnicos y
sociales podían expresar, a la vez, tanto su identidad separada como su pertenencia a la
emergente sociedad colonial. Para Bolívar Echeverría, el vínculo clave en la formación de esta
teatralidad barroca en América Latina lo constituyen los grupos de indios citadinos que se ven
obligados a asumir las formas de la civilización europea en América y que llegan a desarrollar
así un ethos social barroco:
A principios del siglo XVII, bajo el dominio hispano-portugués, la población baja de las
nuevas ciudades del continente, una población predominantemente india, desarrolló un
modo de comportamiento peculiar, destinado espontáneamente a rescatar tanto su
propia existencia como la existencia de la nueva civilización ibero-europea del peligro
de decadencia y desaparición que los amenazaba. La correspondencia de este modo de
comportamiento, de esta estrategia de supervivencia, conocida como mestizaje cultural,
con aquello que acabamos de describir como el procedimiento de la messinscena
assoluta del barroco, es un hecho que no puede ser ignorado. Remite a un ethos social
común, un ethos barroco, que puede encontrarse lo mismo en la vida cotidiana de Italia
example of a prosocial behavior is what economists call altruistic punishment. Here, an individual pays a cost to
inflict a cost on another individual in order to maintain a behavior, or norm, in a group. Thus, our term prosocial
encompasses both cooperation and altruistic punishment” (39).
179
y España en los tiempos del capitalismo temprano, que en la vida que dio comienzo a la
nueva sociedad mestiza de la que habrá de ser América Latina. (161-62)
En este sentido la obra de Arzáns muestra la constitución de este ethos barroco por medio del
cual la población de Potosí se recrea constantemente gracias a los rituales que la constituyen;
pero lo hace representando en el teatro de la vida colectiva a los grupos sociales que, mediante la
estrategia del mestizaje cultural, dan nueva vida americana a los símbolos religiosos del
catolicismo europeo.
Arzáns dedica también una parte sustancial de la crónica a la descripción de las fiestas
oficiales, es decir, las fiestas reales o religiosas que estaban impulsadas desde arriba por las
respectivas jerarquías política y eclesiástica y que, como en otros territorios de la monarquía
hispánica, se conectaban a acontecimientos como el nacimiento de un heredero, la instauración
de un nuevo monarca o la canonización de un santo. Junto al total de rituales privados y públicos
que hemos visto que acompañan a los milagros, la crónica de Arzáns dedica 23 capítulos de los
tres volúmenes a las descripciones de fiestas institucionales, como aquellas relatadas en el Libro
VI (cap. 9), “en que se refiere la grandeza y riqueza de unas famosas fiestas que hicieron en esta
Imperial Villa sus nobles criollos” (II: 267-74); las celebradas en honor del nacimiento del
príncipe Baltasar Carlos o las que se hicieron en honor de “la Santa Rosa peruana” en 1670 o, un
poco más adelante, las de San Francisco de Borja.
Llama considerablemente la atención que los capítulos dedicados a la narración de estas
fiestas también contengan noticias relativas a conflictos políticos, jurídicos o militares que
ocurren dentro de la propia villa o con algunos de los grupos indígenas contra los que todavía
había campañas militares. En particular, un grupo considerable de capítulos sobre este tipo de
celebraciones hace referencia al permanente conflicto entre vicuñas y vascongados, “los
sangrientos bandos”, y las consecuencias que sus disputas tienen respecto al gobierno civil de la
180
Villa, el nombramiento de nuevos gobernantes y militares y los constantes alborotos. De la
misma forma, suelen ser los “criollos ricos”, los criollos o los bandos enemigos los grupos que se
identifican como protagonistas de estos capítulos, frente a los pocos casos en que son “unos
indios convertidos a nuestra santa fe”, o mineros y otros gremios los que ocupan el foco central
de los festejos y de la narración.
Por el contrario, el catálogo de milagros y rituales que jalonan la narración sirve, pues,
como observatorio privilegiado de los efectos del mestizaje cultural en la conformación del
grupo criollo, que no sería fundamentalmente étnico, sino cultural, y que conforme avanza la
obra aparece con más frecuencia representado por lo que aquí he llamado “el pueblo de Potosí”.
Se puede, por tanto, afirmar, que sólo dando una interpretación cultural al papel jugado por el
sujeto criollo en la configuración de la historia de Potosí entenderemos lo que realmente ocurrió
en la famosa Villa en términos de participación de los diferentes grupos sociales que la
conforman. Es decir, el sujeto criollo entendido en términos étnicos no responde realmente al
protagonista de la narración de Arzáns, aunque con toda seguridad sí va ocupando, poco a poco,
los entramados del poder real y eclesiástico en el nivel cortesano. Por el contrario, el sujeto
criollo es un sujeto cultural, un sujeto colectivo que tiene numerosos elementos étnicos en su
interior, que americaniza los símbolos del catolicismo, que interviene en la vida social
principalmente por medio de la religión, que mantiene un vínculo permanente y extremadamente
activo con los poderes sobrenaturales, y que lleva a cabo una ritualización de su propia existencia
que acaba propagándose más allá del ámbito personal para informar toda la vida colectiva de
Potosí.
5.2 LA PRO-SOCIALIDAD RELIGIOSA EN POTOSÍ
Robert Wright, en su libro sobre la evolución de las deidades, ha mostrado que hay una conexión
181
entre la formación de imperios multinacionales como el de la monarquía hispánica, que tienen
que acomodar en su interior a diferentes grupos étnicos y religiosos cuya supervivencia depende
de la percepción de sus relaciones en términos de una suma no-cero y la capacidad del dios
abrahámico para crecer más allá de la comunidad política inicial. En este sentido, Potosí se
convirtió inmediatamente tras el descubrimiento de plata por parte de los españoles en un
laboratorio de experimentación de lo que expone Wright ya que se dieron varios factores
simultáneos que pusieron a prueba durante más de dos siglos la capacidad de los diferentes
grupos sociales para convivir. De un lado, el crecimiento de la población fue incontrolado desde
el momento inicial, provocando un caos urbanístico y de salubridad que tuvo en los desastres
naturales sus elementos cíclicos de corrección; por otra parte, Potosí se convirtió en un nodo
clave en la estructura económica no sólo de la corona española, sino de la primera red global de
comercio; también fue un nodo de comunicación global, lo que se pone de manifiesto por el
aluvión de gentes de todos sitios que llegaron a la villa gracias a los rumores que se extendían
por todos sitios acerca de su riqueza; en términos sociales, los diferentes grupos se multiplicaron
muy pronto, lo que provocó constantes conflictos y una inusitada violencia, no sólo inter-grupal,
sino especialmente dentro de los españoles (los famosos conflictos entre vicuñas y vascongados);
el experimento se extiende a los comportamientos religiosos por dos razones: la variedad de
grupos étnicos y sociales; el recurso constante de la población a lo sobrenatural para paliar los
desastres naturales y los desórdenes humanos provocados por lo que se percibe como “errores
morales” de los habitantes.
En nuestro caso, esta comunidad política inicial la conforman los españoles, únicos sujetos
con ciertos derechos políticos, que poco a poco se ven obligados a aceptar a los criollos con
aspiraciones a puestos de poder político-institucional. Para que este crecimiento tenga éxito, la
182
religión expansionista, en este caso el catolicismo post-tridentino, tiene que reinventar su
capacidad de imaginación moral, de manera que incluya a todos aquellos pueblos dentro de su
unidad política, tal y como describe Robert Wright. En el caso de Potosí, la capacidad de
extender el manto del cristianismo a otros grupos era fundamental no sólo para integrar a estos
grupos en la estructura política imperial, es decir, en una escala local, sino sobre todo, para
garantizar la existencia de la ciudad misma, siempre expuesta a los conflictos violentos entre los
diversos grupos.
Henrich et al (1480) han probado que la existencia de normas que mantienen la equidad
entre extraños está conectada con la difusión de instituciones tales como la integración de
mercado y la participación en religiones mundiales. Su investigación confirma la hipótesis de
que las modernas religiones mundiales pueden haber contribuido a la sostenibilidad de grandes
sociedades y de interacciones a gran escala. Es precisamente la difusión de normas e
instituciones lo que hace posible el desarrollo y la sostenibilidad de comunidades globales. El
elemento clave en la evolución social puede suponer la conjunción de normas e instituciones que
controlan y extienden nuestra psicología social evolucionada para acomodar la vida en una
comunidad más grande e intensamente cooperativa.
La pro-socialidad religiosa es la idea de que las religiones facilitan ciertos actos que
benefician a otros incluso cuando hay un coste personal para el actor.109 En este sentido, lo que
aquí nombro el “principio Potosí”; es decir, el caso radical que presenta el Potosí colonial en
términos de la supervivencia física de una comunidad política constantemente amenazada por
causas naturales y violencias humanas, pero cuya posición en el entramado económico imperial y
global no permite su desaparición, prueba que sólo un constante entramado de rituales religiosos
109
Véase el libro The Origin and Evolution of Religious Prosociality, de Ara Norenzayan y Azim Shariff, publicado
en el 2008.
183
que integra a los diversos grupos sociales y garantiza la comunicación con lo sobrenatural puede
asegurar esa supervivencia.
En el Potosí colonial, tal y como lo describe Arzáns en su crónica, coinciden un
crecimiento del dios abrahámico (en el sentido de Wright); el reforzamiento de la “prosocialidad” religiosa estudiado por Norenzayan y Shariff (58); el rol que juega la religión
católica, que tiene un dios moralizante como mencionan Roes y Raymond (134-135), en el
mantenimiento de una comunidad política de dimensiones planetarias así como su rol como
facilitador de cohesión social y solidaridad intra-grupal.
La Historia apunta al rol decisivo que los comportamientos religiosos grupales y los
rituales tienen en el mantenimiento de cohesión intra-grupal y confirma cómo los rituales
religiosos, aunque son costosos para los miembros del grupo, sirven para reforzar las normas
cooperativas, averiguar las intenciones de otros individuos y subgrupos en relación con las
actividades del grupo y facilitar la existencia de grupos mayores por medio de la activación de
normas más allá de las que dependen del parentesco o del altruismo recíproco. En el caso aquí
expuesto, y teniendo a la vista periodos de 50 años, el número de milagros y de los consiguientes
rituales religiosos que se producen en Potosí crece constantemente a partir de 1650 conforme la
producción de plata desciende y las dificultades económicas se hacen mayores para la población
(véanse la fig. 68, distribución total de milagros y la fig. 75).
184
1500
1550
Petición
Novenario
1600
Invocación
1650
Procesión
1700
1750
Encomendación
Fig. 75. Distribución de los principales rituales.
Pero, ¿cuáles son los grupos que coexisten en Potosí? Arzáns se refiere constantemente al
conjunto de los habitantes de la villa, o bien recoge la participación simultánea de varios grupos
sociales en alguno de los rituales religiosos o fiestas de la ciudad. Así, por ejemplo, Arzáns
menciona en varias ocasiones que participan en las procesiones “devotos”, “indígenas”,
“españoles”, “criollos” e, incluso a veces, “negros”, mientras que cuando alguno de los rituales
es protagonizado por un solo grupo o un personaje explícitamente identificado con uno de los
grupos, también lo hace saber de manera clara. De esta forma, es posible identificar esas
manifestaciones colectivas del “pueblo de Potosí” en los rituales religiosos frente a aquellas otras
en que la adscripción al ritual o a la fiesta real se relaciona con un barrio, un grupo étnico o un
grupo social.
En cierta forma, con la preeminencia de este personaje colectivo, Arzáns consigue integrar
la dimensión micro-histórica de su narración con aquella otra diseñada según el modelo de la
historia providencialista. Estos “vecinos”, “mujeres”, “indígenas”, “criollos”, etc., representan a
sus respectivos grupos y de alguna forma se convierten en la encarnación de los mismos. Pero
además, cuando una serie de ellos aparece conjuntamente en una procesión o en algún otro tipo
de ritual, el autor incrementa el efecto literario por acumulación hasta llegar a representar al
185
mismo pueblo de Potosí en el teatro de su vida social. Estos personajes colectivos se identifican
bien por su oficio, como en el caso de los mineros (reescritura americana del villano tradicional),
o bien por su posición social. Lo que es importante en el caso de la Historia de Arzáns es que
este personaje colectivo funciona en dos niveles complementarios. Si por un lado tenemos los
diferentes grupos sociales —mujeres, españoles, criollos, indígenas, etc.— que son protagonistas
de determinados rituales, por otro tenemos la aparición combinada de muchos de ellos en
agrupaciones mayores que representan a toda la Villa y que por eso mismo se denomina “pueblo
de Potosí”.
Tanto el nivel de los diferentes grupos, como el nivel en el que es el pueblo de Potosí el
que capitaliza el foco narrativo, muestran que no es posible defender una interpretación de la
obra de Arzáns en clave criollista puesto que, aunque éstos compartan con los españoles los
espacios del poder institucional, se trata de dos grupos minoritarios cuyos papeles son mínimos
en los mecanismos de la prosocialidad que desembocará en la formación de Potosí. La
integración de los diferentes grupos sociales funciona a partir de la participación abierta y
coordinada de los diversos grupos en los rituales colectivos donde los indígenas, las mujeres, los
niños y el pueblo de Potosí son los que ocupan el espacio público de la calle y posibilitan la
vinculación de la comunidad con lo sobrenatural mediante la invocación de personajes
milagrosos específicos.
Así por ejemplo, en los rituales de procesión (fig. 76) el personaje más relevante en cuanto
al número de participaciones en los mismos es el pueblo de Potosí, con ocho participaciones,
mientras que el personaje de los vecinos también consolida una presencia considerable en este
tipo de actos.
186
Fig. 76. Ritual de procesión (2).
En lo que respecta a los milagros que se valen de rituales de petición (fig. 77), los personajes de
Potosí más relevantes, atendiendo al número de sus participaciones, son los niños (6), las
mujeres (5), y los indígenas (5).
Fig. 77. Ritual de petición (2).
En el novenario vuelve a ser, sin embargo, el personaje del pueblo el que encabeza el número de
participaciones (fig. 78), mientras que en el de invocación (fig. 79) el equilibrio se desplaza de
187
nuevo hacia los grupos anteriormente citados, es decir, niños (6), mujeres (11), indígenas (12).
Por último, vuelven a ser los niños (4), mujeres (7) y vecinos (3) los que mayor uso hacen
de la encomendación a diferentes personajes milagrosos a lo largo de la crónica (fig. 80).
Fig. 78. Ritual de novenario (2).
Fig. 79. Ritual de invocación (2).
188
Fig. 80. Ritual de encomendación (2).
Finalmente, es interesante mostrar en otra visualización la participación de los personajes
principales de la crónica en los diversos rituales. En las siguientes imágenes (fig. 81, 82 y 83) se
ve claramente que son los grupos anteriormente citados los que monopolizan la dimensión social
de la red religiosa del Potosí colonial hasta el punto de que se puede afirmar que es la ocupación
de los espacios públicos por parte de estos grupos, la que garantiza el mantenimiento de cierto
equilibrio entre tanta violencia en las relaciones inter-grupales así como en las relaciones de la
comunidad con lo sobrenatural.
189
35
30
25
20
Indígenas
15
Niños
10
Vecinos
5
Mujeres
0
Pueblo de Potosí
25
20
Encomendación
15
Invocación
10
Novenario
5
Petición
0
Procesión
Pueblo de Mujeres
Potosí
Vecinos
Niños
Indígenas
Fig. 81. Participación de los personajes en los rituales.
La distribución cronológica de diversos factores sería la siguiente:
Fig. 82. Distribución de personajes milagrosos en los milagros.
190
1550
1570
Familia
1590
Vecinos
1610
1630
Indígenas
1650
Mujer
1670
Niños
1690
Español
1710
1730
1750
El Pueblo de Potosí
Fig. 83. Distribución de los personajes en los milagros (independientemente del ritual en el que participan).
5.3 LA ELASTICIDAD DEL DIOS CRISTIANO: LA VIRGEN DE LA CANDELARIA
El personaje milagroso de Virgen de la Candelaria cobra importancia debido al alto índice de
aparición en la crónica. El siguiente cuadro (fig. 84) distribuye cronológicamente todos los
personajes milagrosos en los milagros.
Fig. 84. Personajes milagrosos: vírgenes.
En términos históricos, la Virgen de la Candelaria cobra su nombre a partir de su purificación en
el templo de Jerusalén, después de la cuarentena de haber nacido su hijo; fecha que ha sido
establecida el 2 de febrero y que la iglesia celebra con una procesión de candelas, y de ahí la
191
advocación.110 El suceso que sin duda más se conoce, y a partir del que cobra importancia por su
difusión, es su aparición en la isla de Tenerife, descrito por Fray Alonso de Espinosa en su obra
Historia de nuestra señora de Candelaria, de 1594.
En el caso de Potosí, la Virgen de la Candelaria se presenta, en la mayoría de los casos,
asociada a una determinada iglesia de un barrio, y es sólo en cuatro ocasiones que no aparece
asociada a una de ellas dentro de la narración. En el primer caso que se muestra, la Virgen de la
Candelaria aparece sin asociación a ninguna iglesia o parroquia.111 El primer personaje que
sobresale en cuanto a conexiones se refiere es el personaje colectivo de los “indígenas”, marcado
dentro del grafo (fig. 85) en un círculo azul, y que participa en tres de los cuatro milagros de la
crónica mostrados. Hay tres rituales de invocación, uno de petición y tres de agradecimiento.
Fig. 85. Virgen de la Candelaria.
Las conexiones que mantiene la Virgen de la Candelaria de la iglesia de San Pedro con los
capítulos son doce (fig. 86). Los nodos que mayor número de conexiones tienen en esta red son
110
111
Ver el artículo de Alfonso Rodríguez Gutiérrez sobre la iconografía específica (24-33).
En este caso en el ritual de agradecimiento es dónde se esclarece a que iglesia pertenece.
192
los rituales de petición y el ritual de acción de gracias. Los personajes más conectados son el
cura, una familia, Miranda y el Pueblo. Temporalmente estos milagros ocurren entre 1647 y
1733, y la mayoría de estos se encuentran en el Libro II.
Fig. 86. Virgen de la Candelaria de la iglesia de San Pedro.
En el caso de la Virgen de la Candelaria de San Martín, cuya imagen fue elaborada por Julián en
1650 (Arzáns, II: 142), aparece en un total de 16 milagros en la crónica (fig. 87). Los rituales a
los que más acuden los personajes con respecto a esta Virgen son (en la parte inferior de
izquierda a derecha enmarcados con un círculo verde) los rituales de agradecimiento, primero el
ritual de acción de gracias (14), el segundo, publicación del milagro (4) y el tercero, la
encomendación (10). En la parte superior de izquierda a derecha, los personajes que más
conectividad muestran son los indígenas (círculo semi amarillo; 4), niños (círculo rosa; 13),
mujer (círculo naranja 14), y los vecinos (en un círculo azul 11). El periodo temporal
participación de esta Virgen de la iglesia de San Martín en la vida ritualiística de Potosí va de
1652 a 1707.
193
Fig. 87. Virgen de la Candelaria de San Martín.
En este apartado se incluirán a la Virgen de la Candelaria de la iglesia de Copacabana, que tiene
cuatro enlaces con los capítulos y a la de la Candelaria de Copacabana de la Iglesia de San
Agustín,112 que tiene sólo un enlace con la crónica. Los rituales que se emplean para ambas y que
mantienen la conectividad son, por un lado, el ritual de invocación (3) y, por el otro, el ritual de
acción de gracias (5) (fig. 88). El personaje que más enlaces tiene el indígena (5). Otro de los
personajes que muestra tres enlaces es el de vecinos, que por lo regular participa en los rituales
de agradecimiento. Por último, el lugar donde se llevan a cabo los rituales de agradecimiento es
la iglesia de Copacabana, círculo blanco, con tres enlaces. El periodo de milagros de estas
vírgenes va de 1653 a 1705.
112
La distinción entre las dos no es puntual en la misma Historia. En cualquier caso, para el análisis se hizo la
separación y se individualizaron.
194
Fig. 88. Virgen de la Candelaria de la iglesia de Copacabana.
Al comparar los personajes milagrosos, se puede observar que la Candelaria aparece en un
periodo de menos extensión que otras vírgenes, pero con una participación superior en número.
Ésta, sobresale en milagros frente a otras vírgenes como la de Copacabana, pero también en
relación con el resto de los personajes milagrosos, según muestran las múltiples conexiones en el
grafo. Por último, cabe mencionar que la Candelaria es una de las únicas vírgenes que intercede
en resucitaciones, uno de los milagros de mayor importancia.113
En el segundo periodo de la historia milagrosa de Potosí, el incremento de milagros y
rituales insinúa una estabilización del sistema. Éste muestra la eficacia en la transmisión de
información, así como la existencia de una biblioteca de recursos espirituales en la forma de
rituales individuales y colectivos —el caso más evidente es el ritual para apagar incendios en el
que se invoca a San Nicolás de Tolentino—. El proceso de legitimación del sistema se inicia con
la primera participación de la Candelaria en el año de 1616, al salvar esta virgen a un grupo
113
Véase el anexo con una tabla que contiene los datos de rituales y milagros de la Virgen de la Candelaria.
195
mineros, proceso que se concreta al salvar a varios personajes en la inundación de la laguna
Caricari.
El periodo cumbre de la red de rituales y milagros se da en la segunda mitad del siglo
XVII. La cantidad de rituales y milagros genera un aglutinamiento que se ve reflejado en los
grafos de este periodo. Podría decirse que tanto rituales como milagros se vuelven algo cotidiano
y que cualquier persona puede ser agraciada con uno. La Candelaria es el personaje milagroso
que en más iglesias está representado y al que en este periodo se dirigen más cantidad de rituales
de petición (fig. 89):
Fig. 89. Distribución de rituales de petición.
La red general muestra que con la cantidad de milagros y rituales, el grado de conectividad, y por
lo tanto, la capacidad del sistema de distribuir información cultural gracias a esta red, queda
consolidada, ya que los rituales forman parte del dominio público. Además, como parte del
funcionamiento y evolución del sistema, éste se va retroalimentando de elementos que ha ido
incorporando. Por ejemplo, al reutilizar personajes milagrosos para la misma situación caótica
aún cuando exista una distancia considerable en términos temporales, el caso de Nicolás de
Tolentino y la Virgen de Copacabana. Asimismo, los rituales de petición y agradecimiento se
196
van reincorporando continuamente; o sea que al ir reutilizando elementos es como si el sistema
desarrollara cierto sentido de memoria.
El sistema potosino es en sí, lo que Kadushin nombra como “socio-centric network” (4),
sobre todo considerando la cercanía geográfica entre los elementos. Sin embargo, no por esto es
un sistema cerrado sino que, por el contrario, mantiene conexiones entre diferentes elementos e
incorpora milagros de otros lugares, nuevas prácticas o nuevos personajes milagrosos, como San
Ignacio de Loyola. Al proponerse como un sistema abierto, el sistema de rituales y milagros va
generando la habilidad de adaptación, incorporando los elementos que le son útiles para subsistir.
En términos estadísticos e históricos, en la siguiente gráfica (fig. 90) se muestra el número
de milagros y los periodos en los que hay un mayor incremento. A nivel local, el incremento de
milagros y rituales coincide con el declive de la producción de la plata en Potosí y, a nivel
global, con aumento en la difusión de imágenes y de canonizaciones de santos que forman parte
de la doctrina que el catolicismo intenta distribuir a nivel mundial como resultado de las
reformas propuestas en el Concilio de Trento.
197
x 100000
Comparativa Producción Plata/Milagros
45
40
35
30
25
20
15
10
5
0
Producción de Plata
Nº Milagros
Fig. 90. Distribución total de milagros y producción de plata.
198
BIBLIOGRAFÍA: FUENTES
Agustín, San. La civdad de Dios. Ed. Antonio Roys y Roças. Madrid: Juan de la Cuesta, 1614.
Anglería, Pedro Mártir. Décadas del Nuevo Mundo. Ed. Ramón Alba. Madrid: Polifemo, 1989.
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210
ANEXO: VIRGEN DE LA CANDELARIA
CP
Caos
RP
SoV
Milagro:
RA
Año
Lugar
Perso
LyP
18
Riesgo
de
muerte
(derrumbamie
nto)
Invocación
Virgen de la
Candelaria
Salen ilesos de
la mina
Misa, oración
1616
Mina de Pedro
Zares Uloa, iglesia
deSan Pedro
Niños,
indígenas,
pueblo
de
Potosí
1-304
19
Riesgo
de
muerte
(derrumbamie
nto)
Invocación
Virgen de la
Candelaria
Aparición de la
virgen y salva a
Lorenzo
Acción
gracias
de
1618
Mina Antona
Indígenas,
Pueblo
de
Potosí
1-311
20
Discapacidad,
Celos
Invocación
Virgen de la
Candelaria
Recobra
movilidad
brazo
la
del
Acción
gracias
de
1619
Potosí
mujer,
indígenas,
1-314
46
Riesgo
muerte
Petición
Virgen de la
Candelaria
No se hunde en
el pozo y no se
ahoga
Acción
gracias
de
1657
Cementerio de la
iglesia
de
Copacabana,
Iglesia
de
Copacabana
cura, vecinos
2-171
36
Violencia
personal
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se
cura
pierna
la
Acción
gracias
de
1647
Iglesia
Pedro
San
FamiliaOliden
2-110
42
Riesgo
muerte
de
Misa,
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Resucitan
mulas
las
Acción
gracias
de
1655
Lipes, Iglesia de
San Pedro
Arrieros,
testigos
2-161
43
Riesgo
muerte
de
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Un desconocido
le
entrega
dinero
Acción
gracias
de
1655
Iglesia
Pedro
de
San
Mariño, Cura
2-162
44
Riesgo
de
muerte
(accidente
laboral)
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se salva de
morir aplastado
Acción
gracias
de
1655
Iglesia
Pedro
de
San
Carpintero,
albañiles,
Ávila
2-162
47
Riesgo
de
muerte,riesgo
de muerte
Novenario
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se salva el hijo
de Miranda
Procesión
1657
Iglesia
Pedro
de
San
Juan
de
Miranda,
Mayordomo,
vecinos,
pueblo
de
Potosí
2-171
50
Violencia
penal
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
No
lo
ven
cuando pasan
junto a él
Acción
gracias
de
1659
Cerro Rico
Potosí
Gaspar
Davis,
Policías
2-193
51
Discapacidad,
Desprotecció
n familiar
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Recupera
vista
Acción
gracias
de
1659
Potosí
Antonio de la
Canal,
Sacerdote,
vecinos
2-193
57
Riesgo
muerte
(animal)
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se salva y no le
pasa nada
Acción
de
gracias,
promesavotos
1661
Potosí
Juan
Miranda
de
2-206
68
Molienda, sed
Novenario
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se inician las
lluvias
Acción
gracias
de
1671
Potosí
Grupo
de
azogueros,
pueblo
de
Potosí
2-259
72
Pobreza,
discapacidad,
desprotección
familiar
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se recupera de
la herida y no
pierde el brazo
Acción
gracias,
ofrenda
de
1679
Iglesia
Pedro
Pablo de las
Navas,
familia
2-292
88
Riesgo
muerte
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Pedro
Se salva
morir
Acción
gracias
de
1698
Cerro Rico
Potosí
Pablo
Huancani,
indígenas
2-393
de
de
de
la
de
de
de
de
San
de
211
106
Riesgo
muerte
37
Sueño
(aparición)
Dios,Virgen
de
la
Candelaria de
San Pedro
Depiertan con
una voz que les
dice que salgan
Riesgo
de
muerte (rayo)
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Resucita a dos
mujeres
Ofrenda,
Acción
gracias
38
Muerte
(accidente)
Petición,
oración
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Resucita el niño
48
Riesgo
muerte
de
Invocación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
49
Riesgo
muerte
de
Encomend
ación,
Invocación
53
Fuego
54
1733
Potosí
1652
Iglesia
Martín
Novenario,
Acción
de
gracias,
Ofrenda
1652
Se salvan del
rayo y resucita
una de sus
llamas.
Acción
de
gracias,
publicación
del milagro
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
El niño no se
ahoga
Oración,
invocación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Muerte
(rayo),
desprotección
familiar
Invocación
55
Condenación,
Aparición
demonios,
Muerte
56
Riesgo
muerte
69
Muerte
80
Riesgo
muerte
de
3-351
Mujer, niños,
cura, pueblo
de potosí
2-142
Casa del niño,
Iglesia de San
Martín
Guimarán,
Cardona,
niños
2-142
1657
Cantería
de
Potosí, Iglesia de
San Martín
Pedro Sulca,
Baltazar
Puma,
vecinos
2-175
Acción
de
gracias,
Publicación
milagro
1659
Casa de Juan
Tenorio, Iglesia de
San Martín
Juan Tenorio,
Esposa,
Criados, hijo,
vecinos
2-193
Se recupera de
las quemaduras
la
hija
de
Antonia
de
Merlo.
Acción
gracias
de
1660
Casa de Antonia
de Merlo
Antonia de
Merlo, Hija,
vecinos
2-197
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Resucita
indígena
Acción
gracias
de
1660
Alrededores
Potosí
Campesino,
Esposa,
testigos,
familia,
vecinos
2-197
Invocación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Evitan
que
mueran pronto
y sean llevados
a los infiernos.
Acción
de
gracias,
Promesavotos
1660
Iglesia
Martín
indígenas,
mujeres
2-198
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
No muere de la
caída
Acción
gracias
de
1661
Potosí
niño,
vecinos, cura
2-206
Petición
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Resucita
Publicación
milagro,
acción
de
gracias
1676
Iglesia
Martín
Niño,
Agustín
choque,
María Apasa,
vecinos
2-278
de
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
La virgen se le
aparece en una
visión
Acción
gracias
de
1684
Potosí
Antonio
Colquema,
Arrieros
2-318
81
Pobreza,
Honor,
desprotección
familiar, sed
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
La virgen se le
aparece en el
sueño
y
le
indica que el
día que va a
parir sin ningún
problema.
Acción
gracias
de
1693
Potosí
Doña
Antonia,
Doña
Mariana,
Doña Juana,
Mujer
2-369
82
Riesgo
muerte
de
Encomend
ación,cont
acto físico
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Arroja al niño
muerto de su
vientre y ella no
muere
Acción
gracias
de
1693
Potosí
Ursula
Michel,
vecinos
2-370
83
Riesgo
de
muerte (rayo)
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Da a luz al niño
y las parteras no
mueren
del
rayo.
Acción
de
gracias,
publicación
milagro
1693
Potosí
Francisca
Viveros,
Parteras
2-370
85
Riesgo
muerte
Encomend
ación
,
contacto
físico
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Arroja al niño
muerto en su
vientre y ella no
muere.
Acción
gracias
1697
Potosí
Agustín
Trejo,
Esposo
andaluz,
Criada,
vecinos
de
de
el
de
de
de
de
de
San
de
San
San
a
2-388
212
86
Riesgo
de
muerte
(rayo),
desprotección
familiar
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
Se salva de
tener lesiones
graves o morir
97
Muerte
Procesión
de varias
vírgenes y
santos.
Virgen María
de
San
Roque,
Virgen
de
Copacaban,
Cristo
de
Burgos,
Virgen de la
Candelaria de
San Martín
–cesa la peste-
89
Discapacidad
Encomend
ación
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
Se recupera de
las heridas sin
marca alguna
95
Riesgo
muerte
de
Amparo
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
96
Riesgo
muerte
de
Invocación
39
Riesgo
de
muerte
derrumbamie
nto
52
Riesgo
de
muerte (rayo)
Acción
gracias
de
1697
Iglesia
Martín
1707
Potosí.
Publicación
del milagro,
acción
de
gracias
1698
Potosí
Se les aparece
la Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
con el niño
Dios y les dan
pan y agua.
Acción
gracias
de
1704
Iglesia
Copacabana
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
Se le aparece la
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana.
Acción
gracias
de
1705
Iglesia
Copacabana
Invocación
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
Se les aparece
la Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
Acción
de
gracias,
novenario
1653
Invocación
Virgen de la
Candelaria de
Copacabana
de la iglesia
de
San
Agustín
No le pasa nada
Acción
gracias
1659
de
de
San
Tomás Alani,
Testigos de
un
rancho,
vecinos
2-389
2-440
Blaz Miguez,
vecinos
2-393
de
Pedro Flores,
indígenas,
vecinos
2-422
de
Indígenas,
compañeros,
vecinos
2-425
Cerro Rico de
Potosí, Iglesia de
Copacabana.
Minero,
español,
indígenas,
pueblo
de
Potosí
2
Munaypata
Luis
Guerra
2-193
de
213
Curriculum Vitae
Name:
Post-secondary
Education and
Degrees:
Universidad Veracruzana
Xalapa, Veracruz, México
1993-1997 B.A.
Queen’s University
Kingston, Ontario, Canada
2003-2005 M.A.
Universidad Pablo de Olavide
Seville, Spain
2008 M.A.
London, Ontario, Canada
2006-2010 Ph.D.
Honours and
Awards:
International Tuition Award (ITA), Queen´s General Bursary, Work study
Queen´s University
2003-2005
Western Graduate Research Scholarship (WGRS), Hispanic Studies
2006-2010
Travel Award
2008
Related Work
Experience
Teaching Assistant
2006-2010
Research Assistant
Queen´s University
2003-2005
Research Assistant
2007 (Summer)
Research Assistant
214
2007 (Summer)
Research Assistant
2008-2010 (summer-winter)
Publications:
Vásquez Córdoba, Shiddarta.: “Potosí, una historia milagrosa.” Anuario de estudios bolivianos,
archivísticos y bibliográficos 2010. In press
…, and Carlos Urani Montiel. “Metáfora conceptual y dominio corporal en la predicación
jesuita” Artificium 1.1: online.
215

La Crónica De Potosí Y Sus Milagros

Transcripción

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