Blanco, Arturo - E

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
Teología y angelología
según Santo Tomás de Aquino
Contribución de la angelología tomasiana a la comprensión del
hombre y a su relación con Dios
Prof. Arturo Blanco
Pontificia Università della Santa Croce, Roma (Italia)
To confess the angel’s existence and action in the world puts the problem about his place in the cosmos and about
his relation with men and God. Christian thought moved from the beginning against the gnostic vision about the
angel’s world because of its consequences on the visio n of man and God. St Ireneus, Clement of Alexandria, Origenes,
and some Fathers of the III-V centuries as well as many medieval authors, applied their efforts to elaborate an
angelology in coherence with the Christian anthropology and theology. The progress achieved its perfection when
Aquinas proposed his metaphysical vision of the being, based on the distinction between esse et essentia. Tomassian
anthropology is then basically united with his angelology and theology as we can see in the questions on these topics in
the Prima Pars..
La relación de la angelología con la antropología y la teología es
constante en la reflexión sobre los espíritus, y toma formas diversas según las
épocas y los autores. En estas páginas queremos presentar brevemente cómo
esa relación está presente en el pensamiento tomasiano. Pero mostrar su
originalidad y su profundidad requiere al menos una rápida panorámica sobre
la idea que de esa relación se forjaron los pensadores cristianos anteriores al
Aquinate.
La doctrina de los cristianos sobre los ángeles se basa fundamentalmente
en la enseñanza bíblica. De esas noticias arranca la elaboración que ellos
desarrollan y que sigue una doble línea. La primera no se abandonará nunca,
aunque conocerá épocas más pujantes que otras; es la investigación de lo que
dice la S. Escritura sobre estos seres, tratando de dilucidar el sentido exacto de
los pasajes y de sentar las bases para su tratamiento especulativo y práctico. La
segunda es la reflexión sobre lo que son por naturaleza y por gracia, sobre el
alcance de su influencia en el mundo y en la historia humana, con la
consiguiente precisión de la relación que se puede y/o se debe tener con ellos.
Pero es preciso notar que la Biblia dice muchas cosas sin explicitar todo lo que a
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Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
ellas se refiere. Así sucede con lo concerniente a estos seres, aunque ofrezca
muchas pistas para esclarecer lo que son y lo que hacen, al menos en los puntos
fundamentales1 .
El caso es, como veremos, que los autores cristianos no han llegado a la
completa unanimidad sobre cómo entender la espiritualidad angélica, si como
corporeidad pneumática o como realidad completamente inmaterial. Desde este
punto de vista, la reflexión angelológica se encontró pronto con la dificultad de
su relación con la teología y con la antropología: era necesario precisar qué
lugar entre Dios y los hombres correspondía a los espíritus. Las cosas se
complicaron aún más a causa de las doctrinas gnósticas, que introdujeron
elementos que confundían lo que debería estar claro. Los autores cristianos,
para dilucidar el lugar y papel intermedio de los espíritus, debieron comenzar
afrontando su condición creatural y su relación con Cristo y la salvación eterna.
1. La propuesta gnóstica
Los gnósticos consideraban los diversos títulos cristológicos como otros
tantos eones entre los muchos de las genealogías que enseñaban. De esa
manera, multiplicando los mediadores, negaban la unicidad de la mediación de
Cristo y lo subordinaban a otros eones. La misma divinidad quedaba como
oculta y enmarañada en esa red de seres sobrehumanos, considerados a veces
como divinos, cuyo origen era confuso, así como su condición ontológica2 .
El modo de hablar gnóstico no aclaraba bien qué pertenecía y qué no
pertenecía a la esfera divina, a la intermedia, y a la humana. Una pequeña
muestra de lo que ahora decimos se encuentra en la relación que los
valentinianos establecían entre el yo humano y el del ángel: la perfección
humana consistiría en la identificación de ambos3 .
Esa falta de precisión daba lugar, por una parte, a la multiplicación de
sectas gnósticas, cada una con su propia genealogía y sus propios nombres; por
otra, hacía extremamente difícil confutarlas, justamente porque esa falta de
exactitud daba origen a nuevas explicaciones que a su vez generaban otras, de
Lo confesaba abiertamente Orígenes: «Cómo están las cosas de verdad, sólo Dios
lo sabe con certeza y aquellos que son amigos suyos por obra de Cristo y del Espíritu
Santo»: ORÍGENES , Peri archón, I, 7, 1. Ver también el Prefacio a la misma obra.
2 Para lo que a continuación diremos sobre el gnosticicismo, remitimos a ORBE, A.
Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, Catolica (BAC),
Madrid 1976, PETREMENT , S. Le Dieu separé. Les origines du gnosticisme, Cerf, Paris 1984;
QUACQUARELLI , A. (ed.), Complementi interdisciplinari di Patrología , Cittá Nuova, Roma
1989.
3 Cfr H. C. PUECH, Sulle traccie della gnosi, Milano 1985, p. 423.
1
p. 2
Congresso Tomista Internazionale
manera que entre contradicciones parciales y aclaraciones incompletas, la
verdad de la salvación y la del ser creatural quedaban en suspenso4 .
La propuesta gnóstica era fundamentalmente soteriológica y elitista
(aunque se dirigiera a las masas): la gnosis discierne entre los que se deben
salvar y los que están destinados al sufrimiento; abrazar la gnosis es asegurarse
la felicidad en lo porvenir.
En realidad, el gnosticismo aparecía como una explicación completa y
exhaustiva del mundo y del hombre y de la salvación de éste. Aunque pueda
resultar paradójico, las ambigüedades y contradicciones de ese sistema no lo
perjudicaban, más bien actuaban como estímulo para seguir investigando cómo
se relacionaban los eones con la divinidad y con los hombres, manteniendo
siempre el planteamiento de fondo, que era lo permanente y definitorio del
gnosticismo. Todo ello lo colocaba en una situación singularmente atractiva
para quienes desearan la salvación y quisieran a toda costa obtenerla por sus
propios méritos.
Estos pocos rasgos del gnosticismo son suficientes para comprender que
esa propuesta desviada haya desafiado a los pensadores cristianos del primer
milenio, bien de manera directa y explícita, como en el caso de Ireneo, bien
como instancia intelectual de fondo a la que se debía responder
adecuadamente.
A continuación expondré sumariamente esa respuesta en lo que
concierne a la angelología y a cómo entender ese “ser intermedio” que todos
reconocen a los ángeles. Me referiré sobre todo a Ireneo, a Clemente de
Alejandría y a Orígenes, que enmarcan bien el contenido y sentido de esa
respuesta en el primer milenio.
2. La respuesta cristiana en el primer milenio
Ireneo insiste en que los ángeles no son demiurgos, porque no han
creado el mundo, ni siquiera lo han formado; y Dios no necesita de ellos para
crear el universo. No han intervenido en la creación del hombre, que fue
plasmado directamente por Dios a su imagen y semejanza, lo cual es posible
sólo a Dios por su Verbo, que es su Imagen. Pero Dios se sirve de ellos para
Se comprende que Ireneo de Lyon se sorprendiera cuando, tratando de confutar
los errores gnósticos, se vió obligado ante todo a fijar las ideas que proponían para
poder precisar su respuesta. Como es sabido, él deseaba escribir un libro para refutar a
los gnósticos. Pronto descubrió que esa tarea era bastante más ardua y prolija de lo que
inicialmente pensó: su proyecto de escribir un libro terminó en una obra de cinco
largos y densos volúmenes.
4
p. 3
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
gobernar el universo, pues son seres intermedios entre Dios y el mundo;
también ellos son imagen del Padre, que es espíritu. La condición intermedia de
los ángeles queda explicada por su carácter espiritual, de nivel inferior al de
Dios (que es Espíritu Creador, mientras ellos son espíritus creados) pero
superior al del hombre (con quien comparten el carácter creatural pero no el
mortal, pues no tienen cuerpo). Ireneo insiste mucho en la naturaleza espiritual
de los ángeles, que trata de explicar recurriendo a diversos argumentos y
ejemplos: no tienen carne, mientras Cristo la tiene; carecen de sensibilidad
carnal y sensual, como el hombre posee; no engendran ni se reproducen como
acaece en los hombres5 .
Sobre la base de esta visión ontológica de los ángeles, expone su
situación soteriológica: desean conocer el misterio de Dios, pero no lo consiguen
por sí mismos, pues ello es posible sólo por medio de la Revelación hecha por el
Hijo; efectivamente, la generación eterna del Verbo está por encima de la
posibilidad de la inteligencia angélica, por lo mismo que supera la posibilidad
humana. Insiste en que Cristo ha sido colocado por encima de los ángeles con
su elevación en la Cruz: es cabeza de todo, también de las criaturas celestes, y
los ángeles le reconocen y adoran como hombre verdadero y verdadero Dios;
los espíritus angélicos son ministros y enviados de Cristo en el día del juicio; y
la Iglesia celeste será comunión también con los santos ángeles, unión de los
hombres a los seres espirituales.
Clemente de Alejandría combatió a los gnósticos de otra manera: explicó
en positivo lo que es la gnosis cristiana. Su planteamiento es radicalmente
distinto al de Ireneo, pues si éste era profundamente teológico, el del
alejandrino es más filosófico y, sobre todo, más pedagógico6 .
Según Clemente, la verdadera gnosis o filosofía cristiana es la búsqueda
de la verdad y de la naturaleza de las cosas, que en definitiva se encuentra en
Cristo. Por eso, esa búsqueda es preparación a Cristo (propedeusis), ejercicio del
espíritu, despertar de la inteligencia. La gnosis verdadera, la que enseñó y
reveló el Hijo de Dios, es sophia, y tiene por fin la contemplación de la verdad,
del Rostro de Dios, que es su Verbo7 . El hombre recorre el camino hacia la
contemplación guiado por Cristo, que es el único y verdadero Pedagogo,
justamente porque es el Verbo del Padre y su Faz. Es un pedagogo a la manera
Sobre la espiritualidad que Ireneo reconocía a los ángeles, vid. Adv. Haer., II, 30,
8; 2, 2; III, 16, 6; Demonstratio, 10. Cfr G. TAVARD, Los ángeles, en AA.VV. Historia de los
dogmas, Madrid 1973, II, pp. 27-28.
6 Sobre Clemente y su pensamiento, remito a la reciente obra de J. J. S ANGUINETI ,
La antropología educativa de Clemente alejandrino, Eunsa, Pamplona 2003.
7 Cfr C LEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, I, 5, 32; VI, 7, 61.
5
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de los humanos, pero sobre cosas más altas y definitivas, pues no se limita a
enseñar algunos aspectos de la realidad, sino que atiende a todos los que
integran la vida del hombre incluidos los que le afectan después de la muerte8 .
En este camino, los ángeles aparecen como instrumentos o intermediarios del
Verbo, pues participan de su luz, siendo distintos de El y estando sometidos a
El, que es el autor principal y el fin de toda gnosis. Clemente habla de los seis
primogénitos, todos con el mismo ser y perfección, que juntos ven la Faz del
Padre: también para ellos la contemplación del Verbo es el ápice de su felicidad
y sabiduría. Clemente los considera «fuego pensante» 9 .
Según esto, la posición intermedia de los ángeles se traduce en su
colocación entre la sabiduría infinita y eterna del Verbo, y la pobre ciencia de
los hombres, llena de errores, dudas y limitaciones. Su función mediadora se
expresa
entonces
adecuadamente
como
iluminación.
Los
ángeles
“primogénitos” son introducidos directamente en la luz del Verbo, sin más
mediaciones; ellos, en cambio, iluminan a los demás, haciéndoles llegar la luz
del Logos como a su través10 .
La angelología de Orígenes se coloca en continuidad con la de Clemente
pero se caracteriza por una menor referencia a las indicaciones metafísicas y, en
contrapartida, por su radical dependencia de la soteriología 11 . Orígenes se
muestra dominado por el interés de aclarar desde su raíz el punto negado por
los gnósticos; y hace girar toda la angelología en torno al mérito o al demérito
nacido de la propia decisión. Así, la distinción jerárquica se establece en base a
los méritos; y los méritos adquiridos pueden cambiar la colocación jerárquica de
un ángel. Es más, los méritos o deméritos pueden hacer que un ángel pase a ser
demonio y viceversa, o que pase de ángel a hombre y al revés, etc. Su
angelología está como mezclada con su antropología. Orígenes distingue las
criaturas en ángeles, demonios y hombres, pero esas tres clases no están fijadas
estructuralmente y desde el inicio del mismo ser de cada criatura, sino que
permanecen abiertas al cambio, el cual puede darse según los méritos del
sujeto12 .
IDEM, Pedagogo, I, 75, 2.
IDEM, Excerpta ex theol., 12, 2.
10 Vid., p. ej., ORÍGENES , Hom. in Num., XI, 3-5, Sto. TOMÁS DE AQUINO , Summa
Theologíae, I, qq. 50-51.
11 Para una visión de conjunto del pensamiento origeniano, remito a H. C ROUZEL,
Origène, Le Sycomore, Ed. Lethielleux-Culture et Vérité, Paris-Namur 1985.
12 Cfr ORIGENES , Peri archón, I, 5, 2-3; 6, 3; 8, 3-4. Puede dar una idea del peculiar
pensamiento de Orígenes (así nos lo puede parecer hoy, después de casi veinte siglos
de reflexión angelológica), este pequeño dato: él considera a Juan Bautista un ángel
8
9
p. 5
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
Orígenes no consigue explicar de modo completamente satisfactorio la
distancia que separa a los ángeles de Dios y la que les aleja de los hombres. A lo
primero, responde que han sido creados y están subordinados a Dios; pero
cuando desea exponer eso a nivel ontológico y estructural, piensa que negarles
cuerpo sería hacerlos iguales a Dios, y termina reconociéndoles un cuerpo
especial, cuya especificidad no detalla. De esa manera, deja en suspenso
también la respuesta a lo segundo, que concluye en la afirmación de una
corporeidad distinta a la humana, pero no definida. En realidad, Orígenes no
está en condiciones, por la metafísica que conoce, de responder a esa cuestión; y
los datos bíblicos, como recordábamos al inicio, no le bastan para dilucidarla.
Orígenes ha tenido una gran influencia en el pensamiento cristiano,
también en este punto. Pero la general aceptación del planteamiento origeniano
no significaba sólo compartir su razonable escepticismo ante la naturaleza de
los ángeles, implicaba de hecho perpetuar también la duda sobre la corporeidad
de los espíritus y, sobre todo, mezclar confusamente la angelología con la
antropología. La investigación de lo que sobre este punto han pensado los
autores cristianos de ese milenio puede prolongarse hasta el infinito. Se llegará
siempre a la misma conclusión: después de Ireneo, la afirmación firme y clara
de la espiritualidad de estos seres no será ya común y general, no se afirma
unánimemente la absoluta espiritualidad e inmaterialidad de los ángeles13 .
Algunos ejemplos pueden confirmar esto. Unos concluyen que los
ángeles no tienen cuerpo, porque son espirituales; pero otros afirman que lo
tienen porque sólo Dios es espíritu puro; otros oscilarán entre una solución y
otra14 . En todo caso, los que sostienen que poseen un cuerpo aclaran de
encarnado y admite que algunos ángeles poseen la naturaleza humana: cfr Didasc.
Apost., VI, 15, 2; Comm. in Ioann., 2, 31.
13 Sobre este tema, vid. P. GLORIEUX, Autour de la spiritualité des anges. Dossier
scripturaire et patristique, Tournai 1959 (Roma 1952).
14 Así, p. ej., Hipólito pensaba que su naturaleza es semejante a la de los astros,
compuestos de “fuego y aire”, y que por eso no tienen sexo (HIPÓLITO , Philosoph. X, 33).
Novaciano escribía que los ángeles y los astros gobiernan el mundo (NOVACIANO , De
Trinitate, 8, 45). Gregorio de Nacianzo dice que son «fuego y espíritu» (S. GREGORIO DE
NACIANZO , Sermones Theologici, II, 31). Basilio, que son «un soplo, un fuego inmaterial»
(S. BASILIO M AGNO , De Spir. Sancto, XVI, 38). Ambrosio, siguiendo a Dídimo
Alejandrino, piensa que son racionales y corpóreos, pues son criaturas inferiores a la
Trinidad, seres que no son fuente de gracia sino receptores de luz y amor, como todas
las demás criaturas (S. AMBROSIO, De Spirito Sancto, I, 5, 75. Cfr DÍDIMO ALEJANDRINO ,
De Spiritu Sancto, 5; PG 39, 1037). Cirilo de Jerusalén dice que son espirituales porque
no tienen materia, lo cual no equivale a decir que carecen de cuerpo, pues según la
mentalidad de la época cabe hablar de un cuerpo inmaterial, esto es, no de la materia
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
ordinario que se trata de una corporeidad distinta de la nuestra, de manera que
su espiritualidad es relativa: si se les compara con los hombres, brilla su
espiritualidad, pues no tienen carne como la nuestra; pero si se les compara con
Dios, destaca su creaturalidad, su espiritualidad luce menos y aparecen como si
fueran corpóreos.
El problema de la corporeidad, en definitiva, es el problema de la doble
distinción de los seres intermedios con Dios y con los hombres. Este es, por así
decir, el punto clave para verificar hasta qué punto la angelología permanece
confundida con la antropología o se distingue claramente de ella, aun
conservando puntos de contacto y analogías.
3. El planteamiento de Tomás de Aquino en el De ente et essentia
El conocimiento más amplio y profundo de las obras de Aristóteles en el
segundo milenio abrió la posibilidad de un nuevo planteamiento de esta
cuestión.
Así, p. ej., Ricardo de san Víctor propuso lo siguiente: la naturaleza
divina es una pero subsiste en tres Personas, la humana está compuesta de dos
sustancias (alma y cuerpo) pero subiste en una sola persona. Los ángeles no son
ni lo uno ni lo otro, pues son una sola substancia (una naturaleza simple) que
subsiste en una sola persona. Lo que les hace intermedios entre los hombres y
Dios es la identificación entre substancia y persona, que no se da ni en Dios ni
en los hombres. Por eso, son las criaturas más perfectas, superiores a las
corporales irracionales y al hombre: «sin duda, el género más perfecto de
que conocemos sino de otra; aunque Cirilo puede haber pensado que carecen de
materia porque carecen de cuerpo (S.CIRILO DE JERUSALÉN, Catech., XVI, 15). Gregorio
de Nisa afirma que los ángeles pueden crecer y procrear, pero no por medio de la
sexualidad (S. GREGORIO DE NISA, De hom. opificio, XVII, 2ss. No parece claro en qué
sentido lo esté diciendo, pues en otros lugares afirma claramente que son incorpóreos.
Quizá habla de un crecimiento y reproducción en sentido espiritual, como nostros
hablamos también de paternidad espiritual y crecimiento interior). Juan Crisóstomo
sostiene resueltamente la incorporeidad e inmaterialdad de los ángeles: «son
incorpóreos, como Dios: asómata gár estin, ósper kai ton theion», sin que la corporeidad le
parezca necesaria para reconocer la distinción entre estos seres y Dios; le basta el
carácter creatural para fundar esa distinción, pues los ve como espíritus creados, esto
es, finitos, con una potencia limitada y un conocimiento recibido por participación e
iluminación divina (S. JUAN CRISÓSTOMO , Hom. sobre Ozías, I, 3, 71). En la misma línea,
se coloca Agustín de Hipona, aunque con alguna vacilación, que ha provocado
bastante literatura. También el Pseudo-Dionisio piensa que no tienen cuerpo, pues
llama «espíritus puros, hipercosmoi» a estos seres intermedios, de acuerdo con la
filosofia de Proclo. El Damasceno repite una y otra vez que no tienen cuerpo ni materia
(S. JUAN DAMASCENO , De fide orth., II, 3 (17): PG 94, 868 B; 869 B; 872 B).
p. 7
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
criatura es el que existe según la simplicidad y unidad de la naturaleza»15 .
Ricardo no tiene dificultad para rechazar categóricamente que los ángeles o los
demonios tengan cuerpo de ningún tipo, por sutil que sea.
Buenaventura de Bagnoreggio, acogiendo la doctrina hilemórfica y la
doctrina de los antiguos escritores cristianos, explica la posición intermedia de
los ángeles tanto desde un punto de vista metafísico como teológico.
Desde la perspectiva filosófica afirma que los ángeles ocupan el lugar
medio entre Dios y los hombre porque carecen de cuerpo, que los hombres en
cambio tienen; pero los ángeles poseen materia, de la cual Dios carece.
Buenaventura piensa que si un espíritu careciera de materia, sería Dios, pues
Dios en definitiva es un espíritu inmaterial. Su visión filosófica está fuertemente
anclada en el hilemorfismo, hasta el punto de que, según él, condición creatural
significa eo ipso composición de materia y forma: sólo Dios es forma sin materia
alguna.
Desde la perspectiva teológica, dice que los ángeles tienen el lugar medio
porque su estructura jerárquica revela más que ninguna otra criatura a la
Trinidad: es así porque la refleja participando de ella. Cada orden angélico se
asemeja especialmente a una Persona divina; y dentro de cada orden, cada coro
es especialmente semejante a una Persona divina. La angelología propuesta por
él intenta mostrar la intensa y radical participación de estos seres en el misterio
de la Trinidad; de esta manera el tratado de los ángeles se une y prolonga en la
antropología sobrenatural y se carga de valencias que introducen en la
consideración ascético-mística.
Tomás de Aquino, como Buenaventura, sostiene el hilemorfismo; pero su
planteamiento de la realidad no gira en torno a la composición materia-forma
sino en torno a la composición acto de ser - potencia al ser, donde el acto de ser
se entiende como el principio del ser en cada ente concreto y por tanto como el
acto último de toda realidad.
Para el Aquinate, el acto de ser de cada criatura procede en cada una por
participación, según innumerables grados, del puro Acto de Ser sin mezcla
alguna de potencia, que es Dios. No se trata de panteísmo emanacionista,
porque todas las criaturas tienen su propio acto de ser —recibido de Dios por
participación—, que es un acto limitado, constreñido por su recepción en una
determinada y limitada “potencia para ser” (llamada esencia o naturaleza), a la
cual cada especie de criatura debe sus peculiares características de ser y obrar.
RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinit., 4, XXV: SC 63, ed. de G. Saler, Paris 1959,
286-293; con trad. ital. a cargo de M. Spinelli, La Trinitá, Roma 1990, pp. 178-178.
15
p. 8
Congresso Tomista Internazionale
De esta manera, la naturaleza no debe necesariamente ser material para
que la criatura se distinga de Dios; también puede distinguirse de Dios si es
espiritual, pues siempre permanece la distinción debida a la composición entre
acto de ser y esencia, que es propia de toda criatura y que no se da de ningún
modo en Dios, que es Acto Puro sin mezcla alguna de potencia.
Dios es el mismo Acto de ser subsistente, Aquel cuya esencia consiste en
ser, sin más especificaciones o añadiduras; las criaturas son siempre “algo”, no
“son” sin más. Y los ángeles tienen un acto de ser recibido en una naturaleza
completamente inmaterial, pura forma intelectual, espíritu puro sin cuerpo de
ningún tipo, inteligencia separada. En este punto, ha acogido la intuición de
Ricardo de san Víctor, explicándola a fondo.
El de Aquino habló en estos términos desde sus primeras obras,
concretamente desde el De ente et essentia, donde explicó las ideas que acabo de
resumir16 . Después de mostrar en los cap. 1 y 2 la composición de esencia y acto
de ser en los seres susceptibles de percepción sensible, pasa a ver cómo se da
esta composición en los seres que escapan a nuestra percepción sensorial, como
son el alma y las inteligencias separadas. Empieza negando que estén
compuestos de materia y forma, y se basa para ello en su modo de entender que
abstrae completamente de las condiciones materiales, lo cual supone un sujeto
cognoscente completamente separado de la materia 17 . Y concluye así:
Sobre este opúsculo, vid. el estudio y la traducciòn de E. FORMENT , El ente y la
esencia , Eunsa, Pamplona 2002. En otras lenguas: De ente et essentia. Das Seiende und das
Wesen, testos latino y alemán, ReclamStuttgart 1987; L’être et l’essence, preparado por C.
Capelle, Vrin, Paris 1995.
17 Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in
anima, intelligentia et causa prima. Quamvis autem simplicitatem causae primae omnes
concedant, tamen compositionem formae et materiae quidam nituntur inducere in intelligentias
et in animam, cuius positionis auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri fontis vitae. Hoc
autem dictis philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a materia separatas
nominant et absque omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex virtute
intelligendi, quae in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum
quod separantur a materia et a condicionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu, nisi per
virtutem substantiae intelligentis secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur
per eam. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a materia,
ita quod neque habeat materiam partem sui neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut
est de formis materialibus. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia
quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione materiae corporalis tantum,
cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret
quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali. Et hoc non
16
p. 9
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel
natura simplici 18 .
Su razonamiento se aparta del de Buenaventura justamente porque se
basa en la composición de esencia y acto de ser, que el de Bagnoreggio no había
desarrollado. Así se desprende de la explicación que el mismo Aquinate ofrece
a continuación: illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae
per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia
indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt intelligentia19 . Su conclusión reviste
la máxima importancia en la historia de la angelología porque ofrece la pista
definitiva para resolver la famosa cuestión que impedía a los autores cristianos,
desde Orígenes, sostener decidida y completamente la espiritualidad de los
seres intermedios. En efecto, concluye así: ideo non oportet ut essentiae vel
quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma20 .
Basándose en esa adquisición, el Aquinate distingue dos tipos de
substancias, las compuestas y las simples21 ; y apoyándose en todo ello, está en
condiciones de dilucidar (ya en el cap. 4) los tres modos de presentarse la
esencia en los seres: Invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis.
Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo
inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam,
quia essentia sua non est aliud quam esse eius (..) Secundo modo invenitur essentia in
substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum,
potest esse, quia ipsa etiam forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae,
secundum quod a materia abstrahitur (S. Tomás de Aquino, De ente et ess., cap. 3).
18 Ibid: Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma,
ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio
formae et esse. Unde in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod intelligentia est
habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici.
19 Ibid.: quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod
unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed
non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse
materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile
esse aliquam formam sine materia. Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad
materiam, sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit
eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde illae
formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia
subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et
huiusmodi formae sunt intelligentia.
20 Ibid.
21 Ibid.: In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis quod
essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam,
essentia autem substantiae simplicis est forma tantum.
p. 10
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quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed receptum et
ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis, sed natura vel quiditas
earum est absoluta, non recepta in aliqua materia (..) Tertio modo invenitur essentia in
substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum,
propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum est recepta in
materia signata22 .
Desde antiguo se sabía que había una jerarquía de seres, que había una
gradación en el ser. Todos los filósofos desde Platón en adelante habían hablado
de ello; muchos habían intentado una explicación de cómo se articulaba esa
gradación. Pero ninguno había conseguido ofrecer una explicación fundamental
y clara de esa jerarquía, que incluyera a todos los seres (desde el más ínfimo
hasta el Supremo) sin caer en el panteísmo.
Tomás propone una solución que explica esa jerarquía con sencillez,
coherentemente y a fondo; lo consigue razonando metafísica y ontológicamente,
porque lo hace desde el punto de vista del ente y del ser. Con su explicación, la
posición intermedia de los espíritus, ya resuelta por los autores cristianos del
milenio anterior desde el punto de vista de la historia de la salvación, se podrá
comprender ahora también desde el punto de vista de su estructura y lugar en
la creación. A los antiguos les faltó dar este segundo y definitivo paso: no
disponiendo de una metafísica eficaz para ello, no consiguieron explicar
plenamente por qué son estructuralmente distintos los ángeles de los hombres,
aunque pongan de relieve muchas diferencias entre ellos. La falta de una
metafísica apta les obligó a mantener en parte confundidas la antropología con
la angelología.
El paso dado por Santo Tomás se demostró definitivo para la síntesis
teológica que deseaba ofrecer. En su explicación, hombres y espíritus aparecían
relacionados pero claramente distintos en la estructura ontológica; encontraban
así su propio sitio en la creación, sin confundirse entre ellos y sin igualarse a
Dios.
Era la primera vez que una visión de todos los seres, sin excluir a
ninguno, daba a cada uno lo suyo explicando claramente los motivos. Como es
sabido, esta aclaración ontológica trajo muchas consecuencias para la
angelología, que el mismo Tomás desarrolló ampliamente en sus abundantes
escritos sobre estos seres (vale la pena notar la cantidad de estudios dedicados
por el Aquinate a los espíritus, bien como opúsculos bien como cuestiones de
22
Ibid., cap. 4.
p. 11
A. BLANCO, Teología y angelología según Santo Tomás de Aquino
sus obras sistemáticas) hasta el punto que el de Aquino es conocido como
«Doctor angelicus».
Hoy le llamamos también «Doctor humanitatis», sin que este nuevo
título suponga derogar el anterior; al contrario, pues, por lo mismo que aclaró la
angelología, consiguió elaborar una antropología libre de ambigüedades. El
recurso a una metafísica apta se demostró eficaz para proponer una angelología
y una antropología relacionadas entre sí, pero no confundidas ni mezcladas23 .
Por otro lado, la aclaración de la angelología y de la antropología le permitieron
ofrecer un discurso sobre Dios sin confusiones con las criaturas. Por este motivo
le cuadra también el título de «Doctor Communis», «Doctor universalis». Los
tres títulos a la vez.
Sobre la relación entre antropología y angelología, me permito remitir a mi estudio
sobre la explicación tomasiana de la actividad angélica recurriendo a la analogía con la
actividad humana: A. BLANCO, The Influence of Faith in Angels on the medieval Vision of
Nature and Man, in A. ZIMMERMANN (ed.), Mensch und Natur in Mittelalter, W. de
Gruyter and Co., Berlino-New York 1991, pp. 456-467.
23
p. 12