Número 8 de la revista TÁN@TO`S de la Sociedad Española e

Transcripción

TÁN@TO’S. Número 8. Octubre de 2006
Revista de la Sociedad Española e Internacional de Tanatología
1
SUMARIO
DIRECCIÓN
Editorial. Pág. 3
Alfonso Miguel García Hernández
SUBDIRECCIÓN
Pedro R. Brito Brito
COMITÉ ASESOR NACIONAL
Sara Darias Curvo
Martín Rodríguez Álvaro
Roberto Guedes Barreto
José J. Cabello García
COMITÉ ASESOR INTERNACIONAL
Mario Guerra Rojano. México DF
Javier A. Rojas Elizondo. San José.
Costa Rica
Janet Ferrari Wanseele. Dinamarca
Rosa M. Pietrani. Santa Fe. Argentina
Myrna Zaya-Báez. San Juan de Puerto
Rico
Mª Luisa Álvarez Corado. Uruguay
Mª Ignacia del Río Silva. Chile
Cristina Vargas Moreno. Guadalajara,
México
Susana G. Uribe Ramírez. Morelos,
México
Claudia Sánchez Treviño. Morelos,
México
Edwin J. Mora Guevara. San José.
Costa Rica
CONSEJO DE REDACCIÓN
Sara Darias Curvo
Martín Rodríguez Álvaro
P. Ruymán Brito Brito
Roberto Guedes Barreto
El proceso tanatológico en pacientes con
cáncer en fase terminal y aquellos con
posibilidades de curación. Ana Virginia Pérez
López. Pág. 6
Pasión y muerte en el trabajo. La
concepción del trabajo en los obreros del
salitre entre 1899 y 1910 en el norte de
Chile. Miguel Ángel Mansilla Agüero. Pág 18
La vivencia del duelo. Pauta para el
acompañamiento pastoral a las personas
con enfermedad terminal y a sus
familiares. Edwin José Mora Guevara. Pág 29
Propiciar el perdón desde la
espiritualidad. Edwin J. Mora Guevara.
Pág.37
Violencia contra las personas sufrientes: el
caso de quienes padecían enfermedad en
tiempos de Jesús. Abordaje desde la
espiritualidad cristiana. Edwin Mora Guevara.
Pág 42
Cementerio general de San José de Costa
Rica. Recorrido por su historia reciente.
Alfonso García. Pág. 60
DISEÑO Y MONTAJE
TAN@T0’S. Revista de difusión de la
Sociedad Española e Internacional de
Tanatología.
SUSCRIPCIONES:
Santa Cruz de Tenerife. C/ San Martín
63, 38001.
Teléfono 922 240 389. España.
http://tanatologia.org/seit/suscripcion.html
Revista impresa: ISSN: 1579-8887
Revista on-line: ISSN: 1579-8879
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Imprime Fotocopias Mateo
La Dirección de la Revista no se hace
responsable de los contenidos vertidos
en los artículos.
El teléfono de la Esperanza. Entrevista a
cargo de Roberto Guedes Barreto. Pág. 67
Entrevista al Prof. Francisco Diez de
Velasco dirigida por Martín Rodríguez Álvaro.
Pag. 75
Entrevista a la Prof. Olga Herrero Esquerdo
dirigida por Martín Rodríguez Álvaro. Pág. 77
Noticias en el tiempo. Pág. 80
Cine. Los tres entierros de Melquíades,
Estrada y Omagh. Pág. 81
Citas y sentencias para meditar. Pág. 84
2
EDITORIAL
Recientemente tuve el placer de asistir al 1er Congreso de psicología del dolor y
cuidados paliativos organizado en San José de Costa Rica, coordinado por el
magnífico profesional de la psicología D. Javier A. Rojas Elizondo, en el que se
desarrolló un temario amplio y diverso en torno a las diversas dimensiones que
comporta “la lucha contra la muerte, el morir, las pérdidas y el duelo”, lo que se ha
entendido como un fin esencial de la medicina, y en las que se mantuvieron un
sano conflicto con el deber de la medicina de aceptar la muerte como el destino de
todos los seres humanos, y el tratamiento psicológico, médico, de enfermería,
espiritual y social, que debería ofrecerse de forma que se fomente, y no de forma
que amenace, la posibilidad de una muerte tranquila.
Los profesionales de la psicología más cercanos a individuo y su familia y amigos
son conscientes de que lamentablemente, con demasiada frecuencia, la medicina
contemporánea considera la muerte como una enemiga importante: mediante la
prolongación de la vida en ocasiones más allá de toda noción de beneficio para el
ser humano y la lamentable desatención de una asistencia humanitaria a los
moribundos, como si el paciente que está muriendo hubiera perdido su derecho a
recibir la atención, la presencia humana y el alivio eficaz de la medicina.
De modo implícito, en el congreso referido, la noción de muerte “prematura” estuvo
presente en los distintos debates, pues dicha noción depende de las circunstancias
históricas y culturales, de las tecnologías, las técnicas y los conocimientos médicos
disponibles. Ya que la muerte “prematura” se da cuando una persona muere antes
de haber tenido la oportunidad de experimentar las principales posibilidades que
ofrece un ciclo de vida característicamente humano: la oportunidad de buscar y
adquirir conocimientos, de establecer relaciones cercanas y afectivas con otros, de
ver a los hijos u otras personas a su cargo llegar a adultos y hacerse
independientes, de poder trabajar o desarrollar los talentos individuales de otras
maneras y perseguir las metas en la vida de uno y, en general, de tener la
oportunidad y capacidad de desarrollarse como persona. Dentro de un ciclo de vida
individual, una muerte puede ser prematura si, incluso a una edad avanzada, la
vida pudiese preservarse o alargarse sin acarrear grandes problemas para el
individuo o la sociedad.
Este y otros aspectos del morir fueron abordados acertadamente por los
profesionales Ivonne Beirute Rojas y David Avalos Chacón del Centro Nacional
Control Dolor y Cuidados Paliativos CCSS, un claro, sincero y desgarrador ejemplo
del trabajo realizado en pro de los pacientes y sus familias que nos hizo creer aun
más en los cuidados al final de la vida multidisciplinar. Vaya desde aquí nuestro
más sincero agradecimiento a ambos profesionales.
La busca de una muerte tranquila ha de ser una meta, dado que la muerte nos
llegará a todos. La medicina ha de considerar una prioridad la creación de unas
circunstancias clínicas que favorezcan una muerte tranquila, entendida como una
muerte en la que el dolor y el sufrimiento se reduzcan mediante unos cuidados
adecuados, que no abandonen ni descuiden el paciente y en los que los cuidados se
consideren igual de importantes para los que no vayan a sobrevivir como para los
que sí. Por supuesto que la enfermería, la medicina y la psicología por si solas no
puede garantizar una muerte tranquila ni responsabilizarse por lo que las personas
traen consigo a su lecho de muerte. Pero lo que sí pueden evitar es considerar la
muerte como un accidente biológico evitable o un fracaso médico, ya que más tarde
o más temprano, la muerte es, como ha sido siempre, el resultado inevitable
incluso del mejor tratamiento médico.
En toda vida humana llegará un momento en que un tratamiento de soporte vital
será inútil; se llegará al límite absoluto de las capacidades de la medicina. Pasando
a ser el objetivo o responsabilidad principal de la atención la gestión humanitaria de
la muerte, y probablemente la más exigente desde el punto de visto humano, y del
3
médico-sanitario, que está obligado a reconocer en su paciente tanto su propio
destino como las limitaciones inherentes a la ciencia y arte, cuyos objetos son seres
mortales, no inmortales.
La retirada de tratamientos de soporte vital es otro de los grandes dilemas y
caballos de batalla de los cuidados a quien muere, como sombra de la transitividad,
ya que en lugar de simplificar la muerte, la ha convertido en un problema más
complejo. Ante el progreso médico y una tecnología que cambia constantemente,
todas las sociedades tendrán que establecer unos patrones morales y médicos para
la retirada de tratamientos de soporte vital en enfermos terminales, y en la medida
de lo posible, pacientes y familiares deberán desempeñar un papel importante en
tales decisiones, debiendo estar entre los criterios para su retirada, los que
supongan problemas en el tratamiento para el paciente, los posibles beneficios que
pueda tener para el mantenimiento de un tipo de vida aceptable para el paciente, y
la disponibilidad de recursos para tratamientos agresivos en cuidados de agudos.
Los cuidados al final de la vida deberán sopesar inexcusablemente las necesidades
e integridad médica del paciente y facilitar una muerte tranquila, fomentando su
bienestar, manteniendo la vida cuando sea posible y razonable, y reconociendo que
la muerte como tal no ha de tratarse como enemiga.
Alfonso M. García Hernández
4
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5
EL PROCESO TANATOLÓGICO EN PACIENTES CON CÁNCER EN FASE
TERMINAL Y AQUELLOS CON POSIBILIDADES DE CURACIÓN
Ana Virginia Pérez López.1
Universidad Iberoamericana
El objetivo de la presente investigación fue conocer las diferencias o similitudes que
existen entre pacientes con cáncer en fase terminal y pacientes con posibilidades de
curación ante la muerte y el proceso de morir, de una muestra de 10 mujeres con
cáncer terminal y 10 mujeres con cáncer con altas posibilidades de curación, a
través del Hospital General de México. Se utilizó la Escala Revisada Collett-Lester
de Miedo a la Muerte y al Proceso de Morir. Se encontró que las pacientes con
cáncer en fase terminal tienen una mejor tendencia a afrontar la muerte y el
proceso de morir.
Descriptores: cáncer, fase terminal, muerte, proceso tanatológico, cuidados
paliativos, familia, médicos.
The objective of the present investigation was to know the differences or
similarities that exist between patients with cancer in final stage and patients with
high probabilities of treatment before the death and the process of dying, a sample
of 10 women with terminal cancer and 10 women with cancer with high possibilities
of treatment, through General Hospital of Mexico. Using the Reviewed Scale CollettLester of the fear to the death and the Process to die, results found show that the
patients with cancer in final stage have one better tendency to confront the death
and the process to die.
Keywords: cancer, final stage, death, palliative cares, family, tanatology process,
doctors.
Introducción
La presente investigación, se enfoca a valorar el proceso tanatológico en pacientes
con cáncer terminal. El proceso tanatológico consiste en ayudar a que el paciente
con una enfermedad en fase terminal que está pasando por distintas etapas, acepte
su padecimiento y logre mantener o mejorar su calidad de vida para afrontar el
tema de la muerte con tranquilidad. (Preston, 2001)
El cáncer en su fase terminal, es la presencia de una enfermedad avanzada,
progresiva e incurable, a la que le faltan posibilidades razonables de respuesta a un
tratamiento específico observándose numerosos síntomas multifactoriales y
cambiantes que probablemente generan un impacto emocional en el paciente y en
su familia, relacionado con la presencia explícita o no, de la muerte. (Velasco,
1999)
De acuerdo a las estadísticas del Hospital General de México, (2002), el cáncer
constituye la segunda causa de muerte en nuestro país. En los hombres, los
principales tipos de cáncer que los llevan a la muerte, son en primer lugar el de
pulmón con 1.8% con 4536 muertes al año, seguido del cáncer de próstata con un
1.7% equivalente a 4218 muertes al año, por cada cien mil habitantes, mientras
que en las mujeres se encuentran en el primer lugar el cáncer cérvico uterino con
1
Ana Virginia Pérez López estudió la Licenciatura de Psicología en la Universidad Iberoamericana,
Campus Ciudad de México. Para cualquier comunicación con la autora favor de contactarla en
[email protected] o en [email protected]; número de teléfono en la ciudad de
México: (55) 5579-0504, dirección: Ruben M. Campos #2801 Colonia Villa de Cortés, Código Postal:
03530, Delegación Benito Juárez, México, D.F.
6
un 2.1% equivalente a 4,323 muertes al año y luego el cáncer de mama con un
1.9% equivalente a 3837 muertes por cada cien mil habitantes.
Por lo tanto, el tema de investigación tiene su justificación en indicadores sociales
anteriormente expuestos que señalan que cada año el porcentaje de muertes se
vincula con algún tipo de cáncer terminal, ( entre el 1.7 y 2.1% por cada cien mil
habitantes,)
Al respecto se debe indicar que se ha incrementado considerablemente la tasa de
muertes por cáncer terminal, por lo que es necesario que existan más
profesionistas interesados y enfocados en tratar el tema de la muerte, en pacientes
con cáncer terminal ya que cuando médicamente existe un pronóstico reservado
el paciente puede sentirse abandonado y angustiado por el destino que le espera,
además de que sus familiares no cuentan con herramientas para
enfrentar
adecuadamente la situación, puesto que existe un absoluto desconocimiento
sobre un proceso tanatológico.
Los objetivos de la presente investigación radican en la valoración de
los
componentes del proceso tanatológico y del conocimiento del significado de
muerte en personas con cáncer terminal y aquellos con posibilidades de curación,
con la finalidad de poder proponer elementos para la intervención efectiva en el
término del ciclo vital del ser humano.
Método
El presente estudio se llevó a cabo a fin de conocer las diferencias o similitudes que
existen entre pacientes con cáncer en fase terminal y pacientes con posibilidades de
curación ante la muerte y el proceso de morir, con una probabilística simple de
n=20, de las cuales 10 son mujeres con cáncer en fase terminal y 10 son mujeres
con algún tipo de cáncer que tiene altas probabilidades de curación con un
tratamiento de Quimioterapia, Radioterapia, Cirugía o la combinación de éstas. El
tipo de muestra es no probabilístico intencional, su enfoque es cuantitativo y su
diseño es pre experimental ex post-facto transversal;
las edades de las
participantes fluctúan entre los 40 y 50 años de edad, de clase media baja y todas
fueron contactadas a través del Hospital General de México en el área de Oncología.
Previamente a realizar el estudio, se obtuvo un consentimiento informado de las
participantes.
Para el estudio, se utilizaron como instrumentos la Historia Clínica de las pacientes,
a fin de conocer los criterios diagnósticos y el pronóstico de la enfermedad, lo cual
sirvió para configurar el muestreo y se aplicó la Escala Revisada Collet-Lester de
Miedo a la muerte y al proceso de morir. La escala está subdividida en cuatro áreas
que son: el miedo a la propia muerte, el miedo al propio proceso de morir, miedo a
la muerte de otros y miedo al proceso de morir de otros, cada una con ocho
reactivos. (Neimeyer, 1997)
Para realizar la presente investigación se consultaron fuentes primarias y
secundarias sobre el cáncer poniendo énfasis cuando se encuentra en una fase
Terminal y del Proceso Tanatológico para mantener una adecuada perspectiva y
consistencia lógica en la sustentación teórica.
Se establecieron las hipótesis, el tipo de estudio y el método de investigación con
base en la revisión bibliográfica.
Se realizó una fase preliminar en situación piloto donde se aplicó La Escala
Revisada Collet-Lester de miedo a la muerte y al proceso de morir a 8 pacientes, 4
del primer grupo (con cáncer en fase terminal) y 4 del segundo grupo (con cáncer y
tratamiento).
7
En los anexos se adjunta el instrumento utilizado, cuyo nombre es Escala Revisada
Collet-Lester de Miedo a la muerte y al proceso de morir.
Resultados
En la presente investigación, el análisis cuantitativo de resultados, se llevó a cabo
con base a los siguientes cuatro factores: tu propia muerte, tu propio proceso de
morir, la muerte de otros y el proceso de morir de otros, cada uno de los cuales
consta de ocho reactivos. Se utilizó el programa SPSS Windows y se aplicó la
prueba no paramétrica de U Mann-Whitney en muestras independientes para
valorar la presencia de diferencias significativas entre las muestras de la
investigación debido a que la muestra (n=20) era menor a 30 casos por grupo y a
que la selección no era aleatoria; mediante esta prueba se obtuvo 0.676>0.05 en
el rango de tu propia muerte, 0.762>0.05 en el rango de tu propio proceso de
morir; 0.818>0.05 en el rango de la muerte de otros y 0.137>0.05 en el rango de
el proceso de morir de otros en la significancia asintónica bilateral, aceptándose la
hipótesis nula debido a que no existen diferencias estadísticamente significativas
entre el proceso tanatológico y pacientes con cáncer en fase Terminal, como
tampoco existen diferencias significativas entre el proceso tanatológico y pacientes
con cáncer con altas posibilidades de curación. En la Tabla 1 se muestra cómo se
realizaron los rangos.
Grupo
tu propia muerte
N
el proceso de morir de
otros
Suma de
rangos
superable
10
11.05
110.50
terminal
10
9.95
99.50
Total
20
10
10.90
109.00
terminal
10
10.10
101.00
Total
20
superable
10
10.20
102.00
terminal
10
10.80
108.00
Total
20
10
12.45
124.50
terminal
10
8.55
85.50
Total
20
tu propio proceso de morir superable
la muerte de otros
Rango
promedio
superable
8
En la Tabla 2 se muestran los resultados obtenidos de la prueba U deMann-Witney
tu propio
proceso de
morir
tu propia
muerte
la muerte
de otros
el proceso
de morir de
otros
U de Mann-Whitney
44.500
46.000
47.000
30.500
W de Wilcoxon
99.500
101.000
102.000
85.500
-.418
-.303
-.230
-1.487
.676
.762
.818
.137
.684(a)
.796(a)
.853(a)
.143(a)
Z
Sig. asintót. (bilateral)
Sig. exacta [2*(Sig.
unilateral)]
En la gráfica con respecto a tu propia muerte, la significancia de la asintóta bilateral
es de 0.676>0.50 por lo que se acepta la hipótesis nula, no existen diferencias
estadísticamente significativas entre pacientes con cáncer en fase Terminal, como
tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes con cáncer con altas
probabilidades de curación.
9
En la gráfica con respecto a tu propio proceso de morir, la significancia de la
asintóta bilateral es de 0.762>0.50 por lo que se acepta la hipótesis nula, no
existen diferencias estadísticamente significativas entre pacientes con cáncer en
fase Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes
con cáncer con altas probabilidades de curación.
En la gráfica con respecto a la muerte de otros, la significancia de la asintóta
bilateral es de 0.818>0.50 por lo que se acepta la hipótesis nula, no existen
diferencias estadísticamente significativas entre pacientes con cáncer en fase
Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes con
cáncer con altas probabilidades de curación.
10
En la gráfica con respecto al proceso de morir de otros, la significancia de la
asintóta bilateral es de 0.137>0.50 por lo que se acepta la hipótesis nula, no
existen diferencias estadísticamente significativas entre pacientes con cáncer en
fase Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes
con cáncer con altas probabilidades de curación.
11
Discusión.
Los resultados obtenidos en la presente investigación se encuentran relacionados
con el tamaño de la muestra a quien se les aplicó la Escala Revisada de ColletLester de (10 mujeres con cáncer en fase Terminal y 10 mujeres con cáncer en
tratamiento y con altas probabilidades de curación; muy probablemente si la
muestra hubiera sido mayor, la hipótesis nula se hubiera rechazado y se hubiera
podido comprobar las diferencias estadísticamente significativas entre el proceso
tanatológico en pacientes con cáncer en fase Terminal y el proceso tanatológico en
pacientes con cáncer con posibilidades de curación. Sin embargo, debido a que la
muestra se tomó del Hospital de México, especialidad Oncología, se estuvo sujeto al
número de pacientes del que se podía disponer además de su consentimiento en
participar para que contestaran La Escala Revisada de Collet-Lester.
Por medio de la prueba U de Mann-Whitney se puedo observar que el grupo de
mujeres con cáncer en fase terminal fue ligeramente más homogéneo, que las
mujeres con cáncer con altas probabilidades de curación, sin llegar a ser
estadísticamente significativo. Esto se puede deber a que conforme la enfermedad
va avanzando, el paciente se da cuenta de que pocas probabilidades de que su
problema pueda tener curación y llega a la fase de Depresión, en la que la persona
entra en un estado de duelo preparatorio donde se lamenta de las pérdidas
pasadas, las cosas que no hizo, los errores que cometió. Y finalmente, el paciente
acepta la muerte inminente en una actitud tranquila. (Kübler Ross, 2003)
Mientras que el grupo de pacientes con cáncer con altas probabilidades de curación,
la primera reacción ante este tipo de enfermedad es la negación, es posible que
estas mujeres se encuentren racionalizando la situación por la que están pasando,
con el fin de mantener un equilibrio en su vida sin embargo, es frecuente que ante
la noticia de tener cáncer, el diagnóstico se asocie con muerte, ansiedad,
desesperación y preocupación en torno a la familia y al futuro que les espera.
Finalmente, en lo que se refiere a investigaciones sobre el Cáncer Terminal y el
Proceso Tanatológico, hay pocos estudios que relacionen estas dos variables,
porque “para la mayoría de las personas, la muerte no resulta un tema fascinante y
son pocos los jóvenes que entran en el campo de la Psicología para involucrarse
como clínicos o investigadores sobre el tema.”
(Lester y Templer, 1992-1993. pp. 239)
Sin embargo, actualmente, las investigaciones que se han dado en torno al cáncer
terminal y al proceso tanatológico, se han enfocado principalmente en tres áreas:
“Miedo a la Muerte y Género, Miedo a la Muerte y Edad y Miedo a la muerte y
Estado de Salud”. (Tomás-Sábado, J. y Gómez-Benito, J., 2003)
En lo que se refiere a los estudios sobre el miedo a la muerte y género, la gran
mayoría de los estudios realizados han utilizado la Escala de Ansiedad ante La
Muerte (Death Anxiety Scale: DAS) de (Templer, 1970) como instrumento de
evaluación, y muestra diferencias significativas de puntuaciones (DAS) entre
hombres y mujeres, dando como resultado que las mujeres presentaban una
ansiedad ante la muerte superior a la de los hombres. En otros trabajos, se han
relacionado las diferencias por género en las puntuaciones (DAS) con otras
variables como son las actitudes ante la muerte, el sexo y el estado marital, donde
se halla que los hombres que viven solos presentan puntuaciones (DAS)
significativamente más altas que las mujeres que viven solas. (Cole, 1978-1980)
(Chiappetta, Floyd y McSeveney, 1977; Sadowski, Davis y Lothus-Vergari, 1979)
Utilizando otros métodos de evaluación, los resultados llegan a unas conclusiones
similares. Como por ejemplo, (Thorson y Powell, 1996) aplicaron la escala revisada
de ansiedad ante la muerte (RDAS) por sus siglas en inglés, a una muestra de
estudiantes y adultos con un rango de edad de 16 a 60 años, obteniendo
puntuaciones medias significativamente más altas en las mujeres. No obstante,
lejos de aceptar, de entrada, que las mujeres experimentan una mayor ansiedad
12
ante la muerte que los hombres, se ha intentado encontrar una explicación posible
a esta disparidad. La hipótesis más aceptada es la que se plantea desde un punto
de vista expresivo-emocional, es decir, que las mayores puntuaciones observadas
simplemente reflejan una mayor facilidad de las mujeres a admitir y expresar los
sentimientos de preocupación. (Stillon, 1985 en Neimeyer, 1997)
Con respecto a los estudios de Miedo a la Muerte y Edad, se concluye que la
relación entre la edad y las preocupaciones ante la muerte parece no ser lineal. Los
resultados de un estudio realizado por (Gesser, Wrong y Reker, 1987; en TomásSábado, J. y Gómez-Benito, J., 2003) indican una relación curvilínea entre la edad y
el miedo a la muerte y al morir, puesto que éste era relativamente alto en los
jóvenes, máximo en la edad media y mínimo en los ancianos.
En las investigaciones relativas a las relaciones de la ansiedad ante la muerte y el
estado de salud, (Neimeyer, 1997) concluye que una mayor incidencia de
problemas físicos y psicológicos son predictores de niveles más altos de ansiedad
ante la muerte en personas mayores. No obstante, existe un debate en cuanto a la
anterior afirmación pues (Lucas, 1974, en Tomás-Sábado, J. y Gómez-Benito, J.,
2003) concluye que el hecho de padecer una enfermedad grave no necesariamente
supone un aumento de la ansiedad ante la muerte.
Asimismo, (Robbinson y Wood, 1984 en Tomás-Sábado, J. y Gómez-Benito, J.,
2003) compararon puntuaciones del (DAS) y la Collet-Lester en tres grupos:
personas con buena salud, personas sometidas a chequeos rutinarios y personas
con cáncer y no encontraron diferencias significativas entre la ansiedad ante la
muerte y la salud física en una muestra de ancianos de 66-99 años. La explicación
que se da es que “la relación entre la ansiedad ante la muerte y el estado de salud
física parece ser el resultado de un uso intenso de la negación. Esta negación
puede ser tanto adaptativa como desadaptativa”. (Tomás-Sábado, J. y GómezBenito, J., 2003)
Escala Revisada Collett-Lester de Miedo a la Muerte y al Proceso de Morir.
¿Hasta qué punto te inquietan y te ponen ansioso(a) los siguientes aspectos de la
muerte y del proceso de morir? Lee cada ítem y responde rápidamente. NO pienses
tu respuesta demasiado. Queremos tu primera impresión de lo que piensas en este
momento. Pon un círculo en el número que mejor represente lo que sientes.
Mucho
Algo
Nada
Tu propia Muerte.
1) El aislamiento total de la muerte.
5
4
3
2
1
2) La brevedad de la vida.
5
4
3
2
1
3) Perderlo todo después de la muerte.
5
4
3
2
1
4) Morir Joven.
5
4
3
2
1
5) Cómo debe ser estar muerto.
5
4
3
2
1
6) No volver a pensar o experimentar.
5
4
3
2
1
7) La posibilidad de sentir dolor o castigo
después de la muerte.
5
4
3
2
1
8) La desintegración de tu cuerpo cuando
mueras.
5
4
3
2
1
1) La degeneración física que implica.
5
4
3
2
1
2) El dolor implicado en el proceso de morir.
5
4
3
2
1
Tu propio proceso de morir
13
3) La degeneración intelectual de la
ancianidad.
5
4
3
2
1
4) Que tus habilidades se verán limitadas
mientras te estés muriendo.
5
4
3
2
1
5) La incertidumbre respecto a la valentía con
la que afrontarás el proceso de morir.
5
4
3
2
1
6) Tu falta de control sobre el proceso de
morir.
5
4
3
2
1
7) La posibilidad de morir en un hospital lejos
de la familia y los amigos.
5
4
3
2
1
8) El dolor de los otros mientras te estás
muriendo.
5
4
3
2
1
1) Perder a alguien cercano a ti.
5
4
3
2
1
2) Tener que ver el cuerpo muerto de esa
persona.
5
4
3
2
1
3) No poder comunicarse con esa persona
nunca más.
5
4
3
2
1
4) Arrepentirse de no haber sido más
agradable con esa persona cuando estaba
viva.
5
4
3
2
1
5) Envejecer solo, sin esa persona en
cuestión.
5
4
3
2
1
6) Sentirse culpable por considerarse liberado
porque esa persona en cuestión ha muerto.
5
4
3
2
1
7) Sentirse solo/a sin esa persona en cuestión.
5
4
3
2
1
8) Envidioso de que la persona esté muerta.
5
4
3
2
1
1) Tener que estar con alguien que se está
muriendo.
5
4
3
2
1
2) Que esa persona quiera hablar de la muerte
contigo.
5
4
3
2
1
3) Ver sufrir a la persona en cuestión por el
dolor.
5
4
3
2
1
4) Tener que ser él/la que le diga a esa
persona en cuestión que se está muriendo
5
4
3
2
1
5) Ver la degeneración física del cuerpo de esa
persona en cuestión.
5
4
3
2
1
6) No saber qué hacer con tu dolor por la
pérdida de esa persona cuando estás con ella.
5
4
3
2
1
7) Ver el deterioro de sus habilidades
mentales.
5
4
3
2
1
8) Que te recuerden que tú también vas a
sufrir esa experiencia algún día.
5
4
3
2
1
La muerte de otros.
El proceso de morir de otros.
Clave de Corrección:
En la Escala Revisada de Collett-Lester, todos los ítems tienen el mismo valor, tiene
un sistema de 5 puntos (1-5), para simplificar la puntuación, donde:
1= Totalmente en Desacuerdo.
14
2= En Desacuerdo.
3= Indecisa.
4= De Acuerdo.
5= Totalmente de Acuerdo.
Además de que la escala tiene el mismo número de ítems en cada subescala (8).
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17
PASIÓN Y MUERTE EN EL TRABAJO
LA CONCEPCIÓN DEL TRABAJO EN LOS OBREROS DEL SALITRE
ENTRE 1899 Y 1910 EN EL NORTE DE CHILE
Miguel Ángel Mansilla Agüero2
Resumen
Reflexionar sobre la muerte no es sólo pensar en espacios como los cementerios,
unidades de tanatología y obituarios, sino también hay que buscarlos en tiempos y
espacios, en donde aparecen referidos, relacionados y representados. Uno de estos
lugares es el trabajo. La época del salitre (1880- 1930) ha sido la historia negra
del trabajador y el empresariado en Chile, en donde los obreros, no sólo se les negó
todo tipo de derecho (descanso, horarios, vacaciones, indemnizaciones, etc.), sino
su dignidad como ser humano, ya eran tan ignominiosa su condiciones de trabajo
que el obrero consideraba la fábrica como un verdadero cementerio y los
trabajadores eran cadáveres andantes. Mientras los beneficios los recibía la
burguesía, la oligarquía y los empresarios extranjeros, y cuando los obreros se
decidieron reclamar sus derechos, los espectros de la muerte, ya no fueron
simbólicas ni diferidas, sino reales. La sangre se impregnó en las calles. La muerte
se llevaba a los obreros por decenas.
Palabras claves: trabajo, muerte, muerte real, muerte diferida.
Abstract
Reflecting on death is not only thinking about places like cemeteries, morgues and
obituaries, but those places should be searched in times and places where they
appear referred to, related and represented. One of these places is work. The
saltpeter period (1880- 1930) has been the black story of the worker and the
managers in Chile, where the workers were not only denied all kinds of rights
(breaks, schedules, holidays, severance pays, etc) but their dignity as human
beings, their working conditions were so disgraceful, that the worker considered the
factory an actual cemetery and the workers as walking corpses. Whereas the
bourgeoisie, the oligarchy and the foreign investors received the benefits, when the
workers decided to claim for their rights, the ghosts of death were no more
symbolic or delayed but real. Blood pervaded the streets. Death took workers by
the dozen.
Key words: work, death, real death, delayed death.
2
Sociólogo, magíster en Ciencias Sociales Universidad Arturo Prat (Iquique. Chile) y Universidad de
Marc Bloch (Estransburgo. Francia)
Alumno del doctorado de Antropología de la Universidad de Tarapacá (Arica- Chile). 2006- 2010.
Becario del MECESUP Universidad de Tarapacá (UTA) y Universidad Católica del Norte (AntofagastaChile)
Email: [email protected], [email protected]
18
Introducción
El trabajo fuera de sus condiciones esclavizantes pareciera ser el más noble,
humano y ético. Sin embargo con la incorporación del capitalismo en su fase liberal
las condiciones del trabajo no fueron tan humanizadotas, por el contrario se
transformó en una nueva forma esclavizadota que le negaba al obrero su
humanidad, libertad, y aún pero su vida digna.
Algunos estudios que se han realizado en Chile, tienen que ver con los cementerios,
su arquitectura o bien sobre el suicidio; por otro lado se ha escrito bastante sobre
las características explotadoras del salitre, sus líderes, marchas y utopías, pero no
hay estudios que evidencien las representaciones del trabajo con la muerte, bajo
las condiciones de explotación.
Por ello nuestro objetivo en este ensayo es manifestar las asociaciones de trabajo y
muerte que expresaban los obreros, no por su rechazo al trabajo mismo, sino por
las condiciones explotadoras del mismo, que hacía que el trabajo se transformara
en una muerte lenta.
Esta interpretación se concentrará en una sería de poesías escrita entre los años
1899 y 1910 por los obreros del salitre en el norte de Chile, recopilado por los
autores Sergio González, María Illanes y Tomás Moulian. Este poemario se edita en
1998, sólo como exposición de cientos de poemas, escrito en esto 12 años, sin
análisis por parte de los autores.
El trabajo como generador de vida
Cuando se analiza la situación de los trabajadores, se recurren a distintos mitos:
“los trabajadores son flojos”, “los trabajadores siempre quieren ganar más y
trabajar menos”, “los trabajadores son pobre, porque son flojos”, etc. Sin embargo
cuando observamos la concepción de trabajo que tenían los obreros del salitre, nos
encontramos, que nunca concibieron una sociedad sin trabajo, su motivo de lucha
no estaba en función de la eliminación del trabajo. Para ello en realidad el trabajo
es parte de la naturaleza humana, trabajar es humano, es vida y realizador.
Estaban en contra de las condiciones mortíferas del trabajo; ya que éste es visto
como redención y promesa paradisíaca.
Porque la ociosidad te quita aliento
vivir sin trabajo… eso no es vida;
y vivir es el continúo movimiento
del que busca la tierra prometida
(González, Illanes y Mulian pp 73)
El problema se presenta cuando unos trabajan y otros se dedican al ocio y
justamente los que trabajan son prisioneros de la miseria, mientras que lo que se
dedican al ocio desarrollan los valores de libertad y de ciudadanía. Trabajo es
sinónimo de pobreza; es considerado como una actividad denigrante y
embrutecedora propio de las personas serviles como los esclavos. Por ser obreros
estaban recluidos al ámbito fabril por carecer de atributos conspicuos que
caracterizaba la actividad pública que estaba reservada para los ilustres ciudadanos
que hacían uso de la razón y que por ende podían dedicarse a divagar acerca de la
teología, la inversión y la política. Como señala Mccarthy (1987: 35-61), esta sería
una concepción similar a los griegos antiguos en donde el artesano estaba dedicado
a la techne, basado en las experiencias adquiridas y habilidades que éste podía
desarrollar y los filósofos y políticos a la teoría que implicaba el ideal contemplativo.
19
Todos los capitalistas
Militar, curas y frailes
Y esa punta de braguales
Que viven sin trabajar
Si consumen, que produzcan
Como lo hace el leal obrero
Y entonces el mundo entero
Gozará de libertad
Por lo cual en esta unidimensionalidad del trabajo y su posterior alienación, los
hombres se dividen también en dos. El animal laborens, solamente es un servidor
de la naturaleza y de la tierra. Mientras que los dueños del salitre son vistos como
un homo faber, significa que actúa como dueño y señor de la tierra. Su
productividad se eleva a la categoría de dios. El trabajo como animal laborens, es
un esfuerzo doloroso y agobiante. Mientras que como homo faber es una actividad
atractiva y plenificante, capaz de dar al hombre la felicidad. Es un demiurgo
creador, que se constituye en un dios creador. Así el homo faber vive en los
campos Eliseo y el animal laborens vive en los espacios ergástulos.
Hay hombres que aunque trabajan
Mucho en la vida social,
Ven, con semblante lloroso,
Su trabajo arrebatar…
¡El hombre… tú no lo sabes,
Es un terrible animal;
Pues a su propia raza
Se goza de atormentar!
Trabajo- vida y ocio- muerte, son las representaciones que conciben los obreros
como valores fundamentales; pero la realidad salitrera era, trabajo- muerte y ociovida. A pesar de todo, ellos prefieren trabajar, porque la herencia colonial ya les
había señalado, que el trabajo es sufrimiento: “ganarás el pan con el sudor de la
frente”.
Yo prefiero que caven la tierra,
Y que ganen con pena su pan,
¡que desgracia si un día los viera
Con los vicios del hombre holgazán.
Al trabajo, mis hijos queridos
Crueles penas no llegué a llorar,
Ya que todos estáis advertidos
Que el trabajo os debe guiar
La vida no es una tragedia ni un absurdo, lo que le da sentido y significado aún en
estas condiciones crípticas, es la familia, llegar a ellas en el atardecer en sí misma
implica descanso. Así la noche, será para el obrero lo que fue para Prometeo,
porque en el día será torturado por el águila-trabajo, que los dioses han enviado
para su extenuación y tortura eterna.
-¡Dios mío! Cansado estoy
Aunque muy bien dormido;
A mi trabajo me voy,
A mi trabajo querido
20
Aquí podemos ver, que los obreros del salitre, nunca rechazaron el trabajo como
tal, antes bien luchaban en contra de las condiciones esclavizantes y
deshumanizadora. Sino que rechazaron las condiciones del trabajo. Pensando que
recién hasta el año 1916, es cuando aparecen las primeras leyes laborales. En
1916, ley sobre accidentes de trabajo e indemnización a las víctimas; en 1917,
sobre la obligación de destinar salas en las fabricas para que las obreras
amamanten a sus hijos y sobre el descanso dominical. Antes de eso el obrero
trabajaba de lunes a lunes y de enero a enero, sin descanso.
Matarse trabajando
Marx (1987; 199- 208), fue uno de los autores que más denunció las condiciones
del trabajo en la empresa como una antesala del sepulcro, los hombres son
verdaderos “esclavos blancos” son lanzados a la tumba a fuerza de trabajo y
agonizan y mueren en silencio. La jornada de trabajo, no conduce solamente al
empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo, produce además, la extenuación
y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo. Alarga el tiempo de
producción del obrero durante cierto plazo a costa de acortar la duración de su
vida.
Boudrillard (1993:52- 53), señala que la fuerza de trabajo se instaura en la muerte.
Hace falta que un hombre muera para llegar a ser fuerza de trabajo. Esta muerte
es lo que cobra en el salario; en realidad el salario es como signo de muerte. De
esta manera el salario y la fuerza de trabajo suponen la muerte del obrero. Esta
muerte no es violenta ni física, es la conmutación indiferente de la vida y la muerte,
la neutralización respectiva de la vida y la muerte en la supervivencia o la muerte
diferida. El trabajo es una muerte lenta. Esto se entiende generalmente en el
sentido de la extenuación física, pero hay que entenderlo en otra forma: el trabajo
no se opone, como una especie de muerte, a la realización de la vida, el trabajo se
opone como una muerte lenta, a la muerte violenta. Esta es la realidad simbólica.
El trabajo se opone, como muerte diferida, a la muerte inmediata del sacrificio.
El trabajo se inspira por lo tanto, en todas partes en la muerte diferida. El trabajo
es la muerte diferida. Lenta o violenta, inmediata o diferida, el compás de la
muerte es decisivo. Es lo que diferencia radicalmente a dos tipos de organización:
la de la economía y la del sacrificio. Vivimos irreversiblemente en la primera, que
no ha cesado de arraigarse en el “aplazamiento” de la muerte, el escenario no ha
cambiado nunca. El que trabaja sigue siendo aquél al que no se le ha dado muerte,
al que le es rehusado ese honor. Y el trabajo es en primer lugar, el signo de esa
abyección de no ser juzgado digno de muerte. ¿El capital explota a los trabajadores
a muerte? Paradójicamente, lo peor que les inflinge es rehusarle la muerte. Es de
diferir su muerte de lo que les hace esclavos y los destina a la abyección indefinida
de la vida en el trabajo.
El poder del amo proviene siempre, en primer lugar, de ese suspenso de muerte. El
poder no es nunca, por tanto, a la inversa de la que nos imaginamos, el de dar
muerte sino, todo lo contrario, el de dejar la vida; una vida que el esclavo no tiene
el derecho de devolver. El amo confisca la muerte del otro, y conserva el derecho
de arriesgar la suya. Por lo tanto al esclavo se le deja sin expiación posible. Al
arrancarle a la muerte, el amo arranca al esclavo de la circulación de los bienes
simbólicos; es la violencia que le hace, y que aboca al otro a la fuerza de trabajo.
Trabajo, explotación, producción, no serán más que uno de los avatares posibles
de esta estructura de muerte.
En Chile, esta sensación del trabajo como espacio de muerte y muerte diferida, lo
vivieron los mineros del salitre.
Las fábricas producían numerosas y variadas mercancías; todas ellas, además,
modelaban a los sujetos dóciles y obedientes que el Estado necesitaba. De esta
manera la gente sin empleo era gente sin patrón, gente fuera de control: nadie los
21
podía vigilar, ni los supervisaba ni se sometían a disciplina alguna o una rutina
regular. La población masculina, producto del trabajo centrado en la fuerza
muscular, fue sometida a esta dictadura mecánica del trabajo fabril y a la vez ésta
fue una de las formas para reproducir el orden social, transformando al hombre
como cabeza del hogar, como capataz de una familia fuerte y estable, con el
hombre empleado, como proveedor, como jefe absoluto e indiscutible, era su
complemento necesario. De esta manera la autoridad del padre/esposo, dentro de
la familia, conducía las presiones disciplinarias de la red del orden y, en función de
ese orden, llegaba hasta las partes de la población que las instituciones encargadas
del control no podían alcanzar (Bauman 1999: 35- 36)
El trabajo como espacio de muerte se evidenció en una de las masacres obreras en
1903 con los estibadores de Valparaíso. Como respuesta a la represión
gubernamental se desencadena un amotinamiento popular que culmina en el
incendio del edificio de la Compañía Sudamericana de Vapores. Nuevas masacres se
consumaron contra los trabajadores de Antofagasta en 1906, en la Plaza Colón. El
pretexto fue reprimir a los obreros del salitre, portuarios y ferroviarios que estaban
en huelga. El Ejército y la Armada hicieron la represión junto con una "guardia
blanca" o tropa para-militar. Tras los primeros enfrentamientos, el Teniente Adolfo
Miranda ordenó disparar. Al mismo tiempo, el crucero Blanco Encalada
bombardeaba la ciudad y desembarcaba tropas de marinería. Fueron muertos y
heridos innumerables obreros.
La violencia más conocida por parte del Estado hacia grupos de obreros, fue la
Matanza de la Escuela Santa María en Iquique el año 1907, según cifras oficiales
fueron ciento treinta muertos y la misma cantidad de heridos; sin embargo cifras
extraoficiales señalan más de dos mil muertos. Este holocausto obrero marcó la
historia chilena como una de las más sangrientas que se expresa en los escritos de
los propios obreros.
Clamando contra el infierno
de la explotación mezquina
más salvaje y asesina,
el obrero ante el gobierno
reclamó contra su ruina,
y éste los mató en montón
con más saña que una fiera,
probándoles que es tontera
ampararse en la razón
Aquí encontramos cómo los obreros definen su condición social, un infierno, un
lugar de sufrimiento, opresión y fuego; el lugar por antonomasia del castigo, donde
son arrojados los malhechores. Los obreros, a su vez ven al Estado como redentor
de este averno, pero en realidad, a través de su brazo armado, que es el ejército,
lo infernal dejó de ser una simbología y se transformó en una realidad para los
trabajadores y su familia. Así el Estado, más que un dios redentor de los débiles, se
transformó en un Hades raptor de los obreros.
El general sanguinario
con saña y alevosía,
hizo la carnicería
entre el pueblo proletario,
probándole no existía
constitución ni derecho,
ante la razón de Estado
de proteger al malvado;
por lo cual quito mi pecho
¡adios! País desgraciado.
22
El Estado, sólo protege a los poderosos, sólo a ellos resguarda su vida, mientras
espera que los obreros vivan en el silencio su opresión, como verdaderos ilotas,
objetos de toda ignominia. El reclamo de los obreros significa el hospital o
cementerio; por ello se transforman en verdaderos cadáveres embozados que
trabajan en el silencio oscuro y tabernario.
Y, amparado en la Carta Nacional,
se creyó con derecho el pobre roto,
para unirse en legión y pedir coto,
al abuso si ley del capital…
¡Y tú, Gran Capitán (sin impudicia)
al país defendiste en tu batalla
y colmaste de gloria a la milicia
que inconsciente ahogó con la metralla,
la razón, el derecho y la justicia
del reclamo que hacía “la canalla”…
Le es impuesto al hombre el determinismo providencialista, el espacio del trabajo
será un ergástulo, un espacio de disciplinamiento, condena y domesticación de su
voluntad, por lo cual el trabajó será punitivo y torturante. Aquí el pan, no se gana
sólo con el sudor de la frente, sino con gotas de sangre.
El obrero va al taller
En busca de su pan diario
Estando allí su calvario
¡pues allá va a perecer
Las condiciones en las que se desenvuelve todo ello conlleva que el trabajo no
ofrezca al obrero las posibilidades para que desarrolle libremente sus energías
físicas y espirituales, no se realiza en el trabajo sino que se niega, experimenta
una sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus
energías mentales y físicas sino que se encuentra físicamente exhausto y
mentalmente abatido. El trabajador sólo se siente a sus anchas, en sus horas de
ocio, mientras que en el trabajo se siente abyecto. Su trabajo no es voluntario sino
impuesto, es un trabajo forzado. Esto conlleva que el trabajador sólo realice el
trabajo sus capacidades animales, es decir: comer, beber y engendrar. En este
sentido lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal (Marx 1987).
Por ello es que en el trabajo muere su humanidad, y vive su animalidad. El animal
por antonomasia que representan en estas condiciones son los topos.
Nosotros bajamos
muy hondo, muy hondo,
por entre tinieblas al seno mortal
De la tierra ardiente,
Por senda escabrosa,
quebrando las rocas con fúnebres afán.
El cuerpo encorvado, las manos sangrientas,
cual negro espectro en la oscuridad,
audaces rompemos las duras entrañas,
y afuera sacamos el virgen metal.
Y así…?
respiramos de esta suerte
Entre la vida y la muerte!
23
La fábrica es vista como necropolis, un espacio tartáreo, lugares luciferinos,
marcado por el infausto, son cuerpos lapidados y estigmatizados por las huellas de
la miseria. Las personas dejan de Ser, se transforman en fantasmas y espectros
como memoria de un pasado humano.
Trabajar es sufrimiento, ignominioso, abyecto, caliginoso y sombrío. Esta
concepción del trabajo, en donde se enfrenta las condiciones mortíferas del trabajo,
la principal característica es el desierto y yermo, del que sólo se cuenta con la
ayuda de la Divina Providencia. La vida en sí misma es como tierra de oscuridad,
lóbrega, como sombra de muerte y sin orden, y cuya luz es como densas tinieblas,
pero es visto como algo mejor que la muerte física. Es una brega la vida del
hombre sobre la tierra, en donde la vida del jornalero, suspira por la sombra, y que
esperan el reposo de su trabajo, así muchas veces se viven meses de calamidad, y
noches de trabajo y ni siquiera el estar acostado satisface. Porque al acostarse, se
desea levantarse, mas la noche es larga, y se está lleno de inquietudes hasta el
alba. Y los días se tornan más veloces que la lanzadera del tejedor, y fenece la
esperanza y ahí recién se reflexiona que la vida es un soplo, ya que por el duro
trabajo, las esperanza de vida del hombre son muy cortas.
Yo te bendigo, la suerte
es conmigo generosa,
Dios te manda nube hermosa
a librarme de la muerte;
joven soy, morir no quiero,
de tu bondad confío
una gota de rocío
por piedad que me muero
La vida y el trabajo son similares ya que ambos son como ajenjo, porque el
hombre nacido de mujer, es corto de días, y hastiado de sinsabores, sale como una
flor y es cortado, y huye como la sombra y no permanece; ciertamente sus días
están determinados, y el número de sus meses están cerca de fenecer; los límites
son férreos, de los cuales el trabajador no pasará, y si osara abandonar su trabajo,
morirá su familia; entre tanto deseará, como el jornalero, el ocaso del día. Porque
si el árbol fuere cortado, aún queda de él esperanza; retoñará aún, y sus renuevos
no faltarán. Si se envejeciere en la tierra su raíz, y su tronco fuere muerto en el
polvo, al percibir el agua reverdecerá, y hará copa como planta nueva. Mas el
trabajador no tiene esperanza, y será cortado; perecerá el hombre, ¿y dónde estará
él? Como las aguas se van del mar, y el río se agota y se seca, así el hombre yace
y no vuelve a levantarse; hasta que no haya cielo, no despertarán, ni se levantarán
de su sueño, por lo cual por miserable y mortífera que sea la vida, mejor es la vida
que la sepultura.
¿Qué más esperas pueblo soberano
Que estás herido y sin embargo callas
Temes acaso molestar a tu “tirano”
¿O tienes miedo a sus sables y metrallas?
Es verdad que la lucha será cruel
Por tener que matarnos entre hermanos…
A nosotros nos quedan dos caminos
Morir de hambre o emplear la dinamita
A pesar de lo absurdo que pueda parecer se enfrenta al destino con sus crines
ondulantes, desafía el espanto y con ímpetu y furor se enfrenta a su condición
inmediata, pero ahora con la fuerza y del valor de la utopía, que en medio de su
24
angustiosa situación asume su libertad, como un vértigo que surge la libertad echa
la vista hacia el horizonte, que son los derroteros de su propia posibilidad,
agarrándose
entonces de la infinitud, para sostenerse y caminar aún con
movimientos yertos, pero con una actitud segura. La muerte es más fuerte, la única
forma de librarse de la muerte, es matando a los sayones.
Suprimamos la frontera
Que a los pueblos hace arteros,
Enemigos y extranjeros
No están fuera; están aquí
¡Guerra al reino de la muerte!
El derecho del más fuerte
Necesario abolir
Es el hombre encerrado en la “jaula del trabajo”, encerrado y preso de su condición
social, como carnero escogido para el sacrificio de los dioses, en donde los
sacerdotes, ya han destinado su rol holocáustico. Por lo cual debe vivir como
“ciervo que brama por las aguas”, esperando serena, caliginosa y bregamente los
momentos de sus sacrificio final, bajo las elegíacas condiciones laborales, como
“pelicano en el desierto”, como “búho en las soledades” o “pájaro solitario sobre el
tejado” y que a pesar de su realidad grullada, no escapará, aunque intente cubrir
su vida con melodías de los aforismo utópicos. La sentencia ya está, los dioses lo
han determinado, ha nacido para el sacrificio. Lo único que debe hacer es esperar
su turno de la muerte, al parecer sufriente, con el desliz de la fría lágrima como un
héroe trágico se autodesigna para comprender aquel viaje regio extraordinario al
monte Moriah, que representaban los cerros salitreros.
Hacer pactos es ruindad.
El rescate del trabajo
De sus hijos provendrá;
O al trabajo darán honra
O en la lucha morirá
El trabajo es una guerra, en donde el obrero se encuentra solo, abatido, anubado,
exánime e inerme. Aquí nos encontramos ante una forma esclavizante que tiende
a negarle al obrero toda humanidad, a hundirla en la nada por el camino del
sombrío yermo. Esta vida es entendida como una vivencia con intrascendente,
aunque suene como una nadería y disimulo bostezo, pero Dios premia, señalan los
sacerdotes, al trabajador que acepta silenciosamente su destino esclavizado y
martirizante, en donde la única víctima holocáustica es el obrero.
Mártires del trabajo alzad la frente
con actitud magnánima y sublime,
que todo el que es esclavo y lo consciente
del déspota burgués no se redime.
La muerte como compañía; la noche negra e infame; condenados de Dios; castigos
infernal, etc., son las expresiones que evidencian la condición espectral y
espeluznante del trabajo. Sin embargo muchas veces los seres humanos deben huir
de su realidad, absortos en el éxtasis de la libertad soñada, auque negada en este
mundo, pero se aferran a ésta con una actitud baladí, y pronto se convierten en
nadería y abandonando fantasmagóricamente por la cruda realidad. Sólo resta
pensar en que fueron arrojados a esta tierra para sufrir y sufrir de holocaustos para
los poderosos.
25
Las dos de la mañana apenas son,
y bajo el soplo del invierno helado,
a su faena se encamina el peón…
baja la frente, con la ¡Muerte al lado!
¡Silva el “pampero” por la noche negra!...
¡cada paso retumba en los salares!...
¡La ilusión de ser libre solo alegra
esas almas preñadas de pesares!
I en medio de la noche infame y larga!...
parecen los obreros, trabajando…
condenados que Dios, por suerte amarga,
tuviera en el infierno, castigando!
Las únicas compañeras del trabajador son las féminas fáusticas: la miseria, las
deudas, la soledad y la angustia, como fieles compañeras del destino persiguen
caliginosamente al obrero “maldito por los dioses”. Estas divinas féminas, se
traducen en la fantamasgórica y eterna compañía hasta la muerte real.
El campamento que el obrero asila
vieja prisión de miserables natos…
produce la impresión en pupila…
de un Cementerio trajinado a ratos…
Todo es ahí mortificante y gris…
¡Nada produce novedad alguna!..
La maquinaria poderosa y fuerte!
Y los cachuchos de insaciable boca…
Donde hervir hasta el vapor la Muerte
Al desgraciado que su turno toca!
Resignación, renuncia, “cansancio de la vida”, abdicación, dimisión, “pérdida de la
esperanza”, derrotismo, etc., son características de una individualidad
menoscabada y deteriorada, propia de una “cultura de la muerte” donde la vida se
aprecia como un “hado inelectuble”, que con una difidencia actitud, se enfrenta a
un destino como “masa inerte”, ante el cual sólo se puede tomar una actitud
evasiva o bien de abandono; donde, como un deseo escapista se presenta la
posibilidad del suicidio, pero ello significaría conducir su familia por los cadalsos.
Así los años por su frente bajan,
Sin que su noble corazón se aflija!
Cuando sus huesos, de crujir se rajan…
En el suicidio su ilusión se fija!
Mientras el rico salitrero lleva
Los grandes barcos de salinos grano…
I ve juntarse, si afán ni pena
De libras un millón en cada mano
Entre la muerte diferida y la muerte real, la última sería como una noche eterna, en
donde se descansa de las manos de los opresores y del águila- trabajo. Mientras
que la vida es una cansancio constante, porque ni siquiera existe el derecho a la
jubilación.
26
Al pampino que es cauto y es ducho,
El peligro lo acecha, al caer
En el fondo de hirviente cachucho
O en la mina que estalla doquier
El minero, que al monte se fía
Sea cancha, barreta o apir,
En subterráneo abismo sin día
Solo llega a triunfar al morir
El obrero en realidad vive cada día la muerte, es un muerto viviendo, un espectro
que siempre ha tenido que enfrentar el puro sufrimiento y negación, como
conviviendo con el “aguijón de la muerte” antes de la sepultura. El obrero es en
última instancia, el testigo de su propio velatorio, cava su propia tumba cuando
trabaja.
Ante la existencia pestilencial y angustiosa, la vida pestífera y el desagrado como
ingredientes habituales, recuerdan la tonalidad de ver triunfar a sus verdugos, que
como verdaderos dioses, crean instituciones religiosas con estómagos tan grande
que devoran países enteros, sin el menor empacho, tiñendo el mundo de sangre.
Sus construcciones no son “ex nhilo”, sino que parten de la premisa que para
construir se necesita destruir; las mejores edificaciones son sus templos, mientras
que las escuelas son sólo enramadas; luego premian a su casta sacerdotal como los
centinelas de la ortodoxia. Estos dioses como han sido creados a imagen y
semejanza de los verdugos, construyen su reino en este mundo, enriquecen a sus
apólogos rodeándolo de oro áureo, blanco o negro, mientras que a las masas le dan
migajas en esta tierra y como recompensas diferidas, tortas en los campos elíseo.
Elaboran mitos constitucionales para salvaguardar la exclusividad y oficialidad del
Estado y excluyendo las libertades de marcha, de conciencia y el libre albedrío,
consideradas como ideas infernales que pueden conllevar a la anarquía social. En
estos mitos constitucionales, los hombre son libres hasta donde sus cadenas le
permiten, pero jamás la posibilidad de elegir individualmente su propio destino.
Reyes, papas, generales.
Señores de horca y cuchilla
Fueron azotes del pueblo
Engendros de la crueldad;
No tuvieron una fibra
De piedad ni compasión;
Ayer tuvieron la hoguera,
Hoy la metralla infernal!
En la fase final del gobierno, Alessandri, uno de los que se presentó como mesías
de los obreros, quien retornó al poder el 20 de Marzo de 1925. Poco antes de
terminar su gestión, consumó dos masacres: la de Marusia y la Coruña. Los
trabajadores iniciaron en Marzo de 1925 una movilización para que se agilizara un
Pliego de Peticiones que habían presentado a la Compañía, dueña de la Oficina
Salitrera "Marusia", situada a pocos kilómetros de la zona precordillerana. La
masacre de Marusia fue cometida por 300 soldados, dirigidos por el coronel alemán
Pedro Schultz, educado en la escuela del general Emilio Körner. Un grupo de
obreros cobró venganza, haciendo explotar paquetes de dinamita, con un saldo de
36 militares muertos y 64 heridos en medio de la noche pampina. Fue una de las
primeras ocasiones que "los trabajadores opusieron la fuerza a los masacradores y
se defendieron con las armas en la mano. Dos meses después, el 3 de Junio de
1925, el gobierno de Alessandri se despidió con otra masacre en La Coruña. Los
trabajadores estaban en huelga porque los empresarios no cumplían los convenios
firmados, ni querían abolir el sistema de "ficha-salarios" y los "vales" y menos las 8
27
horas de trabajo. Ciento treinta oficinas se plegaron a la huelga. Las fuerzas
represivas dispararon. En estas refriegas los partes del gobierno dijeron primero
que sólo hubo 30 muertos, después el general de la Guardia manifestó que había
encontrado 59. Y esto que se bombardeó con artillería las oficinas (Vitale 2000).
Conclusión
Siempre había pensado que la realidad que vivieron los trabajadores del salitre
lindaba en la alborada del estío explotador, cuando en realidad es una verdadera
noche polar de una dureza y una oscuridad glacial, que nada tiene que ver con la
dignidad humana. Por ello es justificable su odio a todo lo que tiene que ver con el
orden: sacerdote, militar y empresario, porque para ellos fueron símbolos de
opresión, explotación, miseria y muerte. Nada tienen que ver los mitos del
trabajador como flojo, comunista y anarquistas, sino por el contrarios estos
trabajadores anhelaban una sociedad con leyes más justa para ellos. Los espacios
de trabajo se transformaron en verdaderos espacios mortuorios y las fábricas,
fueron sus ataúdes; ya que muchos trabajadores morían en los procesos de
trabajo, sin ningún tipo de reivindicación par ala familia. Los empresarios eran
vistos como espectros mortales que sacrificaban a los obreros como verdadero
holocausto ante la divinidad del capital.
Bibliografía
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Barcelona España.
Boudrillard, Jean (1993). El intercambio simbólico de la muerte. Editorial Monte
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s/bchi/j.pdf
28
LA VIVENCIA DEL DUELO
Pautas para el acompañamiento pastoral a las personas con enfermedad
terminal3 y a sus familiares
Edwin José Mora Guevara4
Introducción
La palabra “duelo” (del latín dolus), significa literalmente “dolor”. Estar en duelo es
sentir dolor, en muchas ocasiones intenso. Esto depende de muchos factores
intrapersonales y externos a la persona que sufre. Se siente dolor por la pérdida de
alguien o de algo, o bien por la anticipación de esa pérdida. Ese sufrimiento se
expresa en todas las dimensiones constitutivas del ser humano: emocional, social,
cultural, espiritual y física.
Los procesos de duelo consisten en la elaboración de las pérdidas. Las continuas
muertes o micro-muertes, así como los “nacimientos” son parte del devenir
humano que está sometido al cambio constante.
Lo que para una persona puede representar una pérdida significativa, para otra no.
De manera que la percepción del duelo y la resolución adecuada o inadecuada del
mismo está mediada por elementos subjetivos y por el proceso de socializacióneducación que brindará a cada persona pautas para reaccionar frente al dolor de las
pérdidas en la vida.
Es necesario que quienes ofrecen acompañamiento pastoral a los personas con
enfermedad terminal y a sus familias,5 es decir, quienes brindan este soporte
espiritual específico, conozcan los procesos de duelo, sus etapas, las reacciones que
las personas podrían manifestar en cada etapa y la resolución adecuada del mismo,
así como lineamientos sobre las acciones recomendadas desde el área de la
espiritualidad. Además, reconocer cuando una persona no está resolviendo sus
duelos en forma adecuada y saber qué hacer al respecto, son destrezas
importantes en la calidad del soporte espiritual en esta situación.
En este artículo se proponen algunos conocimientos básicos sobre las teorías del
duelo necesarios para el acompañamiento pastoral a la persona con enfermedad
terminal y a su familia. También se brindan algunas pautas sobre el procedimiento
3
La enfermedad terminal es aquella que tiene una serie de características que en concurrencia, llevarán
a la persona que la padece a la muerte en un pronóstico de vida inferior a los seis meses (Secpal
2001).Estas características son:
•
•
•
•
Presencia de una enfermedad avanzada, progresiva, no curable aún.
Falta de posibilidades razonables de respuesta al tratamiento específico.
Presencia de numerosos problemas o síntomas intensos, múltiples, multifactoriales y cambiantes.
Gran impacto emocional en paciente, familia y equipo terapéutico, muy relacionado con la
presencia, explícita o no, de la muerte.
• Pronóstico de vida inferior a los seis meses.
4
El autor de este artículo es costarricense, de origen metodista, profesor del área de Teología Pastoral
de la Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica. Es Licenciado en Psicología, Teología y
Educación. Tiene dos maestrías académicas una en Ciencias Teológicas con la Universidad Bíblica
Latinoamericana y otra en
Drogodependencias con énfasis en Tratamiento, en convenio con la
Organización de Estados Americanos y la Universidad Estatal a Distancia de Costa Rica. Actualmente
cursa un Ph.D. en Psicología en la Universidad Autónoma de Centro América. Desde 1999 es asesor del
área de Espiritualidad del Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos, San José, Costa
Rica.
5
Este acompañamiento pastoral o soporte espiritual se entiende en este artículo como aquel conjunto
de acciones pastorales específicas para dar apoyo, sostén, firmeza, auxilio a las personas que sufren,
(en este caso enfermedad terminal). Este soporte se realiza de una manera constructiva y afirmativa del
sujeto, con el respeto de sus pensamientos y sentimientos especialmente en relación con la
espiritualidad.
29
de acompañamiento en cada etapa. Aunque el artículo se inscribe dentro del
soporte espiritual a la persona con enfermedad en etapa final y su familia, las
pautas son aplicables a los diversos duelos que como seres humanos elaboramos
constantemente.
Definición de duelo
El duelo es “la respuesta emotiva y natural a la pérdida de alguien o de algo. Se
manifiesta en el proceso de relaciones que siguen a una separación. (Fonnegra
1999, 3). Los procesos de duelo nos acompañan durante toda nuestra vida, desde
el nacimiento (primer ruptura) hasta la muerte (última ruptura). Esta última
ruptura cuando se da con relación a allegados y seres queridos, se considera la más
aguda y causante de traumas. “El duelo por la muerte de un ser querido es el más
agudo y el más difícil de superar” (Martínez 2000, 73). El suceso de la muerte de
un ser querido también influye en la percepción del duelo de distintas formas. El
tipo de muerte podría tener que ver con la intensidad con la que se experimente el
duelo. No es lo mismo una muerte trágica, que la que sigue a una enfermedad que
permitió la preparación emocional y espiritual para iniciar la elaboración del duelo
de forma anticipada. De igual forma, el duelo anticipado que hace la persona
cuando se le ha anunciado la proximidad de su muerte mediante la comunicación
de un diagnóstico de difícil pronóstico vital, puede tener esas mismas
características señaladas anteriormente: esto es, agudo y difícil. La edad de la
persona que muere también influye en la percepción del dolor de quienes le
sobreviven, así como muchos otros aspectos.
En los procesos de duelo se entrecruzan pérdidas tangibles y simbólicas a la vez
(Martínez, 2000). La separación, el divorcio, la pérdida de un trabajo, de un sueño
no realizado, de un ser querido, de la salud, la amenaza que significa enfrentarse a
la propia muerte, son pérdidas que implican elementos tangibles pero que entrañan
una serie de simbolismos y significados para las personas afectadas. Por ejemplo,
el caso de una enfermedad crónica o terminal que puede cortar sueños no
realizados aún. Otro ejemplo es el hecho de no poder participar en plenitud del
crecimiento emocional y social de los hijos por no convivir con ellos o ellas. Se trata
de una pérdida tangible y simbólica a la vez que experimentan por lo general los
padres separados o divorciados que no tienen la custodia de sus hijos o hijas.
Cada persona vive la intensidad del duelo de diferente manera. “La intensidad de la
pérdida será igual a la intensidad del amor o de la afectividad que se tenga en lo
que se está perdiendo o está perdido” (Martínez 2000, 75). Cuanto más intensa sea
nuestra relación afectiva con alguien o con algo que perdimos, mayor será el dolor
experimentado ante la situación.
Cuando la familia enfrenta la noticia de que uno de sus miembros padece una
enfermedad terminal, se comienza a vivir el duelo, desde la comunicación misma
de la noticia. El estilo adecuado o inadecuado de comunicar esta noticia influirá
fuertemente en el afrontamiento de la situación y en el curso normal del duelo.
Esta experiencia dolorosa a su vez, permite elaborar un proceso de duelo
anticipado.
Además, la manera de afrontar las pérdidas inculcadas en el seno de la sociedad y
de la familia influirán en la intensidad del duelo. Frente a la muerte de un ser
querido la unidad y los lazos de solidaridad de la familia serán fundamentales para
afrontar el duelo. Si esta familia se inserta en una cultura abierta a tocar los temas
sobre la muerte y el dolor y no evadirlos, la resolución del duelo será positiva. De
ahí la importancia de educar a la sociedad a afrontar estos temas difíciles. Martínez
lo expresa así,
Si la cultura en la cual nosotros nos desenvolvemos está empeñada en camuflar y
escondernos el dolor y el sufrimiento, cada vez que éste llegue a afectar nuestras
vidas, será visto como azaroso e inesperado; pero si, por el contrario, la cultura nos
30
educa y nos familiariza con estos temas en forma cotidiana, entonces llegaremos a
ver la muerte... como un eslabón más de la realidad humana. (Martínez 2000, 72).
Es necesario que en nuestras sociedades se reflexione más sobre el afrontamiento
de las pérdidas en la vida. Esto no significa llegar a ver las manifestaciones del
sufrimiento como algo normal a lo que nos debemos conformar. El dolor y el
sufrimiento siempre estarán para ser tenazmente combatidos (Boff en Sobrino
1990) y no para acostumbrarnos al mismo.
Los grupos de apoyo tanto de familiares, de allegados y los grupos organizados con
fines terapéuticos, también son recursos en el afrontamiento del duelo para la
familia. En la elaboración del duelo ante la inminente muerte de un familiar, se
debe tener presente que el individuo con todos sus recursos es su máximo apoyo.
“La elaboración positiva de un duelo más que de cualquier otro factor, depende del
propio individuo, de su carácter, edad, sexo, autoestima, estado económico,
condición social... de todo su patrimonio personal (Martínez 2000, 78).
El duelo en las personas con enfermedad terminal
La resolución del duelo frente a la enfermedad irreversible, las micro-pérdidas que
se van presentando y el desenlace de la muerte, pasa por diversas etapas. Aunque
ante una crisis las personas reaccionamos de maneras diferentes, los
investigadores y las investigadoras del duelo han identificado etapas o estadios por
los que generalmente atravesamos frente a una pérdida.
La Dra. Elizabeth Kubler-Ross (1978 / 1997), identificó cinco etapas por las que
atraviesan la mayoría de las personas con enfermedades irreversibles.6 Es
importante mencionar que estas etapas no se presentan en forma continua, sino
durante el curso de la enfermedad. Además, no se manifiestan únicamente en la
persona afectada, sino en cada miembro de su familia o allegados, de forma e
intensidad distinta. Por otra parte, estas mismas etapas se pueden manifestar en
las personas frente a otras pérdidas importantes en la vida. Las presentamos a
continuación.
Negación
Se trata de un mecanismo de la persona para defenderse del impacto de la noticia.
Funciona como un amortiguador ante las noticias no esperadas y sorprendentes o
amenazantes. La negación permite a la persona impactada por una noticia de este
tipo, acumular y con el tiempo movilizar “defensas menos radicales” (Nolan y
Bohner 1983, 479). A nivel de discurso, la persona en negación verbaliza
pensamientos tales como: “No, no puede sucederme esto . . . debe haber algún
error. . . no es cierto. . . llamaremos a un médico mejor”. En el ámbito de
comportamiento la persona puede presentar una serie de conductas tales como no
hacer más exámenes, o dejar de visitar al médico, o no comprometerse en
tratamientos. La negación por lo general es temporal y sustituida por una
aceptación parcial (Kubler-Ross 1978).
Las personas en estas circunstancias también pueden entrar en la “evitación”, que
es una forma sutil de negación. En este caso, la persona en proceso de morir evita
hablar de la situación. Cuando se le visita, habla de todo menos de lo que sucede.
Quienes asisten al paciente y la familia, también pueden participar de la evitación.
6
Como dato interesante señalamos que los trabajos de la Dra. Kubler-Ross tienen el apoyo del
Seminario Teológico de Chicago. Así aparece consignado en la nota de agradecimientos en uno de los
libros de la autora (Cf. Kubler Ross 1997).
31
“Este juego de evitación se produce cuando el personal, la familia y el paciente
conocen la gravedad de la enfermedad pero se niegan a hablar de ella” (Nolan y
Bohner 1983, 479).
Los y las agentes de acompañamiento pastoral identificarán esta etapa y
respetarán el tiempo que la persona necesite para asimilar la situación, antes de
que pueda hablar sobre la misma. Acompañará con imágenes afirmativas y
constructivas sobre Dios, siempre partiendo de la espiritualidad de la persona. En
esta etapa la confrontación podría producir ira y alejamiento por lo que no es del
todo recomendable. Poco a poco la persona irá asumiendo la realidad. En este
proceso es de vital importancia que la persona se sienta acompañada y respetada.
Cólera
Una vez que la negación y la evitación ya no se pueden sostener, se sustituyen por
sentimientos de ira, rabia, cólera, envidia y resentimiento (Kubler-Ross 1978).
Algunos pacientes mostrarán abiertamente estos sentimientos a sus familiares,
allegados o cuidadores. Otras los encubren por miedo a perder el apoyo asistencial
y familiar. Estos sentimientos se expresarán encubiertamente mediante quejas por
todo, convirtiéndose en el “paciente difícil”.
Ante estos pensamientos, sentimientos y conductas hostiles la persona puede
sentirse incómoda por esta reacción y además sentirse culpable. Este sentimiento
de culpa hace que muchas personas consideren "su enfermedad como un castigo a
sus anteriores pecados, aunque con frecuencia no puedan decir que hayan hecho
de malo” (Nolan y Bohner 1983, 483). De nuevo se presenta un sentimiento
encubierto. El sentimiento de culpa no es tanto por acciones en el pasado, sino por
la hostilidad que están sintiendo.
Los y las acompañantes pastorales estarán en la disposición de escuchar a la
persona, con el fin de que pueda expresar sus sentimientos y disminuir la tensión
emocional que provoca la ira. Colaborará en revisar aquellas ideas distorsionadas
sobre Dios (que le asignan como responsable de la enfermedad y el sufrimiento
humano), y sobre la culpa y la enfermedad (Varone 1988). Brindará imágenes
constructivas sobre Dios. Ofrecerá soporte para que la persona maneje y canalice la
hostilidad. En este proceso, estarán emocionalmente preparados ante la posibilidad
de ser también blanco del enojo, y comprender las dificultades emocionales por las
que pasa la persona. Se trata de darle un giro positivo a las resistencias que nos
manifiesta la persona y evitar ser contestatario a su enojo. Es decir, permitir que el
enojo se exprese, fluya para que disminuya su carga emocional negativa, sin
engancharse con el mismo, ni tomarlo en el plano personal. Antes bien, es
necesario mostrarse tolerante, comprensivo o comprensiva, respetuoso o
respetuosa.
Negociación
Durante esta etapa, las personas con enfermedad terminal pretenden posponer su
dolor o bien la muerte, ofreciendo una buena conducta a cambio (Kubler-Ross
1978). “La mayoría de estas negociaciones se hacen con Dios y suelen ser
guardadas en secreto o solo mencionadas de forma implícita” (Nolan y Bohner
1983, 484). Desde un punto de vista psicológico, muchas de estas promesas
podrían manifestar sentimientos de culpa. Algunas promesas pueden ser: “Si Dios
me deja vivir, iré a la iglesia cada día de mi vida” o bien, “solo quiero ver a mis
hijos e hijas graduarse en la universidad y valerse por si mismos o por si mismas”
(Nolan y Bohner 1983, 484). En esta etapa se busca a toda costa el milagro que
revierta la situación.
Los y las agentes de acompañamiento pastoral respetarán los sentimientos
religiosos de la persona y de su familia, así como sus esperanzas. Le acompañarán
32
en el sentido de no vaciar la esperanza de realismo. Esto es, no espiritualizar el
sufrimiento. Ayudará a la persona a construir y mantener una relación con Dios
centrada en el amor, la gracia y la obtención del milagro de la paz espiritual para el
afrontamiento de la situación.
Sentido de pérdida y depresión
La persona que padece enfermedad irreversible llega al punto en el que no puede
negar más la enfermedad, por el aumento de los síntomas. La negación, evasión,
cólera y negociación, son sustituidos por un profundo sentimiento de pérdida y
depresión (Kubler-Ross 1978). La depresión que se presenta puede ser reactiva a
las pérdidas que va sufriendo. En este caso la persona querrá comunicarse con los
demás y verbalizar su tristeza.
También puede tratarse de depresión preparatoria o bien de ambas. La depresión
preparatoria se da como antesala de la inminente pérdida. Se trata de una
depresión silenciosa, en la que la persona no desea verbalizar sus sentimientos.
Este silencio es difícil de aceptar para la familia que desean animar a la persona
enferma.
Los y las agentes de soporte espiritual deben respetar este silencio y ayudar a la
familia a respetarlo también. “Nada puede ser más contraproducente que los
triviales esfuerzos de personas con buena intención por hacer reír a aquellos que
están a punto de dejar este mundo. Estos esfuerzos son frágiles disfraces de la
ansiedad que les acecha” (Nolan y Bohner 1983, 479).
Los acompañantes pastorales estarán dispuestos y dispuestas, atentos y atentas, a
escuchar a la persona cuando desee hablar de sus sentimientos de aflicción. Le
brindarán gestos de apoyo, afecto, cariño y respeto. Ofrecerán acompañarle en
prácticas de espiritualidad tales como la oración, la lectura de la Biblia, las visitas
de otras personas, los sacramentos entre otras, siempre y cuando la persona lo
desee.
Aceptar o Asumir
La aceptación no es una situación feliz como se podría creer. Actualmente se habla
de asumir más que de aceptar. Esta es una etapa que pareciera estar vacía de
sentimientos (Kubler-Ross 1978). La persona enferma no se siente ni deprimida, ni
ansiosa por su destino. “Cuando el paciente en trance de muerte haya paz y
aceptación, disminuye su gama de intereses… la comunicación pasa a ser más no
verbal que verbal.” (Nolan y Bohner 1983, 484). Algunas veces las personas suelen
mantener la posibilidad de una curación hasta que llega el final. “Es este rayo de
esperanza una forma de negación temporal y parcial, lo que les mantiene a través
de largos períodos de sufrimiento.” (Nolan y Bohner 1983, 484).
Quienes acompañan el proceso de aceptación lo harán desde el fortalecimiento de
la paz espiritual y la confianza en Dios. Mostrarán imágenes constructivas,
afirmativas y asertivas de Dios, como amigo, Madre - Padre incondicional, entre
otras. Respetarán profundamente las manifestaciones de fe del paciente y de sus
familiares y les acompañarán al encuentro con el Dios de gracia.
El duelo en la familia
Ante la comunicación de un diagnóstico de enfermedad terminal en uno de sus
miembros, todo el sistema familiar y de allegados se verá afectado. Cada persona
de esos sistemas entrarán en procesos de duelo, con reacciones particulares. Es
importante conocer cuales reacciones se consideran parte del proceso, y cuales son
inadecuadas y requieren la referencia a ayuda psicológica profesional.
33
Reacciones que se consideran parte del duelo
Las personas en duelo pueden expresar diversas molestias físicas tales como
opresión gástrica, toráxica y de garganta, hipersensibilidad al ruido, falta de
energía y aire, debilidad muscular, resequedad en la boca, pérdida del apetito, falta
del deseo sexual, dolores de cabeza entre otras. Estas son las reacciones físicas de
un estado de depresión (Berkow y Fletcher 1999).
Los sentimientos que se experimentan en el curso de un estado de duelo son
tristeza, ira, culpabilidad, autoreproche, ansiedad, soledad, desesperanza, bloqueo
mental, frialdad, depresión, miedo y negación, entre otros. Las fechas significativas
tales como navidad y otras similares agudizan los sentimientos de tristeza. La
persona doliente también puede autoculparse por acciones realizadas a la persona
que falleció o aquellas no realizadas. También se pueden presentar sentimientos de
duda frente a la propia vida y frente a la propia muerte, confusión, dificultad para
concentrarse, alucinaciones de la presencia del la persona fallecida y temor a
perder la razón (Martínez 2000, 79).
Las reacciones referidas a la espiritualidad se reflejan en el percibirse un ser con
finitud, en pensar en la inmortalidad y en la importancia que se concede a la
relación con Dios en esos momentos. La persona en duelo también puede sentirse
"castigada" por Dios, en especial si sostiene la imagen de un Dios severo, cruel,
intransigente en contraposición al Dios de amor y gracia que nos develó Jesús.
Muchas veces las relaciones sociales se ven afectadas cuando una persona está en
duelo. El estado depresivo puede hacer que la persona en duelo se aísle de los
demás. La persona puede sentirse excluida de la relación con otros y otras.
Se considera que el proceso de duelo comienza a elaborarse naturalmente, es decir,
de forma adecuada, cuando la persona toma consciencia de ese aislamiento que se
ha auto provocado y comienza a superar su actitud con nuevas energías, retos y
tareas de afrontamiento. Cuando se logran estos nuevos retos se puede decir que
el duelo se está elaborando. La persona continuará con su vida y reintentará
nuevas relaciones o proyectos. Los recuerdos de la personas fallecida serán parte
de su patrimonio personal y le acompañarán siempre, pero no le obstaculizarán
continuar viviendo.
Reacciones que se consideran poco adecuadas en el duelo
Cuando un duelo sigue un curso que no es el del afrontamiento y la superación del
mismo se tiende a volver crónico. Cuando una persona ha pasado más de dos años
en duelo y continúa mostrándose con excesiva vulnerabilidad ante las pérdidas, o
con hiperactividad (actividad excesiva), o temor desmedido a la muerte,
idealización excesiva de la persona fallecida, alcoholismo o drogodependencia con
relación al duelo, se considera que se está ante un duelo no resuelto. Estas
personas requieren ayuda psicológica profesional. Los y las agentes de
acompañamiento pastoral harán las coordinaciones necesarias para derivar a la
persona a este tipo de ayuda.
Martínez (2000) consigna los tipos de duelos inadecuados que se presentan con
más frecuencia: Veamos:
Duelo anticipado: Es el duelo que se da en forma anticipada cuando se conoce el
desenlace de una situación, por ejemplo cuando se sabe que el ser querido o uno
mismo padece una enfermedad terminal. Permite a las personas involucradas en el
duelo expresar sus sentimientos y prepararse frente a la pérdida. Se consigna como
duelo anormal porque no es común que el duelo se de anticipado a la pérdida, sino
solo cuando se conoce cual va a ser el desenlace final. Aunque este tipo de duelo es
muy doloroso, tiene la ventaja de que nos permite prepararnos emocional,
espiritual y legalmente frente a la pérdida.
34
Duelo retardado: Este se da generalmente en las personas que frente al dolor de
una pérdida se meten en la hiperactividad para no detenerse a considerar lo
sucedido. Con este tipo de duelo, los demás tienen la impresión de que la persona
dolida lo está superando, pero solo está enmascarando el dolor reprimiendo sus
sentimientos. Los mismos tarde o temprano se manifestarán.
El duelo crónico: La persona dolida se ve obsesionado por recuerdos y es incapaz
de integrarse a las relaciones sociales. La persona dolida se petrifica en el pasado.
Vive literalmente de las relaciones con la persona que ya falleció. Refiere que habla
con esa persona y viste siempre de luto. La casa se mantiene tal y como era
cuando vivía la persona fallecida. Siente mucho miedo de pensar el futuro y
renuncia al presente. Una persona en duelo crónico requiere ayuda psicológica
profesional.
El duelo patológico: Este tipo de duelo se expresa con agotamiento nervioso, con
síntomas hipocondríacos, identificación con la persona fallecida, drogodependencia
o alcoholismo. Ante esta situación la persona requiere ayuda psicológica profesional
y muchas veces ayuda psiquiátrica.
Tareas recomendadas para la elaboración del duelo en los familiares
Se considera que son cuatro los grandes grupos de tareas fundamentales para la
elaboración del duelo, que se realizan naturalmente con el fin de no obstaculizar el
propio crecimiento como persona. Estas son, a. Aceptar la pérdida, b. Experimentar
el dolor, c. Adaptarse al ambiente en donde la persona que falleció o se fue, o lo
perdido ya no está presente y c. Reinvertir la energía emocional en otros proyectos
o relaciones. Veámoslas brevemente.
Aceptar la pérdida: Es importante para aceptar la pérdida que la familia vea el
cuerpo de la persona una vez fallecida. “Que se despida del difunto, que constate
que es él y no otra persona”(Fonnegra 1999, 7). Esto ayudará a las personas a
aceptar la pérdida y a no caer en la negación de la misma. El proceso de aceptación
es personal y nunca puede ser forzado. Poco a poco la persona en duelo va a ir
saliendo de la negación frente a la pérdida.
Experimentar el dolor por la pérdida: Se debe ayudar a las personas dolidas a
permitirse llorar y verbalizar sentimientos frente a la pérdida sufrida. Cuando la
persona dolida no experimenta el dolor de la pérdida lo encubre con euforia o
deseos de evasión manifiestos muchas veces en el deseo de viajar y en la aparente
ausencia de dolor por lo sucedido.
Adaptarse al nuevo ambiente: El nuevo ambiente se da por la no-presencia de la
persona fallecida. La persona en duelo en esta etapa debe construir nuevas formas
de vida. Esto se puede manifestar en el aceptar vivir sola o solo, hacer cambios en
la casa y tomar nuevas decisiones para aceptar los nuevos desafíos.
Reinvertir las energías en otros proyectos: Sölle (1972), señala que en esta
última etapa del afrontamiento del duelo el desafío es “no preguntarse ¿de donde
me viene esta tragedia? sino ¿a dónde me puede guiar? (p. 80). En esta etapa la
persona dolida camina hacia la redefinición de su identidad. Los recuerdos de la
persona amada fallecida o de la pérdida significativa permanecerán con ella, pero
no serán obstáculo para su autocrecimiento y para continuar con su vida.
Conclusión
El conocimiento sobre los procesos emocionales por los que pasa la persona que
padece enfermedad terminal y su familia, frente a las micro-muertes y a la muerte
misma, por parte de los y las agentes de soporte espiritual, es de gran importancia
en la tarea de brindar acompañamiento pastoral. Esto es, conocer las etapas de
35
elaboración del duelo con el fin de aportar elementos en su resolución, desde la
espiritualidad.
Los soportes médico, emocional, social y espiritual a quienes enfrentan la vivencia
de la enfermedad irreversible y el proceso de morir, tienen como propósito la
búsqueda de la calidad en la vida de la persona y su familia, en esa etapa final y en
quienes sobreviven a la persona.
Es importante considerar que la enfermedad terminal de un miembro de la familia
implica procesos de duelo no solo para la persona que la sufre, sino para sus
familiares y allegados. Cada persona atravesará este proceso de forma diferente.
Desde el soporte espiritual se acompañará pastoralmente a las personas
escuchándolas activamente, posibilitando la expresión de sus sentimientos,
animándolas a encontrar de nuevo sentido y horizonte, siendo signos de esperanza,
fortaleciendo la fe en el Dios de gracia y amor incondicional. Todo ello con el fin de
posibilitar niveles de calidad en la vida o dignidad ante la muerte.
Bibliografía
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Barcelona: Océano.
Fonnegra de Jaramillo, Isa. (1999). De Cara a la Muerte. Bogotá: Intermedio
Editores.
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Psiquiatría: Texto básico. Traducción del inglés por Jorge Vigil. Barcelona: Salvat.
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pastoral del duelo”, Franciscanum, Revista de las ciencias del espíritu. 124: 71117.
Mercé, Claros (ED.) (1993). Enciclopedia Mosby de Medicina y Enfermería.
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Judith, Anita M. Leach, Sylvia M. Schudy y Barbara Flyn Sideleau. 1983.
Secpal
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“Definición
de
enfermedad
terminal”
disponible
en:http://www.secpal.com/guía/definicion.html Fecha de acceso: 23 de noviembre,
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Sölle, Dorothee (1972). Teología Política. Salamanca: Sígueme.
Sölle, Dorothee (1978). Sufrimiento. Salamanca: Sígueme.
Varone, Francois (1988). El Dios Sádico. ¿Ama Dios el sufrimiento? Traducción del
francés. Santander.
36
PROPICIAR EL PERDÓN DESDE LA ESPIRITUALIDAD
M.Sc. Edwin J. Mora Guevara7
INTRODUCCION
Los actos de perdonar, auto-perdonarse y ser perdonados, son actos de vital
importancia en la cotidianidad de todo ser humano. El perdón - ya sea ofrecido,
recibido o auto administrado - tiene el poder simbólico de liberar, dejar ir, o soltar
todos aquellos obstáculos que nos imposibilitan una vida con calidad.
El presente artículo se desarrolla en el marco del trabajo en el campo del Soporte
Espiritual para personas que padecen enfermedad dolorosa crónica, no curable aún
y/o en etapa final. En todas las circunstancias de la vida, pero en las señaladas en
especial, el auto perdonarse, el perdonar y el ser perdonados cobra dimensiones
capitales en la tarea de lograr mayor calidad de vida en esos momentos.
Se revisará la importancia de no tener deudas emocionales pendientes, los
significados del perdón, el perdón como necesidad vital humana, Jesús como
modelo de perdón y el perdón como punto de partida para reconstruir relaciones.
Finalmente se brindarán algunas pautas o recomendaciones para quienes ofrecen
soporte espiritual.
De esta forma, no solo se espera brindar un aporte a quienes ofrecen apoyo
espiritual a las personas sufrientes8, sino a todos los lectores y las lectoras. Todo
ser humano puede disfrutar de los beneficios emocionales y espirituales que ofrece
el perdón.
No tener deudas emocionales pendientes
El perdón y la consiguiente reconciliación son puntos medulares en la espiritualidad
cristiana que se fundamenta en la gracia de Dios9 y en el seguimiento a Jesús. La
necesidad del perdón está relacionada con el logro de la paz espiritual. Para vivir
plenamente en paz se requiere no tener deudas emocionales pendientes, con
uno mismo, o con los y las demás. Algunas personas se sienten en deuda también
con Dios. Fourez (1987), destaca la centralidad del perdón en el mensaje del
cristianismo, que presenta la imagen de un Dios perdonador,
El mensaje del cristianismo gira en torno a esta necesidad del perdón.
Jesús presenta la imagen de un Dios que perdona e invita a los seres
humanos a hacer lo mismo. El Reino que Jesús proclama no tiene nada que
ver con la fría justicia, sino que se sitúa en el marco de la cálida ternura de
quienes se sienten aceptados con una gratuidad que trasciende toda
medida… El cristianismo no es una religión de justos, sino de perdonados10
(Fourez 1987, 199).
Cuando guardamos resentimientos contra nosotros mismos o contra otras
personas, damos pie al sufrimiento no solo emocional, sino también espiritual. Las
personas que sufren una enfermedad crónica dolorosa, no curable aún, o las que se
7
El autor es costarricense, profesor de Teología y Psicólogo en la Universidad Bíblica Latinoamericana,
San José, Costa Rica. Es Licenciado en Educación y Docencia universitaria de la Teología, Licenciado en
Psicología, Master en Ciencias Teológicas y Master en Drogodependencias con énfasis en Tratamiento. Es
asesor del área de Espiritualidad del Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos en Costa
Rica, desde 1999. Actualmente realiza un Doctorado Académico en Psicología de la Universidad
Autónoma de Centro América, en Costa Rica.
8
En este caso se entiende por "personas sufrientes" a aquellas personas que padecen enfermedad
crónica o en etapa final.
9
Esto es, la libre intención de Dios de acercarse y amar al ser humano por puro amor, no por sus
méritos, independientemente de las limitaciones y errores humanos.
10
El énfasis es nuestro.
37
encuentran en la etapa final de la misma, requieren los beneficios emocionales y
espirituales de perdonar y de sentirse perdonados o perdonadas. Perdonar y
perdonarse es un acto de amor hacia los demás y hacia uno mismo. Para ejercer
este acto de amor se requiere de la voluntad, de la intención de llevarlo a cabo, del
cambio de actitud, y de la aceptación de sus beneficios en lo emocional y en lo
espiritual.
Para poder perdonar al otro [y a uno mismo], es preciso tener intención y
decidirse a perdonarle, convencidos de las ventajas del perdón y de las
desventajas del no perdón. Una vez vencido el posible bloque de la
voluntad para tal paso, es preciso asumir la apuesta y el riesgo de
rememorar el pasado asumiéndolo, y de encontrarse con el otro [y con uno
mismo] acogiéndolo en positivo, por encima de la culpabilidad que se le
atribuye11 (Borobio 1993, 1021).
Perdonar es acogerse a uno mismo y a los demás positivamente
Auto - perdonarse y perdonar a otros es como lo señala Borobio (1993), “acogerse
[a uno mismo y a los demás], en positivo” (1021). Es decir, reconocer que los
conflictos con otros, con otras y con nosotros mismos nos hacen daño internamente
y de ahora en más, relacionarnos positivamente.
Tal vez esos conflictos han sido tan fuertes que se nos dificulta olvidar.
Fourez (1987), nos presenta un punto de vista interesante sobre el perdón. Refiere
el autor que perdonar (o perdonarse) no se trata de olvidar "mágicamente" el dolor
de lo sucedido, como algunas personas pudieran creer. Señala que perdonar es
ante todo reconocer que no podemos continuar más viviendo con ese dolor de no
poder encontrarnos a nosotros mismos, con otros o con otras, por el antagonismo
que tenemos con otras personas, o por el conflicto interno que nos produce el no
perdonarnos por alguna situación dolorosa. Menciona que perdonar “significa, ante
todo reconocer que en los conflictos nos hacemos daño mutuamente" (Fourez 1987,
200).
Con la petición de perdón por consiguiente, le solicitamos a la otra parte que nos
“reconozca” a pesar de la situación. Esto significa "confesar que jamás tenemos
toda la razón” (Fourez 1987, 201).
En cuanto al autoperdón - desde este punto de vista que presenta Fourez - cuando
nos lo concedemos, nos auto-reconocemos como seres valiosos y con dignidad a
pesar del conflicto o la situación que nos lleva a sentir dolor y vergüenza ante
nosotros mismos. La señal visible de autoperdonarnos y de perdonar será la paz
que nos produce.
El perdón no es un acto parcial
El acto del perdón no es parcial. Sölle (1972), señala que no se perdona solamente
esta o aquella conducta y otras se dejan en reserva sin perdonar. Se perdona a una
persona, en su totalidad. Sobre el perdón Sölle puntualiza que es un acto
totalizador.
El acto de perdón sólo es pensable como un acto personal totalitario. Dios
no perdona unos pecados si y otros no, sino que perdona los pecados de
los seres humanos. . . . El perdón nunca se puede realizar bajo un aspecto
determinado, prescrito de antemano por el rol, el perdón se destruye a si
mismo cuando se realiza parcialmente. Quien perdona algo y algo no, éste
realmente no perdona y está negando el nuevo comienzo. . . . El perdón
parcial mantiene preparada una posterior humillación para el culpable y
11
Los paréntesis y el énfasis son nuestros.
38
quita de delante las reservas que tenga contra él únicamente para sacarlas
de nuevo en el momento oportuno12 (Sölle1972, 109).
Por otra parte, es probable que alguna conducta de otra persona nos afectó en
algún momento. Sin embargo, ello no descalifica a la persona como tal, en su
dignidad humana. Es necesario enfocarnos en la conducta que nos molestó y
trabajar nuestros sentimientos al respecto. Esto es, no generalizar la molestia a la
totalidad de la persona. Lo que se debe generalizar es el perdón cuando este es
genuino, como un acto totalizador, que nos permite continuar relacionándonos.
Necesidad vital del ser humano
El perdonar y ser perdonados son necesidades vitales para los seres humanos. Se
trata de una necesidad "ineludible . . . que puede siempre obtenerse con la oración,
con tal de estar dispuesto a perdonar a otros (Mt. 6. 12-14) (Villapadierna 2001,
992)" No se trata de humillación y rebajamiento, sino de necesidad de la paz
interior con uno mismo y con los y las demás.
Más que ser humillación y rebajamiento, el perdón es necesidad y
grandeza. Necesitamos permanentemente perdonar y pedir perdón. La
actitud de perdonar y estar necesitado de perdón pertenece a la urdimbre
de la persona humana. Querer perdonar y estar dispuestos a recibir el
perdón es contar con la posibilidad de enmendar la vida, de reconstruir la
propia historia, de cambiar a mejor la dinámica de las relaciones humanas.
Por eso mismo el perdón es también posibilidad humana de realización
(Borobio 1993, 1020).
Jesús, modelo de perdón
Jesús nos mostró la imagen de un Dios perdonador, restaurador de nuevas
relaciones (cf. Lc. 15. 11-32). Su mensaje estuvo centrado en el perdón.
Villapadierna (2001) nos ofrece un aporte significativo sobre la relación de Jesús
con el perdón,
Un dato significativo sorprende a quien lee los evangelios sinópticos: Jesús
habla muy poco del pecado. Pero sorprende aún más que siempre habla del
perdón, por ejemplo en la curación del paralítico (Mc. 2. 5-10), en la
escena de la pecadora que unge los pies de Jesús (Lc. 7. 36-50) (991).
En los evangelios el perdón de los pecados se recibe como un acto de gracia de
parte de Dios. Sin embargo, requiere del arrepentimiento como condición previa, y
de la reparación en lo posible de la ofensa, como acción posterior. El
arrepentimiento implica conversión, esto es modificar las actitudes negativas y
potencializar las positivas.
El perdonar "supone un movimiento, es la imagen de un ser humano que desanda
el camino. Supone un cambio de orientación en toda la manera de vivir"
(Villapadierna 2001, 993).
El perdón: punto de partida para reconstruir relaciones
El perdón permite la reconstrucción de relaciones. Posibilita el reencuentro y la
creación de nuevos lazos allí donde dejaron de existir. Cuando el perdón es
genuino, se recupera la alegría en la relación y se vuelve a celebrar el vínculo. La
celebración implica lo simbólico porque simbólicamente "dejamos ir" los
12
39
resentimientos. El ser humano es hacedor de símbolos.13 Mediante el perdón se
posibilita la reconstrucción de relaciones y de los aspectos simbólicos que
contienen.
Las palabras más usadas en los evangelios para indicar el perdón de los pecados
son "afiemi" (hacer ir, dejar ir, permitir, soltar, perdonar) y "aferis" (remisión,
liberación, perdón) (Villapadierno 2001, 991) Cuando nos perdonamos y cuando
perdonamos simbólicamente "dejamos ir" aquello que nos obstaculiza una relación
de espiritualidad con nosotros mismos y con las demás personas. !Y ello produce
paz!
CONCLUSIONES
La búsqueda de la paz espiritual para posibilitar y ayudar en el afrontamiento de
una situación adversa como lo es la enfermedad crónica dolorosa, no curable aún
y/o en etapa final, es de capital importancia.
Tener deudas emocionales tales como resentimientos, ira, y enojo hacia uno mismo
y hacia otras personas añade mayor sufrimiento a las personas que padecen las
situaciones señaladas y obstaculizan el logro de la calidad de vida.
El perdón se nos presenta como una necesidad vital del ser humano. Requiere la
capacidad de "acogernos" en positivo. Esto es, aceptar nuestros errores y los de las
demás personas, sin menoscabo de nuestra propia dignidad como seres humanos ni
de la de los demás.
Quien perdona y se dispone a recibir el perdón cuenta con la posibilidad de
enmendar la vida en aquellos aspectos en los que se falló. Se trata de vislumbrar la
posibilidad de cambiar, y reconstruir aquellas relaciones afectadas por los
resentimientos y la ira. Por eso el perdón no puede ser un acto parcial, sino un acto
totalizador, capaz de transformar todas las condiciones de relación con sigo mismo
y con las demás personas.
El seguimiento a Jesús implica la disposición al cambio, al arrepentimiento y al
perdón. Jesús nos mostró el rostro de un Dios perdonador, capaz de acoger al ser
humano en positivo y ofrecerle la transformación de sus días en espacios de calidad
de vida.
El agente o la agente de soporte espiritual14 requiere saber detectar - mediante el
diálogo con la persona y la escucha activa - el resentimiento y la agresividad hacia
si mismo o hacia otros u otras. El resentimiento se instala en la vida de las
personas, y sobreañade más sufrimiento del que ya aporta la enfermedad que se
padece. Es necesario que el agente y la agente del soporte propicien el perdón con
una actitud de tacto y respeto.
Es importante extender esta intervención pastoral a la familia de la persona cuando
así se requiere.
13
La palabra símbolo "según su etimología proviene del griego symballein que literalmente significa
"poner juntas las cosas", "reunir lo disociado". Originalmente se refería a una moneda partida a la mitad.
Ambas partes de la moneda eran llevadas por aparte. El valor de la moneda estaba en permanecer
unidas una parte con la otra. Símbolo es según su etimología "un signo cuya función indicativa tiene su
origen en el hecho de que la determinada configuración permite reconstruir la parte del todo que le
corresponde (="reunir lo disociado"). En su sentido amplio símbolo es un ente que remite a otro sobre la
base de una semejanza con él" (Lebon en Araya 1981).
14
Agente de Soporte Espiritual es aquella persona que acompaña desde la Espiritualidad transformadora
a personas (en este caso con padecimientos crónicos dolorosos, no curables aún y/o terminales). Las
pautas sobre el perdón ofrecidas en este artículo se pueden aplicar para el acompañamiento pastoral en
otras situaciones tales como, el divorcio, la separación, la pérdida de un ser querido entre otras.
40
RECOMENDACIONES
Las siguientes recomendaciones - en relación con este tema- son para quienes
ofrecen soporte espiritual a personas con enfermedad crónica o en etapa final:
1. Permita que la persona tenga espacios de desahogo emocional. Es
necesario expresar los sentimientos de ira que se guardan hacia otras
personas o de autoagresión, con el fin de desahogarlos. Escuche
activamente a la persona cuando desea contarle al respecto.
2. Converse con la persona sobre los beneficios del perdón, tanto al darlo y
al recibirlo, como al autoadministrárselo.
3. Ayúdela a perdonarse a si misma,
acuerdo al caso.
solicitar el perdón o a brindarlo de
4. Contrarreste con respeto la idea que tienen algunas persona que
padecen enfermedad, de que la misma es un castigo enviado por Dios.
Revise con la persona el origen de estas creencias.
5. Refiérase a Jesús y a Dios como modelos de perdón, siempre tomando
en cuenta el respeto a las ideas religiosas de la persona.
6. Colabore con la persona y con la familia a establecer o re-establecer
lazos de perdón y cercanía, con aquellas personas con quienes lo desee o
con Dios si así lo solicita.
7. Recuerde que todas las pautas anteriores se enmarcan en un proceso
personal que nunca debe forzarse.
8. Propicie espacios de espiritualidad con la persona (la visita, la oración, la
lectura bíblica, el abrazo, el canto, la devoción), en donde se vivencie y
se celebren los beneficios del perdón.
BIBLIOGRAFIA
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Sölle, Dorothee. (1972). Teología Política. Salamanca: Sígueme.
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41
VIOLENCIA CONTRA LAS PERSONAS SUFRIENTES: EL CASO DE
QUIENES PADECÍAN ENFERMEDAD EN TIEMPOS DE JESÚS
ABORDAJE DESDE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
M.Sc. Edwin Mora Guevara
Introducción
La reflexión sobre los y las pobres ha sido punto central en la teología
latinoamericana y en específico en la cristología latinoamericana, desde sus inicios.
A partir de la década de los años 80 se hizo necesario especificar los diferentes
rostros de la pobreza. Tamez señala que los y las pobres tienen rostros concretos y
que “la pobreza trasciende a lo económico” (2000, 101).
Actualmente se utiliza el término “excluídos y excluídas” para referirse a aquellas
personas marginadas por el racismo, sexismo, carencia económica, enfermedad y/o
limitaciones funcionales. También se considera a las grandes mayorías excluidas del
mercado por la ideología manifiesta en la economía globalizada. (Tamez 2000).
Como se denota, si tomamos en cuenta las diferentes variables sociales que
conforman la realidad latinoamericana y caribeña, el cuadro de rostros concretos a
los que la teología y la pastoral, y en específico la cristología latinoamericana urgen
responder, se amplifica.
Uno de los rostros personificadores del pobre lo constituye la fisonomía singular de
la persona que padece enfermedad.15 Aunque la enfermedad, el dolor y la muerte
no distinguen posición económica y social, sus estragos pueden ser agudos para las
inmensas mayorías empobrecidas de América Latina y el Caribe. En este hecho
encontramos una similitud con la situación de las muchedumbres de pobres de
Palestina en la época en que Jesús llevó a cabo su ministerio.
Las creencias que la cultura judía tenía con relación a la enfermedad y el dolor,
generaban un clima de hostilidad contra la persona sufriente. Con base en ellas, la
15
Tradicionalmente en nuestra cultura occidental a quienes padecen enfermedad se les ha llamado
“pacientes”. El uso de este término ha contribuido a encubrir relaciones desiguales de poder entre
quienes poseen la salud o bien, “el arte de la medicina” y quienes sufren enfermedad y dolor. Lo anterior
porque el término alude a una actitud pasiva, haciendo referencia al papel que la sociedad asigna a
quien padece enfermedad (Kennedy 1983). El término “paciente” es definido como aquel o aquella “que
sufre y tolera los trabajos y adversidades sin perturbación del ánimo, que padece física y corporalmente,
el enfermo, sujeto que recibe o padece la acción de la gente” (Gisper 1999, 451). Este calificativo
también ha servido en muchas ocasiones para negar los derechos de las personas sufrientes. Otros/as,
con el fin de buscar una alternativa a “paciente” intentando superar la conexión del vocablo con
“enfermedad”, utilizan otros términos tales como “usuario” o “cliente”. Estos últimos nos parece que
denotan más una relación de tipo comercial. Nos resultan poco adecuados para designar a quien está
sufriendo. También consideramos inadecuados los términos “enfermo, enferma” o los disminutivos
“enfermito, enfermita” o “pacientito, pacientita” que se utilizan. Los mismos podrían evidenciar una
actitud sobreprotectora no conveniente o bien calificativos que se han vuelto “etiquetas” para señalar y
sin necesariamente proponérselo, descalificar a las personas sufrientes.
Nosotros preferimos utilizar el término “persona” o “persona sufriente” indistintamente. El pensamiento
semítico considera a la persona como un “todo” integrado en sus dimensiones “visibles, invisibles,
somáticas, psíquicas y espirituales” (Bogaert 1993, 343). El término “alma” en el pensamiento semítico
incluye todas esas dimensiones y designa al “todo”, esencia del ser humano. Con la influencia del
pensamiento filosófico griego, se introdujo en la mentalidad occidental el dualismo alma-cuerpo.
Producto de esta polaridad hizo su aparición el término “persona” con el fin de tener una designación
que se refiriera al ser humano como un todo, tal como era el caso de “alma” en el pensamiento semítico.
(Bogaert 1993). El término “persona” se refiere a aquel o aquella sujeto/a que independientemente de
su género, edad, clase social, raza o creencias, orientaciones, tiene dignidad como ser humano y poder
de decisión. Las mismas son características inherentes a su naturaleza. Estas cualidades se mantienen
en todo momento, aún en medio del sufrimiento, las crisis de la vida y la enfermedad o el afrontamiento
de la muerte. En este artículo aparecerá el término “paciente” solamente en las citas bibliográficas
directas.
42
sociedad estigmatizaba a la persona y obstaculizaba de esta forma el afrontamiento
de estas situaciones. Con el anuncio del reinado de Dios, validado por su práxis
solidaria, Jesús nos revela la cercanía amorosa de Dios. Esta cercanía invita a la
reflexión y al cambio de actitudes.
Consideramos que la revisión de algunas creencias - que se daban en tiempos de
Jesús- con relación a la enfermedad, su actitud inclusiva y las acciones pastorales
que realizó para responder a esa realidad social, pueden brindarnos pautas para el
acompañamiento y soporte de aquellas personas que hoy día padecen enfermedad.
Esto con el fin de fortalecer los ministerios dirigidos a las personas en esta
situación.
Enfermedad y creencias religiosas
a. Enfermedad en tiempos de Jesús
Para las mayorías empobrecidas de Palestina en el tiempo de Jesús, el estado de
salud era deplorable (Descalzo 1992).
A esta situación pudo contribuir la
alimentación, el clima y la falta de higiene. En la Biblia se muestran casos de
enfermedades intestinales por aguas contaminadas (cf. Ex. 23.25), de fiebres (cf.
Jn. 4. 52) - este término designa varios tipos de enfermedades- y afecciones de la
vista (Descalzo 1992), entre otras. Sin embargo, “de todas las enfermedades la
más frecuente y dramática era la lepra (Lc. 17.12, Mt. 8.2; Mc. 1. 40). . . . Sobre
esta enfermedad pesaba una gravísima reglamentación legal que daba al leproso
por infinitamente perdido para la sociedad (cf. Lev. 13. 45-46)” (Descalzo 1992,
454). Contra las personas con lepra se ejercía violencia. Se les etiquetaba y se les
aislaba de la sociedad.
Lo que hoy en día se conoce como “lepra” no designa a la serie de dolencias de la
piel a las que se les llamaba así en tiempos de Jesús (Schifter 1998). “Un hombre
con cualquier tipo de enfermedad que pudiera hacerle exteriormente impuro era
conocido como un leproso. En la antigüedad, la lepra era un término genérico que
abarcaba todas las enfermedades cutáneas, incluidas las úlceras y los sarpullidos”
(Nolan 1994, 37). El término hebreo Tsará ath que se traduce generalmente por
lepra, significa literalmente "castigo de Dios" (Breneman, Hanks, Foulkes, Roberts y
Huffman 1977, 375). Actualmente se diferencia entre la lepra y el grupo de
enfermedades de la piel cuya mención en la Biblia, ha sido traducida como “lepra”.
Sobre esto es interesante el aporte de Schifter cuando advierte que,
Es totalmente equivocado traducir la palabra griega “lepra” por “lepra” en español.
Lo que hoy llamamos lepra es causado por el Mycobacterium leprae, un bacilo
descubierto en 1868 por Gerard Hansen. Esta enfermedad era conocida en tiempos
bíblicos pero se llamaba elefas o elefantiasis. La antigua “lepra” era en realidad
psoriasis, eczema o cualquier hongo en la piel16 (Schifter 1998, 147).
En tiempos de Jesús, las causas de las enfermedades eran atribuidas a la impureza
(como los casos que designaban como “lepra”), o a los malos espíritus (como en el
caso de algunas dolencias emocionales). Aunque la persona que sufría de lepra no
era descrita como alguien que estuviera bajo el dominio de un espíritu del mal, se
le consideraba corporalmente impuro. La enfermedad se percibía como castigo de
Dios (cf. Lc. 13. 1-5), ya sea por sus propios pecados o por los de sus antepasados
17
(Nolan 1994).
16
Este señalamiento también se hace en Freedman (1992). El artículo sobre la "lepra" en este
diccionario señala que los mismos tipos de enfermedades de la piel denominadas "lepra" en el Antiguo
Testamento, aparecen caracterizadas de esta forma en el Nuevo Testamento. Agrega también que
algunos escritores médicos griegos de la época asignan el término "elefantiasis" o "elefas" a la
enfermedad de Hansen (conocida hoy día como lepra).
17
Cf. Juan 9.2
43
Tener “lepra” en aquellos tiempos significaba estar contaminado. Esta
contaminación simbólica no solo afligía la piel (cf. Lev.13. 1-45, 14. 1-32), sino
también se figuraba en la ropa (cf. Lev. 13. 46-59), y en la casa (Lev. 14. 33-53).
Las pertenencias tanto materiales como sociales se veían agudamente afectadas. Al
respecto Schifter menciona que, El leproso no es una persona que atemoriza por su
capacidad de contagiar a los demás, como se ha dicho, sino por su contaminación
simbólica… La marginalidad era el resultado. Tener psoriasis (“lepra”) no era
cualquier cosa. La persona que la padecía era expulsada de la sociedad y su familia
humillada 18 (Schifter 1998, 147).
El ambiente de contradicciones sociales, violencia y pobreza en el que Jesús
desarrolló su ministerio, generó el incremento de la enfermedad en las mayorías
empobrecidas. Las enfermedades a las que se enfrenta Jesús no son solo físicas,
sino también emocionales o mentales. “En los enfermos que Jesús ha descubierto
en su camino inciden también otros factores, de carácter psíquico, social y
psicológico" (Pikaza 1990, 137).
Como hemos mencionado, las enfermedades mentales en el tiempo de Jesús eran
atribuidas a la posesión por espíritus del mal mientras que las enfermedades físicas
como la lepra eran atribuidas a la posesión del pecado que se expresaba en
contaminación física y social. Algunos males físicos y psicosomáticos también eran
considerados obra de un mal espíritu. Por ejemplo,
- La mujer encorvada que se hallaba “poseída por un espíritu de debilidad”
(cf. Lc. 3. 10-17),
- Espíritus de sordera y mudez (cf. Mc. 7. 35, 9. 18-25, este parece un caso
de epilepsia),
- La fiebre que tenía la suegra de Pedro (cf. Lc. 4. 39), entre muchos otros.
Los cambios no habituales en el comportamiento de una persona -que hoy en día
podrían reflejar desde un desajuste emocional hasta la presencia de severas
psicopatologías- eran significados señalando a la persona como poseída por un
demonio o espíritu del mal. Al respecto Nolan refiere que, Para los judíos. . . el
cuerpo es la morada de un espíritu. Dios insufla en el hombre un espíritu que le
haga vivir. En el momento de la muerte, ese espíritu abandona el cuerpo. Durante
su vida, otros espíritus pueden también habitar el cuerpo de una persona, ya se
trate de un espíritu bueno (el Espíritu de Dios) o de un espíritu malo e impuro, un
demonio. Esta circunstancia sería observable en la conducta de la persona. Siempre
que una persona no era ella misma, siempre que se hallaba fuera de sí y
manifestaba haber perdido el control de sí misma, se consideraba evidente que algo
había entrado en ella (Nolan 1994, 36).
La valoración del comportamiento de la persona llevaba a la conclusión sobre si se
trataba o no de la posesión de un espíritu del mal.
De este modo, el extraordinario comportamiento y los inhabituales arrebatos de un
profeta (especialmente en caso de trance) serían conceptuados como posesión por
el Espíritu de Dios; mientras que la conducta patológica de los mentalmente
enfermos habría de ser conceptuada como posesión por un espíritu malo. (Nolan
1994, 36).
Durante su ministerio, Jesús se encontró con muchas personas que eran
marginadas tanto por las afecciones en la piel y el cuerpo, como por las afecciones
en las emociones y el espíritu. A todas ellas les brindó soporte y les ofreció sanidad
integral. Más adelante veremos como la salud que Jesús ofrece no restituye
solamente lo corporal, sino también incide en lo social, en lo emocional y en lo
espiritual. Se trata de un soporte integral.
18
El paréntesis es nuestro.
44
Además de la gravedad que se imponía sobre la salud de los contemporáneos de
Jesús por las contradicciones sociales de pobreza y miseria, las personas con
enfermedad cargaban con el estigma de ser impuras o estar poseídas por espíritus
malos. Las creencias de la cultura judía con relación a la enfermedad generarán
hostilidad hacia las personas sufrientes. En el siguiente apartado revisaremos
algunas de estas creencias.
b. Creencias sobre la enfermedad y cambio en Jesús
Tal como lo hemos indicado, los contemporáneos y contemporáneas de Jesús
consideraban que la enfermedad, el dolor y el sufrimiento eran castigos divinos por
el pecado propio, o bien de los antepasados y antepasadas (Breneman, Hanks,
Foulkes, Roberts, Huffman 1977). Con respecto a la enfermedad y el dolor, la idea
de la retribución negativa continuaba vigente en tiempos de Jesús. 19 Nolan lo
detalla así cuando afirma que,
Todos los infortunios, enfermedades y otros desórdenes constituían el mal. Eran
calamidades enviadas por Dios como castigo por el pecado de uno mismo, o de
alguno de la propia familia, o de los antepasados. “¿Quién tuvo la culpa de que
naciera ciego, él o sus padres? (Jn. 9.2, véase también Lc. 13. 2-4). . . Dado que
se imputaba de un modo tan mecánico el pecado, la vinculación de éste con el
castigo y el sufrimiento tenía necesariamente que ser concebida de un modo
igualmente mecánico. Tenemos aquí un campo abonado para la superstición (Nolan
1994, 38).
El evangelio de Juan nos relata el encuentro de Jesús con un hombre que era ciego
de nacimiento. Los discípulos le preguntaron a Jesús “¿quien tiene la culpa de que
esté ciego, él o sus padres?” (9. 2). Esta interrogante se encuentra en la lógica de
la retribución, cuyos efectos
- según se creía - podían extenderse hasta la
tercera y cuarta generación.20 Los fariseos sostenían esta creencia y la enseñaban.
Ante la interrogante Jesús responde:
No hubo pecado, ni de él ni de sus padres. Pero su caso servirá para que se
conozcan las obras de Dios. Mientras sea de día tengo que hacer el trabajo que mi
Padre me ha encomendado. Ya se acerca la noche cuando no se puede trabajar.
Pero mientras yo esté en el mundo, Yo soy la Luz del mundo. Al decir esto, hizo un
poco de lodo con tierra y saliva. Untó con él los ojos del ciego y le dijo: “Anda a
lavarte a la piscina de Siloé (que quiere decir el enviado). El ciego fue y se lavó y
cuando volvió veía claramente (Juan 9. 1-7 NBL).
Definitivamente en su respuesta –que implica gestos o acciones en favor del
hombre del relato- Jesús fue luz para este ciego, para sus coetáneos y para
nosotros quienes todavía continuamos leyendo sus palabras en el testimonio
evangélico. Era difícil llevar a cabo el trabajo que le encomendó el Padre en medio
de tanta oscuridad. Es preciso lavarse bien la cara, quitarse el lodo de tanta
ignorancia sobre Dios y ver claramente hacia la luz que resplandeció en este mundo
“para alumbrar a quienes se encuentran entre tinieblas y sombras de muerte” (Lc.
1.79).
19
Schmid (1981) señala que de la aplicación rígida de la teoría de la retribución o remuneración como
explicación del dolor en el mundo se deduce la consecuencia de que el dolor es señal absoluta de mal
comportamiento, de pecado, mientras que la prosperidad es señal inequívoca de vida justa. Sin embargo
esta teoría no se puede sostener frente a las experiencias de la realidad misma, realidad compleja que
no encuentra explicación en una relación causa-efecto como ya se ha señalado. También menciona
Schmid que “el judaísmo tardío hizo suyas las ideas del AT” (1981, 333), sobre el dolor y la retribución.
Jesús reprueba la doctrina farisea de que todo dolor tenga carácter de retribución. (Schmid 1981).
20
cf. Ex. 20. 5-6, 34. 6-7, Nm. 14.18, y Ez..18. 2-20 en donde se desarrolla el tema de la retribución
individual y no colectiva. Cada persona aparece como responsable por su propia conducta. Se refuta la
responsabilidad de un hijo o de una hija sobre los actos de su padre.
45
Ni el no-vidente ni sus padres eran culpables de la ceguera. Este caso
definitivamente serviría para obtener un nuevo conocimiento sobre Dios y sus obras
como el que obtuvo Job. Esto es, las obras y gestas de Dios para con el ser humano
son de luz, de amor, de claridad. Jesús no vincula mecánicamente pecado-culpa
con sufrimiento-castigo, como si lo hacía la corriente farisea para la cual estaba
vigente “el principio de que no hay ningún dolor que no sea castigo, y ningún
castigo sin culpa, pudiéndose medir en la magnitud del castigo la de la culpa misma
que lo provoca" (Schmid 1981, 331).
Los evangelios presentan constantes polémicas entre los fariseos, saduceos,
ancianos, sacerdotes y Jesús. Los fariseos y saduceos realizaban lo que Stamateas
(1995) llama “interpretaciones obsesivas de las escrituras” (204). Esto es,
rígurosas y legalistas. Stamateas realiza una lectura del tipo de personalidad de
estos grupos religiosos y afirma que,
Estos creían que casi todas las cosas (¿y personas?) estaban contaminadas a nivel
espiritual y para poder llegar a Dios, debían separarse de “lo impuro” para no
contaminarse. La teología farisaica, se caracterizó por el olvido de los aspectos
terapéuticos de las Escrituras interpretándolas como ritos compulsivos que se
debían cumplir al pie de la letra para evitar todo juicio divino. . . De esta manera la
ley se transformó en una pesada carga difícil de llevar (Mt. 23: 1, 2. 13). Además a
estos ritos debían sumársele las oraciones, sacrificios y oblaciones, ya que si no
eran realizados generaban en ellos angustia y culpa porque creían que Dios los
castigaría. (Stamateas 1995, 204)
Jesús se muestra libre ante esos legalismos y rigurosidad religiosa revelándonos la
imagen de un Dios que no puede ser encasillado en las obsesiones humanas. Por
eso su conducta de libertad resultó escandalosa en medio de un mundo situado
entre la violencia, el temor y el ritualismo obsesivo. De ahí que sus acciones crean
conmoción pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el
tratamiento al ser humano y en particular a la persona enferma o sufriente.
Con relación a los sacerdotes, éstos eran los únicos con competencia social para
diagnosticar la temida “lepra”, verificar su cura y llevar a cabo los ritos respectivos
de purificación. El sacerdote tenía el poder de declarar impuros o impuras a quienes
estuviesen afectados y afectadas por alguna enfermedad en la piel, informándola
públicamente como “lepra” y haciendo caer todo el peso de la ley, la violencia y la
marginación de la comunidad sobre estas personas (cf. Lev. 13 y 14). De tales
acciones se distancia Jesús, no sin combatirlas con su acercamiento y actitud hacia
las personas con “lepra”. Al respecto Schifter aporta que, Las acciones de Cristo no
podían haber sido más revolucionarias. El no aceptaba que un sacerdote. . .
determinara que el leproso era impuro. Tampoco tenía miedo de tocarlo y
reincorporarlo al mundo de los limpios. Mucho menos de dejarles saber a los
sacerdotes que ello no tenían el monopolio de la verdad… Su manera de curar a los
enfermos cambiaba las reglas del juego de la sociedad; abogaba por sus derechos,
terminaba con su aislamiento, cuestionaba a los sacerdotes. (Schifter 1998, 148).
Es importante destacar que algunos elementos que se señalan en la cita anterior
caracterizan el soporte asertivo de Jesús hacia la persona sufriente. Esto es, Jesús
abogaba por los derechos de las mismas y da fin al aislamiento social que se les ha
impuesto. Envía a los marginados por la “lepra” a los sacerdotes para que estos
certifiquen la reincorporación social a quienes habían destituido –en nombre de
Dios- de la comunidad y la familia. A estas personas el soporte o acción asertiva de
Jesús les había ofrecido verdadera restitución (cf. Mt. 8.1-4) expresada en todas las
dimensiones constitutivas del ser humano. Es decir, en lo físico, en lo emocional, en
lo social y en lo espiritual.
Como hemos señalado, la evidencia evangélica testifica que la actitud de Jesús fue
inclusiva y asertiva, por lo tanto el soporte, relación y trato de Jesús para las
personas sufrientes, reviste estas características. Las mismas llevan a Jesús a
acciones concretas con las personas con enfermedad, tales como hacer uso del
46
lenguaje gestual-corporal para comunicarse con ellos y ellas, aunque esto fuese
considerado también impuro y escandaloso. Villamizar lo detalla de la siguiente
manera, Su forma de tratar a los enfermos fue en verdad revolucionaria en su
época. Su trato directo y personal con ellos, implica un cambio radical de
mentalidad respecto al Antiguo Testamento, que consideraba la enfermedad como
la consecuencia inmediata de un pecado personal, aunque éste hubiese sido
cometido en una generación anterior a la del enfermo... y el tratar con ellos, el
tocarlos, es un acto de impureza con la cual se adquiría aquella “mancha” que
impedía al israelita acercarse al Templo a ofrecer sus sacrificios y elevar a Dios sus
oraciones 21(Villamizar 2000, 19).
En el desarrollo de la asertividad está implicada la capacidad de comunicarse
afirmativamente. El soporte asertivo entraña la capacidad de respetar, defender y
garantizar la dignidad humana del sujeto de la acción pastoral. Lo anterior se ve
fomentado en una relación constructiva, creadora, edificante y afirmativa con las
personas.
La actitud inclusiva de Jesús se manifestó en toda su práxis pastoral. Fue una
actitud de lucha en medio de un mundo de hostilidad y exclusión. A continuación
reflexionamos sobre la misma.
La actitud inclusiva de Jesús en un medio de hostilidad
La práxis pastoral de Jesús,22 nos revela su actitud inclusiva con sujetos específicos.
Esto es, con aquellos diversos grupos de hombres y mujeres que personifican al
pobre en la sociedad judía y que son sujetos de violencia. Sobrino señala que para
Jesús los pobres se caracterizaban en una doble línea. Veamos, Pobres son todos
los que tienen una necesidad real, los hambrientos y sedientos, los desnudos,
forasteros, enfermos y encarcelados, todos los que están agobiados por alguna
dura carga, para quienes vivir es tarea difícil. Pobres son también los despreciados
de este mundo, los pecadores de acuerdo a la ley, publicanos, prostitutas, los
pequeños, los que son tenidos por menos que otros y para quienes la religiosidad
vigente no ofrece esperanza, sino condenación. (Sobrino 1983, 486).
a. El mundo de los violentados y violentadas
Como hemos mencionado, las contradicciones sociales de Palestina en aquella
época generaban enfermedad. Además las creencias sobre la enfermedad
provocaban hostilidad hacia quienes la padecían. Nolan nos ofrece una descripción
del entorno hostil en el que Jesús desarrolla su tarea salvífica. Veamos,
Este era el mundo de los pisoteados, los perseguidos y los cautivos (Lc. 4. 18, Mt.
5.1). Hoy día se les llamaría los oprimidos, los marginados o los desheredados de la
tierra; la gente que no cuenta para nada. Pero constituían la abrumadora mayoría
de la población de Palestina, las muchedumbres o multitudes de los Evangelios. La
clase media era muy reducida y la clase alta lo era mucho más. . . Lo más
21
22
La vía de la práxis de Jesús para conocer el Reino de Dios, consiste en prestar atención especial a la
actitud y conducta de Jesús expresada en gestos (curaciones, exorcismos, actitud inclusiva, comidas,
parábolas). Según Floristán (1999), esta es la vía elegida por cristologías ascendentes o inductivas.
Señala Floristán que esta vía se fundamenta “en una teología positiva, una exégesis renovada de la
Biblia y un aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad. Estas cristologías son
sensibles a la dimensión social y política de los relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y
desde el Reino. El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico para llegar a su
resurrección o hasta Dios a quien revela. Importa conocer la vida concreta de Jesús a partir de su
humanidad y de su propia historia humana. Se estudia el Reino como símbolo.” (Floristán 1999, 39-40).
Otras vías sugeridas por Floristán son: el Reino como concepto y la vía de los destinatarios y
destinatarias. Nos parece que las tres vías propuestas nos ofrecen elementos para comprender la actitud
de Jesús hacia las personas sufrientes y enfermas y a vislumbrar al Padre revelado en Jesús, pero en
especial la vía de su práxis de amor. Esto por tratarse de los gestos concretos de Jesús en donde se
devela su actitud inclusiva en medio de una sociedad excluyente.
47
sorprendente de Jesús es que. . . se hizo marginado voluntariamente, en virtud de
una opción. (Nolan 1994, 39).
El entorno en el que Jesús impulsa su misión presenta grandes contradicciones
sociales, económicas, políticas y culturales. La hostilidad y la violencia están muy
presentes en ese medio. Esta condición acrecentaba la incidencia de la enfermedad
tanto física como emocional, en las mayorías empobrecidas. Pikaza alude a esta
situación cuando indica que, La enfermedad tiene un aspecto social que es
evidente. Contradicciones de tipo cultural, económico y político crearon un
ambiente irrespirable en Palestina. Sólo podían resistir los fuertes, los
aprovechados y algunos otros muy capaces de aguantar con dignidad el
sufrimiento. Los demás se hallaban sin defensa. En esas condiciones se habían
multiplicado las enfermedades que algunos llamarían hoy psicosomáticas: dolencias
de la piel (lepras), de la motricidad (cojos, mancos, paralíticos), de la sensibilidad
externa (ciegos, sordos, mudos) y sobre todo de la mente (psicosis, presentadas
como posesión diabólica)23 (Pikaza 1990, 137).
La impronta de las contradicciones sociales se presenta como campo propicio para
que el ser humano se afecte no solo en la salud física, sino también en la mental.
Las creencias que había en el tiempo de Jesús sobre la enfermedad reforzaban esta
situación. Lo que hoy llamamos enfermedad mental, en aquel momento fue
percibido como la acción de malos espíritus o demonios.
Los empobrecidos y empobrecidas de Palestina estaban a voluntad no solo de los
poderes políticos que les oprimían, sino también de los religiosos, que les sumían
en una serie de creencias elaboradas para reforzar el temor y la amenaza. “Aquél
era un mundo de locura generalizada: un mundo en que gran parte de la gente se
negaba a vivir o vivía en la frontera de la propia fragilidad, del miedo y de la
represión” (Pikaza 1990, 137). Nolan resalta estos sentimientos de temor,
contradicción, dominación y miedo a los que se veían sometidos y sometidas, los y
las más humildes de Palestina. Veamos,
Era un mundo oscuro y temeroso en el que el individuo desamparado se veía
amenazado por todas partes por espíritus hostiles y por hombres no menos
hostiles. Estaban a merced de los malos espíritus que, en cualquier momento,
podían castigarles con la enfermedad o la locura, e igualmente estaban a merced
de los reyes y tetrarcas que les poseían como una propiedad que podía ser
adquirida, usada y vendida según lo requiriera la política del momento (Nolan 1994,
38).
b. Actitud y acción transformadora
Es en este contorno social, cultural y político, que se inscribe la actitud y la acción
pastoral de Jesús. La praxis transformadora de Jesús se fundamenta en la gran
noticia del reinado de Dios. 24 “Jesús ha introducido su “anuncio de reino” como
una invitación a la vida. . . (Pikaza 1990, 137). En ese sentido, Jesús precisó su
misión con las palabras de Isaías citadas en Lucas, cuando afirmó que,
El espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar Buenas
Nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a
pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos... (Lucas 4. 18-19 SBRV95).
23
24
Nos parece importante la distinción que hacen la mayoría de los exégetas al traducir el término griego
basilea por “reinado” y no por “reino”. Floristán (1993), señala que reinado alude a la acción de reinar,
mientras que reino da la idea de territorio. La expresión “reinado de Dios” expresa mejor el sentido
dinámico del gobierno de Dios como realización de la justicia y esperanza presente y venidera. Aunque
existe cuantiosa bibliografía sobre el reinado de Dios, recomendamos la consulta al capítulo 2, “El Reino
de Dios” que aparece en la obra: Floristán, Casiano. 1999. La iglesia comunidad de creyentes.
Salamanca: Sígueme. El autor sintetiza algunas características del Reino y vías para conocerlo.
48
Al comprender el entorno en el que Jesús desarrolló su misión, entendemos por qué
las palabras de Isaías delinearon su ministerio. Este se impulsó fundamentado en el
anuncio del reinado de Dios y en una actitud activamente inclusiva, amorosa y
cercana con los violentados y violentadas, desposeídos y desposeídas de salud, de
valía y de toda clase de recursos. Esta actitud se convirtió en acciones concretas
hacia los grupos marginados y despreciados, tales como: hablar con ellos y con
ellas, comer juntos, visitarles, escucharles, bendecirles, tocarles, mirarles, sanarles,
instruirles, y en especial validarles afirmándoles en su dignidad.
La actitud que Jesús tomó a lo largo de toda su vida fue la de servicio y
disponibilidad ante toda persona que se acercaba a él, mostrando predilección por
los más pobres y necesitados, por los pecadores y los enfermos, los excluidos del
sistema político religioso de su época (Villamizar 2000, 30).
La actitud inclusiva de Jesús revela su opción por la persona sufriente. Sus acciones
pastorales se orientaron al afrontamiento del dolor y de la miseria. Veamos,
Curaba a los enfermos (Mt. 4. 23-24), consolaba a los afligidos (Mt. 11. 28),
alimentaba a los hambrientos (Lc. 9. 10-17), liberaba a los hombres de la sordera
(Mc. 7. 32-35), de la ceguera (Lc. 18. 35-43), de la lepra (Lc. 17. 11-17), del
demonio (Mc. 1. 21-28) y de diversas disminuciones físicas (Jn 5. 2-18). Su
existencia estuvo totalmente orientada a aliviar el dolor ajeno a tal punto que a
veces no le quedaba tiempo para descansar (Mc. 6. 31), ni siquiera para comer
(Mc. 3, 20). Recibía y escuchaba a la gente tal como se presentaba, sin importar
quién era o lo que de El se decía, buscando ayudar a cada uno a partir de su
realidad… Llevaba esperanza a los que vivían sin esperanza, haciéndoles ver el
amor que Dios les tiene y su propio valor de hombres e hijos de Dios (Villamizar
2000, 20).
49
El siguiente cuadro compara la actitud excluyente de la que eran objeto diversos
grupos sociales de Palestina y la actitud inclusiva de Jesús para con los mismos.
ACTITUD EX-CLUYENTE
ACTITUD IN-CLUSIVA
En tiempo de Jesús eran excluidos
y excluidas:
Jesús actúa inclusivamente de la
siguiente manera:
• Las personas con “lepra” por
considerarse impuros. Las personas con
enfermedades
mentales
pues
se
consideraba que poseían demonio o
malos espíritus (cf. Lc. 17. 12, Mc.
1.32).
• Cura a las personas con “lepra” y
libera a otras de su enfermedad mental
(cf. Mt. 8. 2-4, Lc. 11. 14-22, 17. 14,
Mc. 1. 25-26).
• Las mujeres eran excluidas de la
vida social y se les trataba como
inferiores (cf. Mt. 14. 21).
• Se hace acompañar de un grupo de
mujeres en el desarrollo de su
ministerio (cf. Lc. 81-3)
• Ellas eran consideradas impuras
durante el tiempo de su menstruación y
se les exigía un sacrificio en el Templo
después de dar a luz (cf. Lc. 2.22).
• Jesús tiene amistad con Marta y
con María (cf. Lc. 10.38).
Las mujeres no podían ser testigos en
los tribunales.
• Las mujeres fueron las primeras
testigos de su resurrección (cf. Mc. 16.
1-18)
• Los niños y las niñas aunque eran
considerados
y
consideradas
una
bendición de Dios, no eran tratados o
tratadas como personas, sino como
inferiores (cf. Mt. 15.38).
• Jesús enseña que “quien no se
hace como un niño, no entrará en el
Reino de Dios” Mt. 18. 2-5.
• Muchas personas en la sociedad
judía
eran
despreciadas
por
su
profesión que tenía que ver con
personas o cosas consideradas sucias o
impuras. Eran apartadas de la vida
social y llamadas “pecadoras” (cf. Mt.
9.11).
• Jesús eligió a Mateo, uno de sus
apóstoles, entre el grupo de las
personas
llamadas
“pecadores”.
Además come con “publicanos” y
“pecadores” (cf. Mt. 9.10).
• Los samaritanos y las samaritanas
eran excluidos y excluídas por ser
considerados y consideradas impuros e
impuras.
• Jesús conversa con
samaritana (cf. Jn. 4.7).
• Los y las pobres eran despreciados
y despreciadas.
• Jesús les llama dichosos y dichosas
y señala que el reino de Dios es de los
y las pobres, esto es, el reinado de
Dios es preferencialmente para hacer
justicia al pobre (cf. Lc. 6.20).
una
mujer
• Pone a los samaritanos como
ejemplo de amor en algunas parábolas
(cf. Lc. 10.33).
• Jesús alaba a Dios por haberse
revelado a los humildes, a los pobres
(Mt. 11. 25-26), Acción Católica Obrera
1992)
50
Para percibir el reinado de Dios que proclama Jesús hay que profundizar cuatro
aspectos del mismo presentados por los evangelios, según lo señala Moltmann: “las
parábolas como enseñanzas del Reino, las curaciones como milagros del Reino, las
comidas con pecadores y publicanos, marginados del reino; y las bienaventuranzas
como ley fundamental del Reino” (Moltmann en Floristán 1999, 40). Más adelante
reflexionaremos sobre los milagros de Jesús y su relación con el mensaje del
reinado de Dios. Estas dimensiones de análisis que propone Moltmann, contienen
un elemento común: la actitud inclusiva.
c. La inclusión como un valor del reinado de Dios
Los valores del reinado de Dios generan nuevas actitudes. Asumir una actitud
implica tomar una postura frente a algún aspecto de la realidad. Esto conlleva una
disposición del ánimo con manifestaciones exteriores en el lenguaje, en los gestos y
en el comportamiento o conducta. Una actitud denota disposiciones internas. El ser
inclusivo o inclusiva – al igual que sucede con toda actitud - se expresa en los
ámbitos simbólicos, de pensamientos (lenguaje y discurso), emocional
(sentimientos) y al nivel de acciones (comportamiento o conducta) (Johnson 1993).
La utopía del reinado de Dios y sus consiguientes valores – como proyecto en la
historia humana - de la que se nutre el mensaje proclamado por Jesús, son los
elementos que producen en él, esa toma de postura, esa actitud de inclusión hacia
todas aquellas personas excluidas que son simbolizantes del pobre. No es posible
entender la actitud inclusiva de Jesús si se la escinde del mensaje que proclamó
sobre el reinado de Dios. Todo lo contrario, Jesús nos revela un reinado de Dios
inclusivo, y lo que es más importante aún, un Dios inclusivo. Sobrino lo expone de
la siguiente manera:
Para comprender a Jesús hay que comprender aquello que fue lo último para él.
Jesús no se presenta predicándose a sí mismo, pero ni siquiera tan solo a Dios, sino
el reino de Dios. … Jesús aparece, por lo tanto, al servicio de algo que es distinto de
si mismo… Reino de Dios es un símbolo utópico de esperanza… que expresa el
deseo de una nueva historia y una nueva realidad… como fin de las calamidades y
triunfo de la justicia. (Sobrino 1983, 485).
Esta esperanza de que Dios mismo gobernará con justicia y equidad aparece en la
historia del pueblo de Israel. Fue expresada de muchas formas como superación de
la miseria y el dolor mediante el reinado de la justicia de Dios. El libro de Isaías
contiene referencias a esa esperanza. La misma fue significada en Isaías 65. 17
como “nuevos cielos y nueva tierra.” La misión de Jesús fue proclamar esa novedad
tan singular, validada por sus actitudes y acciones.
En Jesús, el acto de hablar sobre Dios no se desentiende del anuncio de su reinado.
Este mensaje enfatiza “la inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios junto a
la conversión que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica”
(Floristán 1993, 42). Mediante la llegada del reinado de Dios, se potencia una
relación estrecha de este con los seres humanos. La conversión a los valores del
reinado de Dios es punto de partida en la relación de Dios con el ser humano. Así lo
señala el evangelio de Marcos cuando dice, “Hablaba de esta forma: el plazo está
vencido, el reino de Dios se ha acercado, tomen otro camino y crean en la Buena
Nueva” (Mc. 1.15).25 Jesús nos acerca al proyecto del reinado de Dios y en esa
aproximación nos revela a Dios mismo. Al respecto Araya advierte que, Jesús no
anunció simplemente a “Dios”, así de manera universal y abstracta. No se puede
mencionar a Dios simplemente. Hay que hacer una afirmación dual: Dios “y” reino,
Dios “y” cercanía, Dios “y” su voluntad salvadora, Dios “y” paternidad amorosa. La
razón por la cual Jesús no anuncia simplemente a “Dios” es que Jesús hereda y se
inscribe en una rica tradición (del éxodo, de los profetas, apocalípticas y sapiencias)
25
Ver también Mt. 4.17.
51
según la cual no es nunca Dios-en-sí-mismo, sino Dios en relación con la vida y la
historia de los seres humanos. Es por lo mismo que, al ser el reino de Dios el centro
y marco de la predicación de Jesús, no podemos separar a Dios del reino (Araya
1998, 72).
El anuncio de Jesús sobre el reinado de Dios integró proclamación y signos de
bienestar e inclusión para quienes sufren. Tanto en su mensaje como en sus
acciones transformadoras encontramos un particular acercamiento misericordioso a
las personas sufrientes. Sobrino lo señala así cuando dice que:
La práctica de Jesús incluye su predicación acerca del reino… Jesús realiza además
una práctica que hace presente el reino… son prácticas en favor de la justicia; el
acercamiento misericordioso a todos los que sufren distanciamiento y
desclasamiento social y religioso es superación de divisiones y antagonismos
opresores 26(Sobrino 1983, 487).
d. La conversión como re-planteamiento de actitudes
En su predicación se escucha un claro llamado a cambiar de actitudes (cf. Mt.
1.15). Esto requiere una profunda transformación no solamente interna, sino
también social. Ante el reinado de Dios se requieren “dos exigencias
fundamentales: conversión de las personas y re-estructuración de todo su mundo.”
(Boff 1981, 95). La invitación a la conversión es para todos y todas. “Conversión
significa mudar el modo de pensar y actuar en el sentido de Dios, y esto supone
una revolución interior” (Boff 1981, 96), así como un re-planteamiento de las
relaciones sociales.
La conversión supone el re-planteamiento de las actitudes, tanto sociales como
personales. La modificación de una actitud consiste en la inversión de esta cuando
es negativa o en la intensificación de la misma cuando es positiva (Johnson 1993).
Cuando las personas decidimos escuchar la invitación de Jesús, nuestras actitudes
(en las cuales se implica pensamientos, sentimientos y conducta), se ven
modificadas. El mundo también se ve modificado, pues el reinado de Dios significa
en palabras de Boff, “liberación del legalismo, de las convenciones sin fundamento,
del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre” (Boff 1981,
103). El Reino de Dios demanda conversión. Esto es, cambio y opción por una
nueva forma de relacionarse con uno mismo, con el entorno, con los demás y con
Dios.
e. La inclusión como modelo de relación
La forma de relacionarse de Jesús con las personas y grupos de su época fue
desprejuiciada. Jesús no rechaza a quien se le acerca. Así lo expresa cuando dice,
“yo no rechazaré al que venga a mi” (Juan 6. 37). Boff lo caracteriza así cuando
dice que Jesús,
Acoge a todo el mundo; a los pecadores con quienes come (Lc. 15.2, Mc. 9. 10-11),
a la vieja encorvada (Lc 13. 10-17), al ciego mendigo a la vera del camino (Mc. 10.
46-52), a la mujer que se avergüenza de su menstruación (Mc. 5. 21-34), a un
conocido teólogo (Juan 31.1ss)… En su modo de hablar y actuar, en el trato que
tiene con las distintas clases sociales nunca encuadra a las personas con esquemas
prefabricados… su reacción es sorprendente, para cada uno tiene la palabra exacta
o el gesto correspondiente…. Los evangelios refieren muchas veces que Cristo
callaba. Escuchar al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo (Boff
1991, 121).
De este modo, la evidencia evangélica nos muestra que la actitud excluyente es
inadecuada y ajena a los principios fundamentales del reinado de Dios y de la
26
52
espiritualidad cristiana basada en el seguimiento de Jesús. El desarrollo de una
actitud inclusiva y desprejuiciada que se fundamente en el amor y la cercanía con el
otro y la otra, se inscribe dentro de los valores del reinado de Dios. Esta actitud es
vital en el acercamiento a la persona sufriente y es modelo de nuevas relaciones
con los y las demás.
El soporte asertivo de Jesús27
a. Preferencia por las personas sufrientes y no por el dolor
La novedad con la que Jesús trata a la persona sufriente está estrechamente ligada
a la primicia del anuncio del reinado de Dios que él hace (cf. Mt. 4. 17) y a sus
destinatarios/as, los marginados y marginadas. Su trato hacia las personas
sufrientes y desposeídas crea conmoción. Se inscribe en la revolución que plantea
el mensaje del Reino de Dios. De esta forma ante las normas religiosas, Jesús
antepone a la persona y su calidad de vida. Su actitud y conducta serán
consideradas incitantes para los líderes religiosos.
Pone a la persona como lo más importante rechazando todo aquello, incluidas las
normas religiosas, que los marginaban, negándoles el respeto, el amor y la
atención que necesitaban. Por esto acepta a quienes eran considerados y
rechazados como pecadores (Mt. 9. 10-13), no niega su ayuda a los extranjeros
(Mt. 8. 5-13); cura los sábados (Mc. 3. 1-5) y con especial interés busca acabar con
la marginación de que eran objeto los enfermos de la lepra acercándose a ellos,
tocándolos, curándolos y reintegrándolos de nuevo a la sociedad que los había
rechazado. (Lc. 5. 12-14). (Villamizar 2000, 21).
Jesús amó profundamente a las personas sufrientes. Mostró una inmensa
compasión por ellos y por ellas. Sin embargo, esto no significa que amó el dolor o
el sufrimiento. Su amor por las personas fue tan grande que lo llevó al compromiso
de entregarse hasta las últimas consecuencias. Esto es, su propia muerte. Arias lo
expresa así,
Cristo no vino a elevar el dolor a categoría de bien; no vino a bendecir ni a
santificar el dolor. Si acaso vino a enseñarnos que el dolor no debe llevarnos a la
desesperación porque existen valores tremendamente más importantes que ni el
dolor es capaz de eliminar. Por eso decía a sus discípulos que no temieran siquiera
a quienes podían quitarles la vida del cuerpo. . . Cristo no nos ha dicho “sufrid
como yo he sufrido”, sino “amaros como yo os he amado”. Y el amor es fuente de
gozo. . . canonizar el dolor es no haber aceptado a Cristo. Es querer crucificarle
otra vez (Arias 1976, 159-165).
En el seguimiento de Jesús no podemos santificar el dolor, el sufrimiento y la
muerte. La muerte se significa en la cotidianidad en todos aquellos elementos del
anti-reino o anti-reinado de Dios. Coincidimos con Arias cuando en la cita anterior
afirma que encomiar el dolor es no haber aceptado a Cristo. Tampoco habremos
comprendido la práxis de Jesús. Santificar el dolor es espiritualizarlo, es sumirse en
27
El soporte se define como apoyo o sostén. Se define también como apoyo moral, protección. sustento,
y como el acto de mantener firme algo, prestar apoyo o auxilio (Real Academia 1995). Se trata de un
acompañamiento pastoral con características muy específicas, tales como el compromiso, la lealtad, la
colaboración, la escucha activa, el diálogo entre otros.
La asertividad tiene que ver con el desarrollo de la capacidad de comunicación en donde se respeta
profundamente los pensamientos y sentimientos propios y de los demás. Esta capacidad conlleva a la
pérdida del miedo a comunicarse. La comunicación asertiva supera a la comunicación pasiva que
encierra inseguridad y a la comunicación agresiva, que encierra miedo. (Glosario de Psicopedagogía
2001, 1).
De esta forma, soporte asertivo se entenderá como aquel conjunto de acciones pastorales específicas
para dar apoyo, sostén, firmeza, auxilio a las personas que sufren, (en este caso enfermedad dolorosa,
no curable aún y/o terminal). Este soporte se realiza de una manera constructiva y afirmativa del sujeto,
en el respeto de sus pensamientos y sentimientos especialmente en relación con la espiritualidad.
53
una actitud dolorista que solo nos llevará al fatalismo. Nada más opuesto a la
actitud de Jesús. Fue una actitud de esperanza, de fe, de lucha constante frente al
dolor y la muerte presentes en su pueblo. En esa lucha se inscribe su actividad
sanadora. Nolan refiere que:
El éxito de la actividad curativa de éste hay que verlo como el triunfo de la fe y la
esperanza sobre el fatalismo. Los enfermos, que se habían resignado a su
enfermedad como si se tratara de su destino en la vida, se vieron animados a creer
que podía e iban a ser curados. . . La fe era una actitud que se aprendía de Jesús a
través de su contacto con él. . . La fe no podía ser enseñada, sino captada. . . Allá
donde la atmósfera generalizada de fatalismo había sido reemplazada por una
atmósfera de fe, comenzaba a producirse lo imposible (Nolan 1994, 46).
Jesús no tuvo predilección por el dolor sino por las personas que sufren. A estas les
comunicó fe y esperanza. Sus curaciones serán “signo de la curación global o
redención que él nos ofrece” (Davanzo 1991, 562). Ante esta revelación se requiere
de nuestro compromiso en su proyecto, para ser sus seguidores y seguidoras.
b. Las curaciones de Jesús
(1) Reacciones actuales
Señala Floristán (1993), que los 34 milagros que nos narran los evangelios hoy día
provocan al menos tres reacciones. En primer lugar, aceptación. El autor menciona
que son muchas las personas que aceptan los milagros como tales, como hechos
extraordinarios de Dios. La segunda reacción referida por el autor es el rechazo.
Esto es, no se aceptan los milagros como tales, sino como relatos que quieren
mostrar al verdadero milagro, Jesús.
La tercera reacción que menciona Floristán es una nueva valoración de los mismos.
Es decir, se reconoce que los milagros constituyen un género literario en los
evangelios, 28 por lo cual no se deben interpretar fuera de su contexto. “En todo
milagro hay un “hecho bruto” (la ruptura de las leyes naturales) y un “signo” cuyo
sentido percibe la fe en orden a la edificación del reino” (Floristán 1993, 47). En
este sentido, se valora los milagros como signos y anticipos del reinado de Dios
“que profetizan la vida definitiva en un mundo amenazado por las sombras de la
muerte” (Floristán 1993, 47).
Consideramos que aunque los relatos de los milagros tengan ese carácter
simbólico, no es contradictorio con ello, que los mismos reflejen experiencias reales
y curaciones (González 1993). Lohfink lo percibe de la siguiente manera,
Es ya hora de que hablemos de la atención de Jesús a los enfermos. Tocan a su fin
los tiempos en que la crítica bíblica ponía sordina a las sanaciones milagrosas
obradas por Jesús o les negaba todo valor histórico. Y se ve con claridad creciente
que no existe incompatibilidad teológica entre la actividad sanante divina y los
efectos curativos psicógenos (sigue vigente la antigua sentencia: la gracia
presupone la naturaleza y la perfecciona). Por consiguiente, no hay razón alguna
para que no tomemos completamente en serio las milagrosas sanaciones
neotestamentarias… no cabe sino ver las sanaciones milagrosas de Jesús en el
contexto más amplio de su proclamación del Reino de Dios29 (Lohfink 1998, 22).
(2) El re-establecimiento del equilibrio
En cuanto a los milagros, consideramos que más importante que determinar lo que
realmente sucedió, es visualizar lo que esta experiencia generó en el pueblo y lo
que en ella Jesús revela acerca de como él y su Padre entienden la enfermedad. En
28
Para profundizar en este tema referimos a la obra de, Bonilla, Plutarco. 1978. Los milagros también
son parábolas. San José: Caribe.
29
54
efecto y como hemos señalado, Jesús “no considera la enfermedad como castigo,
sino como desequilibrio del organismo y del espíritu, carencia de la libertad, la
armonía y la paz que toda persona necesita” (González 1993, 183).
En este sentido, los milagros son signos del Reino, gestas de Dios que restituyen el
equilibrio en el ser humano y en la creación, allí donde el dolor, el sufrimiento, la
enfermedad y la muerte lo han puesto en peligro. Desde ese punto de vista la paz
espiritual y emocional cuando se afronta una enfermedad, un dolor o la muerte,
puede ser considerada un regalo, un don, un milagro, una gesta de Dios.
Los milagros nos revelan que la actividad sanadora y restauradora de Jesús supone
una visión global del ser humano. Esto es, cura al ser humano de todo mal que le
afecte como persona. Por esto, a las curaciones físicas se añaden los exorcismos y
el perdón de pecados. Los exorcismos permitirán desterrar el mal que en aquellos
tiempos era atribuido a la acción demoníaca, mientras que el perdón de los pecados
permitirá a la persona sufriente encontrar paz espiritual en medio de una sociedad
que concebía una relación estrecha y mecánica entre enfermedad y castigo.
(3) Las curaciones leídas desde la actitud de Jesús
Concordamos con Villamizar cuando señala que en los milagros presentados por los
evangelios se visibiliza la actitud permanente de Jesús hacia la persona sufriente.
Los evangelistas, al presentar los milagros de Jesús, buscaban, ante todo, hacer
ver la actitud permanente de Jesús hacia los que sufre, hacia los enfermos, los
pobres, los pecadores; una actitud de permanente servicio, solidaridad,
misericordia y reconciliación. Estos milagros están presentes a lo largo de la
actividad mesiánica de Jesús formando parte, haciendo visible, el inicio del reino
por él instaurado. (Villamizar 2000, 22)
Sobrino por su parte apunta que “no se puede dudar históricamente de que Jesús
haya hecho milagros en la primera gran etapa de su vida. . . La conclusión es que
Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos”
(Sobrino 1994, 114).
(4) La fe dinamiza a la esperanza y al gozo
Pikaza señala que la vida actual no se encuentra exenta de milagros. Nos invita a
no caer en un supranaturalismo que espere milagros en todos los momentos de la
vida (Pikaza 1990), pero menciona la importancia de mantener la fe y la esperanza
en el afrontamiento del dolor y la muerte. Nolan también indica que “el mundo está
lleno de milagros para aquellos que tienen ojos para verlos. Si no somos capaces
de asombrarnos y maravillarnos más que cuando se contradicen las llamadas leyes
de la naturaleza, entonces realmente nos hallamos en una situación bien triste”
(Nolan 1994, 47). Ambos autores advierten la fe como un elemento vital en los
relatos de los evangelios. La fe dinamiza a la esperanza y al gozo que produce la
credibilidad en el reinado de Dios.
La verdadera raíz de los milagros es la fe en el Dios que actúa por medio de Jesús y
transfigura, de profundidad a la existencia de los seres humanos, haciéndoles
capaces de vivir allí donde la vida parece condenada. . . vivir desde muy adentro y
dejar que allí la vida de Dios nos transfigure, nos anime, nos conforte (Pikaza 1990,
141).
(5) Las curaciones como gestas dinámicas de Dios
En la Biblia un milagro es un acontecimiento destacado como un acto poco habitual
de Dios, como una de sus grandiosas obras. Estos actos de Dios tienen la capacidad
de asombrarnos. “En este sentido la creación es un milagro, como lo es también la
gracia, o el crecimiento de un enorme árbol a partir de una minúscula semilla de
mostaza, o la liberación de los israelitas de Egipto; y un milagro será también el
reino de Dios” (Nolan 1994, 47).
55
Así, los milagros son obras dinámicas que muestran la poderosa acción salvífica de
Dios (Sobrino 1994, 114). No se refieren tanto a la ruptura de las leyes de la
naturaleza, como a los gestos de Dios en favor de su pueblo. Por eso en los relatos
evangélicos los milagros se significan ante todo como signos y obras que entrañan
actos de poder salvífico. Al respecto Sobrino nos ofrece distinciones lingüísticas
importantes, en los relatos evangélicos nunca se usa para describirlos el término
griego tercas, que apunta al aspecto extraordinario de un hecho incomprensible
(en el NT sólo aparece en He. 2. 4), ni el término trauma, que sería el equivalente
griego al término milagro (aunque sí se menciona que el pueblo se admiraba y
sorprendía). En su lugar se usan los términos semeja (signos, con lo cual se
atribuye el acontecimiento a Dios), dynamis (actos de poder) y erga (obras, las de
Jesús) (Sobrino 1994, 114-115).
Este señalamiento lingüístico también lo menciona Floristán cuando dice que, “el
término milagro no está en los evangelios, donde se habla de “obras poderosas”
(dinameis) “acciones (erga) o “signos” (semeia) del Padre o de Jesús, percibidos
por los testigos como intervenciones de Dios que les producen admiración”
(Floristán 1999, 41). De ahí que no es pertinente desligar las curaciones que Jesús
realiza de los signos del reinado de Dios que proclama. Villamizar señala que, Los
milagros de Jesús eran ante todo una señal del Reino que acompañaban su
mensaje de liberación y salvación dirigido a los más pobres, a los que más sufrían
la carga del pecado, el dolor y el desamor, a los más pequeños de la tierra. Son un
grito de protesta frente al pecado que somete y esclaviza, un grito por la libertad
de los oprimidos. Jesús no acepta que la opresión y la enfermedad se adueñen del
hombre y por eso ha comenzado a liberarlos para, con ellos, dar inicio a su Reino
de justicia, libertad y amor… Jesús cura desde el Reino que se acerca y presenta
este Reino desde sus propias curaciones como un reino de perdón, de misericordia,
de justicia, de libertad30 (Villamizar 2000, 26).
(6) Las curaciones como lucha contra el anti-reino
Estos signos “benéficos y liberadores” -como les llama Sobrino (1994)- del reinado
de Dios, producen gozo precisamente por lo benéficos que son. También producen
esperanza por su carácter liberador en la lucha contra el anti-reino. De esta forma,
los milagros no solo son señales que significan al reinado de Dios, sino signos
liberadores de lucha contra el anti-reino. Así lo informa Sobrino, Los milagros, como
todas las actividades y praxis de Jesús, no deben ser comprendidos sólo desde el
reino, sino también, dialécticamente, desde el anti-reino. Por ello, hay que recalcar
su aspecto liberador en contra de alguien o de algo. . . negarse a ellos era negarse
a la cercanía misericordiosa de Dios en estos signos (Sobrino 1994, 115).
Esta última comprensión sobre los milagros que nos aporta Sobrino es importante.
Los milagros son signos contra el anti-reino. Esto es, señales de lucha contra todo
lo que se opone y obstaculiza al reinado de Dios y su justicia. Son signos benéficos
porque defienden y producen vida. Son signos de esperanza en tanto gestos de
Dios que afirman su reinado de vida.
Conclusiones
a. En el devenir de todas las personas se presentan el dolor, la enfermedad y la
muerte. La práxis de Jesús nos muestra que el amor, el servicio, la cercanía, la
disposición, la solidaridad, la compasión, la inclusión y la opción por quienes sufren,
son valores del reinado de Dios que traen liberación y esperanza con el fin de
potenciar la calidad de la vida en los momentos más difíciles de la misma. Por ello
Jesús se nos muestra como camino de salud, de revelación histórica del Dios tierno,
compasivo, solidario y cercano. Estos valores que reflejan a Dios, se convierten en
fortalezas para afrontar la enfermedad.
30
56
b. Jesús desarrolla su ministerio de sanidad en un medio hostil hacia las personas
con enfermedad. La sanidad de Jesús no solo tiene que ver con el aspecto físico. En
la afirmación del reinado de Dios, Jesús genera y promueve salud integral para el
ser humano. Esto es, la salud que brinda Jesús abarca todas las dimensiones que
constituyen a la persona: corporal, emocional, social y espiritual. "Sus curaciones.
. . se dirigían a producir un ser humano sano en todo sentido, a restaurar un orden
originario de armonía" (Villamizar 2000, 27).
c. Esta praxis sanadora integral se denota en las siguientes acciones de Jesús,
- Nos ofrece la imagen de una Madre-Padre Dios cercana y cercano, solidaria y
solidario, tierna y tierno, compasiva y compasivo.
- Propone una nueva relación con Dios mediante el perdón de los pecados (cf.
Mc. 2, 5; Lc. 7, 36-50; 15. 1-31; Jn. 8. 2-11)
- Propone nuevas formas de relación con los demás a través del amor y la
solidaridad. (cf. Mt. 5. 3; 25. 31, Lc. 10. 29-37)
- Restituye al enfermo ya sanado en su familia, en la sociedad (Mt. 8. 1-4, Lc.
17. 11-19).
d. De esta forma Jesús proporciona un soporte asertivo integral a la persona
sufriente, que incluye la recuperación no solo de la salud física, sino de la salud
emocional, y de la paz espiritual, así como la reinserción en la vida familiar y
comunitaria.
e. La práxis de Jesús, su actitud inclusiva, el soporte asertivo que dirigió a las
personas sufrientes, sus gestos y su revelación de Dios, nos permiten acceder a un
Dios cercano, amoroso, compasivo y tierno que no nos envía enfermedades y dolor
como castigo o como medio de aprendizaje. Todo lo contrario, está dispuesto a
ofrecernos su apoyo para afrontar estas situaciones.
f. En la práxis de Jesús y en el Padre-Madre que nos revela, la esperanza se hace
permanente. Casaldáliga y Vigil nos recuerdan que, “Nadie ha “practicado”
plenamente a Dios en la historia excepto ese su Hijo histórico. Seguir a Jesús es,
pues, en última instancia “practicar al Dios de Jesús” (Casaldáliga y Vigil s/f, 152).
En ese seguimiento, se hace necesario que desarrollemos en nosotros las actitudes
de Jesús para con las personas sufrientes, a fin de superar toda marginación,
hostilidad y violencia contra las mismas.31
31
Schifter (1998), advierte que al inicio de la epidemia del sida, muchas personas sufrientes de esta
enfermedad fueron excluidas, marginadas e incluso maltratadas por las sociedades occidentales que se
confiesan cristianas. Muchas personas no recibieron la atención sanitaria, psicológica, social y pastoral
adecuada. Muchas fueron víctimas de hostilidad y violencia. No faltaron los que señalaron esta
enfermedad como un castigo de Dios. De esta forma se actualizó la lógica de la retribución negativa al
culpar a las personas sufrientes y aislarlas. La desatención a las necesidades de las personas con sida
obedeció a una serie de prejuicios. Es válida la pregunta sobre ¿cuál hubiera sido la actitud de Jesús y
sus acción en esta situación?
57
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59
CEMENTERIO GENERAL DE SAN JOSÉ DE COSTA RICA. RECORRIDO
POR SU HISTORIA RECIENTE.
Alfonso García
Conocer una ciudad y su historia comienza por conocer sus muertos y la historia de
los mismos, y San José de Costa Rica, no es ajena a ello, pues entre las paredes de
su Campo Santo más importante, se encuentra la historia reciente de la ciudad,
desde que el Presbítero José María Esquivel, el 21 de octubre de 1830 hiciese ver la
urgente necesidad de crear un Campo Santo en la ciudad de San José, ya que las
cenizas de los difuntos eran botadas en la Sabana, expuestas a toda profanación
con los más justos sentimientos de la piedad.
El Panteón General de San Juan de Dios, que nació paralelamente al Hospital San
Juan de Dios, respondía a la necesidad de dotarlo de rentas fijas, de conformidad
con el Decreto de creación del 3 de Julio de 1845, perteneciendo anteriormente,
precisamente en 1818 el mismo a la Iglesia Católica, y que en sesión de la Junta de
Caridad del 17 de enero de 1856, el
Supremo Gobierno, manifestó la
necesidad de trasladar el cementerio
del hospital al sitio que está al Oeste
del General, o enfrente del mismo,
en el medio de la calle. Para tal
efecto se nombró al tesorero como
encargado de medir la citada calle,
frente al panteón general, para ver si
da
las
dimensiones
correspondientes. Ya el 16 de mayo
de 1858, se reitera la imperiosa
necesidad de la construcción de un
Cementerio capaz y con la decencia que demanda una obra de esta naturaleza,
acordándose que al no haber fondos se exigiese al Excelentísimo Gobierno
suplicándole sirviese facultar a la Junta para que realizara una rebaja de los
derechos de mausoleos y nichos a quien quiera adelantar el pago de ellos, con el fin
de recoger las sumas necesarias para subvencionar los gastos para tal efecto,
comisionándose a los señores vocales de la Junta, a que inspeccionases el terreno y
fijasen el punto y área en que debería levantarse.
Pasado los años, se demostró que el terreno donde se construyó el Panteón no era
propicio para realizar inhumaciones, debido a los niveles de humedad del mismo,
mandando el Gobierno a la Junta a escoger un lugar apropiado para levantar el
Cementerio y trasladarlo del de San Juan de Dios. Para eso dispuso el Gobierno,
mediante comunicación ministerial gubernativa, el 6 de Julio de1858 vender una
faja de tierra situada en la Calle que conduce a Mata Redonda, (específicamente
calle Este oeste, que va del panteón al llano de Mata Redonda) y que bajo la base
de 400 pesos y en subasta pública venda dicha faja de tierra y que el producto de
la venta se destinase una parte para construir los muros del panteón general y la
otra para el de mausoleos del hospital.
En la sesión del 18 de Noviembre de 1858, el señor Presidente de la Junta, da
cuenta con los planos de los muros y portada para el panteón del hospital y bases
para el contrato de trabajo del mismo panteón, los cuales ya han sido aprobados
por el Supremo Gobierno. Se acordó llevar a cabo el contrato en mención.
Para 1862 se procedía al traslado del campo santo al lugar que ocupa hoy día y a
rodearlo de una muralla de cal y canto, estableciendo un impuesto de sepultura en
aquel cementerio, a favor de la Junta de Caridad de San José, y para 1864, en acta
del 14 de febrero se conoce que existe interés por comprar un cañalito, ubicado en
el solar, que servía de panteón al hospital, dando por entendido, que ya se iniciaba
60
la labor del traslado del panteón del hospital al nuevo espacio. Además en el acta
de 4 de abril de ese mismo año, se toma el acuerdo de colocar el portón de hierro,
una vez reparado, que tenía el panteón del Hospital, en el Panteón General,
acordándose el 31 de Julio de 1864, realizar las gestiones necesarias, ante la Curia
Metropolitana, para construir una ermita en el Panteón General, al igual que
realizar plantaciones de árboles dignos del lugar para formar dos calles en el
panteón.
Para tal efecto en la Sesión del 18 de septiembre de ese año, se comisiona al vocal
Don Alejo Jiménez, para que se entienda
con la plantación de los árboles de
acuerdo con el plano levantado por el
Ingeniero Don Francisco Kurtze. Sobre el
asunto de la ermita, se acuerda que en
vista del plano levantado por el citado
ingeniero, para la edificación de una
Capilla en el Panteón, se suplique al
señor Obispo de la Diócesis se digne
conceder la licencia necesaria para la
edificación y fundación de la misma, con
la denominación de Capilla de las
Ánimas, destinando fondos de diversos señores miembros de la Junta, para llevar a
cabo esta edificación, tan importante para la Junta y para las familias dolientes.
Revisados los libros de defunciones del Cementerio General, encontramos registros
a partir de 1870, mediante los cuales se demuestra la venta de los primeros
mausoleos.
El 4 de mayo de 1879, fue enterada la Junta de Caridad de una donación hecha por
don Juan Bonnefil, por sí y a nombre de los herederos de don Alejo Jiménez, finado,
que ofrece hacer de la porción de tierra que les pertenece en la esquina N.O.
exterior del Panteón General, parte del Cementerio General, así como de las
condiciones que imponen para dicha
cesión. Consecuentemente se aceptó
la donación, así: cerrando tal terreno
con arreglo a la verja que resguarda el
panteón exterior de mausoleos y
reservando a perpetuidad doce varas
en cuadro para dos mausoleos de doce
varias en cuadro cada uno o doble, si
se constituyese uno solo. Hoy día es
conocido este sitio como el Panteón
Bonnefil. Según manifiesta el Dr.
Teodoro Mangel, esta faja de terreno
dentro del Cementerio General, fue
otorgada por el Supremo Gobierno, como agradecimiento por el hallazgo y entrega
del cadáver de don Juan Mora Fernández.
En 1883 se divide en cuatro sectores o cantones dicho Campo Santo: una de norte
a sur (entrada), otra de Este a Oeste. El de Noreste se llamó "Cuadro del Carmen",
el de Sureste "de Mercedes", y el Sudoeste "de Dolores". Regulaba el cobro de
12.80 pesos por cada vara cuadrada que se vende para mausoleos, siendo la
dimensión de ellos de 3 x ½ varas y la mitad para cuando sean niños, que se
ubican únicamente en el cuadro de "Los Ángeles". Los nichos no pueden venderse a
propiedad perpetua, sino que se alquilan o arriendan por cinco años y con el valor
de 25 pesos y 2 pesos adicionales por tapa y materiales empleados, que se pondrán
por cuenta del cementerio. Con este reglamento se pretendía regular el buen
funcionamiento del Cementerio.
61
El 3 de junio de 1833 la Junta de Caridad emitió un proyecto para publicar el primer
reglamento del Cementerio General, y mediante el Acuerdo CLXXXVII, de 29 de
junio de ese mismo año se aprueba la normativa mencionada. El 19 de Julio de
1884, mediante Decreto XXIV, se dicta la Ley de Secularización de los Cementerios,
y aunque el Panteón General no pertenecía a la Iglesia, por tratarse de algo
relacionado con el Panteón General que
administra la Junta de Caridad se hace
mención de la misma.
Por disposición del mes de Noviembre de
1884, se ordenó la venta, en pequeños
lotes, del terreno del Cementerio
Católico, que daba al frente del jardín,
para construir en él monumentos de
primera clase. El señor Ingeniero don
Miguel Ángel Velázquez, generosamente
se prestó a levantar el plano de ese
nuevo Cementerio.
El 10 de octubre de 1934 se colmaba, al fin, una de las mayores aspiraciones de la
Junta: la de tributar el justo homenaje póstumo al Presbítero Cecilio Umaña, con la
erección de un mausoleo en el Cementerio General, en donde guardar para siempre
sus venerables restos. Fue él quien instituyó como único heredero suyo, al Hospital
San Juan de Dios, permitiéndole contar con una renta fundamental por varias
décadas. Siendo hasta 1938 que por
acuerdo del 11 de mayo de 1938, la
Junta de Protección Social de San José,
lo reconoce como benefactor y/o
bienhechor del Hospital San Juan de
Dios
y
la
Junta
de
Caridad,
construyéndole
un
mausoleo
y
colocando una placa al pie del mismo,
en el Cementerio General, con sus
restos.
En la sesión Nº 43 del 20 de diciembre
de 1977, se acuerda autorizar la ejecución de las obras de remodelación del
Cementerio General, construyendo aposentos en la casa de los guardas, servicios
sanitarios, acondicionando dicha casa, con una cocina y mobiliario adecuado,
asfaltado de las calles, construcción de un basurero y un quemador, construcción
de casetas para que las personas se protejan del sol y la lluvia. Las obras de
mejoramiento de este establecimiento no han cesado, en pro del ornato y
embellecimiento del mismo.
En la sesión del 9 de mayo de 1979, se
presenta la sugerencia de construir
capillas de velación y oficinas para la
Administración del Cementerio General
y un estacionamiento en el lote que en
ese momento ese momento estaba
alquilado
a
Acueductos
y
Alcantarillados. Se pretendió que las
capillas fueran similares a las de la
Funeraria
Polini.
Lo
anterior
considerando que estas obras podrían
significar una buena inversión para la
Junta. El 5 de diciembre se solicitó al
Arquitecto José Luis Chasí, Gerente de la empresa Consultora Hospitalaria Ltda, la
elaboración de un anteproyecto para la construcción de capilla funerarias, un
estacionamiento, un edificio para la administración del Cementerio General y una
62
bodega de materiales en el Cementerio General. Para 1980 queda aprobado el
proyecto en mención, quedando aprobados también para septiembre de ese año los
planos y especificaciones técnicas. Ya en octubre queda aprobado el presupuesto
para dichas obras que fueron entregadas en mayo de 1981.
El 12 y 19 de Noviembre de 1980, se conoce y aprueba el anteproyecto de
construcción de un Osario en el Cementerio General y se adjudica la obra a la
empresa G&W S.A., obra que fue entregada el 27 de agosto de 1982, con lo que se
procede a desalojar las tumbas del Cementerio General que se encontraban
abandonadas.
La administración del Cementerio General, se rige en la actualidad por el
Reglamento para la administración de cementerios a cargo de la Junta de
Protección Social de San José.
En este Cementerio General de San José, se encuentran sepultadas personajes que
han destacado en la vida social y política de Costa Rica en diversas profesiones y
disciplinas de los que destacamos: Don Juan Mora Fernández. Primer Jefe de
Estado. Benemérito de la Patria (gobernó de1824 a 1833), quien el 7 de junio de
1826 firma el Decreto XCVIII que
ordena la creación de un Hospital
General de San Juan de Dios, el cual
fue abolido el 12 de mayo de 1830.
Sus
restos
fueron
traídos
al
Cementerio General el 23 de marzo
de 1896; José Rafael De Gallegos.
Segundo Jefe de Estado, quien
gobernó
Costa
Rica
en
dos
oportunidades (1833 a 1835 y 1845
a 1846). Sus restos fueron traídos y
depositados
en
el
Cementerio
General el 26 de enero de 1872;
Francisco María Oreamuno, quien murió en 1856, a consecuencia de la peste del
cólera;
José María Castro Madríz, último Jefe de Estado y Primer Presidente de
la República, quien gobernó de 1847 a 1849 y de 1866 a 1868. Nació el 1° de
septiembre de 1818 y murió el 4 de abril de 1892, siendo sepultado en el
Cementerio General el 6 de abril de 1892.
Fue declarado Benemérito de la Patria el 2 de octubre de 1847. Su esposa Pacífica
Fernández Oreamuno, diseñó y confeccionó nuestra actual bandera tricolor, la cual
se izó por primera vez el 12 de Noviembre de 1848, en el Parque Central; Juan
Rafael Mora Porras, (Juanito Mora P.) "Nació el 8 de febrero de 1814, el 13 de
Noviembre de 1847 fue designado como vicepresidente del gobierno del Dr. José
María Castro Madríz, cargo que desempeñó por poco tiempo. Al producirse la
renuncia de Madríz, fue llamado nuevamente al gobierno, esta vez para ocupar la
presidencia. Fue el segundo presidente de Costa Rica, quien gobernó desde 1849 a
1859." Durante su gobierno, se construyó el Hospital San Juan de Dios, totalmente
de ladrillo, además en su gestión tuvo que enfrentarse a los filibusteros
comandados por William Walker.
Fue declarado Benemérito de la Patria, el 25 de junio de 1850. Fue asesinado en
Esparza, el 30 de septiembre de 1860. Sus restos fueron trasladados de Puntarenas
donde fue sepultado el 13 de enero de 1885; Aniceto Esquivel Sáenz, quien
gobernó por más de dos meses, en el 1876. Murió en 1898 y fue sepultado en la
bóveda propiedad de Isaura Carranza Peralta; Bruno Carranza Ramírez, fue
Presidente de la República por más de tres meses. Murió el 25 de enero de 891 y
sepultado ese mismo día.
Fue Presidente de la Junta de Caridad en 1877-1878; Próspero Fernández
Oreamuno, Presidente de la República de 1882 a 1885. Firmó el Decreto XXIV
sobre la Secularización de los Cementerios, de 19 de Julio de 1884; Bernardo Soto
63
Alfaro, Presidente de la República de 1885 a 1889. Falleció el 28 de enero de 1931,
siendo sepultado ese mismo día en la bóveda propiedad de Marcelino Orozco;
Carlos Durán Cartín, quien ejerció el poder de la República en calidad de designado
del 7 de Noviembre de 1889 al 8 de mayo de 1890, aspirando nuevamente, sin
éxito, a la presidencia de la República en 1913, ocupó puestos como diputado y
ministro. Fue Presidente de la Junta de Caridad en el período 1882-1884, de 1885 a
1888 y de 1890 a 1891. Nació el 12 de Noviembre de 1852 y murió el 23 de
Noviembre de 1925 y fue sepultado en el Mausoleo de su propiedad, "Organizó el
Hospital San Juan de Dios y fundó el Asilo Chapuí, creó la primera escuela de
enfermería de Costa Rica y se empeñó en la construcción del Sanatorio para
tuberculosos, que llevó su apellido por muchos años, en las faldas del Volcán Irazú.
Declarado Benemérito de la Patria, el 21 de Noviembre de 1949.
Al cumplirse el centenario de su nacimiento el 12 de Noviembre de 1952, la Junta
de Protección Social de San José y el Colegio de Médicos y Cirujanos de la
República, colocaron una plaza conmemorativa en la residencia donde murió el
prócer, la cual se ubicaba frente al edificio del Ministerio de Educación Pública
(antigua Embajada Americana)"; José
Joaquín Rodríguez Zeledón. Presidente
de la República de 1890 a 1894.
Falleció el 30 de Noviembre de 1917 y
sepultado el 30 de Noviembre en la
bóveda de Cruz Alvarado;
Vicente
Herrera Zeledón. Gobernó en 1876,
por un período de 14 meses. Fue
gobernador de San José, diputado,
regente de la Corte Suprema de
Justicia, cofundador, secretario y
presidente de la Junta de Caridad,
durante el período 1865 a enero de
1869. Murió el 10 de Noviembre de 1888 y sepultado al día siguiente en una
bóveda de su propiedad; Rafael Iglesias Castro. Nació el 18 de abril de 1861 en la
ciudad de San José. Presidente de la República de 1894 a 1902.
Estableció en 1896 como moneda la que actualmente se utiliza en Costa Rica (El
Colón). Durante su gobierno se iniciaron las obras del Ferrocarril eléctrico al
Pacífico, la construcción del Teatro Nacional, el establecimiento del patrón oro y la
reforma monetaria. Murió el 10 de abril de 1924. Sus restos permanecen en el
mausoleo de su propiedad, Cleto González Víquez. "Nació en la villa de Barva,
Heredia, el 13 de octubre de 1858".Gobernó de 1906 a 1910 y de 1928 a 1932.
Murió el 24 de septiembre de 1937. Fue declarado Benemérito de la Patria el 6 de
octubre de 1944 y está sepultado en el mausoleo de su propiedad. Formó parte de
la Junta de Caridad en 1897 y en el período de1899 a 1901 fungió como Presidente
de la misma.
En el período de 1927-1928 de nuevo ocupa este cargo, siendo declarado
Benefactor de la Junta, debido a sus eficientes y desinteresados servicios
prestados. Un busto escultórico de don Cleto González, se encuentra en los jardines
internos del Hospital San Juan de Dios; Ricardo Jiménez Oreamuno. "Nació el 6 de
febrero de 1859 en la ciudad de Cartago. Presidente de la República en tres
oportunidades (1910-1914, 1924-1928, 191932-1936), Presidente del Congreso y
de la Corte Suprema de Justicia.
Falleció el 4 de enero de 1945 y sepultado en el mausoleo propiedad de Jesús
Jiménez. Fue declarado Benemérito de la Patria el 4 de Julio de 1942; Federico
Tinoco Granados. Presidente de la República en 1917. Murió el 7 de septiembre de
1931. Sus cenizas fueron traídas al país el 7 de Noviembre de 1960 y colocadas en
el mausoleo obsequiado por el Supremo Gobierno en 1905; Francisco Aguilar
Barquero. Fue Presidente de la República durante ocho meses, a partir del 2 de
septiembre de 1919. Falleció el 11 de octubre de 1924. Fue sepultado el 12 de
64
octubre de 1924 y sepultado en el mausoleo de su propiedad; Julio Acosta García.
"Nació en la ciudad de San Ramón de Alajuela el 23 de mayo de 1872”. Electo
Presidente de la República en 1920. Falleció el 6 de Julio de 1954 y sepultado ese
mismo día en la bóveda propiedad de Zulay Acosta Gallegos. Fue declarado
Benemérito de la Patria el 28 de mayo de 1954; León Cortés Castro. "Nació en la
ciudad de Alajuela el 8 de diciembre de 1882. Asume la Presidencia de la República
en 1936, destacándose su gobierno por la gran cantidad y variedad de
infraestructura edificada en todo el país. Se construyeron carreteras, caminos,
puentes, cañerías, edificios escolares, palacios municipales e instituciones de
beneficencia y salud pública.
Su obra enriqueció el actual patrimonio histórico-arquitectónico de Costa Rica".
Falleció el 23 de marzo de 1946 y sepultado al día siguiente en el mausoleo de Julia
Fernández Rodríguez viuda de Cortés, siendo trasladados al monumento León
Cortés el 27 de marzo de 1955. Dicho monumento tiene un estilo tradicional en la
arquitectura funeraria neoclasista, que fue importado desde Pietrasanta, Italia, por
la marmolería Villalta hacia 1950; Rafael Angel Calderón Guardia. "Nació en San
José, el 10 de marzo de 1900 en el hogar formado por el Dr. Rafael Angel Calderón
Muñoz y Ana María Guardia Mora. Fue electo Presidente de la República en 1940 y
declarado Benemérito de la Patria el 17 de abril de 1974".
Murió el 10 de junio 1970 y sepultado el 11 de junio de ese mismo año; Francisco
José Orlich Bolmarcich. "Nació en San Ramón de Alajuela, el 10 de marzo de 1907.
Presidente de la República en los comicios de 1962. Murió el 29 de octubre de
1969. Sepultado el 31 octubre de 1969; Daniel Oduber Quirós. Presidente de la
República. Murió el 13 de octubre de 1991 y sepultado en el mausoleo de su abuelo
Justo Quirós; Santos León Herrera. Presidente en ejercicio en la época de Teodoro
Picado. Fue sepultado el 8 de mayo de 1950; Joaquín García Monge. Uno de los
grandes escritores de Costa Rica falleció el 31 de octubre de 1958, sepultado en la
bóveda propiedad de su esposa en ese momento y en la actualidad de su hijo
Eugenio García Carrillo; Alejandro Aguilar Machado. Escritor nacional. Sepultado en
la bóveda de Alejandro Aguilar Mora, el 14 de Noviembre de 1984; Aquileo J.
Echeverría. Escritor nacional. Murió en Barcelona, España. Sus restos fueron traídos
al Cementerio General el 19 de marzo de 1915 y depositados en el mausoleo de su
propiedad, la cual le fue donada al Supremo Gobierno el 26 de marzo de 1915.
Miguel Obregón Lizano. Benemérito de
la Patria. Falleció el 24 de Julio de
1935 y sepultado ese mismo día en el
mausoleo de Ramón Loría Vega;
Nazario
Toledo
Murga.
Primer
presidente de la Junta de Caridad de
1845 a 1848, que se disolvió la Junta
Directiva, siendo vocal en 1884 y
suplente en 1887 y 1892. Murió el 11
de mayo de 1924 y sepultado en
bóveda de su propiedad; Johnn
Meiggs. Keith Faulkner. Presidente de
la Junta de Caridad de 1909 a 1927.
Norteamericano, murió el 13 de
octubre de 1927 y sepultado en el
mausoleo
propiedad
de
Rosa
González;
Gerardo Castro Méndez.
Presidente de la Junta de Caridad de
1884 a 1885. Murió el 26 de octubre
de 1927, siendo sepultado en bóveda
de su propiedad; Domingo Rivas
Salvatierra. Presidente de la Junta de
Caridad en 1876. Murió el 26 de abril
de 1900 y fue sepultado en la bóveda
65
de Elías Rivas S. Trasladado sus restos posteriormente a la bóveda de doña Dolores
Rivas; Federico Tinoco Iglesias. Presidente de la Junta en 1875. Murió el 15 de
mayo de 1915 y sepultado en la bóveda de su propiedad; Concepción Pinto Castro.
Presidente de la Junta de Caridad de 1869 a 1872.
Murió el 16 de abril de 1898 y sepultado en la bóveda de su propiedad; Bruno
Carranza Ramírez. Presidente de Costa Rica, durante un período de tres meses.
Presidente la Junta de Caridad en 1877. Sepultado el 25 de enero de 1891 en un
mausoleo donado por el Supremo Gobierno; Alberto Echandi Montero. Presidente
de la Junta de Caridad de 1928 a 1944. Fue Sepultado al momento de su muerte,
en la bóveda de doña Pepa Jiménez Rucavado, viuda de Echandi, según acuerdo de
la Junta de Protección Social de San José, de 29 de septiembre de 1944.
Declarado Benemérito de la Patria y propulsor del Tratado limítrofe con la República
de Panamá, cuando se encontraba ejerciendo el cargo de Ministro de Relaciones
Exteriores; Alfredo Echandi Jiménez. Presidente de la Junta de Protección Social de
San José de 1955 a 1976 y de 1979 a 1984, hijo de Alberto Echandi Montero. Murió
el 1° de agosto de 1982 y sepultado en la fosa en que se encuentran los restos de
su padre; General José Joaquín Tinoco Granados. Ministro de Guerra cuando su
hermano Federico Tinoco, fue Presidente de Costa Rica.
Murió asesinado el 10 de agosto de 1919 y sepultado en el mausoleo propiedad de
Federico Tinoco Iglesias, quien fue su padre y Presidente de la Junta de Caridad en
1875; General Federico Valverde Hernández. Falleció el 25 de febrero de 1899 y
sepultado el día siguiente en la bóveda de su propiedad; General Juan Volio
Llorente. Murió el 27 de Noviembre de 1889, y sepultado en el Cementerio General.
Dueño del mausoleo # 5, que le fue obsequiado por el Supremo Gobierno, por
medio del Ministro de Fomento, el Dr. Carlos Durán Cartín; General Teniente
Coronel Alejo Biscauby. Falleció el 27 de abril de 1870, ocupando su puesto de
primer comandante del Cuartel de Artillería. Sepultado en la bóveda de Juan
Bonnefil, en el Panteón Bonnefil; General José María Cañas. "Nació en 1909 en El
Salvador" Héroe de la Campaña Nacional de 1856, al lado de don Juanito Mora
Porras, resolvió el problema de límites con Nicaragua (cañas-Jeréz). Murió fusilado
el 31 de septiembre de 1860, un día después de haber sido fusilado don Juan
Rafael Mora y el General Ignacio Aranciba.
Fue sepultado en Puntarenas, siendo trasladados sus restos al Cementerio General
el 14 de septiembre de 1881 y colocados en el mausoleo propiedad de Rafael Cañas
M.; Presbítero José Cecilio Umaña. "Nació en Villanueva (hoy San José), el 1° de
febrero de 1794. Fue Cura de San José, constituyéndose en una de las figuras más
bondadosas y distinguidas de la Patria.
Al morir legó su fortuna al Hospital San Juan de Dios y a otras instituciones de
beneficencia. En honor a su labor, en el Hospital San Juan de Dios, se bautizó con
su nombre uno de los salones de servicio. Aunado a esto, la insignia de las
enfermeras graduadas, lleva la efigie del Presbítero Umaña como símbolo de
respeto y agradecimiento para quien tanto hizo por el primer centro hospitalario del
país". Bienhechor del Hospital San Juan de Dios y benefactor de la Junta de Caridad
de San José. Murió el 13 de mayo de 1871.
Fue sepultado en bóveda de su propiedad y luego trasladado a un monumento
construido por la Junta de Protección Social de San José, en 1938, según acuerdo
tomado en el artículo V, de la Sesión Nº 3 del 11 de mayo de 1938.
66
EL TELÉFONO DE LA ESPERANZA
Entrevista a cargo de Roberto Guedes Barreto
¿Qué es el Teléfono de la Esperanza y cómo
quedaría definido, para hacernos una idea
ante todos los que nos están leyendo, de su
campo de actuación de cara a un usuario
que solicite sus servicios?
El Teléfono de la Esperanza es una organización
no gubernamental que ofrece, de manera
gratuita, anónima y especializada, un servicio
permanente de ayuda por teléfono o presencial
para apoyar a las personas que se encuentren en
situación de crisis emocional, y que asimismo proporciona una serie de recursos
para promover la mejora de la calidad de vida emocional de las personas y de las
familias.
Está integrada como miembro de pleno derecho en la Federación Internacional de
Teléfonos de Urgencia (IFOTES), y a través de la misma, en la Organización
Mundial de la salud (OMS) y en la Asociación Internacional para la Prevención del
Suicidio (IASP).
En el Teléfono de la Esperanza destaca su servicio de intervención en crisis,
caracterizado en primer lugar por el servicio de orientación por teléfono, que como
le decía, funciona 24 horas todos los días. Está atendido por orientadores y
orientadoras especialistas en la escucha. De esta forma, la persona que decide
marcar el teléfono se encuentra al otro lado del hilo a otra persona dispuesta a
escuchar y a estimular sus capacidades de afrontamiento, en un contexto de
respeto a la autonomía y libertad del llamante. El 60% de los/las llamantes ven
satisfecha su demanda de ayuda a través de la orientación por teléfono, al que
pueden recurrir cuantas veces lo necesiten. Si los llamantes lo desean se les puede
remitir a otros servicios existentes en el medio social donde viven o a otro de los
servicios que presta el Teléfono de la Esperanza con el fin de que puedan abordar
más profundamente la crisis.
Explíquenos esos servicios complementarios que presta el Teléfono de la
Esperanza.
Como le decía, una parte importante de las personas que contactan con nosotros
por teléfono, solicitan también ser atendidas en entrevista personal que,
igualmente, se presta de forma anónima y gratuita y se imparte dentro del marco
teórico de la terapia breve. En general, los departamentos más solicitados son los
de psicología – psiquiatría, orientación familiar y asesoramiento jurídico. Para ello,
las sedes del Teléfono de la Esperanza están habilitadas con las dependencias
necesarias para atender a las personas en entrevistas individuales o en grupo.
Además, cada vez dedicamos más esfuerzos a organizar actividades de promoción
de la salud emocional a través de cursos, talleres y grupos de autoayuda.
¿Nos podría comentar cómo fueron los orígenes y motivos
creación de esta organización?
que originaron la
Bueno, el Teléfono de la Esperanza tiene ya una larga historia, desde aquel 1 de
octubre de 1.971 que consideramos como fecha de inicio en Sevilla. El impulsor de
esta idea fue Serafín Madrid, persona creativa y emprendedora, que anteriormente
se había distinguido por la creación de otras obras sociales de vanguardia en
España y en Suramérica.
67
El marco en el que surgió el Teléfono de la Esperanza fue la ciudad de S. Juan de
Dios, en Alcalá de Guadaira (Sevilla), creada también por Serafín, con un
planteamiento totalmente progresista en el ámbito de la formación y rehabilitación
de disminuidos físicos, psíquicos y sensoriales. Junto al personal especializado en
instituciones de rehabilitación, Serafín Madrid integró un grupo amplio de
especialistas en Psicología, Trabajo Social, Psiquiatría, Psicopedagogía y
Psicoterapia, algo novedoso e incluso controvertido en aquellos tiempos. Además de
las funciones de rehabilitación, desarrolló todo un sistema de psicoterapia
individual, terapia de grupo, tratamiento familiar y contacto con el medio social con
un enfoque distinto del seguido en aquella época por otras instituciones
asistenciales.
Durante dos largos años, Serafín Madrid se
dedicó con algunos profesionales de la Ciudad
de S. Juan de Dios a visitar las ciudades
españolas más importantes para detectar los
problemas psicosociales más acuciantes, y
tomar contacto con los organismos e
instituciones existentes. Paulatinamente fue
delimitando
la
problemática
social
más
candente: la intervención en crisis en una
sociedad en cambio.
Fruto de esta reflexión, Serafín comenzó el
servicio telefónico en el marco de la Ciudad de
S. Juan de Dios, con la colaboración de los profesionales y voluntarios del Centro.
Estimulado por los resultados, en junio de 1.971, reunió y presidió una comisión
integrada por profesionales de diferentes ámbitos. El objetivo de aquellas jornadas
de trabajo fue analizar los problemas humanos más graves de la sociedad, evaluar
los prometedores resultados obtenidos a través del nuevo servicio por teléfono y
seleccionar los métodos más adecuados de acción eficaz y renovadora de cara al
futuro.
El resultado fue el compromiso de Serafín Madrid de consolidar la experiencia
creando una red asistencial, integrando el teléfono como instrumento preferente de
ayuda, pero sobre la base de un concepto total y radicalmente nuevo; no se trataba
sólo de un servicio de ayuda a través del hilo telefónico, como existía en otras
partes del mundo. Debería atender la problemática psíquica, familiar y psicosocial
más acuciante, de modo técnico y especializado, tanto a nivel de la escucha por
teléfono como en entrevistas personales con profesionales especialistas, cuidando
también la mentalización y la prevención social.
El día de la inauguración oficial del Teléfono de la Esperanza, con la nueva
perspectiva, fue el 1 octubre de 1971. Inmediatamente se pudo apreciar un
fenómeno que siguió produciéndose con mucha celeridad en días y meses
posteriores: las llamadas procedían no sólo del área de Sevilla, sino que
trascendían los límites de sus fronteras, y se recibían llamadas desde Valencia,
Coruña, Zaragoza, Murcia y, sobre todo, desde Madrid.
Con el propósito de responder a esta demanda creó la Asociación Española del
Teléfono de la Esperanza (ASETES), que rápidamente empezó a extenderse por
toda la geografía nacional. Su fundador, sin embargo, falleció en accidente de
tráfico unos días antes de que el Teléfono de la Esperanza cumpliera su primer
aniversario, asumiendo las riendas de la entidad su hermano Pedro Madrid que con
gran entusiasmo y dedicación se dedicó a consolidar y extender la Asociación por
todo el territorio nacional.
En la actualidad, 35 años después, el Teléfono de la Esperanza mantiene un alto
ritmo de crecimiento, intensiva y extensivamente, y cuenta con sedes tanto en
España como en otros países, fundamentalmente de Iberoamérica. La asociación
68
tiene 21 Centros en diferentes ciudades españolas, así como seis más en proceso
de formación o inminente inauguración.
Además, desde los años 90 se está expandiendo el Teléfono de la Esperanza por
Latinoamérica. Actualmente existen Centros del Teléfono de la Esperanza en San
Pedro Sula (Honduras), Quito (Ecuador), Bogotá y Medellín (Colombia),
Cochabamba y La Paz (Bolivia), Chillán (Chile), y Buenos Aires (Argentina). Se
están preparando también nuevos Centros en Tegucigalpa (Honduras) y Cali
(Colombia). Asimismo, en Portugal se está consolidando el Centro del Teléfono de
la Esperanza de Oporto.
También se está prestando una atención particular a la problemática de los
hispanohablantes residentes en otros países de cultura diferente. Desde el l5 de
octubre de 2005 está funcionando el Teléfono de la Esperanza de Zürich (Suiza)
para hispano-hablantes, con presencia especial de iberoamericanos. También hay
grupos interesados en abrir nuevos Centros del Teléfono de la Esperanza
destinados a hispanohablantes en Londres, Bruselas, París, Atlanta, etc.
¿Hay alguna diferencia de actuación que particularice el Teléfono de la
Esperanza con respecto a otras organizaciones que en el resto del mundo
ejercen una labor parecida?
Creo que lo más destacado de Teléfono de la Esperanza en comparación con otros
servicios de atención telefónica para crisis emocionales es la amplitud de los
servicios que presta. La mayoría de entidades sólo ofrece atención telefónica,
remitiendo en su caso a los usuarios a otros servicios comunitarios. Sin embargo,
las personas que llaman al Teléfono de la Esperanza pueden ser atendidas en caso
necesario en sede por especialistas, participar en grupos que tratan crisis
específicas (separación afectiva, aprendiendo a vivir con la enfermedad, elaboración
del duelo, etc), o participar en las numerosas actividades de promoción de la salud
emocional que organiza Teléfono de la Esperanza, como son los grupos y cursos de
autoayuda, cursos para mejorar la forma de relacionarnos con los demás, ser
autónomos afectivamente, mejorar nuestras habilidades como madres y padres,
etc.
La atención prestada por ustedes a la labor del voluntario como agente de
ayuda lleva una filosofía encubierta de cara a la actuación ante el dolor y el
desamparo ¿Qué ventajas tiene que esta relación de ayuda establecida
entre ustedes y el usuario que contacte con ustedes sea llevada por ellos?
Bien, en Teléfono de la Esperanza buena parte de nuestro trabajo tiene que ver con
sostener el dolor y la angustia del otro, como bien indicas. Esto se refleja en el plan
de formación de los colaboradores del T.E. Este plan comienza con el Programa
Agentes de Ayuda, de un año de duración y compuesto a su vez por tres cursos
intensivos de 35 horas, seguidos cada uno por 10 sesiones semanales de trabajo en
grupo. Este programa busca principalmente facilitar el desarrollo personal y
emocional del posible Agente de ayuda, a través de un trabajo personal serio que
permita al participante conocerse mejor, descubrir su estructura de personalidad,
familiarizarse con sus emociones, sus propias dificultades y oportunidades de
crecimiento, sus patrones relacionales, sus motivaciones auténticas para ser agente
de ayuda, etc. De esta forma, puedes plantearte tu ayuda desde un profundo
respeto a los procesos del otro, así como integrarla como una oportunidad de
crecimiento propio.
Una vez completado este programa, las personas que desean integrarse a los
equipos del Teléfono de la Esperanza, y que a su vez hayan pasado el proceso de
selección, realizan el Seminario de Intervención en Crisis y Relación de Ayuda. Es
un curso de cuatro meses de duración, cuyo fin es preparar técnicamente al
aspirante a Agente de ayuda para que sepa establecer y llevar a cabo una Relación
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de ayuda eficaz. A partir de aquí, y tras un periodo de práctica guiada y
supervisión, se incorporan como agentes de ayuda.
De esta forma, los orientadores y orientadoras son personas que conocen los
procesos de la relación de ayuda no sólo desde un punto de vista técnico, sino
también vivencial, una persona que se ha asomado a sus luces y sus sombras antes
de entrar en contacto con el sufrimiento del otro. Para mí esto es muy importante,
porque muchas veces nos tropezamos con personas que ejercen roles de ayuda que
se saben muy bien la teoría, pero no conectan con el otro porque a lo mejor tienen
miedo a sentir y entonces interponen una pantalla de resistencias y proyecciones
sobre el otro, o al contrario, no pueden escuchar a la otra persona sin verse
atrapados por su angustia… y claro, esto no se aprende solo en los libros o en las
clases magistrales.
¿En qué otros casos la ayuda ha de ser profesionalizada?
Supongo que te refieres a la atención en sede. Esta puede darse porque la persona
lo solicite explícitamente, o bien porque el orientador/a que la esté atendiendo por
teléfono en ese momento se lo recomiende. Atendemos en sede preferentemente a
personas que tanto por la naturaleza de su crisis como por su intensidad, hacen
recomendable un abordaje especializado, con mayor profundidad y con posibilidad
de seguimiento.
Pero volviendo a tu pregunta, me gustaría aclarar que no compartimos la dicotomía
ayuda voluntaria vs ayuda profesional.
Nosotros
preferimos
hablar
de
especialistas en la atención por
teléfono
vs
otros
especialistas
(psicólogos, etc.). Si no, podemos caer
en el error de fomentar una visión
desfasada del voluntario como alguien
no cualificado, en contraposición con
los
profesionales
(entiéndase
remunerados) que sí lo estarían.
Para nosotros, el único criterio válido
de distinción del voluntario, es que actúa por altruismo, desde una sensibilidad y
compromiso social, sin recibir compensaciones materiales. Y en esta categoría
entramos tanto los que atendemos por teléfono, como los que llevamos consultas
en sede o conducimos grupos y cursos.
¿Existe un perfil de usuario?
En lo que se refiere a la atención por teléfono, nos llaman un 71,30% de mujeres
frente a un 28,70% de hombres, de edades sobre todo entre 28 y 52 años. El
estado civil soltero es el más abundante, con un 42,70% de los llamantes. Este
dato destaca especialmente si tenemos en cuenta que en la población española son
mucho menos numerosas las personas solteras en la franja de edad citada que las
casadas. De resto, el 32,3% de los llamantes están casados, el 14,3% separados o
divorciados y 6,4% viudos. Si sumamos solteros, divorciados / separados y viudos,
nos dan el 63,4% de los llamantes, y todos ellos representan sectores de la
sociedad que viven más o menos solos. Sin embargo, el grupo de los casados, que
es el más numeroso en la sociedad entre los 18 y los 67 años, sólo representan el
35% de las llamadas al T.E.
En cuanto al problema motivo de la llamada, y dentro de la categoría de problemas
psicológicos y psiquiátricos (50,2%), destacan la soledad e incomunicación
(27,4%), estado depresivo (22,9%), trastornos psíquicos (19,7%) y problemática
de suicidio (5,5%). Los problemas familiares y relacionales abarcan el 27,3% de las
70
llamadas (problemas familiares, crisis de pareja, malos tratos, etc.). Un 4,8% de
los llamantes solicitan atención jurídica o asistencial, y un 12,5 % lo hacen por
otros problemas.
Con este panorama resulta muy interesante saber que la principal demanda de los
llamantes es “hablar con alguien” (41,49%), muy por delante de los que solicitan
orientación (16,76%), consulta por teléfono (14,99%), entrevista en sede (8,53%)
o incluso que le den una “solución inmediata” a su problema (3,6%). Quiere decir
que las personas que usan el Teléfono de la Esperanza lo hacen principalmente
para satisfacer su necesidad de hablar con alguien, desahogarse y recibir apoyo y
calor humano en un momento de especial dificultad en su vida.
Por lo que vienes comentando parece que el Teléfono de la Esperanza no
sólo cumple una función de intervención ante los diferentes problemas
emocionales individuales sino que va más allá e intenta hacer una
prevención terciaria, esto es educando y formando a la población ¿Qué
programas lleva actualmente el Teléfono de la Esperanza en Gran Canaria?
Tienes razón. En nuestro centro, y siguiendo la línea de la asociación, estamos
impulsando el desarrollo de actividades formativas de mejora de la salud
emocional, con un claro carácter preventivo. Actualmente tenemos en marcha
cursos de autoestima y desarrollo personal, cursos “aprendiendo a vivir – I” y
cursos “Aprendiendo a vivir – II”. Todos ellos son talleres de 10 sesiones semanales
de trabajo en grupo conducidos por un/a coordinador/a que persiguen la puesta a
punto de determinadas habilidades de manejo personal. También tienen bastante
aceptación unos cursos de Asertividad y Relaciones Humanas, que trabajamos de
forma intensiva durante un fin de semana y con grupos de seguimiento y
profundización durante seis semanas, con un enfoque muy práctico. Si recuerdas,
decíamos que un porcentaje importante de llamadas tienen que ver con problemas
familiares y relacionales. Este programa ofrece una alternativa para el manejo de
situaciones conflictivas en este ámbito.
Y por supuesto, está el Programa
Agentes de Ayuda. Antes te comentaba
que persigue el desarrollo personal y
emocional del futuro agente de ayuda,
y que es parte de la formación inicial
de los colaboradores del T.E. A lo largo
de los años, ha demostrado ser una
experiencia muy valiosa para cualquier
persona, independientemente de su
ámbito de actuación. Por esta razón, y cumpliendo uno de los fines sociales del
T.E., está abierto a aquellas personas que deseen realizarlo, aunque no tengan
como meta formar parte de los equipos del Teléfono de la Esperanza. De hecho, en
los diez años de Teléfono de la Esperanza en Canarias, muchas personas han
recorrido este itinerario formativo y se han convertido en elementos de cambio y
desarrollo no sólo de sus propias vidas, sino de sus entornos familiar, social o
profesional, especialmente personas vinculadas a otras instituciones sociales de
ayuda.
Además, Teléfono de la Esperanza intenta promover a nivel social actitudes y
valores positivos que influyan para crear una sociedad más humana. Destaca la
celebración del Día Nacional de la Escucha (30 de noviembre), que persigue
concienciar a la sociedad sobre la importancia de la “cultura de la escucha” y su
repercusión en todos los ámbitos de la vida social. La experiencia cotidiana de cada
uno nos dice que la escucha de calidad en las relaciones interpersonales no suele
ser frecuente, y sin embargo muchas personas de nuestro entorno están
atravesando alguna situación difícil, y necesitan ser escuchadas.
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En esta línea de sensibilizar a la sociedad, publicamos una revista bimensual que
pretende acercar a los lectores contenidos de actualidad a través de artículos y
opiniones que suscitan la reflexión y el análisis personal.
Centrémonos en la intervención en crisis ¿Qué entendemos por ella?
Si te parece, hablemos primero de qué entendemos por crisis. Slaikeu la definía
como “un estado temporal de trastorno y desorientación, caracterizado,
principalmente, por la incapacidad del individuo para abordar situaciones
particulares utilizando métodos acostumbrados para la solución de problemas, y por
el potencial para obtener un resultado radicalmente positivo o negativo”.
Nos referimos entonces a personas que se enfrentan a situaciones que les resultan
gravemente amenazantes porque ponen en peligro sus sistemas de equilibrio. Esto
puede ser debido a una irrupción brusca de circunstancias externas que son
amenazantes a la persona (crisis circunstanciales) y, otras, a la exigencia interna
del propio desarrollo del sujeto (crisis de desarrollo). La persona se siente
desestructurada porque encuentra una gran desproporción entre la importancia del
obstáculo y los recursos que encuentra en sí misma para afrontarlo.
Hablamos entonces de un trastorno con límites en el tiempo. Caplan defiende que
la crisis típica se resolverá generalmente en un período inferior a las 6 semanas.
Quiere decir que en menos de mes y medio tendemos a elaborar una estructura
más estable, en una dirección de crecimiento o por el contrario de estancamiento y
cronicidad.
Durante este periodo de crisis, se produce un fenómeno muy relevante de cara a la
ayuda que podemos ofrecer, que es la mejor disponibilidad del sujeto a aceptar
nuevos planteamientos. En los periodos de inestabilidad, la persona está más
dispuesta a aceptar nuevas conceptualizaciones que le ayuden a explicar los nuevos
datos de su experiencia, y le permitan entender qué le pasó o qué le está pasando.
De este modo se prepara a introducir reestructuraciones profundas en el propio
sistema, ya que la crisis presente le ha demostrado que es inconsistente. A esto se
une que el individuo al sentir rota su coraza, experimenta una intensa necesidad de
ayuda, la solicita más fácilmente y está mejor dispuesto a aceptarla.
La Intervención en Crisis sería la estrategia terapéutica a utilizar durante este
periodo de desorganización. Es un abordaje muy útil para prevenir los riesgos
inherentes a la crisis, así como para evitar que la persona se instale en esquemas
disfuncionales de mayor dificultad de abordaje a posteriori. En general, comparte
algunas características:
Es un tipo de intervención con objetivos limitados, centrados en recuperar el
equilibrio perdido, pero con un nivel más alto de funcionamiento como resultado de
la elaboración positiva de la crisis, y aminorando los riesgos y amenazas que
conlleva la desorganización de este periodo.
Destaca también por ser un tipo de intervención con una duración limitada, que ha
de ser de fácil acceso para los posibles beneficiarios y capaz de ofrecer
disponibilidad inmediata del servicio. La intervención en crisis requiere esquemas
flexibles de actuación y un especial respeto a la persona y a sus valores éticos, si
tenemos en cuenta la especial vulnerabilidad de las personas en estas situaciones.
Cada llamada será particular en su hecho de sus circunstancias pero…
¿existe un “protocolo” por así decirlo de cara a su atención?
Como bien indicas, cada llamada es única, como lo son sus participantes. Nosotros
trabajamos con un modelo de relación de ayuda que ofrece un esquema general de
actuación, muy flexible para adaptarlo a las especiales circunstancias de la llamada
que se está produciendo. De entrada, distinguimos dos procesos simultáneos, el
72
proceso del encuentro personal y el proceso de resolución del problema objetivado,
y dentro de este último, etapas como la comprensión del problema objetivado, la
reestructuración de los presupuestos del problema y la etapa de cambio de
comportamientos; cada una con sus propias estrategias e intervenciones.
En estas circunstancias tan difíciles me imagino que sucederán llamadas
desesperadas tales como intentos de suicidio ¿Es así? ¿Ocurre con frecuencia?
Sí, como te comentaba al principio, un 5,5% de las llamadas están referidas a
problemática suicida en diferente grado, desde aquellas personas que refieren ideas
de suicidio insertas en el relato de su problema “y es que se me está pasando por
la cabeza…”, pasando por aquellas personas que manifiestan de forma explícita y
central en la llamada el deseo de suicidarse y aquellas otras que llaman tras tomar
un bote de pastillas o aferradas a un arma…
¿Cómo se engancha a un usuario a un sentido del vivir en situaciones de un
acto suicida en curso para que continúe viviendo?
Bueno, depende del tipo de llamada. Lógicamente, aquellas con un “suicidio en
curso” (la persona ha ingerido fármacos, por ejemplo) requieren una actitud más
directiva, en la que pedimos a la persona que nos autorice a movilizar los
dispositivos de emergencia de la comunidad para que acudan a su domicilio, a la
vez que le garantizamos que si lo desea, podrá ser atendida en sede desde que se
recupere.
En el resto de casos, procuramos actuar con calma, y casi destacaría lo que
evitamos hacer: Por ejemplo, “pasar de largo”, es decir, no escuchar los mensajes
encubiertos que nos lanza el comunicante del tipo “no sé qué llegaría a hacer…”
Hay que tener en cuenta que el suicidio es un tabú en nuestra sociedad, y no es
fácil para muchas personas hablarlo francamente. Por lo que muchos llamantes casi
nos “piden permiso” para hablar de ello. Si a esto le sumamos que es un tema
puede producir una gran angustia en el agente de ayuda, podemos entender la
tentación inconsciente de cambiar de tercio y pasar de largo: “me decía usted que
está casado…”
Por el contrario, angustiarnos con el llamante tampoco resulta de ayuda. Debemos
mantener una distancia que permita mostrar cercanía y calidez, pero sin
fusionarnos con la vivencia de la persona.
Otra de las cosas que no hacemos es caer en el error muy extendido de intentar
convencer a la persona de que no tiene “razones” para suicidarse: “pero hombre,
con el trabajo que usted tiene, sus hijos…” Es curioso, pero en la vida cotidiana,
muchas veces hacemos frente a manifestaciones suicidas con argumentos de este
tipo, que al final descalifican la vivencia de la persona. El resultado es un gran
desfase entre una vivencia dolorosa de querer morir, y una batería de argumentos
en contra, que al final transmiten a la persona que “no tiene derecho a sentirse
así”. Esta posición no sirve para desmontar la idea suicida. Al contrario, en muchas
ocasiones tiene un efecto paradójico que consigue reforzarla aún más, ya que
empuja a la persona a “defender” sus motivos para suicidarse… y al final, ¿quién
soy yo para decirle que no tiene motivos para querer morir?
Al final, el camino correcto no es la razón, sino la emoción y el afecto. Se trata
entonces de crear un clima de comprensión y tolerancia, que permita llegar a las
motivaciones profundas de la ideación suicida. Transmitir, en cierta forma, que
entendemos que lo esté pasando tan mal como para llegar a pensar en suicidarse.
Esto no es “darle la razón”, sino validar su experiencia y restablecer un vínculo a
través nuestro. Aquí no son tan importantes las razones como las actitudes de
escucha y comprensión. A partir de aquí, sí pueden abrirse otras perspectivas.
También resulta muy útil poder ofrecer a la persona atención en sede a posteriori,
de forma que se sienta acompañada en este trance.
73
Hablemos del duelo y la soledad implícita que conlleva ¿Cómo se atiende a
una persona que su sentido por la pérdida se está tambaleando (es un
proceso como sabemos de reconstrucción de nuestra identidad
acomodando roles y emociones que conlleva tiempo)?
Si nos referimos a la atención por teléfono, en líneas generales se sigue el mismo
esquema que en lo relativo a otros problemas, aunque teniendo especial atención a
las peculiaridades de este tipo de circunstancias. Es importante destacar que la
accesibilidad del teléfono permite que la persona tome contacto con nosotros en
cualquier momento que lo necesite. Dependiendo de la etapa en la que se
encuentre la persona, se facilita en general el desahogo emocional del llamante, se
le invita a hablar de la persona fallecida y de sí misma en relación, normalizamos
las reacciones que pueda tener de duelo no complicado, etc.
En caso de que el proceso que esté llevando la persona sea muy costoso para ella,
o que esté dando indicios de que se está complicando el duelo, podemos remitirla a
consulta en sede o derivarla a otras asociaciones especializadas en ayudar a
superar la pérdida de seres queridos. En otras sedes del Teléfono de la Esperanza
organizamos grupos de autoayuda para afrontar y elaborar adecuadamente la
situación de crisis que surge tras la pérdida de la persona querida, los llamamos
“Taller de elaboración del duelo” y están teniendo resultados francamente buenos.
En nuestro caso, en Canarias, contamos afortunadamente con la colaboración de
Acoduel, la asociación que usted dirige y que nos permite dar respuesta a estas
personas sin duplicar servicios ya existentes en la comunidad.
Antes nos explicó cómo es la formación de los agentes de ayuda en
Teléfono de la Esperanza. Me gustaría acabar si usted lo tiene a buen ver
hablando de los requisitos para participar en el Teléfono de la Esperanza,
por si algún lector está interesado en ello.
Por supuesto. Como explicaba con anterioridad, Teléfono de la Esperanza dispone
de un plan de formación que tiene dos fases diferenciadas. La primera de ellas se
corresponde con el Programa Agentes de Ayuda, de un año de duración, y al que
pueden acceder aquellas personas que estén interesadas en formarse como tales.
La segunda etapa, es exclusiva para las personas que desean incorporarse a los
equipos del T.E.
Para colaborar con el Teléfono de la Esperanza se requiere personas con una
motivación sana de ayuda a los demás, con disponibilidad para dedicar al menos 22
horas al mes, con un cierto nivel cultural que permita la asimilación del programa
formativo y con una actitud de compromiso hacia la puesta al día de mis propias
capacidades para desarrollarme como persona. En nuestra página web tienen más
información acerca de las sedes del T.E. y las actividades y cursos:
www.telefonodelaesperanza.org. Yo con mucho gusto informaré a las personas que
me lo soliciten de los detalles, especialmente de Canarias (por cierto, tenemos en
proyecto la creación de una sede en Tenerife y nos gustaría contactar con personas
interesadas en participar en su creación). Si vd. está interesado y reside en otro
lugar, le pondré en contacto con la persona adecuada.
Muchas Gracias
74
ENTREVISTA AL PROFESOR FRANCISCO DÍEZ DE VELASCO
Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro
Profesor, en estos tiempos parece que el mundo de la religión está más
revuelto (si cabe) que nunca. La radicalización de algunos sectores de
determinadas religiones trae en jaque al planeta. Acciones como el 11-S y
el 11-M siembran angustia en el mundo occidental, sobre todo por la
fuerza que les da el escaso temor a la muerte que practican sus autores.
Según su parecer, ¿Se ampara está inmunidad al temor a la propia muerte
en sus profundas creencias religiosas?
Habría que analizar caso por caso para no plantear generalizaciones. Pueden servir
quizá ejemplos del pasado para reflexionar sobre el hecho de que no es solo el
convencimiento religioso el que puede desencadenar el complejo proceso interior
que puede llevar a una persona a optar por el terrorismo suicida. Hubo entre
grupos anarquistas de hace un siglo comportamientos de desdén hacia la propia
vida (y por supuesto la de los demás) que podrían compararse con los que
encontramos en el islamismo actual y que nada tenían que ver con la religión. Esta
sería mi contestación a una pregunta de carácter general. La casuística individual
puede ser variada y la religión puede cumplir un papel también diferente. De todos
modos también hay que decir que no podemos desdeñar en muchos casos actuales
de terrorismo suicida la fuerza del componente religioso y la seguridad moral que
implica y la fuerza del rol de mártir en algunos modelos de entender el mundo. La
religión ofrece un marco general en torno al que se entrelazan muchos factores
psicológicos que otorgan fuerza al convencimiento. De todos modos los perfiles de
este tipo de mártires no dejan de analizarse bien si los enmarcamos dentro de la
psicología o la sociología del suicidio, y no solamente dentro de la psicología de la
religión.
Citándole a usted mismo en INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LAS
RELIGIONES (Editorial Trotta - 3ª Ed. 2002 - ISBN84-8164-564-B - Pág.
580): (…) los conflictos religiosos no surgen de exclusivas rivalidades de
fe, teología o liturgia y no se explican por sí mismos. Tras este tipo de
enfrentamientos se ocultan razones de índole económica, política o general
de geoestrategia. Aunque la religión ofrece un marco para que los
conflictos muestren un radicalismo que quizá no alcanzarían sin la
presencia de ese componente (…). ¿Cuál es su opinión de los últimos
acontecimientos en el mundo islámico tras la publicación de aquellas
viñetas del profeta Mahoma, y del posterior (y absurdo a mi juicio) debate
occidental acerca de la libertad de expresión y la libertad de creencia?
Creo que es necesario que pase un poco de tiempo para que tengamos suficientes
elementos de análisis para calibrar qué factores geoestratégicos hay que tener en
cuenta para explicar tanto la reacción a las caricaturas como la propia historia de la
difusión de las mismas. Podría quizá resultar interesante cotejar los picos en las
protestas con el descenso en el precio del crudo en los mercados internacionales,
por ejemplo.
Parece que en nuestra sociedad, la muerte sigue siendo por excelencia el
tema tabú, el GRAN tema. (…) En muchas ocasiones por mecanismos de
¿autodefensa? olvido que esta vida terrenal se caracteriza por ser finita y,
al intentar describirla, me encuentro con la paradoja de que Tú eres mortal
lo que te llevará a la desaparición más absoluta; pero Yo, querido amigo,
soy diferente y esa cosa (La Muerte) difícilmente me alcanzará (¿o sí?). Mi
muerte para mí no es por tanto la muerte de alguien, sino que es una
muerte que trastorna al mundo, una muerte inimitable, única en su género
75
y que no se parece a ninguna otra. ¿Cómo negar entonces que la cláusula
egocéntrica de la primera persona sea una cláusula irónicamente esencial?
(Jankélévitch, V. 2002: 34). Y es que Nos horroriza el rostro de la muerte
en nuestros seres queridos pero lo admitimos en los rostros ajenos porque
nos decimos: “eso sólo le pasa a los otros”. Con esta idea alejamos la
muerte de nuestro entorno pero no a los muertos (Allué, M. 2002: 194)[1].
Desde su perspectiva, ¿por qué cree que tenemos tanto miedo a la
desaparición absoluta? ¿Es este miedo el fundador de la religión, el que me
obliga a la búsqueda de algún significado?
El miedo a la muerte ha sido probablemente más fuerte y mas desasosegado con
la instauración de los sistemas de producción industrial. El humano-máquina como
estereotipo tendría un final parecido al del artefacto obsoleto. Por eso nos resulta
tan atractiva la posibilidad de remendarnos por piezas y se invierte tanto en el tipo
de investigaciones que permitan la reparación o sustitución de nuestros órganos
estropeados. Pero no podemos menos que revolvernos contra esta inconsecuencia
de la modernidad, tratarnos como a máquinas de las que quedaría únicamente la
memoria de lo que fuimos cuando se decomponga el cerebro. Entre estos
intersticios de la modernidad se ha colado la religión con una fuerza inusitada en la
época post-industrial, una fuerza que no radica en legitimar el poder o los
privilegios, como antes de la modernidad, sino en ofrecer experiencias de una
temporalidad diferente a la que configura una curva de decrepitud tras la plenitud
de la adolescencia y la juventud. Frente al miedo a la desaparición, a la
aniquilación, las religiones prometen vislumbrar espacios diferentes en los que
habría un sentido que redimensionaría la muerte. Esa propuesta personal, que
intimiza el ámbito de la experiencia religiosa parece atraer a muchos vástagos de la
época post-industrial.
Paul Lazarfeld adjudica a los medios de comunicación las funciones de
conferir prestigio, reforzar las normas sociales y la disfunción
narcotizante. ¿Cree que se están convirtiendo los medios de comunicación
en la religión de nuestro tiempo?
Son demasiado públicos para cumplir ese tipo de función. Como le decía antes, lo
que caracteriza, desde mi punto de vista, a la religión actual es su individualización,
su carácter experiencial. Los medios de comunicación parecen tener otros ámbitos
de manifestación.
Permítame hacer un giro a la entrevista. El próximo 26 de mayo de 2006 se
celebrarán en la Escuela Universitaria de Enfermería y Fisioterapia de la
Universidad de La Laguna las IV JORNADAS DE LA SOCIEDAD ESPAÑOLA E
INTERNACIONAL DE TANATOLOGÍA FORMACIÓN EN LA VIDA VERSUS
FORMACIÓN EN LA MUERTE
(http://www.tanatologia.org/seit/jornadas.html). ¿Cree usted que el
fenómeno de la muerte y el proceso del morir están incluidos
suficientemente en los currículos de formación (oficial y oculto)?
No lo creo, como tampoco lo están los estudios no confesionales sobre la religión y
las religiones. Exigen una inversión demasiado fuerte en educación en actitudes y
valores para que un sistema tan atento a la educación en procedimientos y en
contenidos como el nuestro se permita tal inversión.
76
ENTREVISTA A LA PROFESORA OLGA HERRERO ESQUERDO
Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro
Parece que en nuestra sociedad, la muerte sigue siendo por excelencia el
tema tabú, el GRAN tema. (…) En muchas ocasiones por mecanismos de
¿autodefensa? olvido que esta vida terrenal se caracteriza por ser finita y,
al intentar describirla, me encuentro con la paradoja de que Tú eres mortal
lo que te llevará a la desaparición más absoluta; pero Yo, querido amigo,
soy diferente y esa cosa (La Muerte) difícilmente me alcanzará (¿o sí?). Mi
muerte para mí no es por tanto la muerte de alguien, sino que es una
muerte que trastorna al mundo, una muerte inimitable, única en su género
y que no se parece a ninguna otra. ¿Cómo negar entonces que la cláusula
egocéntrica de la primera persona sea una cláusula irónicamente esencial?
(Jankélévitch, V. 2002: 34). Y es que Nos horroriza el rostro de la muerte
en nuestros seres queridos pero lo admitimos en los rostros ajenos porque
nos decimos: “eso sólo le pasa a los otros”. Con esta idea alejamos la
muerte de nuestro entorno pero no a los muertos (Allué, M. 2002: 194)32.
Desde su perspectiva, ¿por qué cree que tenemos tanto miedo a la
desaparición absoluta?
La muerte implica la amenaza de la no existencia (como ya afirmaba Heidegger) y
darnos cuenta de esta futura “no existencia” genera ansiedad en los seres
humanos. Sin embargo, esta ansiedad no alcanza los mismos niveles en todos. De
hecho, parece ser que esta ansiedad ante la muerte está estrechamente vinculada
con la autorrealización como ya han señalado algunos autores, entre ellos,
Neimeyer y Chapman (1980). Según estos autores y en palabras de Tomer (1997),
“una persona que ha realizado en gran medida sus proyectos vitales centrales es
menos probable que esté ansiosa ante la muerte que una cuyos proyectos
permanecen incompletos” (p. 20).
Es decir, hablar de la muerte es hablar de la vida; tener miedo a la muerte
seguramente dependa de tener miedo a vivir la vida. Creo que el mejor trabajo con
una persona que tiene miedo a la muerte (y que no está enferma ni en un proceso
de enfermedad terminal) tiene que ver con ayudarla a vivir su vida de modo
satisfactorio y gratificante; disfrutando de la misma. Si la persona siente que su
vida tiene sentido, un significado, probablemente sentirá menos ansiedad o miedo
ante la idea del “no ser” en un futuro. Prevenir la ansiedad ante la muerte pasa,
pues, por vivir la propia vida de forma plena. No hacerlo, parece correlacionar con
el miedo a la muerte. En una persona con una enfermedad terminal, enfrentando
su propia muerte, la forma cómo haya dado sentido a su vida contribuirá a la
experiencia de mayores o menores niveles de ansiedad y miedo.
También es cierto que las personas con creencias religiosas, que creen en otra vida
después de la muerte, experimentan menos sensación de amenaza que las que no
creen en esta otra vida después; esto es así puesto que, para las primeras, la
muerte significa un cambio menor en términos de constructos nucleares; en
términos kellianos, la sensación de amenaza tiene que ver con “la conciencia de un
cambio inminente en las propias estructuras nucleares” (Kelly, p. 489) y la
ansiedad con “el reconocimiento de que los acontecimientos a los que uno se
enfrenta están fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos del
sujeto” (Kelly, p. 490). La muerte es un buen ejemplo de acontecimiento que se
encuentra fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos y, por
32
EXTRAÍDO DE: DUELO. EXPERIENCIA HUMANA INIGUALABLE. Ruymán Brito Brito, Martín Rodríguez
Álvaro
y
Alfonso
M.
García
Hernández
(Nº4
de
TÁN@TO’S
ISSN
1579-8879
http://www.tanatologia.org/seit/revista.html)
77
tanto, las personas experimentan ansiedad al enfrentarse a ella, con grado mayor o
menos dependiendo del significado atribuido a la misma y del significado atribuido a
la propia vida.
Bibliografía recomendada:
Neimeyer, R.A. (comp..), Métodos de evaluación de la ansiedad ante la muerte.
Barcelona: Piados.
Neimeyer, R.A. y Chapman, K.M. (1980). Self/ideal discrepancy and fear of death:
testing an existencial hipótesis. Omega, 11, 233-240.
Tomer, A. (1997). La ansiedad ante la muerte en la vida adulta: perspectivas
teóricas. En R.A. Neimeyer (comp..), Métodos de evaluación de la ansiedad
ante la muerte. Barcelona: Piados.
Cualquiera que vea su formación y producción bibliográfica lo sabrá pero
¿podría decirme de manera breve cuál es la aportación fundamental de la
psicología constructivista al entendimiento del proceso del duelo?
La aportación del constructivismo tiene que ver, ligado con lo que comentaba
anteriormente, con el trabajo con el significado. Las teorías tradicionales del duelo,
tal y como ha afirmado Neimeyer en numerosos trabajos, se han centrado mucho
más en la descripción y el trabajo con el contenido en los procesos de duelo (es
decir, las emociones); el constructivismo se centra mucho más en los procesos que
en el contenido; en estos procesos, el significado que la persona atribuye a la
pérdida es uno de los determinantes más significativos a la hora de pronosticar un
duelo normal o un duelo complicado. Esto es así puesto que la pérdida afecta a
nuestro sistema de creencias y a nuestra forma de construir el mundo y a nosotros
mismos en relación con el mundo. En este sentido, la pérdida afecta a nuestro
sentido de identidad que debe ser reconstruido a la luz de nuevos significados; en
mi opinión, ésta es una de las principales aportaciones del constructivismo a los
procesos de duelo.
Neimeyer, R.A., Keesee, N.J., & Fortner, B.V. (1997). Loss and meaning
reconstruction: Propositions and procedures. In S. Rubin, R. Malkinson and
E. Wiztum (Eds.), Traumatic and non-traumatic bereavement. Madison, CT:
International University Press.
Ha tenido la suerte de trabajar codo a codo con el carismático Profesor
Neimeyer, ¿cuál cree que ha sido su mejor enseñanza?
¡Es difícil mencionar sólo una enseñanza! El Dr. Neimeyer ha sido una de las
personas que más ha contribuido a mi formación como psicoterapeuta en el ámbito
de los procesos de duelo desde una perspectiva constructivista. Sus investigaciones
me han enriquecido como profesional de la psicoterapia y como investigadora y su
amistad ha hecho que valorase a la persona que hay en él. Si debiera destacar algo
de él sería, además de su inteligencia, su humildad. Esta humildad que le permite
conciliar el hecho de ser una figura internacional y a la vez una persona que se
relaciona con los demás desde la proximidad, la ternura y la amabilidad. Esta
humildad de la que él es un ejemplo me parece la mejor actitud como
psicoterapeuta.
78
El próximo 26 de mayo de 2006 se celebrarán en la Escuela Universitaria
de Enfermería y Fisioterapia de la Universidad de La Laguna las IV
JORNADAS DE LA SOCIEDAD ESPAÑOLA E INTERNACIONAL DE
TANATOLOGÍA: FORMACIÓN EN LA VIDA VERSUS FORMACIÓN EN LA
MUERTE (http://www.tanatologia.org/seit/jornadas.html). ¿Cree usted
que el fenómeno de la muerte y el proceso del morir están incluidos
suficientemente en los currículos de formación (oficial y oculto)?
Creo que no. De hecho, éste fue el motivo para que Concepció Poch y yo misma
escribiéramos el libro “La muerte y el duelo en el contexto educativo”, publicado
por Paidós en 2003, donde precisamente sugerimos formas de trabajar el tema del
dolor y de la muerte con los niños y adolescentes, en las escuelas, como forma de
contribuir a una pedagogía de la muerte que derive también en una pedagogía de la
vida desde el propio contexto educativo. Educar para la muerte, en nuestra opinión,
es educar para la vida.
Poch, C. y Herrero, O. (2003). La muerte y el duelo en el contexto educativo:
Reflexiones, testimonios y actividades. Barcelona: Paidós.
En asesoramiento en el duelo, sobre todo en modelos tradicionales, se
suele adoptar la postura del que sabe, del experto, el diálogo vertical,…
¿Qué opinión tiene al respecto? ¿no le parece más apropiada la postura del
“no saber” para ayudar a la construcción de ese mundo de significados que
se ha visto amenazado por la pérdida?
Sí. Me parece más adecuado ver la relación de ayuda como una relación de experto
a experto tal y como proponen Botella y Feixas (1998). Esta relación de experto a
experto consiste en que el profesional es experto en su ámbito, en este caso, en el
funcionamiento de los procesos psicológicos en general y en el duelo en particular,
mientras que el cliente/paciente es experto en su propia vida. De este modo, es
necesario el trabajo conjunto, en equipo, entre el profesional y el cliente/paciente
teniendo cada uno de ellos un rol específico en esta relación de ayuda. El
psicoterapeuta, entonces, parte de la posición genuina del “no saber” en términos
del significado que su cliente/paciente da a los acontecimientos.
Botella, L. y Feixas, G. (1998). Teoría de los constructos personales: Aplicaciones a
la práctica psicológica. Barcelona: Alertes.
Por último agradecerle su amable atención y esperamos verla por canarias
en los próximos talleres presenciales del Master Universitario en Cuidados
al Final de la Vida: Tanatología.
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NOTICIAS EN EL TIEMPO
P. Ruymán Brito Brito
06 de febrero de 1862. SECCIÓN: CRÓNICA ISLEÑA.
Periódico EL GUANCHE
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CINE
Los tres entierros de Melquiades Estrada
Dirección: Tommy Lee Jones.
Países: USA y Francia.
Año: 2005.
Duración: 116 min.
Género: Drama.
Interpretación: Tommy Lee Jones (Pete Perkins),
Barry Pepper (Mike Norton), Julio César Cedillo
(Melquiades Estrada), Dwight Yoakam (Belmont),
January Jones (Lou Ann Norton), Melissa Leo
(Rachel), Levon Helm (Anciano ciego), Mel
Rodríguez (Capitán Gómez), Cecilia Suárez (Rosa),
Ignacio Guadalupe (Lucio), Vanessa Bauche
(Mariana).
Guión: Guillermo Arriaga.
Producción: Michael Fitzgerald, Luc Besson, PierreAnge Le Pogam y Tommy Lee Jones.
Música: Marco Beltrami.
Fotografía: Chris Menges.
Montaje: Roberto Silvi.
Diseño de producción: Merideth Boswell.
Dirección artística: Jeff Knipp.
Vestuario: Kathleen Kiatta.
Melquiades Estrada es un inmigrante mexicano que cruza la frontera de los Estados
Unidos en busca de una mejor vida en un pueblo de Texas donde conoce a un
capataz llamado Pete Perkins , pronto comenzará una fuerte amistad que será el
hijo conductor de la película en contraposición a un patrullero de fronteras, Mike
Norton como una triangulación en torno al tema de redención de la culpa y la
maduración personal.
El comienzo de la película nos trae en su primera
parte el primer enterramiento, en el lugar del
crimen, y en el segundo, anónima, en el
cementerio del pueblo tejano, donde nada puede
escribirse y recordarse de quién fue, reflejo de una
sociedad hedonista e intolerante cuyos frutos
violentos corresponden a una soledad larvada, en
contraposición de
la búsqueda de un pueblo
allende las fronteras de México en la que
Melquiades expresa su deseo de ser enterrado y del que su amigo le promete su
cumplimiento, tomando Pete Perkins como brújula una foto que condensa la
identidad, enclavada en ese lugar acompañado de su “familia” en un camino no sólo
físico sino interior en medio de un paisaje desértico.
La búsqueda homérica de este lugar hace de redención en una lección moral a
Mike Norton despojándolo en un primer momento de los indicativos de su profesión
e identidad al ponerse de una manera obligada las ropas de Melquiades y utilizar
sus utensilios haciéndole cargo del difunto. Comienza un aprendizaje de quién fue
recorriendo en sentido inverso el viaje de este inmigrante ahora muerto por él y
siempre presente, ya sea al compartir montura y ser testigo de su descomposición
pero también de respeto por parte de su amigo encontrándose situaciones donde
hay pequeñas lecciones sobre el perdonar, el compartir (la de un anciano ciego
solitario que implora que le maten ya que su hijo no vuelve enfermo éste de
cáncer, o la curación por parte de una inmigrante en una clara y esclarecedora
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simetría del destino, el encuentro con una serie de hombres que comparte la
comida... ) cambiando su visión del mundo y de las personas ante el
arrepentimiento de la naturaleza de su acción.
Pete Perkins es fiel a lo compartido por su amigo en las confesiones mantenidas en
el trabajo y del que se forja su intimidad. Los hechos de su personalidad
(Melquiades) que se va encontrando en su búsqueda los va asimilando honorando
lo dicho e incluso acomodando a nuevas revelaciones que parece contradecir la
imagen creada pero que finalmente tomará un sentido integrador, cerrando en sí
mismo un capítulo de su vida tras el perdón como venganza para dar a otra nueva
donde tiene cabida el amor y el compromiso.
Ambos personajes sufren una transformación interior que después de la finalización
de su trayecto harán que sus vidas tomen una dirección diferente como la
búsqueda de un hogar que los arraige (no necesariamente físico) en una nueva
compresión de la vida
Omagh
Dirección: Pete Travis.
Países: Irlanda y Reino Unido.
Año: 2004.
Duración: 106 min.
Género: Drama.
Interpretación: Gerard McSorley (Michael Gallagher),
Michèle Forbes (Patsy Gallagher), Brenda Fricker
(Nuala O'Loan), Stuart Graham (Victor Barker), Peter
Balance (Mark Breslin), Pauline Hutton (Sharon
Gallagher), Fiona Glascott (Cathy Gallagher), Kathy
Kiera Clarke (Elizabeth Gibson), Clare Connor
(Caroline Gibson), Gerard Crossan (Hugh), Ian
McElhinney (Stanley).
Guión: Guy Hibbert y Paul Greengrass.
Producción: Ed Guiney y Paul Greengrass
La película está basada en un atentando de una
facción disidente del IRA, llamado IRA Auténtico
opuesto al referéndum sobre el Acuerdo de Paz del
Viernes Santo entre el gobierno británico y los grupos
terroristas irlandeses en un pueblo llamado Omagh
del norte de Irlanda. La cifra de muertos fue de 31 con
cientos de heridos.
Hay dos planos al comienzo de la película que se superponen, la caravana de la
muerte y la vida cotidiana de una familia y del entorno donde se producirá el
atentado, nada presagiará el final dado…, y con ello la brutalidad del resultado.
Janoff Bulman definía un elemento traumático como una alteración del mundo
asumido, en su construcción personal, los cimientos
donde se basa la identidad: en la benevolencia (del
mundo y de la gente), el significado (la justicia, el
control, la predictividad) y la valía y de todo ello será
partícipe y testigo Michael Gallagher tanto en la
creación de un grupo de apoyo a las víctimas como
en la confrontación con la política y cuerpos de
seguridad.
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El director busca y ahonda en el dolor de las familias, tanto en la lucha por
encontrar un sentido a lo sucedido a través de la justicia depurando
responsabilidades (con falta de consenso a la hora de abordar los asuntos teniendo
confrontaciones donde sería lugar de consuelo y apoyo en el grupo de
supervivientes) como en su dinámica interna ante distintas sensibilidades y formas
de expresión en cada una de las familias (cuando mujer e hija le piden al
protagonista que las olvida a ellas en su intento para que la justicia no olvide el
nombre de su hijo).
Es interesante señalar la aparición de Gerry Adams
y el diálogo mantenido con Michael Gallager,
peones para él en un juego de ajedrez que tienen
que ser sacrificados en pos de una finalidad mayor
llamada patria o cualquiera otra abstracción y a su
vez como los medios gubernamentales teniendo
información pertinente permite bien en algunos
casos por negligencia manifiesta y otros por
intereses ocultos. En una entrevista expresa Pete
Travis: "Es cierto que todo el mundo desea la paz
y que ésta exige un precio. Pero, ¿son las víctimas quienes deben pagarlo? ¿Por
qué no pueden conseguirse ambas cosas, paz y justicia? Los políticos no quieren
responder a eso, pero debe haber un camino para satisfacer ambas cosas".
Y en ello está el concepto de re-vicitimización en que el propio proceso judicial
perjudica al superviviente en pos del agresor en un sentido de impotencia
¿Es Michael Gallagher una nueva Antígona frente al Estado/ rey de Tebas?
El grupo de duelo de Omagh se encuentra en: www.omaghbomb.co.uk/
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CITAS Y SENTENCIAS PARA MEDITAR
Estar libre de miedo a la muerte no significa que en algunos momentos uno no crea
estremecerse ante ella y no saber afrontar la prueba. Quien no conozca por
experiencia propia el poder de la meditación seria y prolongada, no puede
imaginarse que historias sobre nosotros mismos nos permite lograr. Quien domina
la vida y la muerte está libre de todo temor, a tal punto, que ya no es capaz de
experimentar la sensación de miedo.
Eugen Herrigel. Maestro de Kyudo
Estoy a punto de emprender mi último viaje; voy a dar el gran salto en la
oscuridad.
T. Hobbes. Sus últimas palabras (1679)
Es un espectáculo singular que el hombre, que conoce el acabarse de toda vida a
su entorno y hacia el pasado más lejano como ley suprema e inexorable, encuentre
tan difícil someterse personalmente a ello. Le parece insoportable el pensamiento
de que este enorme mundo subjetivo que lleva en sí y que en esta forma sólo vive
una vez, simplemente haya de ser borrado, insoportable tener que hundirse
simplemente a un lado del camino, mientras los otros siguen andando,
conversando, como si no hubiese pasado nada... se burla de cualquier lógica.
Alfred E. Hoche. Biografía
No me alabes ahora la muerte por consuelo, esclarecido Ulises más quisiera ser
labrador y servir a otro, un indigente, carente de recursos, que dominar sobre
todas las sombras.
Homero.
Habla la sombra de Aquiles a Ulises, que ha bajado al Hades
Es horrible morir y llegar con ese poco de polvo nuestro para pagar el Sumo
Acreedor.
T. Hood, Bianca’s Dream
Nacido como un sueño
en este sueño de un mundo.
Que tranquilo me siento,
yo, que desapareceré
como el rocío de la mañana.
Uno reza por la vida del mañana
a pesar de lo efímera que puede ser.
Esta es la costumbre de la mente
que murió ayer.
La naturaleza Original
significa no-nacimiento, no-distinción.
Así sabed que la ilusión
es nacer, morir, renacer.
Maestro Zen Ikkyu Sojun. Siglo XV
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Número 8 de la revista TÁN@TO`S de la Sociedad Española e

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