15. Religión y sociedad

Transcripción

15. Religión y sociedad
La agenda emergente de las ciencias sociales.
Conocimiento, crítica e intervención.
Memorias del 5 Congreso Nacional de Ciencias Sociales.
©Consejo Mexicano de las Ciencias Sociales
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
de la Universidad de Guadalajara
Primera edición, marzo 2016
ISBN: 978-0692664933
Coordinadores
Óscar F. Contreras Montellano
Hugo Torres Salazar
ÍNDICE
1. Cultos populares y devociones emergentes ................................................................... 6
Clase y Religión en la sociedad tapatía: el caso de San Nicolás de Bari
en Guadalajara, México............................................................................................................ 7
De plegarias para el regreso del amante a la protección contra el enemigo:
la Oraciones a la Santa Muerte................................................................................................ 14
1. Cultos populares y devociones emergentes.................................................................... 31
La religiosidad popular en encrucijada, tensión y negociación en la fiesta
patronal en San Francisco Tesistán......................................................................................... 32
La imagen de Jesús Malverde desde una caracterización academica ................................ 45
2. Diversificación y pluralización religiosa........................................................................ 62
Prácticas de Disciplina corporal entre los católicos y Testigos
de Jehová Cardenenses............................................................................................................. 63
Identidad y religión: los mormones de Yucatán.................................................................... 79
La iglesia presbiteriana asociada y reformada de México
2ntre el Porfiriato y la Revolución Mexicana: 1879-1920.................................................... 98
Panorama de la población sin religión en países de América Latina.
El caso de México, Brasil y Uruguay....................................................................................... 112
2. Diversificación y pluralización religiosa........................................................................ 128
Lo religioso como agente transformador de la cultura: Iglesia La Luz del Mundo:
surgimiento y expansión. México-Colombia 1926–2006.................................................... 129
Ciencias sociales y religión en Guatemala............................................................................. 163
Pluralización del campo religioso en Guadalajara a mediados del siglo XX.................... 185
Ecoglobales y corporalidad en la New Age. Diversificación y pluralización religiosa..... 201
3. Religión y migración....................................................................................................... 219
Políticas del espíritu. El rol de la religión en La Asociación Latino Musulmana
de América (LALMA).............................................................................................................. 220
Los rituales de peregrinación transnacional y la apropiación simbólica
del territorio en el contexto de la transmigración .............................................................. 236
3. Religión y migración...............................................................................................................................256
Migración de retorno. La peregrinación al Señor del Perdón como
expresión ritual, devocional y escenario para la representación de identidades.............. 257
Elementos para una caracterización del trabajo con personas
migrantes en tránsito, desde una inspiración religiosa........................................................ 276
Espacios virtuales y la diáspora de los santos........................................................................ 299
4. Religión y salud............................................................................................................... 321
La ciencia de la salud y las oposiciones de la religión: las percepciones y
prácticas hacia el cáncer de mama por algunos grupos religiosos: Mormones,
Testigos de Jehová, Católicos y Cristianos............................................................................. 322
Mariguana o Santa Rosa, conflicto entre diversas perspectivas sobre el
uso del enteógeno entre otomíes de la Sierra Oriental de Hidalgo.................................... 338
Las emociones como problema de emergencia en la atención y el cuidado
de enfermos crónicos................................................................................................................ 348
5. Religión y esfera pública.................................................................................................. 369
¡Me quieren quitar el templo! Una añeja tensión: lugares de culto en disputa................. 370
La educación en casa (homeschooling) en familias cristianas del noreste
de México: percepciones de padres e hijos de 3 familias.................................................... 382
Voces marginadas: testimonios sinarquistas desde una comunidad náhuatl en
el valle de Cholula, Puebla. ..................................................................................................... 407
Diversidad religiosa y escuela pública en Guadalajara........................................................ 422
5. Religión y esfera pública.........................................................................................................................438
Religiosidad y espiritualidad: Un estudio sobre prácticas y creencias en
estudiantes universitarios de CETYS Tijuana....................................................................... 439
En la Tierra como en el Cielo. Discursos morales entre estudiantes
de escuelas católicas.................................................................................................................. 452
La moral cristiana conservadora y las laicidades en el México del siglo XXI................... 470
La ética evangélica y la relación Hombre-Naturaleza.......................................................... 494
6. Religiosidad y género. .......................................................................................................................507
Los círculos de mujeres: espacios de análisis y comprensión de la espiritualidad
femenina contemporánea......................................................................................................... 508
“Hermana, use el poder para hacer”: las mujeres metodistas de León,
reconfigurando las relaciones de género................................................................................ 524
Rechazarán a sus padres: Ley, política, matrimonio y sexualidad en
el caso de los Mormones.......................................................................................................... 540
Las mujeres conversas del Centro Islámico del Norte en Monterrey.
Construyendo la identidad y el género.................................................................................. 559
7. Diversidad y pluralidad del cuadro religioso cubano en el siglo XXI ........................... 575
Repensando la Transnacionalización e Interpretando los Reacomodos........................... 576
La Familia de Ocha ¿Religiosa o Social?................................................................................ 586
Nuevas Tendencias en el Carismatismo Cubano. ................................................................ 597
7. Diversidad y pluralidad del cuadro religioso cubano en el siglo XXI ........................... 616
Proyecciones sociopolíticas de las iglesias protestantes y el movimiento
ecuménico en la sociedad cubana del siglo XXI................................................................... 617
La Práctica de las Filosofías Orientales en Cuba, Como Nueva Alternativa De Fe......... 632
8. Devociones católicas, turismo y patrimonio.................................................................. 646
San Francisco de Asís como imaginario de la Dinámica Social en
Real de Cartorce, SLP ............................................................................................................. 647
A través de los ojos de Santa Lucía: Religiosidad en un barrio fantasma
de Mérida, Yucatán................................................................................................................... 662
Peregrinación y devoción a San Francisco, Patrimonio cultural y turismo
religioso en Magdalena de Kino, Sonora............................................................................... 677
8. Devociones católicas, turismo y patrimonio.................................................................. 697
Fenomenología y técnicas corporales de desplazamiento en la peregrinación a
San Juan desde Lagos de Moreno............................................................................................ 698
Participación social en la preservación de bienes patrimoniales religiosos...................... 712
9. Iglesia Católica en la actualidad...................................................................................... 739
Defensa argumentativa dentro de la ideología religiosa...................................................... 740
El Observador. Discurso religioso, cambios y estrategias.................................................... 761
Los decires del papa: un discurso de proximidad a la feligresía......................................... 776
9. Iglesia Católica en la actualidad. ................................................................................... 793
La crisis del catolicismo como programadora de la sociedad............................................. 794
De la centralización romana a la descentralización de las redes sociales:
el camino a la santidad en la era de la Web 2.0..................................................................... 807
10. Religión y Etnicidad...................................................................................................... 830
Tiempos de cambios: mujeres nahuas en la religión y la política....................................... 831
La Religión Maya Del Centro De Quintana Roo.................................................................. 845
Cambio religioso y prácticas comunitarias. Reconfiguración de las formas
organizativas en El Boye, Ixmiquilpan, Hidalgo................................................................... 864
10. Religión y Etnicidad. .................................................................................................... 891
“Idolatrías” Americanas en el siglo XVI: Violencia religiosa en nueva
España y nueva granada........................................................................................................... 892
Diversidad intrarreligiosa: construcción del “nosotros” en comunidades
religiosas étnicamente homogéneas y en comunidades religiosas multiétnicas............... 917
CONSEJO MEXICANO DE CIENCIAS SOCIALES
5° Congreso Nacional de Ciencias Sociales
“La agenda emergente de las ciencias sociales: Conocimiento, crítica e intervención”.
1. Cultos populares y
devociones emergentes
RELIGIÓN Y SOCIEDAD
Clase y Religión en la sociedad tapatía:
el caso de San Nicolás de Bari en Guadalajara, México
Alejandra Aguilar Ros
CiesasOccidente
Los santuarios en América Latina han sido estudiados desde diferentes puntos de vista (funcionalismo,
estructuralismo, procesualsimo, simbolismo entre otros); sin embargo, los académicos de América
Latina han destacado la religión popular como una explicación para prácticas que son periféricas a
la concepción más ortodoxa del catolicismo. Muchos académicos han retado el término (Rostas),
pero aún hoy, parece sobrevivir el ataque deconstruccionista. Aunque argüiré que el término parece
estar hecho para la especificidad latinoamericana, aún cuando aparece problemático en diversos
campos.
Uno puede argumentar que estas devociones son tan viejas como la misma Iglesia Católica (por
ejemplo, el amino de Santiago y otros santuarios cristianos pueden probar esto), y que las prácticas
devocionales populares son parte de lo que se nutre el mismo catolicismo. En otras palabras, uno
puede escoger ignorar que éstas son el ethos mismo del catolicismo (Maldonado)1
Algunas de estas prácticas aún son realizadas por los devotos, las cuales fueron alentadas por
la misma jerarquía, para luego ser etiquetadas como populares, en oposición a lo formal y alas
maneras oficiales que los dirigentes de la institución van eligiendo históricamente practicar.
También son consideradas en la literatura como prácticas de resistencia a las prácticas que la
jerarquía considera correctas (Jiménez). Sin embargo, otros arguyen que la frontera entre sacerdotes
y creyentes no es tan marcada y esa división es ficticia. En mi caso, he estudiado el santuario de
santo Toribio Romo en Jalisco, donde muestro que el culto no pudo haber emergido sin la alianza
entre creyentes y jerarquía, siendo ésta última la más interesada en que se desarrollen.
Sin embargo, otros autores defienden el uso de este concepto como un concepto valioso.
1
Sin embargo, parece que los santuarios son practicados sobre todo por los que sociológicamente se
han llamado la clase popular 2. Los estudios caracterizan a los peregrinos usualmente por extensión
bajo el término “religión popular”: creyentes empobrecidos, provenientes de los estratos de la
sociedad mexicana, caminando en penitencia para pedir mandas, puesto que en su propio contexto
cultural no tiene acceso a ellos.
Sin embargo, pocos estudios han mirado con cuidado dentro de los rasgos sociológicos de los
peregrinos. Giurati and Masferrer(1998) en su análisis de la Villa de Guadalupe, el santuario
mexicano más famoso, establece en sus entrevistas que los peregrinos eran en su mayoría amas de
casa y trabajadores de salarios bajos, maestros, comerciantes y profesionistas. La mayoría poseían
poca educación, ya que más de la mitad de los entrevistadores no tenían la primaria terminada y
solo 1/5 de ellos tenía la secundaria. Sólo uno de 12 habían acudido a la Universidad.
Algunos trabajos derivados del boom de los estudios turísticos (antropológicos y no antropológicos)
están ahora interesados en los perfiles sociológicos de los peregrinos (Gallegos sobre Talpa,
Cárdenas sobre San Juan). Otra vena de trabajo es el perfil socio demográfico de los creyentes en
general –no necesariamente relacionado a peregrinos3. Así, aunque asumimos que los santuarios
en México son al menos parte de las expresiones religiosas de cierta clase social, perfiles profundos
son raros y por decir lo menos, borrosos.
Así, en el imaginario antropológico los santuarios son periféricos y son vistos sobre todo como
expresiones residuales de las prácticas devocionales, subsumiendo otros efectos que puedan tener,
como la constitución de personas, o los efectos en la vida social como lo pueden ser la ciudadanía
o la participación política.
El santuario de San Nicolás de Bari localizado en una colonia residencial de Guadalajara, me hizo
cuestionarme estos presupuestos, puesto que es conocido como un santuario de gente con dinero.
Así, en la investigación que dirijo hoy, este es un santuario que habrá que tomar en cuenta. Aún más
es un santuario sui generis en el paisaje religioso en México y que hay que tomar en cuenta.
En México existe un buen corpus de trabajo en la relación entre Iglesia y Estado (Masferrer); sin
embargo, poco o nada se ha hecho con respect a cómo los valores religiosos conforman las clases
2
Otros trabajos son los que hay para la ruta Jacobea que vi on line. Ver also: http://www.retos.org/numero_14_13/retos%2013-10.
pdf
3
Aunque pueden mostrar ciertas respuestas relevantes al tema, como el de Hugo José que señala que en el Ajuzco 11% de personas
peregrinan.
dirigentes. El conservadurismo religioso como una ideología de clase ha sido analizado, (Saiz, Juan
Manuel) en su influencia histórica y en la conformación de prácticas, pero continua siendo una
aproximación general.
Las clases dirigente sen México han sido estudiadas sobre todo en la conformación de la política
Mexicana, en su liderazgo, en los modelos de socialización y sus estrategias de reclutamiento (Ai
Camp 1006). Muy poco se ha hecho sin embargo, en sus prácticas, las relaciones familiares y sus
puntos de vista en general; como Marcus ha señalado, las élites se distinguen por sus puntos de
vista y sus perspectivas del mundo (Marcus 1983).
Sostengo que los santuarios pueden ser una plataforma para observar no solo las prácticas religiosas,
sino también la conformación de ideologías de clase donde los católicos se informan de la vida
institucional, de formas de hacer ciudadanía y la conformación de puntos de vista políticos, así
como de valores familiares. Dentro de los espacios sagrados de los santuarios no solamente no se
apartan del punto de vista institucional, sino que por el contrario, puede funcionar como la relación
más cercana que los católicos practicantes pueden tener con la jerarquía institucional, moldeando
así los valores religiosos en practicas cotidianas.
Por otro lado, me gustaría aportar a la literatura sobre los grupos de élite, ya que en México la mayor
parte de la literatura se concentra en los líderes de estos grupos. Ai Camp (2006) nos recuerda
que en México la estructura de poder implica la formación de una red de poder y considera que
los grupos que deberían ser estudiados son los políticos, los intelectuales, el clérigo, la milicia
y los empresarios. Tomaré en cuenta a continuación como otros estudios han caracterizado las
clases sociales altas en México, los cuales están basados sobre todo en mayor cantidad de gasto y
dispendio.
De acuerdo a la última ENIGH (Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares realizada
en el 2010, los grupos con mayores gastos e ingresos son los deciles de 7 o más y pueden ser
clasificadas como clases altas, ya que los Grupos del 7 al 10 tienen 50% de la riqueza nacional. Para
ellos, el 47% de los hogares mexicanos son clase media (39.2% de la población), 2.5% son clase alta
(1.7% de la población) y el 55.1% (59.1% de la población) serán clase baja. Así que ingresos, gastos,
y otras características cuantitativas, entre las cuales se encuentran las características educativas
(la preferencia de escuelas privadas sobre públicas, mejor nivel educativo), y la situación laboral
en el mercado económico, son tomadas en cuenta en el perfil de la ENIGH. Tomaré esta noción
sociológica básica de clase social situada en el mercado de trabajo y su nivel educacional para
empezar el perfil de estos peregrinos. Debo advertir que éste es un proyecto que acabo de comenzar
y lo que deseo saber en esta etapa, antes de un cuestionario más grande y profundo, como Donatello
sugiere, (2011), es la existencia de dos tipos de capital social: económico y educacional.
En el trabajo hare un resumen del cuestionario y la percepción de pobreza para conocer cómo este
estrato se imagina a sí mismo con respecto a otros en cuanto riqueza
San Nicolas de Bari: Santo patrón de los ricos?
El santuario de San Nicolás de Bari se encuentra en un vecindario bastante próspero en la parte
rica de la ciudad de Guadalajara, en el lado noroeste. La colonia es Juan Manuel Vallarta, la cual
se encuentra cerca de varias avenidas importantes en el lado este de la ciudad, rodeado por varias
otros vecindarios similares; limita al sur con las vías de tren que cruzan la ciudad de este a oeste. El
tren pasa cerca, de manera que cuando cruza la ciudad, migrantes centroamericanos pueden andar
en los alrededores de las vías pidiendo dinero.
Aunque la colonia no colinda con tantos vecindarios pobres, como otras colonias ricas en
Latinoamérica, sí está en contacto directo con el aspecto social más bajo y vulnerable de México:
los migrantes en camino al borde Norteamericano.
Losmigrantes son de laguna manera “invisibles” para las personas que visitan el santuario. Para
llegar al vecindario, es necesario cruzar las vías por la parte sur, pero nada detiene a los cerca de
4,000 peregrinos que llegan durante el lunes, día principal de la devoción. Se debe atender misa tres
lunes cómo mínimo para poder así ganar un favor. La petición es una ayuda en tiempos difíciles,
y se puede incluir el pedir por trabajo, por mejorar el negocio, por aumentar las ventas o, incluso
para pedir dinero, si es necesario. Las súplicas también están relacionadas con problemas médicos:
San Nicolás cura cáncer, VIH, y todo tipo de enfermedades.
Acercarse al santuario puede ser difícil, sin embargo, especialmente si se desea estacionar un
Mercedes o un Audi (estos algunos de los costosos carros que ocupan al menos 3 cuadras alrededor
del santuario). Pero nohay de qué se preocuparse, ya que los ¨viene viene¨ que cuidan de los carros
pueden encargarse del carro por sólo 20 pesos. Ahora bien, no todo es acerca de misa y necesidades.
La mejor comida callejera abunda alrededor del santuario en los más de 80 carros de comida, que
vende comida gourmet.
La mejor hora para atender al evento es durante la misa de la tarde, a las 7:30 pm, cuando el ahora
cardinal retirado daba la s misas. Aún así la iglesia se ve llwna de gente todo el día: las misas que se
celebran en lunes juntan cada mes aproximadamente 8000 personas4
El sacerdote encargado atiende alrededor de 12,000 peregrinos al mes, de los cuales aproximadamente
1,600 compran una veladora y la encienden en la pequeña cámara donde residen y se exponen
algunas de las reliquias de San Nicolás.
Éste es un pequeño santuario, sobre todo si se compara con otros más grandes de México (La
Basílica de Guadalupe y San Juan de los Lagos). No obstante, no es nada pequeño para ser un
santuario de ciudad, especialmente si se toma en consideración la gente que lo visita. Aquí no hay
devociones paganas, ni expresiones indígenas, y se encuentra en uno de las partes más ricas de la
ciudad. Si se quiere llegar por autobús, se puede, pero no es tan sencillo. Los sacerdotes prohíben a
los visitantes que se arrodillen dentro de la iglesia, práctica que suele ser común en otros santuarios
de México.
La mayoría de los peregrinos se ven de clase media-media/alta, y es bien sabido entre los jóvenes
que el mercado es caro pero bueno para cenar en lunes.
El sacerdote encargado menciona que el santuario atiende gente de extractos medios y altos, pero
no le gusta que aunque mucha gente va, solo pueden hacer evangelización de tipo asistencial
(recolectan hasta 280 despensas al mes, las cuales luego son repartidas a los pobres), pero n pueden
hacer nada con los parroquianos a los cuales tienden (5 vecindarios alrededor), pues la gente
que vive ahí son parejas de edad que no dejan ni siquiera que las empleadas domesticas atiendan
lecciones de cocina que han intentado dar en la parroquia.
Para comenzar a analizar el santuario, hice entrevistas al azar con gente que ayuda en lel santuario,
(las vendedoras de velas, las monjas clarisas, el sacerdote a cargo), y 25 entrevistas cortas a peregrinos
de diversas edades. También se hicieron entrevistas más amplias al sacerdote, un estudiante, y una
ama de casa devota de San Nicolás.
Al ser éste el principio de la investigación, se espera que con estas entrevistas se profundice en un
cuestionario más amplio para la siguiente etapa.
Veladora 80 cajas de 20 cadacaja.1600 veladorascadalunes.
4
La discusión de las élites en Latinoamérica: Argentina y México.
El cuestionario buscaba entender el perfil sociológico de los peregrinos en términos de categorías
popular/elites, para entender lo que estas significaban. Las preguntas básicas de edad, sexo,
ocupación y educación fueron realizadas y aunque atendían el santuario, se preguntó si eran o con
católicos (uno mencionó que era ateo).
Con respecto a sus motivaciones, 6 mencionaron que venían solo por el tianguis, para cenar. 17
admitieron que venían por devoción y 6 más querían pedirle a San Nicolás un trabajo. Cuatro de
ellos mencionaron que les gustaba la atmósfera de familia y el que hubiera “valores” y otro dijo que
había sido invitado, pero que le gustaba el ambiente (la suma es mayor que los entrevistados pues
aquí incluyo otros a quiénes se preguntó motivaciones)
La mayoría delos entrevistados mencionaron que venían por primera vez, traídos por familiares,
como padres, hermanos o tíos. Dos de ellos dijeron que su novia/o los había llevado, otro su jefe
y otro es vecino. Sólo tres d elos entrevistados mencionaron que se encontraban directamente
relacionados con trabajos dentro de la Iglesia Católica y 5 tenían parientes que participaban en
algún trabajo en la iglesia.
10 de ellos dijeron que SNB les había concedido un favor, otros 5 que conocían alguien a quien les
había hecho un favor Dos añadieron que les había devuelto la salud y otro volvió a estudiar gracias
a SNB. Siete dijeron que no les había concedido ningún favor en particular.
Pregunté también qué clase de persona percibían que asistían al santuario. Siete de ellos dijeron que
clases media (se mencionó “gente bien”, comerciantes y empresarios Nadie dijo gente rica (o más rica).
A continuación presento finalmente los primeros avances de las interpretaciones de este santuario.
BIBLIOGRAFÍA
- - George Marcus elites, ethnographicissues, New MexicoPress. 1983) (21)
Masferrer y Giuriati (cords). No temas… yo soy tu madre. Estudios socioantropológicos de los
peregrinos al a Basílica. C.R.S.R. y Plaza y Valés eds. 1998. México, D.F.- Saiz, Juan Manuel y RDT. El conservadurismo en México.
INEGI.
http://www.inegi.org.mx/inegi/contenidos/espanol/prensa/boletines/boletin/
Comunicados/Especiales/2013/Julio/comunica5.pdfGráfica 3 DISTRIBUCIÓN DEL INGRESO
CORRIENTE TOTAL POR DECILES DE HOGARES, 2012
ENIGH resumen http://www.inegi.org.mx/inegi/contenidos/investigacion/Experimentales/Clase_
media/doc/clase_media_resumen.pdf
http://estepais.com/site/?p=37918
Inegi investigación clase media: http://www.inegi.org.mx/inegi/contenidos/investigacion/
experimentales/clase_media/presentacion.aspx
resumen clase media: http://www.inegi.org.mx/inegi/contenidos/investigacion/Experimentales/
Clase_media/doc/clase_media_resumen.pdf
--patricio solis sobre clases sociales: http://www.inegi.org.mx/eventos/2013/desigualdades/doc/PPatricioSolis.pdf
De plegarias para el regreso del amante a la
protección contra el enemigo: la Oraciones a la Santa Muerte
Sergio G. de la Fuente Hernández1
Resumen
El objetivo de esta ponencia es mostrar la forma en que ha evolucionado la oración a la Santa
Muerte, ligada en un inicio a cuestiones de amor y posteriormente a la protección contra el enemigo;
además, a partir del análisis de algunas oraciones, tratar de comprender su presente; de tal manera
realizaré un breve recorrido desde la oración original y su relación con las solicitudes amorosas que
provienen de la España medieval, hasta llegar a rezos contemporáneos donde se le solicita todo tipo
de favores, milagros o “paros”.
Este documento se sustenta fundamentalmente en un artículo de John Thompson, Santísima
Muerte: On the Origin and Development of a Mexican Occult Image (1998), y en trabajo de campo
realizado durante el periodo de 2014-2015, bajo el marco de mi proyecto de tesis doctoral, en el
cual he recogido diversas plegarias en algunos de los principales espacios de devoción de la Zona
Metropolitana de la Ciudad de México, ya sea impresas u orales, entre las que se incluyen desde
peticiones hasta agradecimientos, algunas afectuosas y otras agresivas como las que solicitan que el
amante no tenga un solo momento de tranquilidad hasta que regrese.
1
Maestro en Estudios Políticos y Sociales por el Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Licenciado
en Ciencias de la Comunicación por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la misma institución. Actualmente alumno de
Doctorado en el programa mencionado con el proyecto La producción, difusión y apropiación de los bienes simbólicos de salvación
del culto a la Santa Muerte en la Zona Metropolitana de la Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
Introducción
John Thompson precisa que el origen de la imagen y la oración de la Santa Muerte es un misterio
(Thompson, 1998:420), efectivamente son pocos los documentos y testimonios que existen del
inicio de la devoción, sin embargo intentaré reconstruir parte de su pasado sin pretender develar
dicho misterio.
De acuerdo a Thompson, la Santa Muerte aparentemente inició su vida como especialista en el
amor pues la Oración a la Santísima Muerte es el regreso a una forma específica de magia de amor
español medieval: el hechizo para traer de vuelta un amante que se ha ido, pero actualmente ha ido
más allá de los sortilegios de amor para convertirse en la patrona de las sombras de todos los tipos
de magia mexicana, contraparte pálida e implacable de la gran protectora del alma mexicana, la
Virgen de Guadalupe (Thompson, 1998:406)
A partir de este planteamiento se puede inferir que originalmente la Santa Muerte nació como
una entidad que podía solucionar problemas de amor, especialmente de las mujeres quienes
le solicitaban que regresara el marido o el amante. Esto claramente se observa en un relato de
Thompson que detalla su primer contacto con la Santísima Muerte en Magdalena, Sonora, al sur
de la frontera con Arizona donde encuentra la Oración de la Santa Muerte, la cual pide a Jesucristo
traiga a “Fulano” domesticado y humillado a los pies de la suplicante, e invoca a la Santísima Muerte
para su protección y para atormentar a “Fulano” para que nunca descanse y “siempre piense en mí”
(Thompson, 1998: 407). Posteriormente, en 1994, en Tucson, encontró una imagen en una tarjeta
con una versión corta de la oración a su reverso y también una bolsita de polvo mágico con su
fotografía y la leyenda: “to conquer love” (Thompson, 1998: 407).
La oración de la Santísima Muerte
Al buscar antecedentes de la Oración de la Santísima Muerte, Thompson indica que la práctica de los
rezos mágicos se originó en España (Thompson, 1998: 412). Para sustentar esta idea cita a Gonzalo
Aguirre Beltrán, quien afirma que durante la colonia mujeres españolas mestizas conocidas como
“las mulatas blancas de Cádiz” trajeron oraciones a México, las cuales fueron utilizadas en ese
periodo (Thompson, 1998: 412-413).
María Helena Sánchez Ortega en un artículo sobre el amor mágico en la España medieval, hace una
lectura comparativa de las oraciones medievales y las del México contemporáneo mostrando que
ambas tienen la misma intención y en algunos casos la misma redacción (Thompson, 1998: 417).
La oración del Ánima Sola es una de las más comunes en el México actual y sus palabras remiten a
España y a los hechizos de amarre del antiguo Mediterráneo (Thompson, 1998: 417):
Anima (sic) Sola por las entrañas de la Virgen Maria (sic)... te pido que me metas en el
corazón de... lo trigas (sic) a mis pies manso y humilde. ... Si estuviese en casa de otra persona
mi voz llegue a sus oídos a perturbarlo, no le dejes tener sosiego ni tranquilidad (Thompson,
1998: 417).
Si bien en estos últimos párrafos hacen referencia a oraciones donde se solicita regrese el ser amado,
considero que al menos ayudan a ubicar el origen del contenido de las oraciones a la Santa Muerte,
donde son comunes las peticiones de amor.
Thompson se pregunta ¿quién es la Santa Muerte? Su oración no le des a Fulano un solo momento
tranquilo... Atorméntalo para que siempre piense en mí es una variante del estribillo mediterráneo de
amor y de dominio, uno de los más grandes hits del milenio, pero ¿en dónde está la conexión con
la muerte, con el esqueleto en un manto, de dónde viene? (Thompson, 1998: 418). Concluye que
probablemente no vino de España pues así lo demuestra el análisis de los debates de Sánchez Ortega
y Cirac Estopañan, los cuales confirma Noemí Quezada (Thompson, 1998: 418). Además, no se le
menciona en los informes de otros países de América Latina colonizados por España (Thompson,
1998: 418).
Por tanto, a partir de los planteamientos anteriores se clarifica que su origen está en otro lugar: en
nuestro país. Thompson cita a Serge Gruzinski, quien en su libro Guerra de las Imágenes, destaca
una fuente que refiere una imagen de la Santa Muerte en 1797 (Thompson, 1998: 420). Gruzinski
describe que en San Luis de la Paz, en 1797:
Una treintena de indios se encierran en su capilla, beben peyotl, enciendan (sic) las velas al
revés, hacen bailar a unos muñecos. …golpean las cruces con velas de cera; atan con una
cuerda mojada una figura de la Santa Muerte y amenazan con azotarla y quemarla si “no hace
el milagro” de concederles lo que reclaman (Gruzinski citado por Thompson, 1998: 420-421).
Mathylde Reyes ubica el origen de la oración a la Santa Muerte en el siglo XVIII, como parte de
una campaña para hacer a la muerte menos atemorizante: “Fue en el siglo XVIII cuando se trató de
quitarle lo terrorífico para darle el aspecto de amabilidad viéndola sin miedo y con fe, ejemplo de
esto es la oración titulada a la Santa Muerte” (Reyes citada por Thompson, 1998: 421-422).
La Oración a la Santísima Muerte aparece en varios trabajos antropológicos mexicanos del siglo
XX (Thompson, 1998: 422). En 1947, Frances Toor la menciona en Treasury of Mexican Folkways,
señalando la existencia de varias oraciones a la Santa Muerte que piden que la persona amada
no tenga paz hasta que esté al lado del suplicante (Thompson, 1998: 422). Aguirre Beltrán, en
su trabajo de campo en Cuijla en 1948-49, también indica la existencia de las oraciones y puede
que tal vez sea el primero en documentar su formato actual: “La mayoría de ellas están impresas
en cartones de colores amarillo, rojo y verde, y tienen en el anverso la imagen de un santo y en el
reverso la oración” (Aguirre Beltrán citado por Thompson, 1998: 422). Isabel Kelly encontró la
oración utilizada para el amor en la comarca lagunera en el decenio de 1950; Carlos Navarrete
recogió oraciones en Chiapas en los 60’s. Marcela Olavarrieta, en la década de 1970, informa de
la oración en las montañas de Tuxtla, zona de Veracruz famosa por la brujería (Thompson, 1998:
422).
Oscar Lewis en Los hijos de Sánchez hace mención de la Santa Muerte, la cual aunque es breve
muestra el sentido de las oraciones que Thompson refiere. Lewis describe una conversación entre
Antonia y Marta donde se nombra a la Santísima como una forma de regresar a los maridos cuando
andan de “enamorados” rezándole la siguiente novena:
Jesucristo vencedor que en la Cruz fuiste vencido, quiero que por tu intervención, Padre, me
traigas a Crispín, que esté vencido conmigo, en nombre del Señor. Si es animal feroz, manso
como un cordero, manso como la flor de romero tiene que venir. Pan comió, de él me dio;
agua bebió y de ella me dio. Y por todas las cosas que me prometió quiero, Señor, que por tu
infinito poder, me lo traigas rendido y amolado a mis pies a cumplirme lo que me prometió.
Como creo Señor, que para ti no hay imposibles, te suplico encarecidamente me concedas
esto que te pido, prometiendo hasta el fin de mi vida ser tu más fiel devota (Lewis, 1982: 293).
Otros autores indican que el culto está presente desde la década de los cincuenta a través de
estampas que clandestinamente se vendían en el mercado de Sonora, se desconoce quién las sacó,
aunque Katia Perdigón afirma que fue en la ciudad de México y entre gente que estaba muy cerca
de la muerte, como policías, basureros y sexoservidoras, quienes le rezaban con cualquier oración
católica y le instalaban un altar con un vaso de agua, flores y una veladora (Perdigón entrevistada
por Castellanos, 2004). Carlos Navarrete dice que en Chiapas hay varias versiones impresas de la
oración en la parte posterior de estampillas de la Santa Muerte, aunque se ignora su antigüedad
pues carecen de pie de imprenta (Navarrete, 1982: 97).
Desde otra perspectiva, María de la Luz Bernal, en su libro Mitos y magos mexicanos, describe a la
Santa Muerte en la década de 1970, advirtiendo que “los doctos en el conocimiento del sobrenatural
han considerado ilícito este tipo de magia, ya que existe el peligro de causar un terrible daño a
terceras personas. ... Todo aquello que se promete a la muerte, debe cumplirse. Faltar a una promesa
es exponer la vida misma” (Bernal citada por Thompson, 1998: 422-423). También cuenta como
grupos de mujeres se reúnen para hacer sus “trabajos negros vestidas de negro y arrodilladas ante
la imagen de la Santa Muerte con velas en sus manos y cantando su “terrible letanía”:
Santísima Muerte, tortúralo.
Santísima Muerte, desespéralo.
Santísima Muerte, angústialo.
Santísima Muerte, mortifícalo. . .
(Fulano de tal)…torturado estás
(Fulano de tal)... desesperado está (Bernal citada por Thompson, 1998: 423).
Thompson resume y concluye que la Oración a la Santísima Muerte combina la representación
gráfica de la Muerte con los antiguos ruegos eróticos e invocaciones de espíritus populares en
la España medieval y en todo el Mediterráneo; así que cuando los españoles los introdujeron al
Nuevo Mundo fueron recibidos por una cultura indígena ya familiarizada con el amor mágico y
la representación gráfica de la Muerte (Thompson, 1998: 423). De tal forma, a la plegaria que fue
traída después se le añadió la imagen de la Muerte con una nueva versión de texto de dominación
amorosa para lograr un objetivo: traer de regreso a un hombre errante (Thompson, 1998: 423), y
posteriormente la Santa Muerte dejó de ser la especialista en la magia del amor para convertirse en
una figura mágica con poderes virtualmente ilimitados (Thompson, 1998: 423).
Las oraciones contemporáneas de la Santa Muerte
En la Zona Metropolitana de la Ciudad de México existen varios espacios de devoción, entre los
más importantes se encuentran el altar de Alfarería 12, en la Ciudad de México; la Santa Muerte
Internacional, en Tultitán y la Congregación Nacional, en Ecatepec, ambas en el Estado de México,
y otras con menor reconocimiento, pero no menos importantes como El Santuario de la Santa
Muerte y Jesús Malverde, El Altar de Fe Mayor y un puesto de artículos esotéricos en Xochimilco,
todos en la Cd. de México. En todos ellos se producen y difunden diversas representaciones de
la Santa Muerte, así como distintas oraciones que en cada ceremonia espiritual o aniversario son
distribuidas por los devotos como ofrenda a la Santa Muerte, es decir, como agradecimiento por los
favores, milagros o “paros” recibidos. A continuación muestro algunas de estas oraciones y también
reproduzco algunos rezos orales que ya caracterizan a cada espacio devocional, la intención es
comparar el contenido con las producidas para solicitar el regreso del amante o del marido y las de
protección del siglo pasado, a partir de este ejercicio y el respectivo análisis se mostrará brevemente
la manera en que el culto a la Santísima Muerte ha evolucionado en su significado y sentido para
los devotos, quienes son parte fundamental del mismo pues incorporan sus necesidades materiales
y de fe a los rezos.
Alfarería 12, (oraciones repartidas por los devotos como ofrenda a la Santa Muerte en
agradecimiento por un favor, milagro o paro recibido)
Este espacio de devoción se encuentra en Alfarería, número 12, colonia Morelos, es conocido
popularmente como “el altar de Tepito”, y es el pionero de los altares particulares de culto masivo
en la Ciudad de México (García, 2007:212) y el iniciador de la devoción pública a la Santa Muerte;
pertenece a doña Enriqueta Romero.
Oración para conseguir trabajo
¡Oh Señora santa Muerte!
Llévate bajo tu manto, la apatía, la flojera, la desidia, y el desengaño, permite que encuentre
o conserve mi trabajo, que sea adecuado a mis necesidades y las de mi familia. Llename (sic)
de energía para que desempeñe con alegría mis deberes, recuerda que soy tu devoto y que en
tus mano (sic) me coloco. Amén.
Esta oración, aunque muy sencilla, bien pudiera emplearse no sólo para encontrar o conservar el
empleo, también podría ser utilizada para alguna otra actividad que se vea obstaculizada por “la
apatía, la desidia…” como los estudios académicos de cualquier nivel, sobre todo de educación
media superior o superior.
Oración a la Santa Muerte dorada
Ven dinero
Santísima muerte de todo mi amor y todo mi respeto yo ______________ imploro tu bondad
y tu poder para retirar la pobreza y transmutarla en riqueza. Otórgame tu bendición para que
el dinero nunca me falte, para que la fortuna y la suerte me persigan siempre que todo lo malo
se retire y que todo lo bueno venga, que las fuerzas negativas para Consuelo (sic) y protección
mía y de los que de mí dependen. Que los caminos del dinero sean hacia mí. Te lo pido por
tu poder que el Todopoderoso te ha dado para Socorro (sic) y protección de quienes te aman
y te respetan. Amén.
Esta oración también podría utilizarse para solucionar otras causas difíciles, no sólo para obtener
dinero, pues también solicita la protección contra “las fuerzas negativas” para el suplicante y su
familia; además se menciona al Todopoderoso, lo que no ocurre en la anterior oración, y debo
mencionar que un aspecto fundamental del culto a la Santa Muerte es que la mayoría de sus devotos
son católicos, por ello es frecuente que primero soliciten permiso a Dios para que la Santísima funja
como su intercesora.
Santa Muerte Internacional
Se localiza a un costado de la Vía López Portillo, en la colonia Santa María Cuautepec, municipio
de Tultitlán, Estado de México. Tal vez tiene la representación más grande de la Santa Muerte que
existe en el país: 22 metros de altura.
Oración de la ceremonia dominical (Fragmento)
¡Fuera gorras! ¡Fuera lentes! Que aquí no tenemos nada que ocultar ante nuestra Santa
Muerte. ¡Aquí no hay militares, aquí no hay policías, aquí no hay delincuentes, aquí sólo
hay… hermanos!
En el nombre de Dios Padre, de mi Santísima Muerte y del espíritu del Pantera, te rogamos
Madre nos recibas nuestras súplicas en este día y te pedimos con toda la eucaristía consueles
a los desamparados, a los que viven en guerra, a los que trabajan, a los pobres, a los ricos, a
los creyentes, a los incrédulos, a las piadosos, a los incongruentes y sobre todo a nosotros, tus
hijos presentes, ahora y en la hora de nuestro encuentro. Amén.
Madre mía que estás en la tierra, bendita eres tú. Ven a nosotros Señora, sea así tu voluntad,
aquí en mi vida como en mi muerte, danos hoy la protección de cada día y recibe nuestras
plegarias aquí en la tierra como en el cielo, en lo claro como en lo oscuro, en lo bueno y en
lo adverso, no nos dejes decaer y danos tu protección Santa Muerte, madre de todos, ruega
Señora por todos nosotros, ahora y en la hora de nuestro encuentro. Amén.
En este fragmento se aprecia la necesidad de aclarar que los seguidores de la Santa Muerte no se
distinguen por ser delincuentes, policías o militares, tan sólo son hermanos que le rinden devoción.
Así mismo, parte de la oración es claramente una adaptación del Padre Nuestro y el Ave María.
Este aspecto está presente en otras de las oraciones que se le realizan a la Niña Blanca, donde se
toma un rezo católico y se le hacen modificaciones de acuerdo a las necesidades de los creyentes y
a su contexto. Además se puede observar que han creado una trinidad: Dios, la Santa Muerte y el
Pantera. Este último es un nuevo intercesor, conocido también como Padrino Endoque Comandante
Pantera, cuyo nombre era Jonathan Legaria Vargas, fundador de este espacio. El 31 de julio de 2008
fue acribillado muy cerca del templo, por lo que su madre, la señora Enriqueta Vargas se encargó
de dirigir este grupo religioso, quien después de la muerte de su hijo recibió una revelación de la
Santa Muerte en voz de su nieto, “el panterita”, quien le habló como si fuera Jonathan Legaria con
la intención de que su legado mantuviera su fuerza y la fe por su segunda madre, la Santa Muerte
(Yllescas, 2012:104). Por tal razón al Comandante Pantera se la ha consagrado y muchos de los
seguidores de esta congregación lo ven como su intermediario para que la Niña Blanca los escuche
y se les haga presente, además escribió las oraciones que se le rezan actualmente.
Altar de Fe Mayor
Se ubica en la calle de Perlitas, Barrio Norte, delegación Álvaro Obregón.
Para todos mis fieles seguidores
Yo no soy un ser diabólico,
tampoco un ser satánico
mucho menos me llevo a un ser querido
sino cumplo lo prometido y entiendo que por una buena razón
no pudiste cumplir en esta ocasión
sin embargo
yo te puedo ayudar a proteger
por que soy un ángel
que nuestro padre creo (sic)
para ayudar, servir y proteger
yo soy la niña que te mira,
mis brazos te cargan
mis manos que te consuelan,
mi manto que te cubre y te resguarda
mi sombra que te cuida
mis pies que te guian (sic)
mi guadaña que te defiende,
mi mundo en el que vives
mi aliento el aire que respiras
mi balanza que juzga con justicia
todo esto lo tengo para ti
solo invocame (sic) y encomiéndate a mi
pero pideme (sic) con el corazón, pídeme con humildad
y yo estaré contigo
Atte: la niña Blanca
Nuevamente se observa uno de los aspectos que ha sido motivo de inquietud para los devotos de la
Santa Muerte: la estigmatización del culto al vinculársele con el crimen organizado. Muchos de sus
devotos siempre señalan que no es mala, que no sólo es una creencia de narcos y prostitutas, incluso
policías. Esta preocupación es comprensible si se considera que el culto en sus orígenes fue popular
y que después fue apropiado por el crimen organizado, hipótesis de Perla Fragoso quien especifica
que primero fue un culto familiar que después se extendió a ámbitos criminales y que al difundirse
por diversos medios se ha consolidado como una devoción popular y familiar, por lo que la familia
y el círculo doméstico son centrales en la expansión y reproducción de la devoción y el culto, pues
son principalmente los miembros más próximos de las familias quienes introducen fe en la Santa
Muerte que el resto va adoptando gradualmente (Fragoso, 2007: 111).
Santa Muerte peregrina, Santuario de la Santa Muerte y Jesús Malverde
Se localiza en la esquina de Dr. Vértiz y Dr. Liceaga en la colonia Doctores, Ciudad de México. Se
caracteriza porque ocasionalmente llevan a sus dos imágenes de bulto de tamaño natural, colocadas
en un carrito, a hacer un recorrido por algunas de las calles del centro de la capital mexicana, de tal
forma, la Santa Muerte se vuelve una peregrina en busca de devotos.
Oración a la Santísima muerte
Señor ante tu divina presencia Dios todo
Poderoso Padre, Hijo y Espíritu Santo,
Te pido permiso para invocar a la
Santísima muerte mi niña Blanca.
Quiero pedirte humildemente que rompas y
destruyas todo hechizo, encantamiento y oscuridad que se presente en mi persona,
en mi casa, trabajo y en mi camino.
Santísima muerte quita toda envidia, pobreza, desamor, desempleo y te pido de caridad me
concedas.
(Petición).
Con tu bendita presencia alumbres mi casa y
mi trabajo y la de mis seres queridos dándonos
el amor, la prosperidad, la salud y el bienestar,
bendita y alabada sea tu caridad.
Santísima Muerte.
Señor os doy gracias infinitas porque veo tu
caridad en tus pruebas que son las que
perfeccionan mi espíritu, Señor, gracias te doy,
en medio de esas pruebas tendré tu bendita y Santa Bendición.
Como en muchas de las oraciones, tanto impresas como orales, se solicita permiso a Dios para
poder invocar a la Santa Muerte, pues es considerada por la mayoría de los creyentes como su
instrumento ya que a ella se le ha encomendado llevarnos a su presencia.
Puesto callejero de artículos esotéricos y de la Santa Muerte Antares, centro de Xochimilco
Los barrios de la delegación Xochimilco se caracterizan por su fervor religioso a diversas
advocaciones de la Virgen María, a distintos santos y especialmente al Niñopan. Si bien no es un
espacio de devoción considero que es importante pues es el único lugar en esta demarcación donde
pueden encontrarse tanto imágenes de bulto como oraciones a la Santa Muerte.
Oración para casos y cosas desesperadas
Padre eterno conoces mi necesidad y pena, hoy te suplico permitas que la Santa Muerte sea
mi abogada. Y ayuda, en esta necesidad (se hace la petición) si el favor que te pido es ara
(sic) mayor honra y gloria tuya; concedeme (sic) pronta respuesta, solamente pido lo que
en justicia sabes puedo merecer, reconozco que soy un pecador y que te eh (sic) fallado. Sin
embargo como el Santo Job, te proclamo como un Dios y Señor, seguro de que tu Caridad
me alcanza hasta el fin de mis días. Santo Dios Santo Fuerte, Santo inmortal, librame (sic) de
todo mal. Amén.
(Reza 3 Padres Nuestros, Ave María y Gloria)
En esencia la estructura de esta oración no es muy distinta de la que se hace a San Judas Tadeo,
conocido por ser el santo de las causas difíciles y desesperadas, en este sentido la Santa Muerte se
ha convertido en una competidora directa de esta santidad, aunque cabe aclarar que muchos de
sus creyentes comparten su devoción con el primo de Jesús, muestra de ello son algunos altares
móviles de la zona centro de la Ciudad de México donde se pueden apreciar figuras de bulto de
ambos frente a frente como en la calle de Jesús María y Moneda, muy cerca del Palacio Nacional.
Oración para evitar robos
Pido tu protección Santa Muerte, aleja de estas puertas a ladrones, cubre con tu blanco manto
a los intrusos para que no realicen sus hurtos. Cuida de estos bienes para poder proseguir,
guarda techos y paredes de malas voluntades. No me permitas que espíritus extraviados
conduzcan a sus seguidores hasta aquí, guarda mi hogar, mi negocio de todo mal, arrojo estas
monedas, para manifestar que antes de materia… estás tú (Lanza nueve monedas al suelo y
déjalas ahí)
Si algo preocupa a la población y en especial a los comerciantes de la ZMCM son los constantes
robos a mano armada a casa habitación o a negocios, por ello no es de extrañar que exista esta
oración para buscar protección. Por esta razón la Santa Muerte se ha vuelto una santidad cada vez
más socorrida por comerciantes, taxistas y choferes de microbuses.
Congregación Nacional de la Santa Muerte
Se localiza en Ecatepec de Morelos, Estado de México, a un costado de la estación del metro
Ecatepec dirección Buenavista.
Oración de la ceremonia quincenal y de aniversario (Fragmentos)
Muerte roja comparte de tu gracia para que en el amor, la dicha siempre esté conmigo, con mi
pareja, evita la discordia, conflicto, infidelidad.
Muerte sagrada, reliquia de Dios, sácame de penas teniendo amor. Que tus gracias infinitas
pueda hacer siempre el bien (sic), estén siempre conmigo. En el amor despierta pasiones sin
límites, así sea. Amén.
Señora blanca, Señora negra, a tus pies me postro para pedirte, para suplicarte hagas sentir
tu fuerza, tu poder, omnipresencia, en contra de quien intente destruirme. Imploro seas mi
escudo, mi resguardo contra todo el mal. Jaculatorio, Muerte querida de mi corazón, no me
desampares con tu protección. No dejes a mis enemigos un momento tranquilos, inquiétalos,
mortifícalos, ¡chíngatelos! Hasta que piensen en mí, con miedo, con temor y respeto, que
mis ojos sean tus ojos, que mi castigo sea su castigo, a quien por maldad, por dinero, quiera
hacerme daño o hable mal de mí, e impide con el precio de sus acciones, así sea.
Muerte ancestral, Mictlantecuhtli hazte presente, Shiva hazte presente, señor San la Muerte
hazte presente, Hermano Parca hazte presente, Yamarash, hazte presente, pero sobre todo
Muerte mexicana, Santa Muerte hazte presente, Santa Muerte hazte presente, así sea. Amén.
Los primeros párrafos solicitan el amor y se vinculan con las ya mencionadas oraciones de la
primera parte de este texto, se le pide a la Santa Muerte de color roja, vinculada a la pasión. Los
siguientes fragmentos demandan la protección contra el enemigo y retoman el que se le castigue
como en la novena que inicia: Jesucristo vencedor que en la Cruz fuiste vencido… y que más adelante
dice: Señor, que por tu infinito poder, me lo traigas rendido y amolado a mis pies a cumplirme lo que
me prometió (Lewis, 1982: 293). Y que también se le atormente, tal como en la oración del Ánima
sola: lo trigas (sic) a mis pies manso y humilde. ... Si estuviese en casa de otra persona mi voz llegue
a sus oídos a perturbarlo, no le dejes tener sosiego ni tranquilidad (Thompson, 1998: 417), y con el
rezo citado por Thompson que dice: Santísima Muerte, tortúralo. Santísima Muerte, desespéralo.
Santísima Muerte, angústialo. Santísima Muerte, mortifícalo… (Bernal citada por Thompson, 1998:
423)
Incluso solicita, con agresividad, que se acabe con él. Esto se puede explicar, en parte, al contexto de
este espacio de devoción, el cual se caracteriza por su violencia, por sus altos índices de criminalidad
y también por la estigmatización del municipio.
Finalmente se hace mención de distintas representaciones en otras creencias de la Muerte, incluso
se nombra a dos figuras claves de la devoción en esta congregación: el hermano Parca y Yamarash,
padre e hijo, líderes que son auto elevados a un rango sagrado.
En general, las oraciones mostradas buscan dar respuesta a problemas como la inseguridad vinculada
a factores como el narcomenudeo, la drogadicción, el alcoholismo, el pandillerismo, la violencia
intrafamiliar, la necesidad de protección ante la falta de seguridad pública, la situación económica
que propicia desconfianza y desesperanza al no acceder a una mejor vida, la incertidumbre de
vivir en la Zona Metropolitana de la Ciudad de México inmersa en una creciente violencia que
ha sometido a la población a una situación de riesgo generalizado, trayendo consigo la pérdida de
certidumbre y el miedo a padecer una muerte violenta.
Por otra parte, de acuerdo a los planteamientos del sociólogo John B. Thompson, las oraciones
a la Santa Muerte impresas u orales, así como sus diversas representaciones, sean de bulto o en
estampillas, son formas simbólicas, y éstas tienen un aspecto contextual:
las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos específicos en
los cuales, y por medio de los cuales, se producen y reciben. Aun una frase simple, enunciada
por una persona a otra en el curso de la interacción cotidiana, se inserta en un contexto social
y puede llevar las huellas -en términos del acento, la entonación, el modo de dirigir la palabra,
la elección de palabras, el estilo de expresión, etc.- de las relaciones sociales características
de tal contexto. (…) Lo que son estas formas simbólicas, la manera en que se construyen,
difunden y reciben en el mundo social, así como el sentido y el valor que tienen para los
que las reciben, depende todo de alguna manera de los contextos y las instituciones que las
generan, mediatizan y sostienen (…) la manera en que individuos particulares interpretan un
discurso, la percepción de éste como “discurso” y el peso que se le asigna, están condicionados
por el hecho de que tales palabras son expresadas por un individuo en una ocasión y en un
escenario y que son transmitidas por un medio (…) al poner de relieve el aspecto contextual
de las formas simbólicas, vamos más allá del análisis de los rasgos estructurales internos de
las formas simbólicas (Thompson, 1998: 216).
Es importante considerar el aspecto contextual de las oraciones a la Santa Muerte pues ayudan a
comprender su contenido, si bien existen diversas advocaciones y rezos, las necesidades materiales
y de fe de los creyentes varían de acuerdo a su contexto, incluso la manera en que se rezan cambia
de espacio a espacio, tanto los rezanderos que cobran por sus servicios y líderes entonan de manera
distinta sus plegarias, las cuales en algunos casos han sido escritas por ellos mismos, como en el
caso del fallecido Padrino Endoque y posteriormente su madre, Enriqueta Vargas. Por tanto, la
forma en que cada devoto de la Santa Muerte construye y difunde su religiosidad se vincula con los
escenarios en los cuales desarrolla su vida cotidiana y construye sus creencias.
Otro aspecto fundamental es el habitus religioso de los creyentes, pues es un “principio generador
de todos los pensamientos, percepciones y acciones, según normas de una representación religiosa
del mundo natural y sobrenatural”, (Bourdieu, 2006: 62) el cual a partir de diversas experiencias
religiosas y de la vida diaria ha conformado en los fieles un universo sagrado católico integrado
por Dios, un cuerpo de santidades donde aparecen la Virgen de Guadalupe y San Judas Tadeo,
principalmente, y de preceptos católicos donde se ha incorporado como figura central de veneración
a la Santa Muerte.
Reflexiones finales
En sus primeras etapas la Santa Muerte fue una devoción fundamentalmente popular que se
fortaleció a mediados del siglo XX y que resolvía básicamente problemas de amor y protección.
Muestra de ello son Los hijos de Sánchez, obra que se empezó a trabajar a mediados de la década
de 1950 y fue publicada en 1961, si bien no determina su origen, al menos indica, fuera de toda
especulación, su presencia en una vecindad del centro de la Ciudad de México, que no estaba
relacionada con la delincuencia pues está presente en una plática sobre infidelidad masculina entre
dos mujeres en un contexto de pobreza, lo cual sostiene la ya mencionada tesis de Perla Fragoso:
primero fue una devoción de carácter familiar y popular que fue apropiada por grupos criminales
y actualmente ha sido reapropiada y está siendo construida, fundamentalmente, por clases en
situación de vulnerabilidad.
Considero que en el momento en el cual a la Santa Muerte se le comienzan a hacer peticiones
que rebasan los problemas de amor, concentrándose principalmente en la protección contra los
enemigos, es apropiada y resignificada por los grupos del crimen organizado donde destacan los
cárteles de la droga fronterizos como los “narcosatánicos”, quienes realizaban sacrificios humanos
y asesinaron a una gran cantidad de personas en 1989, en este sentido el culto se estigmatizó.
Muestra de su reapropiación por los sectores vulnerables que le dieron origen son las diversas
peticiones que se le hacen, donde se expresan necesidades materiales y de fe de acuerdo al contexto
de los creyentes, quienes buscan respuestas a su incertidumbre y desconsuelo. Otro ejemplo es que
el 31 de octubre de 2001, a la medianoche, la Sra. Enriqueta Romero inaugura su altar público, con
este acto inicia el “boom” de la devoción a la Santa Muerte, la cual después de ser idolatrada en
privado por sus creyentes, empieza a ser venerada de manera pública volviéndose un culto que se
ha incorporado a la vida ordinaria del México contemporáneo.
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Colegio de Michoacán. Vol. XXVII. Núm. 108. Otoño. pp. 29-83.
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Fragoso Lugo, Perla Orquídea. 2007. “La muerte santificada: la fe desde la devoción y culto a la
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social, CIESAS, México, D.F.
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Conurbados e imaginarios urbanos. México. ENAH-UAM. Volumen 2. pp. 183-225.
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Navarrete, Carlos. 1982. San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas. México, UNAM.
Perdigón Castañeda, J. Katia. 2008. Santa Muerte, protectora de los hombres. México. INAH-Educal.
Thompson, John. “Santísima Muerte: On the Origin and Development of a Mexican Occult Image”.
Journal of the Southwest, Vol. 40, No. 4 (Winter, 1998), pp. 405-436.
Thompson, John B. 1998. Ideología y cultura moderna. México: UAM.
Yllescas Illescas, Jorge Adrián 2012. “Culto y espacios de devoción a la Santa Muerte.” Tesis de
Licenciatura en Sociología, Facultad de Estudios Superiores Acatlán, Universidad Nacional
Autónoma de México, México.
1. Cultos populares y
devociones emergentes
La religiosidad popular en encrucijada,
tensión y negociación en la fiesta
patronal en San Francisco Tesistán.
Samuel Hernández Vázquez1
18 de enero de 2016
Introducción
La fiesta patronal, en los habitantes de Tesistán, sigue siendo un eje de organización comunitaria
más allá de la urbanización. Funciona como un tiempo-espacio-festivo que genera cohesión e
identificación entre las personas que conforman la comunidad y las comunidades vecinales. El
pueblo de Tesistán vive inmerso en una serie de tradiciones, además de transformaciones aceleradas
por el crecimiento urbano de la Zona Metropolitana de Guadalajara (ZMG). El proceso identitario
que se manifiesta en la fiesta tiene lugar a partir de un conjunto de tradiciones y prácticas religiosas
que son compartidas por los integrantes de Tesistán.
En este trabajo analizo las tensiones y conflictos que tienen los grupos que organizan la fiesta
patronal en San Francisco Tesistán como una manifestación de la religiosidad popular. A través de
la fiesta patronal se busca entender las prácticas de los diversos agentes que componen la localidad
de Tesistan, poniendo atención en las tensiones y conflictos presentes en la organización y en la
realización de la fiesta a partir de los grupos que la organizan y su relación con el párroco, desde
lo institucional. Los grupos representan a una parte de la localidad, a un gremio, a los migrantes,
a los ejidatarios, no se dividen por barrios o por división del territorio de la localidad de Tesistan.
Representan a veces familias extensas, o los trabajadores de un sector comercial u oficio laboral.
En este ensayo trataré de dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo se organizan los grupos
para organizar un día de fiesta? ¿Qué los lleva hacer la fiesta? ¿A qué tipo de tensiones y conflictos
se enfrentan?
Licenciado en sociología por la Universidad de Guadalajara, estudiante de la Maestría en Comunicación, en el Departamento de
Comunicación Social, del CUCSH.
1
Desde el ritual, la fiesta se analiza como un pasaje liminal entre lo cotidiano y lo festivo, lo sagrado
y lo profano, lo tradicional y lo moderno, lo institucional y lo popular describiendo la manera en
que permite transmitir y continuar lo tradicional, así como las apropiaciones e interpretaciones
que hacen las personas del poblado. Ver la manera en que los agentes, que organizan o participan
en la fiesta, se posicionan, por medio del reconocimiento, en la organización social y comunitaria
de Tesistan. El modo de acceso a la información para esta investigación es de corte etnográfico,
ya que, es un recurso antropológico que permite entrar en el sentido que los sujetos le dan a la
realidad, a sus creencias y a sus acciones. Por medio de la observación participante y entrevistas,
presento en este trabajo los primeros resultados etnográficos, una descripción de la fiesta patronal
en San Francisco Tesistan.
La religiosidad popular en permanente Tensión.
Para adentrarnos al estudio de la fiesta patronal es necesario esclarecer y analizar el concepto de
religiosidad popular, para que nos lleve a la esencia del fenómeno de estudio. De manera general la
religiosidad está relacionada con el concepto de religión; según Rodríguez Becerra “La ‘religiosidad’
es la concreción de la religión, la cual no se manifiesta sino a través de formas, comportamientos,
rituales y creencias específicas” (2003: 10). La religiosidad es el carácter religioso que tienen las
prácticas o creencias en relación a lo sagrado o que guardan un vínculo con lo trascendente. Por
lo regular la religiosidad tiene que ver con las instituciones religiosas hegemónicas o de estado,
en ellas o contra ellas, por la cual los sujetos manifiestan su interpretación e incorporación a esa
religión.
Lo popular siempre hace referencia a lo oficial, no existe lo uno sin lo otro. “La religiosidad popular,
no se constituye en los restos de una ignorancia secular del pueblo, sino en el proceso secular de
asentamiento de la religión oficial. Allí donde no existe una religión oficial, no cabe hablar tampoco
de una religiosidad popular en sentido habitual del concepto” (García, 2003: 29). Se entremezclan,
coexisten más o menos de forma diferenciada, puesto que, lo popular “se aplica a ese sector de la
población que no ocupa los estratos altos de la estructura social, ni controla los mecanismos de
poder y de coerción social macroinstitucionalizados” (Salles y Valenzuela, 1997: 60-61). Se trata
de una creencia o práctica, que involucra la dimensión sagrada de un grupo de personas, con un
referente a la religión oficial e institucional y otro reinterpretado y resignificado por el grupo que
practica dicha creencia. Para esto, Luis García afirma que la religiosidad popular es el resultado
del encuentro de la verdad oficial con la ignorancia del pueblo […]. En relación con lo oficial, se
sitúa en mayor o menor distancia de la ortodoxia pura…” (2003: 19). La religiosidad popular es la
religión vivida en oposición a la canónica.
El concepto religiosidad popular es problemático fenomenológicamente, ya que se construye de
manera dialógica en prácticas concretas que son cauce o cruce de matrices de sentido en perspectiva
histórica, territorial, cultural y religiosa. “Se trata de una religiosidad cultural, connotada
socialmente, cuyas modalidades son variables históricamente en conexión con las modalidades
culturales, religiosas o no, hegemónicas, y con los sucesos más generales históricos” (Lombardi,
2013: 56). La religiosidad popular guarda en sí misma un carácter conflictivo, pues articula de
manera creativa una expresión sincrética de elementos simbólicos polivalentes y contradictorios
en tensión con la religión oficial o hegemónica y en continua negociación en su constante hacer.
De esta manera Salles y Valenzuela afirman que la religiosidad popular “se desarrolla en el seno
de una cultura viva, en proceso de construcción y de cambio, guardando una relación no exenta
de tensiones entre sus núcleos, contenido y prácticas constitutivas” (1997: 70). La práctica o la
creencia realizada por las personas es revestida de sacralidad, o vertida con un orden sagrado.
Autores como Luis García argumentan que la religiosidad popular no debe buscarse en el ámbito
de las ideologías que sustentan las practicas, sino en el control y en el poder social en relación entre
la religión oficial y la religión popular, puesto que es una cuestión de control el que establecen entre
sí (2003: 23). La religiosidad popular responde a intereses transfigurados en el ritual y en diferentes
símbolos que los actores realizan y manifiestan en sus prácticas y creencias.
En esta perspectiva del poder y control dentro de la fiesta patronal, Susanna Rostas y André Droogers,
exploran la manera en que la religión popular es reformulada por sus usuarios, en el proceso de
invención o reinterpretación permanente. Para los autores “el uso popular de una religión popular”
representa un proceso de bricolaje. En la actualidad existen mezclas “no solo de religiones indígenas
con el catolicismo, sino también con cultos africanos de posesión, religiones que han venido de
Europa, misiones evangélicas de los Estados Unidos, cultos espirituales producidos localmente
y diferentes variantes de la gran corriente protestante” (1995: 82). Los elementos propios de la
religiosidad popular son lo “popular”, el “sincretismo” y el “poder”. Los autores señalan que el poder
de lo popular tiende a crear su propio espacio de representación y crear significados propios entre
lo oficial/institucional y lo popular/uso común.
Para Ángeles Gallegos, lo popular hace referencia a las clases oprimidas o marginadas en oposición
a las clases dominantes y la cultura hegemónica. La religiosidad es una repuesta de tensión y de
resistencia, de creatividad y de acceso a la creación de signos y significados propios de una clase que
se identifica y se produce a sí misma. Desde esta perspectiva M. A. Gallegos señala
desde diferentes perspectivas socio-antropológicas se ha caracterizado a la religiosidad
popular por las condiciones socioculturales de los participantes, asumiendo que es la forma
de expresión religiosa de los grupos más marginados de la sociedad, tanto económica como
cultural y políticamente; es decir, que está directamente relacionada con situaciones de
pobreza y opresión.
En esta línea la autora caracteriza, en su texto (2015) “Reflexiones para el estudio de la religiosidad
popular”, a la religiosidad popular como “el producto del cruce entre tradiciones religiosas distintas”;
“una especie de soldadura simbólica de las fracturas que a nivel estructural tiene la sociedad”;
“como fenómeno sociocultural, abre un espacio de autonomía relativa a través del cual los grupos
sociales involucrados se reproducen culturalmente” y por último “como la expresión, a través de
las acciones y del discurso, de un conjunto de creencias y prácticas religiosas que una comunidad
sostiene y que son más o menos independientes de las instituidas por las élites religiosas” (Gallegos,
2015).
Renée de la Torre, en su obra (en prensa) “Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa”, afirma que
la religiosidad popular es un juego vivo, un performance lúdico-solemne donde
constantemente se negocian y redefinen roles entre diversos actores culturales locales, se
preservan memorias y tradiciones a la vez que se instauran y reinventan linajes y pasados
míticos que orientan nuevos horizontes utópicos; se mantiene una negociación permanente
entre valores y sistemas aparentemente opuestos que conforman nuestra cotidianeidad:
la cultura con raigambre indígena y la colonial católica; la tradición y la modernidad, la
pertenencia y la movilidad, lo propio y lo ajeno, etcétera (en prensa).
La religiosidad popular, es detallada por Renée como “un enclave que permite dotar de continuidad
a nuevos elementos y procesos que ponen en riesgo la fragmentación cultural” (en prensa). Así
pues, “la fiesta religiosa cobra sentido, con lo cual se revitaliza su práctica, a pesar de sus altos costos
para financiarla, porque ofrece grandes beneficios sociales: regenera la confianza, teje socialidades,
establece intercambios, religa con el territorio y la comunidad, y construye solidaridades” (ídem).
La fiesta patronal identidad y reconocimiento
Manuel Mandianes define el concepto de pueblo como: “la unidad social que está constituida por
individuos o grupos distintos, vinculados entre sí por saberes, conocimientos, artes, leyes y creencias
que contribuyen a darle un perfil determinado y configuración frente a los otros pueblos” (2003:
45). El concepto de clase lo define como “cada clase se encuentra a su vez dividida en grupos de
intereses que no sienten la comunión de sus creencias o la solidaridad de sus círculos, enfrentándose,
por el contrario en constantes rivalidades” (2003: 46). El concepto de pueblo como de clase están
relacionados con la identidad que los conforma. Entiéndase de manera llana el concepto como un
elemento referido a la autocomprensión de grupos o individuos frente a otros.
Legorreta señala que la identidad es una construcción social asociada a la cultura. Y afirma que:
“esta ‘construcción’ implica una tensión dinámica e interactuante entre la autocompresión y la
heteroidentificación, la autoafirmación de la diferencia y su heteroidentificación” (2006: 16). La
identidad está en constante tensión debido a que no está determinada y acabada, sino que es un
continuo hacerse, este hacer está en constante cambio y evolución en relación a los grupos sociales
con los que se interactúa, la interacción crea un “tú” en relación a un “yo”, un “nosotros” en relación
a un “otros”.
La relación que tiene una sociedad con el espacio y con el tiempo se da a partir de los procesos de
interacción histórico/social constituyendo estructuras de significación socialmente establecidas.
“La cultura no puede existir en forma abstracta, sino sólo en cuanto encarnada en “mundos
culturales concretos” que implican, por definición, una referencia a contextos históricos y espaciales
específicos” (Giménez, 2007: 31).
La cultura se crea a partir de un proceso interno, de socialización y de apropiación social, que
se expresa de manera objetiva en prácticas y ritmos de vida, en rituales, expresados en una
cosmovisión sintetizadora y en instituciones que regulan la acción social. Se encuentra como parte
de una dimensión simbólica entre el espacio/tiempo y la sociedad; “verbalizada en el discurso;
cristalizada en el mito, en el rito y el dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos a la postura
corporal” (Giménez, 2007: 34).
La cultura no es entendida como síntesis y conjunto total, agregado histórico o acumulación de la
experiencia vivida de la sociedad, sino como producción, actualización y transformación de los
modelos simbólicos, en el devenir de las prácticas individuales y colectivas, que abarca el mundo
concreto y delimitado de saberes, valores, creencias y prácticas, por los que una cultura particular
se contrapone a otra (Giménez, 2007: 39).
Entender la cultura es entender la realidad en la que está inmersa una sociedad particular, los
mecanismos que la construyen, la reproducen y la hacen objetiva (ontológica). Así pues, Grossberg
sugiere “pensar la cultura no como una forma definitiva y separable de cierta noción de una realidad
social o material, sino como una organización y distribución de los afectos (intensidades) dentro
y a través de la formación social” (2012: 206). Es adentrarse en la articulación interna y externa de
la sociedad que produce su realidad con el mundo y con los otros. Profundizar en el movimiento
de donde surge la realidad dada en lo dándose. Con otras palabras, “pensar la realidad tanto en su
dimensión histórica-dada como en su dimensión potencial que refiere a construcciones posibles
contenidas en lo dado” (Sandoval, 2013: 12).
Tensión y negociación en la fiesta patronal de San Francisco Tesistan, una aproximación.
La fiesta patronal de San Francisco Tesistán es una práctica institucionalizada, no es independiente
de la religión oficial, surge de ésta con ciertos matices y elementos propios del pueblo que se han
incorporado, apuntando hacia una autonomía de la práctica cuando pasa a formar parte de las
tradiciones de las personas. La ortodoxa o heterodoxa de la práctica de la fiesta patronal depende
del párroco, como agente regulador del deber ser, y del control institucional sobre las prácticas de
los laicos o fieles.
La religiosidad popular tiende a crear su propio espacio de significación entre la tensión de lo
católico-oficial-institucional y lo tradicional-popular-de-uso-común, que los actores le confieren
a sus prácticas. Por consiguiente, el poder que tienen los agentes (no especialistas de la institución
católica) en la organización de la fiesta, se hace presente en la capacidad de convocatoria (de personas
que los apoyan), en la cantidad de dinero que reúnen para los gastos del día y en la satisfacción que
generan en las personas, en su día de organización, por la música o banda, así como de la pólvora
que se quema en castillo.
En la organización de la fiesta patronal se puede percibir dos clases de tensiones, la primera de
manera vertical: institución-laicos (sr. Cura y sacerdotes entre el grupo de personas que organizan
la fiesta) y la segunda de manera horizontal: de los grupos entre sí (tensión entre clase social o
condición económica). En la primera tensión el sr. cura (el párroco) como portavoz institucional
declara el deber ser de la fiesta patronal, desde la recta doctrina, por lo que norma y organiza lo
que le compete, esto es, lo que se realiza al interior del templo y las peregrinaciones, lo que tiene
que ver con lo sagrado, por lo que los laicos no especialistas en temas sagrados, escuchan y tratan
de normar sus costumbres, al deber ser que el párroco les procura. Los laicos hacen la fiesta desde
la tradición, lo que siempre han hecho año con año, y esto se trasmite de padres a hijos. En efecto,
la tensión se hace presente si el párroco no comparte el sentir, la creencia de los laicos y su modo
de hacer la fiesta patronal, por lo que, tratará de modificar sus costumbres al deber ser que la
institución marca o el cree verdadero. Si es una imposición abrupta sin dialogo, los laicos lo ven
como una amenaza a sus costumbres por lo que tratan de mantenerlas vivas, aún a pesar de la
insistencia de la autoridad eclesial, puesto que las tradiciones les son propias, y le da identidad de
comunidad, de pueblo y de espacio-territorial.
En el nivel horizontal la tensión se da entre los grupos (laicos) que organizan la fiesta, está en juego
el reconocimiento y el prestigio de ser originario o nativo de Tesistán. Los grupos representan a
familias, sectores de producción y comerciales, migrantes y amigos reunidos para ese fin, lo que
deja ver la organización social del poblado, sus estratos, el parentesco, la condición económica,
etcétera.
Los elementos indispensables para la fiesta son la pólvora (cuestes, castillos, etc.), la música (en
la plaza, en las procesiones, en el templo) y el donativo para los gastos del templo. Así pues, los
castillos se miden por la fastuosidad y la abundancia de luces, lo grandioso y espectacular. El castillo
muestra la generosidad, la posición social y económica del grupo. El grupo que quema el mejor
castillo, que trae la mejor banda o grupo musical se gana el reconocimiento de la comunidad y de
las personas que asisten de otras localidades a la fiesta. Las relaciones de poder se manifiestan en
esta clase de eventos, mostrando el manejo de recursos y compromisos con la comunidad, de esta
manera, las relaciones estarán en constante tensión entre los miembros del grupo, entre los grupos
y sus relaciones con lo institucional y con la comunidad buscando el reconocimiento y respeto de
la comunidad, en la medida que satisfagan el gusto en la fiesta de todos.
La organización Organizar la fiesta patronal
La fiesta patronal en Tesistan está organizada por medio de grupos, son 11 grupos correspondientes
a 11 días de fiesta. Un grupo organiza las actividades de un día de fiesta y le corresponde reunir y
pagar lo que se necesita, hay personas que participan en varios grupos para apoyarse en los gastos
del día. Los elementos que son necesarios e imprescindibles en un día de fiesta son: la banda para
las mañanitas, el rosario de aurora, la procesión, el coro que cantará en las dos misas, el padre
que celebrará y los que van a leer las lecturas en misa; pólvora en su diversidad de presentaciones
(cuetes, casillo, juegos pirotécnicos); pan y café en la mañana; sonido y escenario para el grupo
musical o banda en la plaza; banda o grupo musical para la serenata; gastos del templo (cuota al sr.
Cura); cuota a las danzas que participan; gastos del carro alegórico y accesorios para la procesión:
playeras, flores, banderines; cena o gratificación para la policía que cuida el orden en la noche. Hay
algunos gastos extra como desayuno o comida para todos los miembros del grupo; que no todos los
grupos lo hacen por la facilidad del recurso económico.
La mayoría de los grupos tiene dos encargados y un tesorero. De acuerdo con las entrevistas,
hablan de miembros activos, refiriéndose a los que dan una cuota fija, son constantes y forman un
grupo de base; los demás miembros dan una cuota menor a la fijada por el grupo, pertenecen al
grupo y tienen todos los beneficios en el día de la fiesta y en la organización, pero no son activos;
los miembros activos tienen la responsabilidad de saldar costos, sí con todas las aportaciones no
completan los gastos en los servicios para la fiesta. Los encargados son personas con más antigüedad
y experiencia en el grupo, ellos igual que todos entran en las decisiones de la organización del día;
además son los que asisten a la reunión con el sr. cura en la organización general; comunican
al grupo las decisiones que se tomaron con todos los representantes de los grupos, el sr. Cura,
protección civil, transito, delegado municipal y ejidal, y los que venden y quema la pólvora; así
todos están comunicados de los acuerdos generales y a partir éstos, se ajustan las decisiones de los
grupos para su día.
Los grupos comienzan a organizarse con tres meses de anticipación para la fiesta. En estas
reuniones discuten sobre el tipo de música y el grupo que tocará en el día, los colores de las camisas
y los elementos a gestionar que forman parte de la fiesta: café y pan, pólvora, desayuno o comida.
Nombran a encargados de cada elemento, para facilitar las responsabilidades de los encargados.
Todos saben la organización de la fiesta, cómo hacerlo y a partir de ello generan propuestas.
El origen de los grupos es diverso y se han conformado en varias etapas históricas. Acorde con
las entrevistas realizadas a los encargados de los grupos, el más antiguo es el grupo de Bimbo y
Marínela, llevan 50 años haciéndose cargo de un día de fiesta. La organización por grupos se origina
junto con el cura del momento que hace la invitación a la comunidad a organizarse para celebrar
la fiesta patronal. Por lo general son las personas más pudientes del pueblo las que toman esta
responsabilidad; sin embargo toda la comunidad se ve interpelada en el festejo y entre amigos de
trabajo, de amistad, de compadrazgo se juntan para hacerse cargo de un día de fiesta. No conforme
con la organización de los “ricos” del pueblo.
Las personas mueren y los días quedan sin patrocinio, así que toman lugar nuevos dirigentes que
acarrean a otros amigos y cambian a su gusto los elemento que son gestionables. Algunos grupos
son familiares, otros representan en su origen a trabajadores de alguna empresa, como lo son
Bimbo y Marínela; la cervecería Modelo y los ladrilleros del lugar (grupo que cada vez disminuye
por la problemática que tiene hoy la industria del ladrillo). Es importante resaltar la solidez del
grupo Marínela, Bimbo y amigos puesto que el sindicato de trabajadores de dicha empresa apoya
el día en que organizan la fiesta, con producto en especie para acompañarlo con el café en las
mañanitas, y con algunos electrodomésticos que se rifan para sacar fondos (para la empresa es un
buena oportunidad de propaganda).
En la actualidad todos los grupos, dicen estar abiertos para integrar a personas que quieran apoyar
y pertenecer al grupo. Si bien en su mayoría y en su inicio son puros hombres los encargados de
organizar el día de fiesta, todos los grupos admiten que las mujeres forman parte de sus grupos,
aunque no participan en la organización y toma de decisiones para el día de fiesta, participan sí,
en las procesiones, la elaboración del carro alegórico; afirmaciones como “detrás de una hombre
en el grupo hay una mujer”, toman parte dentro del as justificaciones del tipo de participación de
las mujeres; por otro lado, son los hombres los que cargan a San Francisco en las procesiones, con
algunas excepciones donde las mujeres por manda lo cargan.
Es interesante ver varias generaciones de personas que integran el grupo. Son los más ancianos
los que tienen el cargo y la experiencia de la fiesta y de la organización, son los que detienen a las
nuevas generaciones en el consumo de alcohol y el estilo de música; por su parte las generaciones
jóvenes las que siguen la tendencia de la moda en la música la banda del momento, el grupo musical
de renombre y buscan convencer a todos sobre las novedoso en estos rubros.
Los motivos por los cuales las personas se adhieren a los grupos son diversas. Puedo hacer dos tipos
de motivos o estilos: el primero de ellos es de tipo religioso, la mayoría de los integrantes nacieron
en Tesistán o ya tienen mucho tiempo viviendo allí, por lo que el apoyar un día de fiesta puede
ser por manda, por un favor recibido del santo o simplemente por agradecer el año, el trabajo. El
segundo de ellos es por un factor de reconocimiento comunitario. Pagar la banda en la plaza, que
toquen la música del gusto, con la botella en la mano (dice un encargado), son cosas que no todo el
año se pueden hacer y más en público, o en un ambiente propicio.
Hacia una tipología de los grupos
En una entrevista con el sr. Cura Santiago, haciendo referencia a los grupos que organizan la fiesta
patronal, decía que: son un “club de Toby”; y es que, el afecto, la afinidad y la camaradería son
rasgos particulares de los grupos. Uno de ellos es que son los hombres los que se reúnen para
organizar la fiesta. En este sentido le pregunté a una esposa de un miembro del grupo Bombo y
Marínela: ¿usted por qué no va a las reuniones para organizar la fiesta? Y responde sorprendida: “es
cosa de ellos”. Expresiones como “si le gusta el cotorreo del día es bienvenido”, “toda persona que
quiera apoyar es bienvenida”, son comunes entre los integrantes del grupo. No obstante, el grupo
ya tiene una trayectoria y unidad, ya sea por las experiencias que se tienen del grupo dentro de la
organización, de la fiesta, en el ambiente laboral o en la vida cotidiana del pueblo.
En las reuniones que tienen los grupos para la organización previa a la fiesta, se acompañe con alguna
botana, vino o cerveza. No faltan las anécdotas del trabajo y la semblanza de tiempos pretéritos,
lugares, comidas, bares locales, etcétera; entre plática y plática va saliendo la organización, el color
de la camisa, la banda fulanita, la cuota para el templo. Hay grupos que en su organización son
formales y las reuniones distinguen los tiempos para organizarse y llegar a acuerdo, luego para
convivir o cotorrear. La camaradería depende del tipo de cohesión del grupo, del tiempo que tienen
organizándose y de las afinidades que tienen en la vida cotidiana del pueblo. Hay grupos de tipo
familiar que organiza un día de fiesta, como lo es el grupo seguidores de San Francisco y grupo
Demente.
Amanera de conclusión. La religiosidad popular se concreta en rituales y en creencias especificas
funcionan como mecanismos de interacción y socialización comunitaria en doble sentido, por
un lado, cuando se internaliza el ritual y la creencia, se convierte en emociones y sentimientos
compartidos que genera identificación común, grupal o social; y por el otro, cuando se externaliza
genera comunicación, un canal común compartido por la comunidad, propicio para la interpelación,
actualizado en el rito, en el festejo, en el espacio/tiempo/festivo; perpetuado, investido de sacralidad,
manifestada en la propia identidad de las personas de Tesistán frente a los otros, vecinos, lejanos.
La religiosidad popular se caracteriza por la tensión de sus expresiones tan diversas que practican
las personas. La fiesta patronal no es la excepción, manifiesta una tensión peculiar: control y
poder por parte de la oficialidad encarnada en las figuras de los especialistas de lo sagrado (los
sacerdotes), ante la tradición arraigada en la identidad de las personas de Tesistán. Si bien manifiesta
la estructura del social pueblo o comunidad, los símbolos que encarna manifiestan los intereses
en juego por las personas: el reconocimiento, la pertenencia a la comunidad, el estrato social y el
grado de marginalidad en la cual se encuentran las personas que realizan la fiesta patronal. Con
la investigación realizada la fiesta patronal bien corrobora la tesis de Durkheim, la cual afirma: la
religión idealiza la sociedad y la ordena en sus dioses, ritos y creencias (1980: 44). La fiesta patronal
se actualiza (representada y materializada en el rito del ciclo festivo) en su celebración, expone la
condición y el lugar en del grupo o de las personas en la estructura comunitaria y la consagra a Dios
o al santo protector del orden social, de la salud, del trabajo. Así pues, la fiesta patronal evoca un
origen común, que con la participación en el festejo se renueva el sentido de pertenecía al territorio
y se accede a un espacio común compartido.
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La imagen de Jesús Malverde
desde una caracterización academica
Arturo Fabián Jiménez
Mazatlán, Sinaloa, enero de 2016.
Resumen
Siguiendo los pasos de la antropología simbólica de Clifford Geertz, nos hemos topado con
algunos referentes simbólicos que requieren de nuestra interpretación para comprender la realidad
cambiante en que vivimos. Para ello, nos adentraremos en un referente tal, como la religiosidad
popular, en el cual encontramos los símbolos religiosos de una cultura que, a todas luces, se ha
apropiado tanto de símbolos religiosos propios de un catolicismo popular, como de significados
propios, o endémicos, de cada región.
El caso que llama nuestra atención está relacionado con un personaje local de los alrededores de
la ciudad de Culiacán, en el estado de Sinaloa. Jesús Malverde, mejor conocido como el santo de
los narcos, en el plano local adquiere una serie de significados distintos al de santo patrono de
los narcotraficantes. El más notable, y el que al mismo tiempo da origen al mito, es haber sido un
“bandido generoso”, o el “ángel de los pobres” como señala Arturo Lizárraga (1998). Malverde fue
uno de tantos bandidos que el noroeste de México vio nacer y hacer de las suyas durante el periodo
del régimen de Porfirio Díaz.
Queda claro que como mito, el personaje no cuenta con registros históricos que respalden su
existencia, por el contrario, si existe una serie de relatos que conforman una verdad social construida
desde los sectores marginados de la ciudad. Esta verdad mezclada con el catolicismo local darán
vida al santo del narco.
Como primer acercamiento al fenómeno buscaremos revisar lo ya escrito. Es por ello que presentamos
un ensayo bibliográfico sobre el significado que se le ha dado a Malverde desde enfoques teóricos
de las ciencias sociales, desde la geografía e incluso análisis del discurso sobre obras desarrolladas
a partir de la religiosidad popular que se vive en torno a tan peculiar personaje. Una vez delineada
la imagen de Jesús Malverde, procederemos a elaborar nuestras propias preguntas de investigación,
así como proponer algunos supuestos que derivan de este fenómeno social.
Palabras clave: Jesús Malverde, antropología simbólica, ensayo bibliográfico
Introducción
Si bien es cierto que a lo largo de la historia se han suscitado eventos que propician una serie
de cambios en la estructura de los cuerpos sociales, también es importante señalar que dichos
eventos pueden provocar serios cambios en el comportamiento de los individuos que interactúan
en determinada sociedad. Los cambios culturales, los que podemos observar en actividades que
tienen una carga simbólica distinta a las actividades de la vida diaria (a las comunes para todas las
sociedades), son acontecimientos que adquieren o modifican valores simbólicos. La religión y la
vida espiritual en general, pasan por una serie de cambios importantes de manera constante en el
curso de la historia.
La producción de (o el significado que adquieren a nivel social, o bien, el que le damos a nivel
individual a) los símbolos religiosos también presenta afectaciones a partir de los cambios culturales.
Por un lado, el paso del tiempo, registrado en la historia principalmente, nos permite conocer
cambios que se han suscitado a partir del contacto entre dos sociedades distintas, del cual resulta
una suerte de sincretismo religioso que termina agrupando ambas formas religiosas en un mismo
contenedor simbólico. Por el otro lado, encontramos en el lugar que ocupa dicho contenedor,
cambios que son provocados por las interacciones socioculturales en un mismo territorio. En este
caso, hablamos de determinantes espaciales como agentes de cambio (relacionado con movimientos
migratorios hacia las zonas urbanas, desplazamientos de poblaciones, o bien a la cada vez más
constante construcción de espacios destinados a actividades seculares, económicas, burocráticas,
etc.). A diferencia de la primer proposición, no encontraremos un sincretismo religioso, sino una
armonización entre un modelo económico y la vida religiosa.
Las formas simbólicas en un contexto etnográfico
Desde la llamada antropología simbólica o comprensiva, Clifford Geertz (2003), en su camino hacia
una teoría interpretativa de la cultura, se adhiere a la mirada weberiana, para encontrar una base
solida que le permita utilizar adecuadamente el concepto de cultura, propiamente representada
como un sistema de símbolos. Tal como lo refiere el mismo autor, la semiótica jugará un papel
importante en esta conceptualización, pues los valores simbólicos y la producción de símbolos,
deben ser vistos, no a través del lente de un intento de ciencia experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa en busca de significaciones (Geertz, 2003).
Así, Geertz retoma de Gilbert Ryle un elemento que le brindará la solidez necesaria para el análisis
de estructuras de significación socialmente establecidas. La descripción densa es este elemento
que fortalecerá a la etnografía como instrumento metodológico para dicho análisis. A partir de la
instrumentación de este tipo de descripción, el autor pretende dejar atrás las miradas superficiales
sobre las acciones simbólicas que se hacen presentes en el estudio de la cultura. Por el contrario,
busca un soporte que le permita llevar a cabo observaciones profundas de fenómenos sociales a
partir de un esfuerzo intelectual por comprender la realidad que se le presenta al investigador.
Es por esta razón que encontramos en los símbolos, los significados, la significación, incluso en
los valores simbólicos que adquieren o se resignifican en los fenómenos sociales, una perspectiva
más amplia para observar las formas simbólicas, y particularmente los cambios culturales que se
suscitan en las religiones. Desde esta perspectiva nos perfilamos, antes de entrar en el entorno
sociocultural que envuelve a Malverde, analizar primeramente la literatura que ha venido a
interpretar un fenómeno tan propio de la cultura sinaloense como es este personaje.
Jesús Malverde: de bandido social a icono de la narcocultura
Es importante para nosotros partir de tres publicaciones que documentan aspectos importantes
sobre Jesús Malverde. Por un lado, estos trabajos tienen una representatividad mayúscula, pues
debido al temprano acercamiento con el santo de los narcos, le permite a sus autores observar en
la capilla de Malverde, una dinámica propia de finales del siglo pasado. Mientras que, por el otro
lado, estos mismos discursos que se generan desde la interpretación, para tratar de comprender la
realidad sobre un fenómeno inscrito en la religiosidad popular, adoptan un carácter mítico. Esto
es, que para comprender buena parte del mito de Malverde, se ha caído en la “creencia” de estas
interpretaciones, como parte del mito mismo, de la costumbre, del “se dice que”, aun cuando este
decir, es producto de la investigación de un académico o la reflexión profunda de un escritor que se
interna en el lugar donde tiene origen el fenómeno mismo, pero que en investigaciones posteriores,
no es tomado como tal, sino como meros “dichos” emitidos por cualquier devoto. Entonces, los
hallazgos y conclusiones de investigaciones previas son tomados a la ligera, toda vez que es bastante
notable un desinterés generalizado por la revisión hemerográfica y bibliográfica, plasmado en
investigaciones posteriores.
Una síntesis fluida del pasado más próximo a nuestros días, sobre la realidad de Malverde, queda
asentada en la narrativa de Sergio López-Sánchez (1996). La revista Fronteras abre un espacio para
conocer la cultura de Sinaloa, en ella se abre una sección titulada: mitos, historias y ritos de la cultura
sinaloense. En este apartado se abre un espacio particular para que Sergio López escribiera sobre
lo que se dice, en parte mito, en parte realidad, sobre la religiosidad que se mantiene con vitalidad
en torno a un bandido local, misma que ha transformado parte de la realidad del mismo Culiacán.
Jesús Malverde, conocido principalmente por el titulo de santo de los narcotraficantes, es introducido
por el escritor tal como lo dice el titulo de su trabajo: Malverde, un bandido generoso, (LópezSánchez, 1996) de tradición antagónica con el gobierno local; ladrón de los ricos y benefactor de
los pobres. Este titulo es acorde a la descripción de la ermita construida en la ciudad de Culiacán,
un lugar por de más humilde arquitectónicamente hablando. En su interior, relata el escritor, uno
puede encontrar una serie de imágenes de la Virgen de Guadalupe, cristos y bustos de Malverde,
exvotos, trenzas de cabellos, ofrendas de todo tipo y demás parafernalia religiosa. En su exterior,
la abundancia de suvenires como escapularios y música “religiosa”, interpretada por conjuntos
norteños, se exhibe para su consumo por los devotos que visitan el lugar. Alrededor, los vecinos
toman como referencia de localización a Malverde y es utilizado como apéndice mercadotécnico
en la fachada de más de un negocio.
La historia que nos relata el escritor en su ensayo, para como la conocemos actualmente, pareciera
quedar inconclusa, pues desde la fundación de la capilla, se dice que las hay incluso en Cali, Colombia,
aunque él se mantiene escéptico al respecto. Lo que si es de gran relevancia, al menos dentro de
nuestras consideraciones, es el punto de inflexión que representa el proceso de modernización de
la zona. El cual, sin lugar a duda modificó el paisaje cultural, que representa el culto a Malverde.
Por otro lado, desde una perspectiva más formal en términos académicos, Arturo Lizárraga
expresa lo propio en el año de 1998. Apoyado en instrumentos etnográficos busca adentrarse en
las motivaciones de la población sinaloense por inclinarse a representar como héroes, dentro de su
imaginario colectivo a personajes que, expresamente han vivido al margen de la ley. Sin embargo,
no todos aquellos que han sido delincuentes tienen un lugar privilegiado. Para ello, es necesario
que sus bienes, o al menos una parte de ellos, se destine a la beneficencia pública.
En Jesús Malverde: Ángel de los pobres (Lizarraga, 1998), el bandido generoso encarnado en Jesús
Malverde, entra en una valoración de existencia. Según los datos recogidos por el autor, hay los
que vivieron en la época, quienes, por un lado dicen nunca haber escuchado sobre este personaje,
y ponen entre dicho su veracidad, pues todo indica que es una copia del mismo Heraclio Bernal.
Mientras que, por el otro lado, el recuerdo lleva a otros a precisar incluso el lugar de nacimiento
de Malverde, señalando hacia Las Juntas, Mocorito (1998). Incluso sobre su nacimiento se tiene
nombre completo y fecha exacta, aunque solo en entredicho, pues la afirmación de la creencia
apunta hacia Jesús Juárez Maso, nacido el 24 de diciembre de 1870. Sin embargo, aún cuando este
tópico en particular queda en el entredicho, lo cierto es que, al menos en términos de devoción,
Malverde “siempre ayudó a los pobres” 1.
Lo cierto es, que la fama de Malverde ha ido en aumento, y ya desde finales del siglo pasado Lizárraga
observaba que su devoción no respetaba estrato social alguno. Sin embargo, sus principales devotos
eran los marginados sociales, en toda la extensión de la palabra. Estos personajes que no salen en las
fotografías oficiales de la modernidad, que por lo tanto, para Lizárraga, no encontraban reflejo en
la iconografía civil o religiosa, son los que quedan bajo el encuadre que describe este investigador.
Para Lizárraga, una tradición como la de rendir culto a personajes como éste se ha mantenido
constante a lo largo de estos años, es motivo que levanta sospecha en el investigador. Su respuesta
apunta a la tradición selectiva, una categoría conceptual en que se pueden depositar tradiciones
y símbolos del pasado y del presente, conjuntarlas con héroes oficiales y héroes locales, para dar
acomodo a los intereses y percepciones. Esta tradición selectiva, recalca el autor, “da sentido a sus
acciones; de ahí toman fuerza para cambiar las relaciones de poder” (Lizarraga, 1998).
La recolección de datos, presente en el testimonio de Don Eligio González, es particular evidencia del discurso contradictorio del
bandido social, por un lado criminal, mientras que por el otro, legitimado desde los estratos bajos como héroe (o santo) de las causas
justas, obrando a favor de los pobres.
1
Por último, desde la complejidad de una obra que parte de acercamientos teóricos y empíricos
entorno a la transgresión, focalizada hacia el narcotráfico y el marco simbólico que lo reviste, para
darnos un amplio panorama del escenario que representa Sinaloa en estos términos, es donde
podemos encontrar a Malverde, para ubicarlo como símbolo representativo de la “narcocultura”.
El ex Procurador Manuel Lazcano, a propósito de sus memorias, abre una ventana a la investigación
de la cultura en torno al narcotráfico. Sin embargo, éste no parte del mito de Malverde como
bandido social para explicar su relación con el narcotráfico, sino de lo que señala, inicia como un
gesto de inocencia al momento de cuestionar la producción, el trafico y venta de goma de opio.
Lazcano parte de la historia negra, para hablar de la cultura que gira en torno al narcotráfico, una
práctica que dio inicio como un negocio local entre campesinos y empresarios que movían goma
negra (goma de opio) hacia fuera del estado, ante los ojos de un gobierno local pasivo frente a dicha
situación.
Aún a pesar de la tardía intervención de la federación, el narcotráfico ha dinamizado la cultura
local en situaciones que van desde servicios de hojalatería para el traslado seguro de la producción
por medio de vehículos acondicionados para mantener oculta esta droga ilícita, una pasividad
tanto institucional como social derivada de premisas tales, como distinguirse a si mismos como
una red de productores y no de consumidores de goma, pues el valor económico del producto
superaba cualquier otra inquietud, lo que desembocaba en un negocio redituable e incluyente, pues
el trabajo y el dinero sobraban. En esos tiempos, relata Lazcano, no se tenia conciencia del daño que
se estaba haciendo. El negocio era tan significativo, en ese mismo sentido, que en muchos hogares
sinaloenses las plantas de amapola y de marihuana estaban en los patios, sembradas cual cultivo de
traspatio, solo que de billetes (Lazcano Ochoa, 2002).
Hacia principios de la década de 1990, Nery Córdova tiene el encargo de recoger el testimonio
de aquel personaje. Su participación en ese momento consistió en elaborar reflexiones a partir de
una serie de charlas con el ex Procurador Lazcano, sobre los episodios más importantes de su vida
pública. En años posteriores, el académico abriría paso a una discusión teórica más elaborada sobre
la transgresión acentuada en la narcocultura sinaloense.
Poniendo como base la concepción estructural de la cultura, La Narcocultura (CORDOVA,
2011), es una obra donde se considera que el fenómeno de la “narcocultura” se ha expandido,
arraigado y asimilado en el espacio y el tiempo del noroeste mexicano. De esta forma el negocio
del narcotráfico y su percepción sociocultural, forman parte de un proceso histórico estructurado
social y políticamente. Esto es, en otras palabras, el asentamiento mismo de una ideología
del narcotraficante que se gestaba desde los años treinta del siglo pasado, la cual delinearon
conjuntamente Manuel Lazcano y Nery Córdova, en aquel quehacer por preservar la memoria
política de Sinaloa, contenida en tan relevante personaje endémico.
Queda claro que la industria de la producción de drogas ilegales, viene acompañada de valores y
pautas de comportamiento inscritas en normas y reglas propias de la desviación social, así como
de sustanciosas ganancias económicas. A partir de estos, en suma de factores culturales como la
producción y distribución mediática de la cultura asociada al narcotráfico, el autor puntualiza que
son estos el objeto de la concepción del fenómeno mismo.
La iconografía popular plasmada en la relación entre violencia y evocaciones religiosas, se encuentra
en Jesús Malverde, quien es diagramado en diseños que lo ponen junto a AK´s 47, plantas de
amapola u hojas de marihuana, que para el autor se trata de elaboraciones simbólicas propias de
esta cultura popular. Es por esa razón que Nery Cordova rastrea, a partir de lo que le pueden decir
promotores culturales locales, las evocaciones plasmadas en narcocorridos, la forma en como el
narcotráfico se ha ido apropiando de la imagen del santo.
La relación entre los estratos bajos y Malverde, se asume de facto, tiene origen en el bandido
generoso, del cual el mito esta más que recitado en todo tipo de publicaciones. Sin embargo, el
santo, propiamente dicho, de los narcos, tiene un origen en la imaginería de los subalternos locales.
Esos de los que se habla llegan en camionetas de modelo reciente, con vidrios polarizados, aquellos
que también se dice depositan cuantiosas limosnas y exóticas ofrendas en el interior de la capilla.
Pues para Córdova, lo importante no es la discusión sobre el mito, sino por el contrario, sobre la
construcción, a través de la cultura popular, del personaje que se inscribe dentro de una ideología
como la narcocultura.
En su obra, La Narcocultura, el autor dedica un apartado a construir la semblanza que lo llevará a
corroborar la expansión, arraigo y asimilación del narcotráfico en Sinaloa. ahí podemos encontrar
la revisión de obras como la de Lizárraga, poniendo especial énfasis en inserción en la ideología
que reviste una actividad tan arraigada en la entidad, como puede ser la producción de amapola y
marihuana.
A partir de estos tres trabajos, encontraremos una serie de investigaciones que buscan darle sentido
al objeto de estudio en cuestión, algunos desde una perspectiva fenoménica visten esta categoría
de varios matices conceptuales. Podemos encontrar combinaciones tales como: espacio, letra y
poder para conjuntarlas en un tipo de ciudad “narcotizada” (OLIVER, 2012). O bien, se puede
profundizar en la propuesta posmoderna de una fenomenología de Malverde que clasifique el mito,
la religiosidad popular y el bandolerismo social como categorías socioculturales para el análisis del
fenómeno en cuestión (Solís, 2007).
El trabajo correspondiente a Jungwon Park, se encamina al análisis de la dialéctica existente entre
santo y criminal, al interior de una misma figura como la de Jesús Malverde. Park recurre a las formas
discursivas inscritas en el trabajo de Óscar Liera, El jinete de la divina providencia, obra teatral
estrenada en el año de 1984 que trata del drama que se vive dentro de los discursos encontrados
que, por un lado hay quienes buscan el reconocimiento de Jesús Malverde como santo, como por el
otro lado, también hay quienes cuestionan no solo sus milagros, sino su existencia misma.
El análisis discursivo que realiza Park, esta centrado en tres aspectos: el primero centrado en
la localización de un personaje ausente, un fantasma del cual solo se conocen evocaciones que
de desarrollan en los limites entre la tradición oral y los hechos históricos, en segundo lugar, el
montaje del sujeto popular que se manifiesta en la clase popular de finales del siglo XIX. El tercero,
las maravillas o milagros de Malverde, que no son otra cosa, sino respuesta al recurso de apelación
interpuesto ante él, por parte de la población. El cual, en el análisis del autor, refleja una dinámica
donde la respuesta y cumplimiento de los milagros llevan al antihéroe a una dimensión local donde
las características de la región lo convierten en santo.
Gerardo Gómez Michel, en el año 2009, publica Jesús Malverde: un santo maldito en los límites
de la modernidad, un artículo que se amolda como pieza de Lego, a la propuesta de Jungwon
Park. Gómez Michel, desde una mirada estructural, pone sobre la mesa un juego dialectico entre
las elites eclesiásticas, representadas por la Iglesia y su vinculo con los sectores hegemónicos, en
yuxtaposición con las verticalmente desfavorecidas clases bajas, las cuales al menos en el plano
religioso, aceptan su condición con gran fervor. Sin embargo, ésta no es la única lucha que se
suscite, pues dentro del culto católico hay resistencias que desde la misma base doctrinal articulan
cultos paralelos, que “desembocan en una religiosidad que se legitima a sí misma a partir de la fe y
de la experiencia humana”.
El trabajo de Miranda Dahlin-Morfoot comienza señalando algunas características de la religión
en México, pues son estos elementos, particularmente los santos del catolicismo quienes se
encuentran presentes en prácticamente todos los estratos sociales. Si embargo, es de particular
interés reconocer que existen tanto santos oficiales como no oficiales, así como el uso que se les
puede dar en determinados grupos sociales. De ahí surge la proposición que agrupa en una misma
categoría a la Santa Muerte y a Jesús Malverde como indicadores de la presencia de las realidades
socioeconómicas estresantes en determinadas regiones del país, así como el intento humano por
controlar estas situaciones de incertidumbre (Dahlin, 2011).
La posibilidad de “elegir” (e incluso construir) nuestros santos, representa el tipo de cercanía que
determinados grupos sociales buscan en estos. Las características que se comparten entre el santo
y el devoto, revisten los indicadores que la autora propone, no solo para comprender los usos
sociológicos, así como la relación mágica que los vincula a través de mandas y pedimentos de
milagros, sino también para comprender las características que estos santos representan en su vida
diaria.
Por otro lado, el enfoque posmoderno del escritor Jorge Degetau, lo lleva a interrogarse sobre el
presente de la religión católica en México, la cual, hacia el año 2000 perdió 6 puntos porcentuales
del total de la población católica a nivel nacional. Las preguntas que se plantea el escritor buscan
conocer los motivos por los cuales el culto católico se desploma, que provoca este fenómeno, así
como por qué está siendo sustituida y las características de estos sustitutos.
La perspectiva plasmada en el ensayo de Degetau, le permite observar un mercado religioso donde
los cultos buscan satisfacer necesidades incluso de justicia, igualdad, salud o seguridad. Por lo
tanto no escatima en afirmar que “los cultos, su aparicion y desarrollo, son autenticos indicios que
ayudan a elaborar un diagnostico de la psique nacional” (Degetau, 2009). El caso especifico de la
Santa Muerte y Jesús Malverde, son los dos ejemplos de los que echa mano para alimentar dicha
afirmación.
El bandido como actor social juega un papel importante a lado del mito y de la religiosidad popular,
al momento de presentar una propuesta fenoménica del santo de los narcotraficantes. Este es el
personaje idealizado como un “vengador popular” responsable de distribuir justicia y riqueza.
El concepto de bandolerismo social de Hobsbawm , que presentaba una clara afiliación del
bandolero hacia los campesinos oprimidos, se manifiesta como una constante del tipo de salteador
rural, misma que clasifica en tres categorías generales: 1) el ladrón noble, 2) el vengador y 3) los
haiduks o bandas de jinetes. Sin embargo, para la autora es importante señalar que estas categorías
son expresadas por Hobsbawm, como formas primitivas de protesta social, como un fenómeno
prepolítico, etc.
Los cuestionamientos a Hobsbawm recaen en la exageración de los lazos entre el bandido y el
campesinado, minimizando toda relación con los sostenedores del poder establecido. Así como
manifestaciones de este tipo, pero en áreas rurales más desarrolladas. O bien, tal como menciona
la autora, “este bandolerismo no desaparece necesariamente con la modernización del Estado y la
politización de las luchas populares”. No obstante, Malverde es clasificado por la autora dentro de
los bandidos santificados, esos engrandecidos por la devoción popular.
Perteneciente a dicha categoría, Hidalgo Solís enmarca al bandido generoso como una expresión
de religiosidad popular de una región de sustrato cultural tradicional, lo cual privilegia los rituales
que tienen como escenario la tumba del bandido. Así es como a Malverde se le recuerda cada 3 de
mayo, el día de su muerte, en que se celebra al santo bandolero en Culiacán.
Sin embargo, la de Hobsbawm no es la única perspectiva, el postestructuralismo de Ranajit Guha,
de la corriente subalterna bengalí, redefine los instrumentos de análisis para comprender el
bandolerismo. La autora recupera de Guha la idea donde el orden social deriva su estabilidad de un
acuerdo firme y tradicional, entre gobernantes y gobernados. Y es en fases de crisis o declinación
cuando los códigos que establecen la aceptación de subordinación social se debilitan, ahí mismo
los significados tienden a cambiar identificando formas de desafiar al orden, justificando lo que la
autoridad califica como crimen.
De igual forma, resulta importante para la autora retomar de Guha “que las insurrecciones
campesinas debían ser entendidas como procesos de concienciación expresados en programas
racionalizados de acción política”, situando así al bandolerismo como parte de la resistencia social
y la disidencia con la ley, llevando al ilegalismo fuera del plano rural, situándolo en una cartografía
más amplia como las sociedades latinoamericanas, en general.
Así, con estas tres categorías correspondientes a la fenomenología de Malverde en suma de las
condiciones históricas del desencanto público por las formas políticas, entre las cuales se encuentran
las instituciones religiosas, es más fácil comprender como se crean las condiciones necesarias
para, menciona la autora, “dar paso al auge y reconocimiento de explicaciones míticas, sincréticas,
mágicas y religiosas que surgen como respuesta a los desafíos que plantean las transformaciones
sociales y la percepción de un caos en proceso” (Hidalgo, 2007: pág. 33).
Con ello se llega a una óptica, que sale de la marginalidad y, por el contrario, se muestra cimentada
desde un centro articulado por practicas, acciones y procesos relativos al discurso en torno
a Malverde. Esta autora encuentra las bases de una autoridad o dignificación propiciada por la
conquista de un espacio antes percibido como ajeno, extraño y exótico: el de la otredad, mismo que
reclama su lugar y legitimación en el universo discursivo actual (Hidalgo, 2007).
Si bien el trabajo de Hidalgo, busca una fenomenología de la problemática relacionada a Malverde,
esto no explica de lleno el sentido que tiene el “Viejón” mismo como bandido generoso, dentro de
los limites de Sinaloa. Para ello es necesario ubicarlo, como Pedro Cázares lo hace con Heraclio “El
rayo de Sinaloa” Bernal, uno de sus precursores más significativos en la entidad:
“dentro un espacio específico y todo un conjunto de relaciones sociales que tuvieron para que
decidieran tomar las armas, de tal forma, la contextualización de estos hombres es una empresa
que reclama el mayor ímpetu posible, para indagar las causas y las motivaciones que tuvieron para
mostrarse beligerantes – hallan sido formales o reales” (Cázares, 2008, p. 4)
Para este investigador, aunque necesaria, la categoría de bandolerismo social de Hobsbawm no
basta para definir un tipo de bandido local, por lo que recurre a diversas fuentes que le permitan
definir estas causas y motivantes. Paul Vanderwood2, por ejemplo, propone una relación entre los
rurales y los bandoleros que no es precisamente antagónica, sino alimentaria (por decirlo de alguna
forma) en la que ambas actividades requieren de preparación similar, los actores pueden entrar
caracterizados como unos o como otros, en un contexto social precario en que el rural veterano,
recurre al bandolerismo para subsistir.
Desde la visión de Vanderwood el bandido mexicano era impulsado por la necesidad de integrarse
al nuevo orden antes que oponerse a él, como lo propuso Hobsbawm. Sin embargo, esta postura es
Véase Vanderwood, J. Paul, “Los rurales mexicanos”, México, 1981, FCE.
2
bastante reduccionista, según refiere Cázares, pues no hace diferenciación alguna de los tipos de
bandolerismo en la compleja geografía mexicana.
El propio Hobsbawm, por el contrario, si consideraba aspectos que se presentaban en forma
diversificada como la geografía, la tecnología, y formas de administración gubernamental, etc., las
cuales estarían caracterizadas como diferencias que dependerían de un estudio regional que les
diera explicación (Cázares, 2008). Agudo consejo para Laura Solares Robles3, la cual estudia las
condiciones materiales y la unicidad de cada bandido común dentro de los limites del estado de
Michoacán, de quien nuestro historiador sinaloense encuentra rescatable “la importancia de los
caminos en el desarrollo económico-social, y hacer referencia que por las características fisiográficas
de la región serrana, y que los caminos no eran el único medio de comunicación” (Cázares, 2008,
p. 11). Como también lo es la obra de François Xavier-Guerra4, México: del antiguo régimen a la
Revolución, donde la sociedad es representada por actores colectivos que se resisten al cambio de
una forma tradicional a otra moderna y es en el marco de esta tensión donde se puede entender el
periodo histórico en cuestión.
A partir de estos puntos centrales Pedro Cázares busca distinguir elementos dentro de la producción
tanto historiográfica como literaria, que le permitan delinear el tipo de bandido que representa
un personaje como Heraclio Bernal. La revisión de los trabajos que se hallan presentes para la
investigación de este historiador, le permiten separar de entre una serie de dichos la realidad
histórica sobre “El rayo de Sinaloa”.
La investigación histórica que Cazares enmarca bajo estos puntos, debe alimentarse de una
descripción del espacio geográfico natural y humano. La descripción del espacio natural comprende
las delimitaciones naturales y las características geográficas de las regiones que comprenden el
estado de Sinaloa y el estado de Durango, donde se presume Heraclio Bernal llevaba a cabo sus
operaciones delictivas. Mientras que el espacio humano es descrito a partir de su conformación del
territorio como el llamado reino de la Nueva Vizcaya hasta su división política en entidades de la
federación, su respectiva población, el tipo de caminos que conectaban la entidad misma, así como
los actores y sus acciones (su actividad productiva). Solo así, a partir de esta base alimentaria de
datos históricos de la época es como puede comprenderse el entorno y clasificarse al bandido social
en su contexto local.
Véase Solares Robles, Laura, Bandidos somos y en el camino andamos, Bandidaje, caminos y administración de justicia en el siglo
XIX, El caso de Michoacán, México, Instituto Michoacano de Cultura – Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1999.
4
Véase Xavier Guerra-François, México, del antiguo régimen a la Revolución, II Tomos, FCE, México, 2000.
3
El bandolerismo delineado desde esta base contextual es interpretado por Pedro Cázares, a partir
de aspectos relacionados con el reclutamiento y la continua deserción de las fuerzas armadas,
principalmente a causa de los conflictos sociales y políticos que se mantuvieron a lo largo del
siglo XIX, llegando a haber casos donde un grupo de doscientos hombres hayan desertado del
cuerpo militar al que estaban adscritos. Problemática de consideraciones importantes debido a
que algunas veces llegaban a desertar con armas, parque y caballo. Además de ser perseguidos y
no tener posibilidad de regresar a sus lugares de origen como tampoco establecerse fácilmente en
otros (Cázares, 2008).
De igual forma las fuerzas del orden regional y nacional presentaban serios problemas de
reclutamiento, lo cual se dirigió a la creación de fuerzas populares organizadas desde lo local
(empresarios, políticos y grupos sociales) y legitimadas por los gobiernos, aunque no contaran
con la confianza plena de las autoridades, debido a que las fuerzas policiales acogían bandoleros en
algunas ocasiones. Otras veces por temor al castigo de las autoridades por determinado problema,
algunos sujetos se optaban por incorporarse a alguna gavilla. De igual forma hubo quienes estando
dentro de las rudimentarias corporaciones policiacas, a la vez se dedicaban a asaltar en los caminos.
Es de esta forma como Cázares se explica el grado endémico que alcanzó el bandolerismo en el
periodo que Heraclio Bernal tuvo operaciones en Sinaloa y Durango. Pues, bajo la consideración
de Hobsbawm donde es necesario un Estado débil, al menos en Sinaloa la captura y procesamiento
de bandoleros potenciales, ya fuera integrados en gavillas o de forma individual, presentaba
condiciones precarias, al grado de presentar casos en que los presos se dieran a la fuga. Mientras
que, por el otro extremo la esfera política y militar se enfrentaban a sus propios asuntos y conflictos,
lo cual habría dejado un espectro bastante amplio para operar el bandolerismo.
Muy a pesar de las afirmaciones que dictan una desarticulada organización de las gavillas y
esparcimiento de bandoleros solitarios, la realidad que proyecta este investigador cuestiona dichas
afirmaciones. Pues las evidencias que dan indicios sobre los primeros años de Bernal en el andar
del bandolerismo, atendían a levantamientos militares bien organizados, alimentados, quizás por
la sed de poder de algún caudillo temprano, como el caso de Jesús Ramírez Terrón, al cual estuviera
vinculado el propio Rayo de Sinaloa, y quien fuera abatido en el año de 1880.
El levantamiento de Ramírez Terrón cobró gran relevancia por sus acciones y la capacidad de
reclutamiento que involucraría prácticamente a todo el sur de la entidad. Sin embargo, la pregunta
tras su muerte sería ¿quién tomaría su lugar? Pues el haber caído solo intensifico las acciones de su
basto “ejercito de bandoleros”, abriendo un segundo periodo posterior a este hecho. La respuesta
la tendría, aunque a medias tintas, el gobernador Mariano Martínez en el año de 1884, en una cita
recuperada por el propio Cázares:
Después de que el ex general Jesús Ramírez Terrón, habiendo pretendido derrocar los gobiernos
legítimos de la Nación y del Estado, fue vencido y muerto en 22 de Septiembre de 1880, no ha vuelto
ha ser perturbada la paz pública de esta región del país. Como restos de esa revolución, ha quedado
sin embargo una gavilla que no pasa de 30 hombres, capitaneada por Eraclio (sic) Bernal, que de
tiempo en tiempo sale de sus escondites a hacer actos de bandalismo en el camino y las poblaciones
cortas de los distritos de Cosala y San Ignacio, y a veces también de Mazatlán y Culiacán volviendo
luego a dispersarse para escapar mas fácilmente a la persecución (Cázares, 2008, p. 145).
Aunque al parecer los datos expuestos por Nicole Girón5, recuperados por Cázares, dicen otra
cosa, pues aparentemente de una “expedición” que inicia en el pueblo de San Lorenzo con dieciséis
hombres concluye en Quila conformado como un contingente de ochenta comandado por el
propio Rayo. Aunque insurrectas, las fuerzas comandadas por Bernal tenían una organización de
corte militar con una estructura integrada por grados de iban desde el comandante, pasando por
capitanes, tenientes, sargentos y soldados rasos. Llegando a concentrar hasta 200 hombres listos
para tomar cualquier poblado que lo amerite.
La Compañía de Heraclio Bernal, manejaría la misma estrategia de Ramírez Terrón asaltando
diligencias, compañías mineras, dañando las instalaciones telegráficas del gobierno, raptos de
propietarios y autoridades políticas. Principalmente los botines consistían en hurtar víveres, armas
y caballos, poniendo muy por debajo la búsqueda de recursos financieros. Se armaban y montaban
a expensas de su enemigo (Cázares, 2008). Además de no dejar pasar la oportunidad de humillar a
las autoridades gubernamentales ya fuera encarándolos o asaltando la casa de algún alcalde. Aun
cuando estos hechos le dieran la fama de sanguinario, Bernal no llegaría a contar más de diez
muertes en sus manos, de entre los cuales destacan figuras de la esfera política principalmente.
La proclama del plan de La Rastra, del día 26 de julio de 1885, es una síntesis de los ideales del propio
Bernal, basados en la justicia y la protección a los ciudadanos quitando a los malos gobernantes
y haciendo que se haga valer la Constitución. Estas demandas políticas (inexistentes ante los ojos
del Hobsbawm que afirmaba una condición prepolítica del bandolerismo) fueron preocupación
incluso en el Congreso local.
Véase Girón, Nicole, Heraclio Bernal ¿Bandolero, cacique o precursor de la revolución? , INAH - SEP, [Colección científica].
México, 1981
5
Hacia el año de 1886, la compañía de Bernal comienza a indultarse, saliendo de las filas de combate.
Un año después, un numero más reducido además de llevar a cabo asaltos también tendrían que
enfrentarse a una estrategia ofensiva por parte de las fuerzas militares que acechaban al Rayo y su
gavilla. Un año más tarde, en 1888 cae abatido Heraclio Bernal, en lo que pareciera un intento de
negociación para llegar a un acuerdo de indulto, siendo emboscado y muerto a tiros.
CONCLUSIONES
La revisión de la literatura histórica nos permite llegar a las siguientes conclusiones, las cuales
pretendemos nos permitan llegar a un análisis más detallado sobre el significado que tiene un
personaje como Jesús Malverde, quien es ubicado en este momento especifico de la historia de
Sinaloa.
Nos queda claro que las condiciones sociales, económicas, políticas y culturales aún estaban
enmarcadas en una época en que las guerras de Independencia y de Reforma, habrían traído graves
consecuencias a la nación. Sin embargo, para comprender el florecimiento del bandidaje en Sinaloa
no es necesario dirigir la mirada al panorama general del país, pues la entidad atravesaría procesos
distintos al resto y, como consecuencia, las condiciones de la sociedad sinaloense serian distintas.
En el caso de la política colonizadora implementada por el cañedismo, ésta trajo mejoras a las
condiciones laborales de los peones que trabajaran en las haciendas azucareras, lo mismo
ocurriría con los trabajadores de la industria minera, donde el sueldo, sería considerablemente
bien remunerado, los servicios de salud tendrían mejoras considerables y en general la cultura
empresaria extranjera bañaría la región a través de una cultura laboral propia del liberalismo.
Por otro lado, los aportes que hemos tomado en consideración sobre el bandolerismo en la región,
nos permiten señalar su origen y los motivantes del mismo, los cuales, históricamente están
marcados en un plano completamente ajeno al simbólico que se ha desarrollado a lo largo de un
siglo hasta nuestros días.
Con ello podemos precisar con seguridad que los hechos que dan vida a Malverde se alejan de los
históricos, dando paso a la necesidad de interpretación simbólica del mito, antes que buscar datos
históricos que nos den pista sobre la existencia del personaje.
Más que una conclusión podemos empezar a sustraer preguntas que detonen nuevas investigaciones,
pues como acabamos de señalar, la dinámica que alimenta el contenedor simbólico que representa
Jesús Malverde, se ha mantenido constante de unos años a la fecha, pues podemos afirmar que,
mientras exista una línea tan marcada entre estratos sociales, así como también existan instituciones
u organizaciones alternas a las legales, la religiosidad popular que gira en torno a este personaje,
tendrá de que alimentarse simbólicamente.
BIBLIOGRAFÍA
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el santo de los narcotraficantes. Revista Humanitas , 4 (4), 19 - 37.
2. Diversificación y
pluralización religiosa.
Prácticas de Disciplina corporal entre los
católicos y Testigos de Jehová Cardenenses
Andrea Cristina Moctezuma Balderas1
Palabras clave: Cuerpo, Disciplina corporal, Religión, fenomenología de la experiencia.
El cuerpo es unmediopor el cual se asumen, las normas sociales y culturales de un mundo social
determinado, y a su vez puede ser visto como un espacio en dónde convergen dogmas religiosos
y una disciplina corpórea establecida. El presente trabajo está enfocado en conocer, describir y
analizar las prácticas corporales implementadas por los miembros de grupos y organizaciones
religiosas de la comunidaddel municipio de Cárdenas ubicado en la zona media del Estado de San
Luis Potosí México, los cuáles sean católicos y Testigos de Jehová practicantes.
En la actualidad existen distintas instituciones que se encargan de regular, por medio del poder
simbólico, las prácticas corporales, el modo de pensar, de actuar y de comportarse individual o
colectivamente de los sujetos. Entre estas instituciones se encuentran la familia, la escuela, el ejército,
las cárceles, etc. (Focault 2010), otra de las instituciones que se perfilan cómo disciplinizadora del
cuerpo y la conciencia en México, es la religión católica. Según el censo de población del INEGI
(2002), de los 112336 538 habitantes del país, 75 millones son católicos, 4 millones 400 mil profesan
la religión evangélica, 5 de cada 100 personas siguen algún tipo de fe protestante y 2 de cada 100
profesan algún religión bíblica no evangélica.
San Luis Potosí es una de las nueve entidades del país con mayor porcentaje de Catolicísimo, de
2 585 518 de la población total del estado, 1 848 808 profesan esta religión ocupando un 92% de
la población total del estado.De los 58 municipios que conforman la entidad, 41 de ellos reportan
más del 90% de la población católica.En el estado existen 93257 mil personas que profesan el
Licenciada en Antropología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, Actualmente estudiante de la maestría en
Antropología Social en el Colegio de San Luis A.C.
1
protestantismo o la religión evangélica ocupando el 4.6% de la población en San Luis Potosí. El
Protestantismo y Evangelismo tienen presencia e importancia en la mayoría de los municipios;
frente a las iglesias bíblicas no evangélicas que tienen poca significación puesto que ocupan el 1%
de la población total del estado.
San Luis Potosí es un estado que se reconoce por un pasado histórico y una tradición arraigada a la
institución de la religión católica, sin embargo, actualmente esta institución de la iglesia ha sufrido
una ruptura, debido a las trasgresiones que han cometido algunos sacerdotes en la entidad, lo cual
ha puesto en duda la veracidad de esta Institución, esto ha ocasionado una reflexión que ha llegado
a romper las normas y disciplinas corporales impuestas, sobre todo en el caso de los católicos
jóvenes. A finales del 1990 y principios del 2000 existió un crecimiento de la población que profesa
alguna religión, en el caso de los católicos la tasa fue de 1.5% y en la población con otra doctrina
fue de 2.9%2, lo que muestra que existen cambios en el estado de San Luis Potosí con respecto a las
creencias y prácticas religiosas.
El presente trabajo está enfocado en conocer, describir y analizar alos miembros de grupos y
organizaciones religiosas de la comunidaddel municipio de Cárdenas, los cuáles sean católicos
y Testigos de Jehová practicantes. Cabe señalar que utilizaré el termino de católico y Testigo de
Jehová practicante para referirme a las personas que provengan de un núcleo familiar de tradición
religioso, en el caso del católico que cuenten con los sacramentos (Bautizo, Primera comunión,
Confirmación) y sobre todo que sean personas activas dentro de sus comunidades religiosas, son
ellos quienes suelen llevar a cabo las disciplinas corpóreas establecidas por los cánones católicos e
incluso realizan prácticas más estrictas impuestas por ellos mismos. Destacan los miembros de los
grupos religiosos civiles que se encuentran formados en el municipio de Cárdenas denominados
pastorales, los cuáles son conformados por católicos practicantes que realizan diferentes actividades
en pro de la comunidad Cardenense. Los ritos y ceremonias religiosas pueden ser estudiados
desde distintas perspectivas. En esta investigación propongo llevar a cabo un análisis a partir de la
fenomenología de la experiencia-sensorial del cuerpo, y del poder de la institución del imaginario
social religioso, que funcionan como elementos que fundamentan las prácticas de disciplinamiento
corporal.
2
INEGI, La Diversidad Religiosa en México XVII censo general de población y vivivienda 2000, pág. 133-157. http://cuentame.inegi.
org.mx
Dichos fundamentos se implementan en dogmas como el católico y el Testigo de Jehová,dentro de
la vida cotidiana de una sociedad como la cardenense, en donde una de las instituciones a la que se
le ha otorgado mayor importancia es a la iglesia Católica, la cual se ha convertido en un espacio de
referencia para identificar a sus miembros y para señalar a las personas que no forman parte de ella,
los cuáles popularmente son denominados por la población católica cardenense como “pitacoches”
o “hermanos separados”.
Con la presente investigación, se hará el reconocimiento de los espacios en dónde existe poca
investigación social antropológica, cómo lo es el municipio de Cárdenas, S.L.P.del cual solo se
tiene registrada información sobre su origen histórico ferrocarrilero y del que hace falta realizar
investigaciones sociales actuales. La aquí propuesta aportará conocimientos sobre los estilos de vida
y sobre el imaginario social que regula los comportamientos corporales de integrantes de ambos
dogmas religiosos, dentro una comunidad predominantemente católica. Se podrán observar las
semejanzas y diferencias con respecto a las prácticas corporales implementadas por los miembros
de estos dos dogmas religiosos y también se aportarán conocimientos sobre la aceptación y los
cambios que están sufriendo estas prácticas de disciplinas corporales religiosas en las nuevas
generaciones.
La cabecera municipal de Cárdenas mantiene una tradición católica, y su estructura organizacional
gira en torno a ella. El santo patronodel municipio corresponde a la imagen de Cristo Rey, nombre
del templo principal de la comunidad. No existen organizaciones religiosas por mayordomías o
cofradías, la comunidad está organizada por barrios, cada uno tiene sus capillas, las cuales llevan
el nombre de los santos que ahí son adorados y son celebrados según los días del santoral, en total
son 6 capillas y dos iglesias principales en el Municipio: el templo de Cristo Rey y la Iglesia de San
Nicolás de Tolentino3.
Aunque en su mayoría la población cardenense es católica, la presencia de iglesias y templos
protestantes es evidente, hay 12 de ellos de distintas creencias pero principalmente se encuentran
los Presbiterianos, Testigos de Jehová, del Séptimo Día y Pentecostales. Independientede las
creencias religiosas, una de las diferencias más marcadas que se presentan entre la religión católica
y las religiones protestantes es la estandarización de la imagen y el cuerpo. Estas diferencias se
encuentran relacionadas con las disciplinas y prácticas corporales, el caso más visible es el que se
observa con respecto a la disciplinarización corporal implementada por las mujeres, puesto que,
Trabajo de campo realizado en la cabecera municipal de Cárdenas en los meses de Julio-Agosto del 2013.
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para la religión católica el hecho de que la mujer utilice maquillaje, ropa corta y accesorios no es
mal visto, y es común verlo durante las misas dominicales, porque acudir a misa los domingos
para muchas mujeres se ha convertido en un ritual donde la presencia y su arreglo personal y el
de sus familias funge un papel importante para crear prestigio social ante los demás miembros
católicos. En el caso de Cárdenas esto es más visible, ya que, las misas dominicales para la población
de las comunidades rurales que rodean al municipio se convierten en escenarios distintos a su
cotidianidad, en los cuáles pueden exhibir y lucir sus cuerpos con su arreglo personal.
En el caso de las mujeres pertenecientes a la iglesia del Reino de los Testigos de Jehová los estándares
corporales de la mujer son distintos; ellas tienen el cabello muy largo y trenzado, no utilizan tinte
de cabello, nollevan maquillaje, su atuendo son faldas muy largas la mayoría debajo de la rodilla
casi nunca se les ve con pantalón, ni con accesorio como aretes, pulseras o collares. No solo se
encuentran diferencias en el modo de vestir de las mujeres católicas y protestantes, también la
forma de vida, la disciplina corporal y la alimentación varían demasiado. Las mujeres y hombre
católicos tienen permitido bailar en fiestas así cómo ingerir bebidas alcohólicas, a los miembros
de las iglesias protestantes no se les permite bailar en fiestas ni consumir bebidas alcohólicas, y si
cantan o bailan únicamente lo hacen en sus ceremonias religiosas.
Esta forma de vestir y de comportarse se ha ido modificando a través de las nuevas generaciones
de creyentes religiosos; ahora esas normas corporales, han sido tomadas como estrictas o rígidas,
ya no han sido cien por ciento acatadas por las nuevas generaciones de creyentes protestantes.
Actualmente en la comunidad se pude observar a jóvenes de diferentes religiones, conviviendo en
fiestas y reuniones sin ninguna restricción.
Las prácticas corporales varían a partir de los contextos y las creencias. Las mujeres católicas para
referirse a las mujeres protestantes en Cárdenas, utilizan el término de “naburronas” por las faldas
excesivamente largas que suelen vestir, también consideran que no es bueno que se les limite a las
mujeres y a los hombres en su arreglo personal. He escuchado opiniones de las mujeres Testigos
las cuáles argumentan, que Dios nos hizo a su imagen y semejanza, debido a esto, la naturalidad
del cuerpo es uno de los atributos del creador por lo cual no se necesita un arreglo excesivo; otra
de la disciplinarizacion corporal implementada por algunos dogmas protestantes es la que se da en
los espacios educativos, se les prohíbe a los miembros protestantes realizar honores a la bandera,
puesto que en su dogma de fe rendir culto a otro símbolo que no sea Dios, no es permitido.
Esta disciplinarización corporal trae consigo problemas sobre todo a los niños protestantes, puesto
que los diferencia de los demás alumnos, ya que la mayoría de las escuelas son integradas por
alumnos católicos.
Los Católicos también han implementado disciplinas corporales algunas relacionadas con la
alimentación, como el no consumir alimentos una hora antes de comulgar, no cruzar las piernas
durante la misa, no dar la espalda al santísimo (hostia consagrada) mantener el celibato hasta el
matrimonio, (esta última disciplina corporal también es implementada por los miembros de las
iglesias protestantes). Asimismo el católico tiene que llevar a cabo abstinencia de carne y ayuno
durante el tiempo de Semana Santa y Cuaresma. Por lo anterior es pertinente realizar las siguientes
preguntas de investigación: ¿Cuáles son las prácticas de disciplinarización corporal implementadas
por los católicos y los Testigos de Jehová practicantes en el municipio de Cárdenas? ¿Cuáles son las
semejanzas y diferencias con respecto a las prácticas corporales que existen entre los católicos y los
Testigos de Jehová?,¿Cómo es vista por los católicos la disciplinarización corporal de los Testigos y
viceversa? ¿Cuáles han sido los cambios y adaptaciones que han sufrido las prácticas de disciplina
corporal en las nuevas generaciones de católicos y Testigos de Jehová?, ¿Cuáles son las prácticas de
disciplina corporal que se encuentran relacionadas con los imaginarios religiosos? ¿Cómo es llevada
a cabo la realidad de la vida cotidiana dentro de los espacios religiosos en el municipio de Cárdenas?
La hipótesis de la presente investigación es la siguiente: Los católicos y Testigos de Jehová
practicantes del municipio de Cárdenas comparten la misma creencia adquirida por parte de las
instituciones religiosas, las cuales se han encargado de regular y normar a los creyentes por medio
de prácticas de disciplina corporal, los cuales se realizan por parte de los integrantes de ambos
dogmas dentro los espacios religiosos y en los espacios de la realidad de la vida cotidiana, como lo
son; el hogar, la escuela y espacios sociales de convivencia (festividades), sin embargo existe una
marcada diferencia con respecto a “quien” o “quienes” llevan a cabo estas prácticas de disciplina
corporal, puesto que los católicos cardenenses consideran rigurosas y en ocasiones “absurdas” las
disciplinas corporales que son llevadas a cabo por los Testigos de Jehová, y viceversa los Testigos
consideran demasiado flexibles las practicas corporales implementadas por los católicos.
Marco teórico-conceptual: El cuerpo y el alma como una conjunción.
Los principales conceptos teóricos de esta investigación son los siguientes: cuerpo, de él se
desprenden otras categorías de análisis que serán abordadas a fondo a lo largo de esta investigación,
las categorías son: disciplina corporal, prácticas corporales, modos somáticos de atención. También
usare los conceptos de habitus y poder; con los cuales hago la discusión sobre actuales discursos que
las instituciones religiosas emplean para regularizar los cuerpos de sus creyentes dentro de la vida
religiosa y en la vida cotidiana de Cárdenas, S.L.P.
El cuerpo como “objeto” y como “concepto” ha sido un punto de cuestionamiento que llevaron a
discusión a filósofos como Aristóteles, Platón, Socrátes, Descartes, Santo Tomás y San Agustín: uno
de sus análisis principales fue acerca de la conformación material e inmaterial del cuerpo, haciendo
de este modo la división del cuerpo en dos partes: la carne y el alma. Los filósofos griegos al referirse
a esta dicotomía existente entre cuerpo y alma la hacían a partir de la concepción de la función
de ambas partes; por un lado al alma se le atribuía la capacidad de creación, de pensamiento, de
imaginación; por otro lado se reconocía que la función del alma no podría ejercerse ni producirse
sin un cuerpo.
Para la filosofía cristiana el argumento de la separación del cuerpo y el alma reside en otorgarle
mayor importancia al alma y al cuidado de ella para de este modo alcanzar un bienestar espiritual
que se remitiera a la salvación eterna y a estar en gracia y armonía con Dios. La teología y filosofía
Cristiana satanizó al cuerpo con la idea central de que el pecado se originaba a través del deseo
carnal o “libido” y ello corrompía al alma e impedía la salvación eterna esperada. San Agustín
retoma esta dicotomía ya discutida y argumenta que tanto el alma puede ser corrompida por las
acciones que comete el cuerpo, como el cuerpo puede ser corrompido por los pensamientos y
deseos que genere el alma.
Sí bien el pensamiento filosófico cristiano exaltaba mayormente las virtudes y cualidades del
alma, es importante mencionar que el cuerpo fungía y funge actualmente un papel importante
en sus prácticas y creencias religiosas. Ejemplo de ello, es el hecho de que la hostia consagrada
es concebida cómo “el cuerpo de Cristo” del que los creyentes participan a través de la comunión
(Camporesi, 1991), o que las disecciones de cadáveres fueron prohibidas por la iglesia (Le Breton,
1995). En el caso de las creencias y prácticas protestantes la concepción de la división del cuerpo
y el alma coinciden con la del cristianismo, aunque en algunos casos específicos la idea de cuerpo
y “contaminación” del mismo es llevado a una práctica más radical, por eso los Testigos de Jehová
que no permiten la transfusión sanguínea, esto con la idea de la purificación de su cuerpo y afirman
que podría contaminarse al recibir una substancia ajena a su cuerpo, a su espíritu y por ende a su
misma alma.
A lo largo del tiempo y con la aparición de los cuerpos modernos (Le Breton) seha cuestionado
la forma dicotómica en cómo se ha ido entendiendo el cuerpo, llegando a la conclusión de que es
necesario realizar un análisis que parta del estudio de estos dos elementos como una conjunción, y
que se incluya las experiencias y la percepción corporal como unidades de análisis.
Esto es desarrollado a partir de la fenomenología de la experiencia (Merleau-Ponty 1945), la cual es
una teoría y una metodología que se encargar de brincar la dicotomía existente entre lo biológico (el
cuerpo) y la conciencia (alma-mente) es una conjunción de la conciencia y la experiencia actuante,
puesto que como menciona Piaget no somos solo seres biológicos- psicológicos o sociales-culturales
por separado, somos la conjunción de estas interacciones y ambos son elementos que se encuentran
interconectados al conocer y actuar en un mundo o contexto social determinado.
De forma general el cuerpo es: “Un agente y un lugar de intersección tanto del orden individual y
psicológico como social; asimismo el cuerpo es visto como un ser biológico pero también como
una entidad consciente, experiencial actuante e interpretadora” (Lyon y Barbelet, 1994: 55, 63).
Para Ponty es de suma importancia “poner el foco en la constitución de los objetos perceptuales”.
Para él, la percepción comienza en el cuerpo y, a través del pensamiento reflexivo, termina en los
objetos. “En el nivel de la percepción, no hay una distinción sujeto-objeto –simplemente somos en
el mundo” (Merleau Ponty, 1964:23).
Por su parte Thomas Csordas (2010) menciona que:
“La ambigüedad que existe entre el sujeto y el objeto puede extenderse a nuestras distinciones entre
mente y cuerpo, y entre yo y otro. Con respecto a la primera de estas distinciones, si comenzamos
por el mundo vivido de los fenómenos perceptuales, nuestros cuerpos no son objetos para nosotros.
Más bien lo contrario, son partes integrales del sujeto que percibe”. (Thomas Csordas, 2010:99),
“en el nivel de la precepción no es legítimo distinguir mente y cuerpo, dado que el cuerpo es en sí
mismo el “poder general de habitar todos los ambientes que contiene el mundo” (Merleau-Ponty,
1964:18). De igual modo en el mundo vivido, no percibimos a los otros cómo objetos. Otra persona
es pensada cómo otro “yo mismo”. ¿Acaso el antropólogo piensa al otro como un sujeto igual a él,
o si existe una diferencia de percepción en la mirada del investigador?, esto lo responde el mismo
Ponty a decir que: otras personas pueden volverse objetos para nosotros sólo secundariamente,
como resultado de la reflexión”, (Merleau-Ponty, 1964:18) esa reflexión de la cual los científicos
sociales intentamos llevar a cabo para realizar estudios sobre otros individuos, sobre otros cuerpos.
Para el desarrollo y la comprensión de las prácticas corporales religiosas es fundamental abordar
el concepto de cuerpo cómo conjunto, y que se complementa a sí mismo en un proceso de
conformación y materialización como el que se menciona a continuación:
Para concebir el cuerpo, debemos de comenzar por conjuntarlo en sus significados biológicos,
culturales e históricos y dejar de advertirlo cómoun ente dividido; hay que concebir el cuerpo
como un continuo entre biología y cultura. Se sugiere verlo, más bien, cómo un punto de
partida y llegada del proceso de materialización producto de la performatividad (Butler)
que está dada por los discursos que producen representaciones y las practicas corporales
cotidianas y ritualizadas que producen cuerpos dóciles, maleables y controlables (Muñiz,
2010: 46).
Por consiguiente resulta necesario hacer hincapié en la importancia de las prácticas corporales que
son desarrolladas en la vida cotidiana de los individuos, dichas prácticas son explicadas por varios
autores entre ellos Foucault y Bourdieu mencionan que:
las prácticas son entendidas como sistemas de acción en la medida en que están habitados
por el pensamiento, implican una racionalidad o regularidad que organiza el hacer de
los sujetos, tienen un carácter sistemático (saberes, poder, ética), son de índole general y
recurrente, por ello constituyen una experiencia o un pensamiento”, por su parte Pierre
Bourdieu, aporta su noción de práctica, la cual tiene que ver con la de habitus, que es algo
que se ha adquirido pero se ha encarnado de manera durable en el cuerpo en forma de
disposiciones permanentes. (Muñiz, 2010: 40-46)
Dichas prácticas a su vez, “son modos culturalmente elaborados de prestar atención a, y con, el
propio cuerpo, en entornos que incluyen la presencia corporizada de otros, la noción de modo
somático de atención amplía el campo en el cual podemos mirar los fenómenos de la percepción y
la atención, y sugiere que prestar atención al propio cuerpo puede decirnos algo sobre el mundo y
sobre los otros que nos rodean” (Thomas J. Csordas, 2010: 87).
Csordas señaló que: “existe lo que nosotros estamos denominando un modo somático de atención,
asociado con la adquisición de cualquier técnica corporal4, pero que este modo de atención se
4
Las técnicas corporales se establecen siempre en relaciones sociales y tienen un carácter racional y comunicativo. Así, es
indispensable reparara en la gestualidad, como eso que los actores hacen con sus cuerpos cuando se encuentran entre sí: rituales
de saludo, e despedida, formas de afirmar o negar, movimientos de cabeza, rostro, cuerpo, que acompañan el habla, maneras de
acercamientos, de tocarse, de mirarse. (Le Bretón, en Elsa Muñiz, Disciplinas y prácticas corporales, una mirada a las sociedades
hunde en el horizonte una vez que la técnica es dominada” (Thomas Csordas, 2010: 88). Por lo
consiguiente me surge la siguiente pregunta que será respondida conforme vaya realizando mi
trabajo de campo en la comunidad cardenense: ¿los miembros de comunidades religiosas al
adquirir el conocimiento acerca de las técnicas corporales establecidas por los cánones religiosos,
internalizan estas prácticas para después ser realizadas de manera automática e inconsciente?
Ahora bien, los cuerpos han sido elementos centrales en los diversos discursos de instituciones
que por medio del poder simbólico, político, económico e incluso el poder físico han llegado a
tener el control y moldeamiento de dichos cuerpos, esto parte de la premisa de que:“el cuerpo es
visto más generalmente como una metáfora para discusiones críticas en las cuales se liga el poder
del conocimiento, a la sexualidad y la subjetividad, en donde el cuerpo se concibe entonces, como
un lugar por excelencia para explorar la construcción de diferentes subjetividades así como para
reconocer la labor minuciosa del poder disciplinario y productivo actuando sobre estos cuerpos”.
(Foucault en Elsa Muñiz, 2010:37).
Con el concepto moderno de cuerpo (Le Breton, 2002) y la fenomenología de la experiencia
(Ponty, 1952), se agrega otra idea importante al cual losseres humanos se encuentran sujetos:
“La disciplinarización general de los cuerpos”, que aunque ya se encontraba insertó en el siglo
X ha permanecido en la sociedad occidental actual, como lo han puesto de manifiesto distintos
autores.Foucault (1992), por ejemplo, muestra espléndidamente cómo esto ocurre sobre todo en
el funcionamiento y fines de ciertas instituciones (hospitales, cárceles, ejército, escuelas etc.) que
surgen con afán de regulación y control social de la población y el individuo a través de su cuerpo.
En esta parte podría agregar otro tipo de espacio, el comprendido por los espacios religiosos cómo
el templo protestante y el templo católico, los cuáles son espacios en donde la regularización,
estandarizacióndel cuerpo-alma como conjunción se encuentra latente.
¿Por qué relaciono el espacios religiosos, con los espacios disciplinares de los que habla Foucault
(2010), como lo son los hospitales psiquiátricos y cárceles?, Pues en primera instancia porque en
ambos espacios se pretende llegar a una disciplina corporal que de cierta manera se reflejará en el
aspecto interior de los individuos, se busca tener un control “temporal” del cuerpo, remitiéndose
a una mejora del individuo (espiritualmente) y para llegar a esta mejora se tenga que cambiar el
orden en el que se encuentra el cuerpo.
Estas normas de disciplina corporal atienden a la percepción religiosa del bien y el mal, y de
la existencia de un cielo y un infierno que permanece en el inconsciente (mente-alma) y en la
contemporáneas, 2010: 36)
experiencia-sensorial (corporal), puesto que la manera en que nosotros nos encontramos situados
en el mundo es desde el cuerpo, que es un medio de expresión y de acción que se encuentra
adormecido y disciplinado, y esta disciplina va a recaer sobre el inconsciente y es este inconsciente
precisamente es el que tiene la capacidad de creación, y por lo tanto de liberación, esto se puede
ver a partir de los postulados de la microfísica del poder de Foucault, el cual menciona que las
instituciones se encuentran posicionadas en esta sociedad, en el caso de mi investigación la
institución de la religión, a partir del poder simbólico que poseen y que es ejercido sobre los sujetos,
a través de normas que homogeneízan y controlan al cuerpo; implementando así técnicas de poder
y un régimen de prácticas de disciplina,en el habitus (Bourdieu 1987) de los individuos o en su
realidad de la vida cotidiana. Esto tiene que ver con el mantenimiento del autocontrol en nuestras
prácticas corpóreas, en el hecho de consumir y realizar ciertas actividades adecuadas para nuestro
cuerpo y restringirnos de productos o prácticas que pueden ser perjudiciales.
El habitus es sistemático (lo que explicaría la relativa concordancia entre nuestras diferentes
prácticas) y transponible, es decir, puede transponerse de un ámbito de práctica a otro, de un
campo a otro (El Imaginario social religioso- espacios de la vida cotidiana), (lo que nos permitiría
presentir, en cierta manera, como va a actuar un agente en una situación determinada, después de
haberlo visto actuar en situaciones previas). (Gilberto Jiménez, 1997:6).El habitus nos dice Bourdieu
“es una historia corporizada, internalizada como una segunda naturaleza y olvidada como historia,
(Michael Jackson, 2010: 117).
La disciplinarización de los cuerpos supone la manera en la que discursos tales como los empleados
“por la medicina, la religión, los medios masivos de comunicación y la educación, controlan y
disciplinan los cuerpos con la finalidad de “normalizar” y “naturalizar” la existencia de los
sujetos, al mismo tiempo que definen la “anormalidad” y documentan los procesos de exclusión/
discriminación para los diferentes” (Muñiz, 2010: 42).
Ahora bien, en la actualidad los sujetos se encuentran en una lucha por la reapropiación de
su cuerpo, por romper en un acto de “rebeldía” ese adormecimiento y disciplinamiento al que
se encuentran sujetos, tal es el caso de las práctica del aborto voluntario; en alguna medida, a
ciertas cirugías cosméticas, a la prostitución, las prácticas homosexuales y las operaciones para
reasignación de sexo ((Elsa Muñiz Coord. Disciplinas y prácticas corporales, una mirada a las
sociedades contemporáneas, 2010: 44).
Estas prácticas de reapropiación suelen ser censuradas y prohibidas dentro de instituciones jurídicas
y en las instituciones religiosas, incluyendo el catolicismo y el protestantismo, las cuales se muestran
severamente en contra del aborto, la utilización de métodos anticonceptivos de emergencia como
“las pastillas del día siguiente”, las prácticas sexuales fuera del matrimonio y con parejas del mismo
sexo, entre otros. Prácticas que habían sido disciplinadas y censuradas, y que en la actualidad
exigen que sean tratadas públicamente y que sean aceptadas por la sociedad y las instituciones que
las satanizan, ahora el cuerpo dócil de los sujetos a través de su capacidad de reflexión es capaz de
crear y de romper con las normas y las disciplinas que se les han impuesto en búsqueda de su propia
libertad y reapropiación de sus prácticas corporales.
Por último es importante reconocer que: “En cualquier cultura el cuerpo está íntimamente ligado
a lo social, toda práctica social es de una manera u otra una experiencia corporal. Además, las
distintas prácticas corporales corresponden con tipos distintos de corporeidad, ligados a diferentes
modos de vida” (Barthelot, en Esteban, 2004: 67). Tanto mujeres cómo hombres experimentan en
su cotidianidad una experiencia corpórea íntima, la cual se va desarrollando y moldeando con la
finalidad de crearse para ellos una identidad propia.
Metodología: el cuerpo del ivestigador como herramienta para la producción del conocimiento.
Algunos autores ponen énfasis en prestar atención al cuerpo, y otros con el cuerpo, hay quienes
ponen el énfasis en prestar atención al cuerpo propio, algunos a los cuerpos de otros, y algunos
a la atención de otros sobre nuestros cuerpos. Los modos en que prestamos atención a y con
nuestros cuerpos e incluso la posibilidad de prestar atención no son arbitrarios, ni biológicamente
determinados sino que están culturalmente constituidos. (Thomas Csordas, 2010: 88), este punto
es importante de reflexionar, puesto que, como investigadores sociales tendemos a interesarnos en
las pautas culturales que se muestran a través de los cuerpos de los “otros” a los cuáles estamos
investigando, y esta observación parte del “sentir” y de las percepciones que genera nuestro propio
“cuerpo”, que a su vez se conforma de pautas culturales propias. ¿Y cómo categorizar y analizar el
concepto de percepción?
Nuestra principal tarea como antropólogos es la de conocer, describir y analizar ciertos fenómenos
sociales que se están desarrollando o están alcanzando cierto impacto en un grupo cultural o
social determinado, pero antes que nada tenemos la tarea de cuestionarnos a nosotros mismos
como generadores del conocimiento; ¿Qué es la realidad? ¿Y cómo la podemos conocer?, Berger y
Luckman (1966), La manera en la cual podemos analizar los procesos por los cuales se produce la
realidad y el conocimiento, corresponde a un quehacer empírico que se encuentra estrechamente
relacionado con las sensaciones y la experiencia de estar situados en el mundo y en una realidad
social determinada, las cuales antes que nada se encuentran por medio de los sentidos: el gusto, el
tacto, la vista, el olfato que son las primeras referencias cognoscitivas que tenemos para conocer y
posteriormente para describir y analizar una realidad especifica.
En el caso de mi investigación la realidad que deseo estudiar se encuentra centrada en mi objeto
de estudio principal que es el del cuerpo y de las prácticas y experiencias corporales establecidas
por parte de las instituciones religiosas, implementadas por los católicos y protestantes practicantes
en el municipio de Cárdenas S.L.P. Por lo cual utilizare la metodología de la fenomenología de
la experiencia planteada por Merleau Ponty (1945), la cual me ayudara a conocer y describir un
concepto y una realidad tan compleja como lo es el cuerpo, el cual ha sido el objeto central de
diversas discusiones acerca de su conformación dialéctica.
Como ya lo había mencionado La fenomenología es una teoría pero también una metodología
que supera la dicotomía entre lo biológico (el cuerpo) y la conciencia (alma-mente) y conjuga la
conciencia y la experiencia actuante. Si bien, utilizaré la fenomenología de la experiencia como
metodología para el análisis de las sensaciones y percepciones corporales que se encuentran
insertas en la disciplina corpórea de los practicantes religiosos de una forma “empírica-sensorial”,
también utilizaré la metodología de los itinerarios corporales para describir las partes “corporalesFísicas”. Los itinerarios corporales es una metodología implementada por Mari Luz Esteban
(2004) para llevar a cabo su investigación de la relación que existe entre los sujetos, el cuerpo y las
prácticas sociales, lo cual consiste en llevar a cabo una descripción de las experiencias de los y las
entrevistados.
El trabajo etnográfico requiere antes que nada un cuerpo que se traslade, que esté dispuesto a
observar, como Pablo Wrigth (1994) menciona: “La etnografía constituye un “desplazamiento
ontológico”, pues el sujeto desplaza su ser -en -el mundo a un lugar diferente o permanece en su
sitio pero con una diferente agenda ontológica es el ser en el mundo del etnógrafo, su estructura
ontológica, la que sufre modificaciones en su contacto con la gente” (Wrigth, 1994:367).
Por lo tanto me surge la siguiente pregunta ¿Qué significa para nosotros como etnógrafos
desplazarnos de un lugar y de una cultura a otra?, en mi opinión personal se pasan por cambios que
en primer término se resienten en el cuerpo, en mi caso el traspasarme a otro espacio en trabajo de
campo y ser y estar en un cuerpo femenino, me ha enseñado que primero tengo que observar como
es la relación que hay entre hombres y mujeres en una localidad, cual es el comportamiento y las
pautas culturales asignadas a los cuerpos femeninos en el lugar, para de este modo entender cómo
debo de vestirme, como debo de comportarme que debo decir y a que lugares puedo acceder y no
puedo acceder, esto también implica una forma de descorporalizarme para poder relacionarme con
los hombres y mujeres de la comunidad religiosa que quiero comprender y analizar.
Para Silvia Citro (2004), “el trabajo de campo es en primer término “aquel lapso en el que
nuestros cuerpos se insertan experiencialmente en un determinado campo social que intentamos
comprender”. Y es la experiencia y la sensación los primeros elementos que nos acercaran a
comprender la realidad de un fenómeno determinado, la emoción que sentimos al observar un
ritual por primera vez, o la sensación que nos provoca el probar ciertos alimentos desconocidos
para nuestros paladares. A su vez, John Blacking (1977) destacó “que el cuerpo del antropólogo
podía servir como una “herramienta de diagnóstico” y “como un modo de conocimiento del
cuerpo de los otros”. Loic Wacquant (2006) en su espléndido trabajo etnográfico esbozado en sus
“cuadernos de un aprendiz de boxeador”, propone “una sociología no sólo del cuerpo en el sentido
de objeto, sino a partir del cuerpo como herramienta de investigación y vector del conocimiento.
(Wacquant, 16:2006).
Puesto que antes de producir “conocimientos de una manera racional-cientificista, se tiene que
dar un proceso cognoscitivo “empírico” que tiene lugar en el trabajo de campo, y es por medio
del cuerpo por el cual observamos una realidad, sentimos y escuchamos las realidades de los
individuos que estamos investigando y posteriormente las plasmamos y las escribimos. Este énfasis
de la importancia del cuerpo en el trabajo etnográfico que han puesto los diversos autores que he
mencionado, encuentra su punto central en la fenomenología de Merleau-Ponty (1985), el cuál
menciona a manera de metodología tres caracteres, muy ligados entre sí, denominados carácter
perspectivo, carácter significativo y sintético del cuerpo.
En el análisis de la percepción se explica que: “Puedo ver solamente porque soy un sujeto encarnado
y, por ende, situacional. Es decir que ver es ver siempre de alguna parte, lo cual no hace referencia
sino al aspecto necesariamente perspectivista de la percepción, la percepción siempre se efectúa
desde un aquí espacial, habitamos un lugar del espacio, y de un ahora temporal, miramos desde un
lugar puntual de nuestra historia” (Ponty 1945: 88). Nosotros realizamos investigaciones situados
a partir de nuestro cuerpo el cual se encuentra situado en un espacio físico, social e histórico y es
ello lo que nos da la perspectiva con la cual realizaremos nuestra investigación.
Los fenómenos sociales que observamos como las danzas, los rituales, en mi caso las ceremonias
religiosas, primeramente son observadas a través de los ojos como una función biológicaorgánica, para después percibir que se está llevando a cabo, como se está haciendo, de qué manera
se encuentran organizados los individuos y cuáles son los elementos centrales del acto, y esto
posteriormente es llevado a la explicación de una manera externa por medio del lenguaje, y de la
escritura; pero también percibimos y observamos las cosas para nosotros efectuarlas también, para
poder ser partícipes con nuestro cuerpo y nuestros sentidos de la ceremonia, en mi caso yo voy a
realizar observación participante para poder explicarme a mí misma lo que los “otros” pueden estar
sintiendo al encontrarse de rodillas frente a una imagen religiosa o al mismo Dios representado
en la hostia consagrada y al poder asimilar y explicar estos comportamientos corporales de una
manera interna poderlos externar a forma de lenguaje escrito, es por esto que:
“La observación participante requiere de la puesta en juego no sólo de la subjetividad del
investigador, sino también de nuestro conocimiento corpóreo, del trasfondo corporal de
la experiencia compartida, el trabajo etnográfico oscila, entonces, como un péndulo, entre
la “liminidad” del movimiento y la escritura reflexiva, en un esfuerzo multisensorial que
intenta alcanzar las capas profundas de la encarnación de la experiencia”. (Aschieri y Puglisi.
2010:143-145).
A su vez, la estrategia metodológica general que utilizaré, supone aplicar un método comparativo
que me permitirá, por un lado construir tipologías y por otro compararlas tomando en cuenta
semejanzas y diferencias entre las prácticas disciplinatorias corporales implementadas por los
católicos y protestantes practicantes. Como antropólogos y antropólogas, somos conscientes de
que nuestros objetos de estudio son personas que interactúan y viven en condiciones sociales
específicas, es decir, que los objetos de estudio tienden a cambiar y a ser diferentes a otros individuos
que se encuentran en el mismo habitus como lo es el caso de los protestantes y católicos que viven
en la misma comunidad (Cárdenas) y realizan las mismas prácticas sociales religiosas, como la
disciplinarización corpórea. Es por esto que analizaré dos espacios religiosos diferentes, en la
comunidad de Cárdenas, con la finalidad de hacer una comparación de las prácticas corporales
realizadas por hombres y mujeres católicos y Testigos de Jehová en estos espacios, utilizando la
metodología comparativa.
El método comparativo en antropología, según Edmund Leach, consiste en comparar los fenómenos
“ordinarios” de dos o más contextos culturales distintos, el procedimiento sería equivalente a hacer
repetidas observaciones en un experimento controlado de laboratorio: “Se sostiene esto para
justificar la comparación estadística de datos procedentes de situaciones culturales completamente
distintas” (Leach, 1975: 169).
En conclusión, el cuerpo es un mediopor el cual se asumen, a su vez, las normas sociales y culturales
de un mundo social determinado. Por otra parte, es claro que en los espacios religiosos se llevan
a cabo procesos relacionados con el cuerpo y las dinámicas sociales que surgen alrededor de él,
muchas veces mediados por los cánones religiosos establecidos. De tal manera que el objeto de
estudio de esta investigación es analizar desde la perspectiva de Antropología del cuerpo y la salud,
las prácticas sociales y las disciplinas corporales implementadas por los católicos y protestantes
cardenenses, y a su vez realizar un análisis comparativo de las prácticas de disciplina corporal que
son llevadas a cabo por ambos creyentes en donde se considera al cuerpo como un espacio en
dónde convergen dogmas religiosos y una disciplina corpórea establecida.
BIBLIOGRAFÍA
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Siglo Veintiuno.
Identidad y religión:
los mormones de Yucatán1
Luis A. Várguez Pasos
FCA/UADY
Introducción
Diversos autores, a quienes sería prolijo mencionar, coinciden en que las identidades son el
resultado de las diversas interacciones que los individuos sostienen cotidianamente con los demás
con quienes se reconocen, forman un grupo y por tanto comparten una misma identidad. Baste
citar a Gilberto Giménez para atestiguar lo dicho. Para este sociólogo,
“la identidad, en cuanto autoidentificación, autorreconocimiento o autoadscripción, se
confronta siempre con la hetero-identificación, el hetero-reconocimiento y la heteroadscripción... Esto significa que resulta de un proceso social, en el sentido de que surge y
se desarrolla en la interacción cotidiana con los otros. El individuo se reconoce a sí mismo
sólo reconociéndose en el otro”2.
De lo anterior conviene destacar que la identidad no surge por generación espontánea, ni de
manera natural. Antes bien es resultado de un proceso que se da en la cotidianeidad y cuyos actores
son individuos que se reconocen entre sí, pero que a su vez reconocen a otros que no son parte
de su propio grupo. Para decirlo en términos de Alfred Schütz, no son parte del nosotros, sino del
vosotros. Por ello, la identidad sólo es posible a partir de la confrontación de ego y alter3.
1
Ponencia presentada por su autor en el 5 Congreso Nacional de Ciencias Sociales, celebrado en Guadalajara, Jal. del 14 al 16 de
marzo de 2016.
2
Gilberto Giménez, “La identidad social o el retorno del sujeto en la sociología” en Leticia Irene Méndez y Mercado (Coodinadora),
III Coloquio Paul Kirchhoff. Identidad, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, p. 14.
3
Alfred Schütz, El problema de la realidad social, Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
Sin embargo, existen ciertas identidades cuyo punto de partida no son las interacciones que los
individuos sostienen con los demás, sino las que sostienen con seres sobrenaturales a los que
les conceden existencia empírica. Éste sería el caso de las identidades religiosas que he llamado
metaidentidades4. Como se verá a lo largo de este texto, aunque en este tipo de identidades se
privilegian esas interacciones, no significa que se menosprecien las relaciones que los individuos
establecen con quienes integran su grupo y las partes que lo componen. Antes bien, son la vía para
establecer esas relaciones, unas llevan a otras, además le proporcionan al individuo los elementos
ideológicos para otorgarles sentido y significado a estas mismas relaciones. Por lo tanto son
imprescindibles.
El tipo de identidades al que me refiero es propio de ciertos grupos religiosos que afirman tener una
relación directa con la divinidad que les permite comunicarse entre sí; por ejemplo, los miembros
del Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo de la Iglesia católica (la renovación)
o los de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (ISUD); mejor conocidos como
mormones. En ambos casos, no sólo los miembros de ese movimiento y esa Iglesia se comunican
con la divinidad, sino también, por su fe, la divinidad lo hace con ellos mediante sanaciones y/o
revelaciones.
Las metaidentidades de los integrantes de la renovación ya las he discutido en el texto referido
en la segunda nota a pie de página; no obstante, quiero retomar algunas ideas para empatarlas
con las que ahora quiero introducir para continuar reflexionando sobre la conformación de esa
categoría. Para este propósito, tomaré la información que he recopilado entre los miembros de la
ISUD de Yucatán5. La premisa que orienta esta reflexión sostiene que los mormones construyen
su metaidentidad a partir de una relación imaginada con Dios que deriva en sentirse hijos suyos
y miembros de una Iglesia fundada por su hijo Jesucristo y restaurada por Joseph Smith en 1830;
a su vez, este sentimiento les hace reconocerse como hermanos entre sí y con Jesucristo. Ambos
elementos, esa relación y ese sentimiento, tienen su fundamentación en dos dimensiones, una
abstracta y otra empírica. La primera está configurada básicamente por la doctrina de la ISUD y la
segunda por la misma Iglesia y sus organizaciones, en donde los mormones estrechan entre sí esas
relaciones y ese sentimiento y crean nuevas relaciones que tienen esos mismos fines.
Para una comprensión más amplia de este tipo de identidades, véase Luis A. Várguez Pasos, “La construcción de metaidentidades
religiosas y el Movimiento de renovación carismática en el Espíritu Santo” en Luis A. Várguez Pasos (editor), Poder e identidades
religiosas en una sociedad en transición, México, Universidad Autónoma de Yucatán, 2007.
5
En adelante me referiré a ellos como los mormones.
4
Antes de entrar a la reflexión de este documento, quisiera decir que la información que aquí
presento fue obtenida mediante entrevistas a diferentes líderes locales y presidentas de la Sociedad
de socorro de la ISUD en Yucatán, conversaciones informales con sus miembros, con misioneros
y ex misioneros de uno y otro sexo y mi asistencia a sus reuniones sacramentales en varias capillas
y talleres de autosuficiencia laboral. Igualmente, mucho contribuyó a ampliar mi visión sobre la
ISUD las entrevistas que sostuve con el gerente regional de los Centros de Autosuficiencia Laboral,
el Presidente de la Misión Mérida-México con sede en Mérida y algunos de los pioneros de la
Iglesia en la entidad que se cuentan entre los primeros en recibir el bautizo. Reconozco que sin su
invaluable ayuda, la elaboración de este documento no hubiera sido posible. Como suele decirse en
estos casos, dichos resultados son productos de un proyecto más amplio, que actualmente llevo a
cabo, sobre Trabajo, religión y bienestar.
Unas palabras sobre las metaidentidades
Las metaidentidades, igual que las identidades individuales, colectivas, étnicas y de cualquier otra
índole, son procesos resultantes de cómo el individuo percibe, a través de la conciencia, la realidad;
se la imagina, creando imágenes, y representa mediante símbolos. Es decir, son procesos resultantes
de la subjetividad de aquel. En su construcción, si bien las interacciones de los individuos con los
demás con quienes comparten una cultura e integran un grupo son importantes, sus percepciones,
su conciencia y su imaginación tienen una mayor relevancia. En todo caso, aquellas quedan
subsumidas a éstas.
En el texto ya referido6, decía que las metaidentidades religiosas son
“las identidades resultantes de lo que algunos estudiosos denominan experiencias numinosas
(Otto 1980), experiencia religiosa (James 1986, Vergote 1975) o hierofanías (Eliade 1979).
Independientemente de la forma, magnitud o complejidad de estas experiencias o hierofanías
y aun de su aprobación o reprobación por la jerarquía religiosa correspondiente, se trata de
un sentimiento que surge en el individuo ante el contacto directo que tiene con lo que Otto
(1980) llama mysterium temendum y que se hace presente ante él revelándole no sólo su
propio ser, sino más todavía, al propio individuo como obra suya”7.
Luis A. Várguez Pasos, “La construcción de metaidentidades religiosas y el Movimiento de renovación carismática en el Espíritu
Santo” en Luis A. Várguez Pasos (editor), Poder e identidades religiosas en una sociedad en transición, México, Universidad Autónoma de Yucatán,
7
Santo” en Luis A. Várguez Pasos (editor), Poder e identidades religiosas en una sociedad en transición, México, Universidad Autónoma de Yucatán, p. 249.
6
También decía que dichas identidades se construían a partir del “encuentro que el creyente cree
sostener con la divinidad y sus representaciones, en tanto otro, de las relaciones que establece con
estos seres y de las ideas que asume de formar una comunidad con quienes comparte esa creencia,
de ser hermanos y de concebir a Dios y a la Virgen María como padre y madre, respectivamente”8.
En el caso de los mormones, la figura de María está ausente, pero a cambio está presente la de una
Madre celestial, quien a su vez es esposa del Padre celestial. Así lo cantan en el himno 187 titulado
“Oh mi padre”, en cuyas estrofas se lee lo siguiente: “Oh mi padre, Tú que moras/ en el celestial
hogar/… la verdad eterna muestra:/ madre hay también allá/… Padre, Madre quiero veros/ en la
corte celestial”.
Un idea más que quisiera recuperar del documento referido, es la relación ego-Dei que media en
las demás relaciones que establece el individuo con quienes interactúa en la construcción de su
metaidentidad. “O sea, por la relación que se establece entre el individuo, ego, y la representación
específica de la divinidad, Dei, con la que se identifica y cree ser parte de ella”. Visto así, la relación
ego-alter que caracteriza a las identidades sociales de cualquier tipo, étnicas por ejemplo, en el caso
de la metaidentidad de los mormones adquiere otro significado, pues ese otro está representado
por la divinidad con la que el individuo pasa a compartir su espiritualidad y la divinidad comparte
se materialidad, pues, de acuerdo con la doctrina de la ISUD, Dios posee un espíritu y un cuerpo.
En los términos anteriores, en esta idea de metaidentidad, la alteridad representada por Dios no es
un elemento ajeno al individuo, sino que es consustancial a él. No se da fuera de él, sino en él o en
el sí mismo. Es el self, representado en ese ser metafísico al que asume como padre y por tanto de
su misma naturaleza, pues ambos poseen tanto un cuerpo como un espíritu. Ego y alter son parte
del yo materializado en el mismo ser, el individuo, como si fueran las caras de una misma moneda.
Las dimensiones de las metaidentidades
- la dimensión abstracta
En ese horizonte de interpretación, los mormones, como ya mencioné, construyen su metaidentidad
a partir de una relación imaginada con Dios que da lugar a sentirse hijos suyos y ser miembros de
la Iglesia verdadera fundada por Jesucristo y restaurada por Joseph Smith; a su vez este sentimiento
les hace reconocerse como hermanos entre sí y con Jesucristo por ser también hijo de Dios a quien
Santo” en Luis A. Várguez Pasos (editor), Poder e identidades religiosas en una sociedad en transición, México, Universidad Autónoma de Yucatán, p- 250.
8
reconocen como su Padre celestial. Tanto esa relación como ese sentimiento tienen su fundamento
en sendas dimensiones a las que podría denominar, para fines metodológicos, como abstracta y
empírica.
La primera dimensión está configurada por diversos elementos derivados de la doctrina que
predica la ISUD. De todos éstos, los que he tomado para este ejercicio son la oración, el ayuno, el
conocimiento de las escrituras y el bautizo. Como la gran mayoría de la gente, los mormones saben
que la muerte imposibilita a los hombres tener aquí en la Tierra lo que más desean; es decir, vivir
eternamente. Irónicamente, es lo que les es más inaccesible. Por ello se bautizan, oran, ayunan y
estudian las escrituras buscando relacionarse con Dios, tanto porque esta relación representa para
ellos el camino a la salvación, como porque a través de estas prácticas entran en contacto con lo
que es eterno, con lo que rebasa toda temporalidad, lo que no tuvo principio ni tendrá fin. De esa
manera, la muerte se convierte en el tránsito hacia la resurrección que les hará no sólo reencontrarse
con toda su familia, sino reencontrarse con Dios para disfrutar del gozo y de la vida eternos.
La oración
De acuerdo con las enseñanzas de la ISUD, la oración es el primer paso para establecer una
relación con Dios, tanto para que el individuo se comunique con él como para que se le revele y le
responda. Mediante este acto, por mandato de Jesucristo, los miembros de esa Iglesia se comunican
exclusivamente con Dios y nadie más, lo cual permite establecer una relación más de carácter
personal y por tanto más íntima. De esa manera, se va generando en ellos ese sentimiento de ser
sus hijos y estar hermanados con su hijo Jesucristo. Esta relación se evidencia en las oraciones que
los mormones hacen en sus reuniones sacramentales o en cualquier otra actividad. Quienes oran,
generalmente dicen “Padre celestial te pido…”, “Te doy gracias porque…”, “Me arrodillo delante de
ti, padre, para…”, “Señor tú sabes que…”, o como dijo un joven sumo sacerdote, “Gracias padre por
tu amistad, porque tú me la has dado”. Como se puede apreciar, en todos estos casos existe un trato
familiar, pero respetuoso, como el que se le da a un padre o a una madre en el hogar.
La relación que se establece en la oración es recíproca. En Leales a la fe se le dice al que ora,
“Recuerda que la oración es una comunicación que fluye en ambas direcciones. Al terminar tus
oraciones, tómate el tiempo para hacer una pausa y escuchar. A veces, nuestro Padre Celestial te
dará consejos, guía o consuelo mientras todavía estés de rodillas… Las respuestas de la oración se
reciben de muchas formas”9.
La cercanía con Dios y el conocimiento que de él el individuo pueda tener, aumentan a medida
Leales a la fe. Una referencia del evangelio, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 2004b, 132.133.
9
que éste incrementa la frecuencia e intensidad de su oración, de tal manera que les posibilita a ser
como él. En este sentido, el presidente Wilford Woodroff enseñaba que hay que “orar siempre sin
desmayar… invocar al Señor con oración ferviente… debemos hacer llegar nuestras oraciones día
y noche a oídos de nuestro Padre Celestial”10. Pero, en sentido opuesto, esa cercanía y conocimiento
disminuyen en tanto aquel deja de orar o lo hace “sin el corazón”. La relación que el individuo
establece con Dios por medio de la oración es tal que le ata a él; sin embargo, como señala el
presidente Heber J. Grant, “En cuanto el hombre deja de rogar a Dios que le dé su espíritu y Su guía,
comienza a apartarse de Él y de Su obra”11; entre ellas, la Iglesia. Más adelante, este mismo líder
agrega “nos volvemos indiferentes, perdemos el testimonio y descendemos a las tinieblas”12.
A diferencia de otras Iglesias, la ISUD no tiene un libro de oraciones, todas éstas son improvisadas
por el individuo de acuerdo con el momento de que se trate. En una reunión sacramental, un
consejero del obispo, al respecto, dijo a los ahí reunidos, “hermanos, su oración no tiene por qué ser
complicada ni con un lenguaje muy rebuscado que nadie entiende, sólo dígale al Señor lo que usted
desea y siente. Sus cantos y sus pensamientos, si están dirigidos al Señor, también son oraciones
que el Señor recoge y seguro que le responderá y bendecirá”. No obstante este llamado, las oraciones
siempre siguen una estructura y un orden. Al menos, las que se dicen en voz alta delante de los
demás.
La oración para los mormones no tiene un momento ni un lugar precisos, la pueden hacer
cuanto sienten la necesidad y donde se encuentren. Sin embargo, los lugares más usuales para
orar son el hogar, la capilla y el templo; pero también pueden hacerlo en silencio en su lugar de
trabajo durante su descanso o antes de ingerir sus alimentos. Una mujer asistente a los talleres de
autosuficiencia laboral, decía que ella siempre hacía una oración en silencio antes de comer en el
trabajo. En términos semejantes, un profesor me comentó que antes de dar su clase, siempre pedía
a Dios que le iluminara y pusiera en su boca su conocimiento para que pudiera enseñar a sus
alumnos. Independientemente del lugar, saben que su Padre celestial estará dispuesto a escucharles
y responderles con bendiciones para ellos y sus familias. Eso sí, la oración debe ser sincera y con
toda la fuerza del corazón, así confirmarán que son hijos de Dios y llegarán a ser semejantes a él.
Los mormones oran por muchos motivos, igual que los fieles de otras Iglesias, piden por su salud, la
Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia. Wilford Woodroff, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake
City, 2005, p. 114.
11
Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia. Heber J. Grant, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City,
2003, p. 187.
12
Op cit, p. 191.
10
de sus familiares y amistades; para encontrar o tener un mejor empleo; prosperar en sus negocios;
ser autosuficientes; que sus hijos aprueben sus exámenes escolares o ingresen a la universidad;
estén libres de las adicciones y pornografía y para que Dios bendiga y dé sabiduría a sus líderes
locales y mundiales.
El ayuno
Literalmente el ayuno es la abstinencia de ingerir alimentos y bebidas durante un tiempo
determinado. Su práctica no es exclusiva de la ISUD, igualmente es observada por los miembros de
otras religiones; entre ellas, además de las comprendidas en el cristianismo, el judaísmo, el hinduismo
y el islamismo. En todas estas religiones, podemos encontrar elementos en torno al ayuno que son
compartidos por los fieles de estas religiones; por ejemplo, fortalecimiento del espíritu, purificación
del cuerpo, expresar dolor, arrepentimiento por las faltas cometidas y relacionarse con la divinidad.
Sin embargo, para los miembros de la ISUD, el ayuno tiene, entre otros, un especial significado. Es
una de las leyes más “importantes que determinan el éxito y la felicidad”13.
Según los mormones, el ayuno es un mandamiento de Dios y, por tanto, se debe obedecer. Junto
con la oración, permite al individuo tener una relación más estrecha con Dios para dirigirse a él,
escuchar su palabra y recibir sus bendiciones. Entre éstas, salud, sabiduría para tomar decisiones,
disciplina, autocontrol y prosperidad tanto material como espiritual. De acuerdo con uno de los
documentos de la ISUD, esta práctica “es una manera de adorar a Dios y de expresarle gratitud”14.
Su fin es “acercarse al Señor e invocar sus bendiciones”15. Asimismo, la práctica cotidiana del ayuno
tiene como propósito fortalecer al individuo para resistir las tentaciones de Satanás, de la misma
manera como Jesucristo le rechazó en el desierto mientras ayunaba. A estos beneficios de carácter
espiritual, el ayuno también se revierte en la formación del carácter del individuo. Este hecho se
evidencia en otro documento de la ISUD que señala que “El ayuno nos ayuda a obtener fuerza
de carácter; cuando ayunamos en forma apropiada, aprendemos a controlar nuestros apetitos
y nuestras pasiones. Llegamos a ser un poco más fuertes cuando nos demostramos a nosotros
mismos que podemos ejercer autocontrol”16. La ISUD también enseña que hay muchas razones para
ayunar; por ejemplo, pedir por los enfermos y necesitados, para que los seres queridos conozcan
la verdadera Iglesia y se conviertan, predicar el evangelio, prestar mejor servicio en la Iglesia, pedir
Steerling W. Sill, “La ley del ayuno” en Liahona, abril de 1975, p. 5.
Leales a la fe. Una referencia del evangelio, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 2004b, p. 24.
15
Guía para el estudio de las escrituras, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, S/Fc, p. 29.
16
Principios del Evangelio, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 2009, p. 162.
13
14
perdón por los pecados cometidos, adquirir sabiduría para ser humilde y fortaleza para resolver
problemas y necesidades personales o familiares.
Pero el ayuno en sí mismo es insuficiente, por ello, “también se debe orar para comprender la
voluntad de Dios y para desarrollar mayor fortaleza espiritual”17. El teólogo mormón Bruce R.
McConkie señala que “El ayuno acompañado de oración busca aumentar la espiritualidad; fomentar
un espíritu de devoción y amor a Dios; aumentar la fe en los corazones de los hombres asegurando
así el favor divino”18. En este sentido, se puede decir que complementa la oración.
El ayuno es parte del ascetismo mormón, más que la simple abstinencia de alimentos y bebidas;
representa la renuncia a los placeres que estos alimentos y estas bebidas pueden dar, pero más
todavía, la renuncia a los placeres que el mundo de la apostasía y el adversario les pueden ofrecer
para caer en el pecado y apartarse de Dios. Al negarse a estos placeres, el individuo se libera de ellos
que le atan a ese mundo y al adversario, con lo cual purifica su cuerpo; pero sobre todo, purifica su
alma para ser digno de estar en la presencia de Dios, unirse a él y compartir su Santo espíritu. En
estos términos, a medida que más ayunan y oran se alejan de este mundo, del pecado y toda clase de
tentaciones y se acercan a Dios hasta compartir su gracia, la cual no es más que su esencia misma.
Los mormones dedican el primer domingo de cada mes para no ingerir alimentos ni bebidas
por dos comidas consecutivas. De tal modo, desde la cena del día anterior hasta la del domingo,
transcurren veinticuatro horas de ayuno. Este tipo de ayuno tiene un objetivo adicional a los antes
dicho, que consiste en donar a la Iglesia el valor de las comidas que la persona hubiere hecho para
asistir a los pobres y necesitados. Ese día, durante la Reunión sacramental, luego de la Santa Cena y
de los avisos que da alguno de los líderes que presiden la sesión, los miembros dan sus testimonios,
anécdotas e historias de vida sobre cómo el ayuno les ha bendecido. De esta manera, los miembros
de esa Iglesia en Yucatán se sienten hermanados al unirse con otros miembros de su barrio, de su
rama y aún de toda la ISUD que ese mismo día están ayunando igual que ellos y al saber que con
ese donativo se hacen coparticipes en la labor de Dios para auxiliar a esos pobres y necesitados. Es
decir, establecen una identidad basada en principios metafísicos y en imaginarse que constituyen la
verdadera Iglesia a la que Dios le ha revelado las promesas que el evangelio de Jesucristo encierra.
Guía para el estudio de las escrituras, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, S/Fc, p. 29.
Bruce R. McConkie, Doctrina mormona, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, S/Fa, p. 88.
17
18
Las escrituras
Las escrituras que comprenden la doctrina de la ISUD están contenidas en sus libros canónicos; es
decir, la Biblia, el Libro de Mormón, Doctrinas y convenios y la Perla de gran precio. A éstos hay que
agregar las enseñanzas de los presidentes de la Iglesia, desde su fundador, Joseph Smith, hasta el
actual, Thomas S. Monson, pues son revelaciones de Dios o están inspiradas por su Santo Espíritu.
Las escrituras contenidas en los libros canónicos son aceptadas por los mormones sin discusión
porque son verdaderas y no tienen error alguno, son una especie de dogmas de fe que expresan
la voluntad, la intención, la palabra, la voz y el poder del Señor para la salvación de sus hijos. Las
enseñanzas de los presidentes de la Iglesia, o profetas, son aceptadas en tanto están en concordancia
con las escrituras y, por tanto, no se contradicen. En consecuencia, las escrituras representan el
sumo conocimiento que, por provenir de Dios, está por encima del de los hombres. Esta idea la
expresa claramente el teólogo Bruce R. McConkie al decir que “Los libros, escritos, explicaciones,
exposiciones, puntos de vista y teorías aun de los hombres más sabios y grandes, dentro y fuera de
la Iglesia, no están a la altura de los libros canónicos”19.
De todos los libros canónicos, el Libro de Mormón tiene un especial significado para la construcción
de la metaidentidad de los miembros de la ISUD de Yucatán. Sobre todo para los pertenecientes
a los pueblos originarios de América. Desde las primeras líneas de su introducción se dice que el
Libro de Mormón es “una historia de la comunicación de Dios con los antiguos habitantes de las
Américas y contiene la plenitud del evangelio eterno”20. Páginas adelante, esto mismo se repite de
manera más clara. “El Libro de Mormón es una historia sagrada de los pueblos de América Antigua,
la cual se grabó en hojas de metal”21. Esta historia comprende los años que van entre 2,247 a. C.
hasta 421 d. C., en ella se narra cómo, en el año 600 a. C., llegaron a la tierra prometida en América,
una colonia conducida por el judío Lehi, su familia y amigos de Jerusalén, y la nación jaredita que
migró tras la confusión de lenguas en la construcción de la Torre de Babel. Años después habrían
de florecer las civilizaciones de los nefitas, lamanitas y mulekitas.
La historia que relata el Libro de Mormón ha dado lugar para que los actuales habitantes de los
pueblos americanos establezcan un vínculo directo con los descendientes de Lehi, Nefi, Lamán y
Mulek, de tal modo que se reconocen como parte de esos descendientes y por tanto se identifican
Bruce R. McConkie, Doctrina mormona, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, S/Fa, p. 426.
El Libro de Mormón, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 1993b, p. V.
21
Op cit. XIII.
19
20
con ellos. A mi juicio, ésta es una de las razones de la creciente aceptación de la ISUD entre los
mayas que hoy viven en Yucatán. En este caso, diría, que esta metaidentidad tiene su base en un
mito cuyos hechos y personajes los mormones aceptan como reales y verdaderos.
Conocer la palabra de Dios es importante para los mormones por varios motivos estrechamente
relacionados entre sí. Uno, el más importante, porque conocerán a Dios, sus leyes y la verdad que
les orientará en todos los momentos de sus vidas para alcanzar la salvación eterna y retornar a su
presencia. De tal modo, en tanto mayor sea su conocimiento, podrán ser semejantes a él, o como
sostiene el teólogo McConckie, podrán ser dioses. Es decir, alcanzar la exaltación. Naturalmente,
ese conocimiento es el de Dios y no el que los hombres han generado. Este mismo teólogo lo
enfatiza, basándose en los versículos 28, 29 y 42 de la sección 9 del segundo libro de Nefi, al afirmar
que
“Un conocimiento de las artes y las ciencias -de matemáticas, química, historia, medicina
y demás- no tienen ningún efecto para una obtención inmediata de salvación. Por sí
mismas no preparan al hombre para lograr una herencia celestial, pero podrán hacerlo
más susceptible para recibir la verdad salvadora o para que la comprenda mejor. Pero es el
conocimiento de Dios y sus leyes lo que lleva a una recompensa en el más allá”22.
Dos motivos más por los que los mormones deben conocer las escrituras son los siguientes: para
lograr la consolidación de su Iglesia y extenderla, mediante la obra misional, por todo el mundo
a fin de que quien escuche la palabra de Dios, se convierta a su pueblo y también se salve, y para
conocer su propia historia para saber quiénes son, cuál es su propósito en este mundo y hacia
dónde irán al morir.
El bautizo
La ISUD, en el cuarto de sus Artículos de fe, establecidos por su fundador Joseph Smith, declara
lo siguiente: “creemos que los primeros principios y ordenanzas del evangelio son: primero, Fe en
el señor Jesucristo; segundo, arrepentimiento; tercero, Bautismo por inmersión para la remisión
de los pecados; cuarto, imposición de manos para comunicar el don del espíritu santo”23. Un líder
de estaca me explicó que los dos primeros son principios y los dos últimos son ordenanzas, de las
cuales el bautismo es la primera. Otro me comentó que es el tercer principio y la primera ordenanza.
De cualquier modo, para los mormones, representa el requisito indispensable para ser miembro
Bruce R. McConkie, Op cit, p. 150.
En www.lds.org/topics/articles-of-faith?lang=spa consultado el 22 de septiembre de 2014.
22
23
de la ISUD y recibir la salvación eterna. En este orden de ideas, la doctrina de esta Iglesia enseña
que los propósitos del bautizo son perdonarle al individuo sus pecados y con ello proporcionarle
la entrada a la Iglesia y a ese reino de Dios. Por ello, el presidente David O. Mc Kay menciona que
el bautizo es “como la entrada al reino de Dios, la puerta de Su Iglesia”24. En este sentido, es uno
de los elementos fundamentales de su metaidentidad. La ejecución del bautizo está a cargo de
algún miembro que posea la autoridad que le confiere el sacerdocio. Dado que el sacerdocio sólo se
otorga a los hombres, éstos son los únicos que pueden realizarlo; las mujeres están impedidas para
ejecutar esta ceremonia bajo cualquier circunstancia.
A diferencia de otras Iglesias, como la católica y la presbiteriana, el bautizo en la ISUD es por
inmersión en el agua tal como lo hizo Jesucristo y le fue revelado a Joseph Smith. El ya citado
teólogo Bruce R. McConkie, en defensa de esta tradición, sostiene que el bautizo no puede ser de
otra manera por las siguientes razones:
“1. Es a semejanza de la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo, y de todos los demás
que han recibido la resurrección.
2. El bautismo es también un nacimiento y se efectúa a semejanza del nacimiento de una
criatura en este mundo.
3. El bautismo no es solamente un símbolo de la resurrección, sino literalmente un transplante
o resurrección de una vida a otra, de la vida del pecado a la vida espiritual”25.
El bautizo supone que la persona que lo recibe ha pasado por un proceso de preparación que le
hace digno de recibirlo. Durante este proceso, dicha persona inicia su identificación con la ISUD
mediante el conocimiento de los fundamentos de su doctrina, sus trece artículos de fe, su historia,
su organización y los deberes para con ella a los que se compromete. Sin embargo, la persona
solamente puede recibir las aguas bautizmales cuando se arrepiente, y así lo demuestra ante la
Iglesia, de las ofensas a Dios que pudo cometer durante su vida pasada y la convicción de que la
ISUD es la Iglesia verdadera y la que le puede ayudar a la promoción de su vida tanto temporal
como espiritual y a la salvación eterna de su alma.
Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia, David O. Mc Kay, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City,
2004a, 221-222.
25
Bruce. R. Mconkie, Doctrina de salvación II, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos Días, Salt Lake City, S/Fb, p. 184.
Cursivas en el original.
24
En los términos anteriores, el bautizo es un rito de paso en el que la persona que lo recibe abandona
su vida pecaminosa y adopta una nueva vida basada en las verdades del evangelio y de las escrituras
que conforman la doctrina de la ISUD; es decir, es un acto de conversión. Pero sobre todo, un
acto que confirma la nueva identidad de esa persona, pues al emerger de las aguas esa persona
deja de ser la que era antes para aparecer, parafraseando las palabras del presidente David O. Mc
Kay, “como miembro de la Iglesia de Dios, como hijo del Padre, como ciudadano en el reino de
Cristo”26. Por otra parte, dicha persona confirma su nueva identidad al recibir el bautizo, tanto
porque, debido a que por su fe en Dios y en la Iglesia, es consciente, como porque, a través de este
rito, no sólo establece un convenio con Dios de respetar sus leyes y ponerse bajo su misericordia
para ganar la vida eterna, sino también con la Iglesia al comprometerse a cumplir con sus nuevos
deberes y obligaciones.
- la dimensión empírica
La estructura de la Iglesia
El elemento que constituye la dimensión empírica sobre la que los mormones construyen su
metaidentidad es, como dije en el párrafo anterior, la estructura de la Iglesia. A través de su
participación en las organizaciones que componen esa estructura, los miembros de la ISUD
conforman una red de relaciones que refuerzan ese sentimiento de ser hijos de Dios, hermanos
entre sí y de Jesucristo y de ser miembros de la verdadera Iglesia, fundada por Jesucristo, a quien
también reconocen como su hermano, y restaurada por Joseph Smith. En este sentido, la Iglesia y
sus organizaciones no son ajenas a esos individuos, antes bien son creaciones suyas que requieren,
como se verá, para construir y confirmar su metaidentidad. Luca Vanzago27, al referirse al yo,
sostiene que éste se constituye al constituir el mundo. Para el caso de los mormones, podría tomar
esta idea y decir que construyen su mundo a través de cada capilla y del templo que, a la vez que
concretizan ese mundo, albergan las instancias y los espacios en los que aquellos establecen las
relaciones que les permiten construir su identidad, pues las identidades tampoco se construyen en
el vació, sino a través de tiempos, espacios y procesos concretos.
Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia. David O. Mc Kay, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake
City, 2004a, p. 221.
27
Este autor dice lo siguiente: “El yo se constituye al constituir el mundo… El yo se constituye como persona en relación con un
mundo… un mundo ‘de la experiencia’, o sea, lo que luego se llamará ‘mundo de vida’ (Lebenswelt)” (Luca Vanzago, Breve historia
del alma, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2011: 194-195).
26
Ahora bien, mediante esas relaciones, los mormones no sólo construyen su identidad, sino que
también construyen ese mundo que es su propia Iglesia de la que toman los referentes empíricos,
sociales e ideológicos para construir su identidad. Para decirlo de otro modo, estos referentes no
existen por una causa exógena a los sujetos, sea ésta física o metafísica, sino que son socialmente
construidos por éstos, quienes a la vez construyen la estructura, que posibilita la construcción
de esos referentes, al otorgarle un sentido y significado divinos. Lo relevante en este caso, es que
si bien la identidad es una construcción individual, mediada por las interacciones cotidianas,
la construcción de ese mundo, que se objetiva en los espacios de la Iglesia, es colectiva, aunque
asumida individualmente. Un elemento que quisiera añadir a esta reflexión es que los mormones
construyen ese mundo, y por ende su metaidentidad, a partir de una base tanto ideológica como
vivencial. Lo cual, podría decir, contradice a Maurice Merleau-Ponty cuando afirma que “El mundo
no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo”28. Para el caso de los miembros de la ISUD, repito, ese
mundo es resultado de ambas cosas. Es decir, lo ideológico y lo vivencial que se da a través de la
internalización de la doctrina de la Iglesia y de su participación en sus organizaciones y actividades.
La socialización es de vital importancia para la construcción tanto de ese mundo representado
en la Iglesia como de la identidad de los mormones. Desde niños, ya sea en el hogar o en la
primaria, aprenden mediante cantos que son hijos de Dios. Uno de éstos es el canto 196 que se
titula precisamente “Soy un hijo de Dios”, una de sus estrofas dice lo siguiente: “Soy un hijo de Dios/
él me bendecirá/ yo obedeceré Su ley/ haré Su voluntad”. O bien, mediante juegos y actividades
prácticas aprenden, entre otras enseñanzas, que son hijos de Dios, que su Padre celestial tiene un
cuerpo físico como el de ellos, que su Padre celestial tiene un plan para ellos, que Jesucristo es hijo
de su Padre celestial, que su Padre celestial y Jesucristo les aman y que siempre cuentan con la ayuda
del Espíritu Santo. Un aspecto importante en este proceso de socialización, para que los niños se
reconozcan con Jesucristo es la enseñanza de que éste también fue un bebé y un niño igual que
ellos. Una estrategia para este fin es el canto “Pequeño niño fue Jesús”. Otra, es la enseñanza de que
Jesús tuvo unos padres y un hogar como ellos y que, de igual modo, jugó, se divirtió y asistió a la
escuela. En el caso de los jóvenes y adultos conversos, los misioneros, los maestros orientadores y
las maestras visitantes de la Sociedad de socorro se encargan de su socialización.
De esa manera, a través de la Iglesia y sus organizaciones los mormones van estableciendo una
compleja estructura de relaciones en la que podemos distinguir, sólo por motivo de análisis,
diferentes tipos de relaciones que se complementan mutuamente y es difícil tratarlos por separado.
Como tal, en esa estructura no sólo se relacionan las partes que la componen, sean éstas objetos o
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1994, p. 16.
28
instituciones, sino también individuos devenidos en actores. Por ello, unos tipos se refieren a las
relaciones entre las partes que componen la estructura y otros a las de los individuos que encarnan
y dinamizan esas partes y toda la estructura.
A mi juicio, estos tipos de relaciones son tres. El primero, de carácter administrativo, es el que
se establece entre sus diferentes instancias. Por ejemplo, entre la Primera presidencia y las áreas
e Iglesias locales. A su vez, en este primer tipo, podría incluir las relaciones que se dan entre las
instancias de las Iglesias locales. Es decir, entre un obispo y una Sociedad de socorro, o la Comisión
disciplinaria y algún miembro de la Iglesia. En este primer tipo, las relaciones entre esas instancias y
los miembros de los barrios son, parafraseando a Georg Simmel, tanto lejanas como cercanas. Son
lejanas en el caso de los integrantes de la Primera presidencia y del área o áreas, pues difícilmente
algún miembro de un barrio establecerá relaciones cara a cara con ellos. O sea, su lejanía es física,
no así ideológicamente, pues el individuo las siente cercanas al asumir su autoridad y saber que
son parte de la misma Iglesia a la que pertenece; no importa que no les trate y que sólo les conozca
a través de las transmisiones satelitales de las conferencias generales de la ISUD. Éste sería el
mismo caso al que Benedict Anderson se refiere cuando nos dice que la nación es una comunidad
imaginada, “porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría
de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno
de ellos vive la imagen de su comunión”29. En cambio, las relaciones que ese mismo individuo
establece con los líderes de su barrio o de su estaca y sus organizaciones, son cercanas tanto física
como ideológicamente hablando. Su acceso a ellos se da, al menos, los domingos en las reuniones
sacramentales y la escuela dominical o cualquier otro día de la semana en sus diferentes actividades.
Por ejemplo, las reuniones de los jóvenes entre 12 y 18 años, las de los jóvenes adultos solteros o
algún taller para hombres o mujeres.
El segundo tipo de relaciones, más de carácter personal, se da entre la dirigencia o líderes de estas
instancias y los miembros; tal sería el caso del presidente de estaca y los integrantes del Sumo
consejo, o las relaciones que se darían entre el especialista de bienestar de un barrio y los miembros
de este barrio que no tiene trabajo, o desean mejorar en el que tienen; por ejemplo, ascender y ganar
más dinero. A través de este tipo de relaciones se conforma una estructura de poder al reafirmarse
el ejercicio de la autoridad de los líderes y su aceptación por parte de los miembros. Hasta ahora
29
Benedict Anderso, Comunidades imaginadas Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura
Económica, 1993, p 23.
no he sabido de conflictos que, como ocurren en otras confesiones, deriven en cismas internos que
den lugar a la formación de una Iglesia paralela. Una posible explicación estaría en la legitimación
de esta estructura por el sacerdocio. Es decir, según la doctrina de la ISUD, el poder y la autoridad
eternos de Dios mediante los cuales creó y gobierna los cielos y la tierra. Dios ha dado esta autoridad
a los varones que son miembros de la Iglesia para que actúen en su nombre para la salvación de sus
hijos. Los mormones asumen la autoridad de los sacerdotes, voluntariamente, porque saben que
están investidos con la autoridad de Dios para oficiar los ritos y ceremonias de la Iglesia, impartir
bendiciones y coadyuvar su entrada al reino de Dios; o sea, a su salvación.
El tercer tipo de estas relaciones, llamémosle intrapersonal, es el que prevalece entre los miembros
del barrio o estaca que asisten a sus reuniones sacramentales, de la Sociedad de socorro, de sus
respectivos quórumes, clases de la escuela dominical, talleres o actividades recreativas. En todos
estos casos, las relaciones son primarias. Aunque los interactuantes se conocen por sus nombres,
generalmente se dirigen unos a otros como “hermano” o “hermana”. Con lo cual, reafirman ese
sentimiento de ser hijos de un mismo padre y miembros de una misma Iglesia que les sirve de
sustento a su metaidentidad.
¿Conclusiones?
Lo expuesto en páginas anteriores me lleva a plantear algunas ideas con el ánimo de continuar
reflexionando para encontrar nuevas preguntas que a su vez motiven respuestas que me lleven a
otras preguntas. Una de ellas, no necesariamente en orden de importancia, es la contradicción entre
lo que suponen las metaidentidades y lo establecido por la tradición judeo-cristiana. De acuerdo
con esta tradición, a Dios no se le conoce físicamente, a través de los sentidos, sino solamente a
través de sus representaciones, sus obras y mediante la fe. En cambio, como se ha visto, para los
mormones sí es posible conocerle físicamente. Pero para ello, es necesario seguir los ordenamientos
del evangelio de Jesucristo y las revelaciones contenidas en sus libros canónicos y las enseñanzas de
los presidentes de la ISUD. Pero, más que nada, como me dijo un líder mormón, “tener fe y abrir tu
corazón para que el Señor obre en ti y tú y él sean uno”.
Otra idea, relacionada con la anterior, sostiene que las metaidentidades religiosas, como la de los
mormones, rebasan por mucho las identidades nacionales que se constituyen a partir de la religión.
En el caso de México, este tipo de identidades sería el que se ha construido en tono a la virgen de
Guadalupe o cualquier otra de carácter regional.
Una idea adicional tiene que ver con la construcción y la confirmación de la metaidentidad de
los mormones. Al hacerlo, se construyen y confirman a sí mismos como actores sociales. Sobre
todo en una sociedad, dominada por el catolicismo, que históricamente les ha excluido. Hoy día,
para mucha gente se ha vuelto habitual ver parejas de jóvenes, vestidos con pantalones obscuros,
camisa blanca de manga corta, corbata y mochila en la espalda, tocando a las puertas de las casas
o hablando con alguno de sus inquilinos. Del mismo modo, las capillas de la ISUD con sus techos
de dos aguas, una aguja que se eleva al cielo en vez de campanario, su enverjado, estacionamiento,
jardines y su cancha de básquetbol, han pasado a ser parte del paisaje urbano.
Como actores sociales, los mormones han dejado de ser marginados socialmente, aunque muchos
de ellos siguen perteneciendo a los estratos inferiores, están por encima de la línea de pobreza.
Hasta ahora, los mormones no han incursionado en algún puesto político de elección popular;
no obstante, como me comentó un obispo, “no estamos metidos en la política, pero hasta este
momento hemos tenido muy buenas relaciones con los presidentes municipales [de Mérida] y el
gobernador del estado. Hasta Patricio Patrón30 nos recibió una vez y reconoció todo lo que estamos
haciendo”.
Igualmente, los mormones han dejado de residir en el sur de la ciudad o en los barrios obreros
donde vivían los primeros conversos. Al momento presente, sus sitios de residencia se extienden
por toda la ciudad. Muchos de ellos siguen viviendo en el sur, en los viejos barrios y en colonias
ubicadas en el oriente, pero también en fraccionamientos del poniente y del norte de Mérida que
estaban destinados a la burguesía católica. Sin embargo, muchos de ellos prefieren seguir viviendo
en sus antiguas casas para mantener su membresía a la capilla a la que han pertenecido toda su
vida. Es decir, para preservar su sentido de identidad. Un antiguo líder que vive en el oriente de
esa ciudad así me lo decía. “No me cambio de casa porque tendría que cambiar de barrio y aun de
estaca, además dejaría de ver a los hermanos con los que siempre he convivido”. Lo mismo ocurre
a nivel de la educación. Los primeros miembros de la ISUD en esa ciudad, apenas tenían una
escolaridad de primaria y sus hijos asistían a escuelas del gobierno estatal. Actualmente, un amplio
sector de su población tiene estudios de secundaria, preparatoria y educación superior, incluso a
nivel posgrado. Muchos siguen asistiendo a escuelas públicas, pero ya no es raro encontrar a niños
y jóvenes que asisten a escuelas y universidades privadas; aun, en las dirigidas por sacerdotes y
religiosos católicos.
Patricio José Patrón Laviada, ha sido el único gobernador de Yucatán emanado del Partido Acción Nacional, gobernó la entidad
del 1 de agosto de 2000 al 31 de julio de 2007.
30
No obstante, para no pocos en Mérida, los miembros de la ISUD no creen en Dios; es más, ni
siquiera son considerados cristianos, pese a que ellos sí se reconocen como tales; en el mejor de
los casos, siguen siendo parte de los otros hermanos que están alejados de la verdad, o como me
dijo una persona, de las “sectas que sólo buscan engañar a la gente que no conoce su religión”. En el
imaginario social de no pocos habitantes de Mérida, siguen estando marginados. Lo interesante, es
que en el mismo ámbito de la conciencia donde los mormones construyen su metaidentidad, es ahí
donde son marginados y por tanto negados socialmente. Es decir, en el ámbito de la imaginación;
o si se prefiere, de lo imaginario.
BIBLIOGRAFÍA
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México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
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Salt Lake City, S/Fa.
_________, Doctrina de salvación II, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt
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Doctrina y convenios, Iglesia de Jesucristo de los santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 1993a.
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Guía para el estudio de la escrituras, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake
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Leales a la fe. Una referencia del evangelio, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,
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Primaria 1, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 1996.
Primaria 2, en www.lds.org/manual/primary-2?lang=spa
Principios del Evangelio, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, 2009.
La iglesia presbiteriana asociada y reformada de México
Entre el Porfiriato y la Revolución Mexicana: 1879-1920
Ludwing Eder Faisal Palomo Hatem
Maestría en Estudios Latinoamericanos
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
Antecedentes
Para comprender el proceso del presbiterianismo en México debemos remontarnos a los
acontecimientos del Siglo XVI en Alemania, que con el paso tiempo fue denominado “Reforma
Protestante”; este proceso tuvo su origen con el monje agustino Martín Lutero, quien el 31 de
octubre de 1517, en la víspera de la fiesta de Todos los Santos, dio a conocer sus 95 Tesis. A pesar
de que, en un inicio, no se tenía el propósito de causar una revuelta religiosa, este acontecimiento
es considerado como el inicio de la Reforma Protestante (González, 2003).
Aun cuando la propuesta y obra de Lutero es fundamental para la formación de las iglesias
reformadas, los presbiterianos reconocen como padre espiritual a Juan Calvino (Mackay, 1969),
quien al iniciar en Ginebra su labor de predicación y sistematización doctrinal, escribió su
Institución a la Religión Cristiana, además de realizar comentarios de todos los libros de la Biblia,
con excepción de Apocalipsis y otros textos, proporcionó a la iglesia una cosmovisión, es decir una
manera de entender el mundo bajo esta óptica, y una identidad.
La Institución a la Religión Cristiana de Juan Calvino, se convirtió en la principal fuente de
interpretación de lo que conocemos como Cristianismo Reformado. Su distintiva forma de gobierno
a través de “Presbíteros”, es decir Ancianos, es de donde toma su nombre como “Presbiteriana”. La
actividad de Calvino en Ginebra favoreció el surgimiento de una denominación cuyo nombre iba
a englobar doctrinas distintivas procedentes del Calvinismo y un sistema particular de gobierno,
originado en Escocia por John Knox.
El calvinismo, John Knox y Escocia
La figura de John Knox es equiparada a dos gigantes de la historia de la Reforma Protestante, como
lo fueron Martín Lutero y Juan Calvino, quienes iniciaron su obra reformadora en Alemania y
Suiza, respectivamente. Knox fue el “caudillo” de la Reforma Escocesa (Mackay, 1969).
John Knox nació alrededor del año 1515 cerca de Haddington, Escocia. Fue ordenado sacerdote
en 1540, sin embargo, recibió influencia de las ideas luteranas y calvinistas que eran difundidas
en la época, y posteriormente se unió a los reformadores; exiliado en Ginebra, entró en contacto
con Juan Calvino, con quien tuvo instrucción teológica, además de pastorear una congregación
de lengua inglesa1. Al regresar a Escocia participó en los movimientos religiosos que tuvieron
su culminación en 1560, año en el que la Iglesia Católica Romana dejó de ser la iglesia oficial y
surgió la “Iglesia de Escocia” que se describe como protestante en espíritu, calvinista en doctrina y
presbiteriana en estructura. Los reformadores pertenecientes a esta nueva iglesia hicieron un pacto
solemne, con el fin de “procurar por todos los medios posibles, que la verdad de la Palabra de Dios
pueda tener entrada libre en este reino y en quitar todo aquello que deshonre el nombre de Dios
para que Él sea adorado con toda pureza y verdad”. A su vez, el Parlamento Escocés la reconoció
como “La Iglesia Reformada de Escocia, la única verdadera y Santa Iglesia de Jesucristo en este
Reino”(Mackay, 1969, p. 29).
Continuando con la conformación de la naciente Iglesia de Escocia, se proclamó La Confesión de
Fe Escocesa, este documento posee un valor histórico, al ser realizado antes de la predominante
Confesión de Fe de Westminster. Tiempo después se da a conocer el Primer Libro de Disciplina, que
contenía aspectos relacionados con la organización de la iglesia y asuntos de conducta (González,
2003, p. 120). Posteriormente en una asamblea autorizada por el Parlamento Inglés, en un auditorio
de la Abadía de Westminster, se celebraron en Londres distintas sesiones entre los años de 1643 a
1646. Con una presencia importante de presbiterianos, se redactó y publicó la Confesión de Fe de
Westminster, documento que es la declaración doctrinal del presbiterianismo histórico.
http://www.recursosteologicos.org/Documents/LLEVANDO_UNA_NACION_A_DIOS.htm?t=933
1
La iglesia iniciada por John Knox se convirtió en una fuente de propagación de corrientes con
influencia presbiteriana por todo el mundo de lengua inglesa. Considerando las situaciones
que vivían los protestantes en algunos países de Europa a principios del Siglo XVII, como la
intolerancia y, simultáneamente el proceso de colonización del Continente Americano, se requería
de colonos para poblar las nuevas tierras; muchos miembros de estas nuevas iglesias emigraron al
nuevo mundo en busca de oportunidades de prosperidad económica y libertad religiosa, con la
consecuente extensión del presbiterianismo.
Presbítero de Cristo en América2
Dentro de los procesos de colonización en el Continente Americano, algunos países europeos
realizaban viajes de exploración en la búsqueda de recursos de explotación para llevar riqueza a las
metrópolis, esta situación tuvo como consecuencia la ocupación de los territorios americanos. En
el caso de los ingleses, zarparon de la Gran Bretaña hacia Norteamérica en 1620, en el célebre barco
Mayflower arribando en Plymouth Rock; el barco era tripulado por puritanos que estaban en busca
de libertad para practicar su fe y se calcula que el 20 % de ellos eran presbiterianos (Mackay, 1969).
A pesar del gran predominio religioso que tenían los escoceses e ingleses, el iniciador del
presbiterianismo en América del Norte fue Francis Makemie, quien provenía de Ulster, Irlanda
del Norte. Makemie fue educado en la Universidad de Glasgow y al llegar al nuevo mundo trabajó
en Maryland, lugar en el que fueron establecidas las primeras congregaciones presbiterianas; en la
Ciudad de Filadelfia, organizó el primer Presbiterio en el año de 1706 (Mackay, 1969).
Con el paso del tiempo las distintas ramas del presbiterianismo americano se extendieron al oeste y
al sur, organizando iglesias, fundando escuelas y consolidando presbiterios, de tal forma que surgió
una de las denominaciones presbiterianas: la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada.
La Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada
Esta Iglesia (en adelante IPAR) tuvo su origen por la separación de una iglesia, encabezada por el
pastor Ebenezer Erskine, quien llevó a un grupo de protestantes a la formación de un Presbiterio
Asociado Independiente en 1733, en Escocia. Diez años después, otro grupo de cristianos que
MACKAY, John (1969). El Sentido Presbiteriano de la Vida, Bogotá: PRENTICE-HALL, INC. p. 32
2
durante años tuvo diferencias con la iglesia establecida, se organizó y creó el Presbiterio Reformado.
Old Brick Church, Carolina del Sur3
Estas iglesias creadas se vieron obligadas a emigrar, llegando ambas al Continente Americano,
particularmente a la colonia de Pennsylvania, y fue ahí, entre 1750 y 1770 cuando ambos presbiterios,
es decir, el Presbiterio Asociado y el Presbiterio Reformado se organizaron en uno solo4. No es sino
hasta 1782 cuando los miembros de estas dos corrientes disidentes de la Iglesia Presbiteriana de
Escocia se unieron, formando una sola (Guzmán, 2010: 109), comúnmente conocida por sus siglas
como IPAR.
La IPAR en México
La IPAR inició sus trabajos misioneros en México en el año de 1879, con la llegada al Puerto
de Tampico, Tamaulipas del Reverendo Neil E. Pressly y su esposa Rachel Elliot. Después de
trabajar durante más de un año, se bautizaron en el seno de esta nueva iglesia, un invidente y su
mujer; posteriormente se acercaron otras personas y se calcula que para 1881 se contaba con una
El 9 de mayo de 1803. Los representantes de congregaciones Presbiteriana Asociada y Reformada se reunieron en ese día y formaron
el Sínodo de las Carolinas, uno de los cuatro sínodos regionales de la denominación, que había sido creado en 1782. el Sínodo de las
Carolinas más tarde se convirtió en el Sínodo del Sur y en la actualidad continúa como el Sínodo General de la Iglesia Presbiteriana
Reformada Asociada. Por lo tanto, la Iglesia Vieja de ladrillo es uno de los sitios históricos más importantes para los miembros de la
denominación. Fuente: http://arpchurch.org/old-brick-church/ 27 de diciembre de 2015.
4
http://arpchurch.org/about-the-arp/history/ (Consultado el 3 de diciembre de 2015, a las 14:30 hrs)
3
congregación de 50 miembros debidamente organizada (Guzmán, 2010: 109).
Dr. N. E. Pressly, primer misionero de la IPAR en México.5
Se construyó el primer templo en 1887, y en 1891 fundaron un colegio para niñas en Tampico,
Tamaulipas (Guzmán, 2010); para el año de 1890 la IPAR había establecido 12 puntos de predicación
y contaba con una población de 240 miembros aproximadamente; se extendía en los estados de
Tamaulipas, Veracruz y San Luis Potosí (Sánchez Espinoza, 2010).
La finalidad de las organizaciones misioneras norteamericanas, era preparar ministros mexicanos,
con el fin de establecer y proliferar sus trabajos. Fue el caso de Pressly, quien en otros sentidos
buscaba “prestar ayuda física y moral a las personas entre las cuales él vivía; establecer culto
cristiano de un orden nuevo para la gente; entrenar a nuevos predicadores mexicanos; instruir a los
nuevos creyentes a que ellos comprendieran el significado de la nueva fe y su conversión; dirigir el
desarrollo de un grupo de congregaciones que se sostuvieran financieramente y que se propagaran,
tanto en ganar nuevos miembros como en realizar los propósitos de la empresa cristiana”. (Brunson,
2007, p. 21)
La IPAR, contó con la participación del señor Pedro Trujillo, un colportor6 de la Misión
Fotografía tomada del libro “Historia de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada en México: 1879-2006”, 2007, p. 5.
Palabra proveniente del inglés call porter que significa: el portador del llamado. Trabajaban para las sociedades bíblicas en la
distribución de biblias.
5
6
Presbiteriana del Norte (EE.UU.); se unió a los trabajos que había iniciado el misionero Pressly,
con quien estableció varias iglesias presbiterianas en Tampico y algunos municipios de la región
tamaulipeca y veracruzana. Trujillo fue uno de los primeros ministros mexicanos, ordenados por
la IPAR. (Rodríguez et al, 2007; Guzmán, 2010)
Rev. Pedro Trujillo, primer predicador nativo de la IPAR en México7
Otro municipio que tuvo amplia aceptación para la IPAR, fue Ciudad del Maíz, San Luis Potosí. En
1880, llegó el misionero Samuel Hunter a México y, posteriormente se estableció en este municipio
de la actual zona media potosina; los trabajos los iniciaron en la casa del misionero, y, al igual
que en los otros lugares en donde había presencia de la IPAR, paulatinamente fueron agregándose
adeptos a esta congregación (Rodríguez et al, 2007).
Templo de la IPAR en Ciudad del Maíz8
El colegio de niñas, citado párrafos anteriores, era fue fundado y atendido por dos misioneras:
la señorita Macie Stevenson y la señorita Mattie Boyce (Brunson, 2007), lo nombraron colegio
Juárez, en clara alusión a las leyes de reforma, que décadas atrás, habían favorecido la incursión de
protestantes en México
Fotografía tomada del libro “Historia de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada en México: 1879-2006”, 2007, p. 83.
Fotografía tomada el 15 de octubre de 2015.
7
8
El ferrocarril
Es importante señalar que con los crecientes avances de comunicación propiciados por el gobierno
de Porfirio Díaz, el territorio mexicano estaba comunicado por kilómetros de vías férreas; situación
que facilitó el avance y conexión de los misioneros norteamericanos.
Entre los años de 1880 y 1884, el ferrocarril central “unió la Ciudad de México con el paso norte; el
ferrocarril de Sonora puso en contacto la frontera con el Océano Pacífico, de Nogales a Guaymas
(octubre de 1882); la compañía constructora nacional dio comienzo a los trabajos en Piedras
Negras, Coahuila (noviembre de 1882), llegó a Monclova, Nuevo León (marzo de1884)” (Bastian,
1989, p. 121). De tal manera que el país se conectaba a través de este reciente medio de transporte,
disminuyendo el tiempo y la calidad de los traslados.
Las sociedades misioneras estadounidenses, celebraban la creciente interconexión regional que se
desarrollaba en México, por dos razones. La primera porque simbolizaba el despertar de este país
que se enfilaba a la modernidad, y en segundo lugar, porque facilitaba el traslado de materiales
como biblia y panfletos, así como la movilidad que tenían los misioneros (Bastian, 1989; Guzmán,
2010).
La IPAR, es un claro ejemplo de lo escrito en el párrafo anterior, pues su primera iglesia organizada
se registra en Tampico, Tamaulipas (1879-1890), y el avance se encuentra trazado por la ruta del
ferrocarril, Tampico-San Luis Potosí; estableciéndose iglesias en Ébano, Tamuín, Ciudad Valles,
Ciudad del Maíz, Cárdenas, Río Verde, Cerritos y posteriormente en San Luis Potosí (Rodríguez et
al, 2007).
Así mismo, los años de fundación de iglesias se registran cronológicamente en orientación a esta
ruta; naturalmente, no en todos los municipios citados se tenía el mismo crecimiento, debido a las
condiciones sociales y económicas de cada uno; no obstante, el avance en esa dirección, puede
observarse aún en la actualidad.
Con el tiempo, las mismas iglesias establecidas en cada uno de estos puntos geográficos en los que
el ferrocarril tenía sus estaciones, implementaron sus campañas de evangelización en los ejidos y
municipios colindantes, distribuyéndose de esa manera a otras partes de los estados, principalmente
de Tamaulipas, Veracruz y San Luis Potosí.
El ferrocarril, también favoreció a los misioneros en el desarrollo de trabajos simultáneos y en
su propia comunicación, pues visitaban las misiones9 o iglesias, e implementaban cursos de
preparación, para la formación de pastores mexicanos, además de promover el crecimiento de las
congregaciones, con el fin de formarlas como iglesias formales. Por ejemplo, las iglesias de Ciudad
Valles, Ciudad del Maíz y Río Verde, del estado de San Luis Potosí, tienen una temporalidad similar
(Rodríguez et al, 2007).
Otro punto favorable que proporcionaba el ferrocarril, era que en algunas ocasiones, las mismas
compañías ferrocarrileras propiciaban las asociaciones protestantes entre sus trabajadores, e incluso,
en algunos casos promovieron la construcción de templos y favorecían a pastores y misioneros con
descuentos, pues era una práctica común en los estados Unidos. Esta situación afectó a tal grado
que, en la década de 1880, recibió acusaciones que indicaban que no se aceptaban trabajadores
católicos, así como de favorecer la propaganda protestante y anticatólica (Bastian, 1989).
Las políticas económicas del presidente Porfirio Díaz, fueron propicias para el establecimiento de
la IPAR en México; la tendencia a la modernidad y sobre todo el ferrocarril, se convirtieron en
instrumentos aprovechados por esta denominación protestante para su crecimiento.
Del contexto social y político, la IPAR se valió para implementar una serie de medidas de ese
orden, con el fin de extender su impacto en distintas regiones, por ejemplo, ya se citó la fundación
del colegio Juárez en Tampico, no obstante, en las otras regiones que ya contaban con iglesias
formadas, también se recurrió a distintos recursos; desde lo cultural, hasta lo médico.
En 1901, la IPAR fundó escuelas en ciudad del Maíz y, eran atendidas de la misma manera que en
Tampico, por misioneras, en este caso por la señorita Lavinia Neel; en Río Verde, San Luis Potosí,
se estableció la Training School for boys, dirigida por otro de los misioneros, residentes en la zona
media: J.G. Dale (López, 2007, p. 48). Otras iglesias de los municipios de la Huasteca Potosina,
como ciudad Valles y Tamazunchale, siguieron este ejemplo, en años posteriores a la Revolución
Mexicana.
No obstante, se establecieron instituciones médicas en distintos lugares; dicha participación, se
inició por la dra. K.N. Dale, quien originalmente residió en Ciudad del Maíz, lugar en el que instauró
Dentro de la organización de las iglesias presbiterianas, la “misión” es el inicio de un trabajo que tiene como objetivo establecer una
iglesia, pero que, por su cantidad de miembros y falta de establecimiento de encargados, aún no se le nombra “iglesia”.
9
una clínica. Posteriormente, en el año de 1901, se movió a Río Verde y fundó el Hospital Memorial
Dale; en dicho hospital, participaron enfermeras de la localidad. Finalmente, en el ocaso de la
Revolución Mexicana, en 1919, la misma dra. Dale, estableció otra clínica en Tampico, Tamaulipas,
lugar donde radicó 11 años (López, 2007).
Dra. Katherine Neel Dale10
En estas obras de carácter social y cultural, se observan los lugares estratégicos, pues las instituciones
educativas y médicas, se fundaban, principalmente en las ciudades que el tren de pasajeros, ruta
Tampico-San Luis Potosí, atravesaba. Esto se entiendo, porque la comunicación se facilitaba con
este medio de transporte.
La aceptación que tuvo la IPAR, en estas regiones, se asoció con la influencia que pudo tener en
la educación y a través de los hospitales, pues éstos, se consideraban aportes a la modernidad, y
estaban dentro de la dinámica que tenía el discurso de modernidad del porfiriato, razón por la que
en muchas regiones, esta denominación protestante, era bien vista.
La Revolución Mexicana
De la misma manera en que el ferrocarril, fungió como un instrumento que favoreció la diseminación
de la IPAR, e impactó a tal grado, que su crecimiento se observa en dirección a la ruta del tren de
pasajeros Tampico-San Luis Potosí; la Revolución Mexicana iniciada en 1910, también afectó en
varios sentidos a esta denominación protestante, en primera instancia, en razón de que varios de
Fotografía tomada de “Historia de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada en México: 1879-2006”, 2007, p. 67.
10
los misioneros norteamericanos de la IPAR tuvieron que regresar a su patria, debido a que la IPAR
de los Estados Unidos de América, los requirió para su protección.
Sumado a lo mencionado en el párrafo anterior, el reverendo Pressly regresó a los Estados Unidos
de América en 1917 por causa de una enfermedad, dejando al reverendo Pedro Trujillo como
encargado de la congregación11.
El periodo revolucionario, propició el abandono de algunos templos, pues no se contaban con
suficientes ministros para atenderlos y, con la ausencia de muchos de los misioneros precursores,
los trabajos misioneros de la IPAR, quedaron interrumpidos.
En algunos casos, las personas que formaban parte de las congregaciones, recibieron apoyo de
misioneros o pastores que formaban parte otras organizaciones presbiterianas; como es el caso
de la iglesia Nacional Presbiteriana “Bethel” de Tampico, que inició los trabajos con el misionero
Pressly, adscrito a la IPAR, sin embargo, cuando por cuestiones de salud regresó a los Estados
Unidos (Rodríguez et al, 2007), los miembros mexicanos de esta iglesia, recibieron apoyo de
ministros presbiterianos que no formaban parte de la IPAR, por lo que se organizaron con otra
denominación; cuando regresaron los misioneros, los trabajos se continuaron en otro edificio.
Sin embargo, al pasar los años, la transición social y política de México se encauzó y con ello, un
contexto más favorable para la continuación de la obra misionera. A partir de 1919 una cantidad
importante de misioneros fueron enviados a México, distribuyéndose en tres principales entidades
a las que había llegado años: Tamaulipas (Tampico), San Luis Potosí (Ciudad Valles, Ciudad del
Maíz y Ríoverde) y en el estado de Veracruz (puerto de Veracruz); ciudades en las que se retomaron
los trabajos iniciados en desde las últimas décadas del siglo XIX.
Algunos de esta oleada misionera fueron: James Samuel Hunter (1888 a 1909); Emma Jane McDill
Hunter (1888 a 1901); James Gary Dale de 1899 a 1913 y de 1919 a 1945, William C. Halliday de
1926 a 1971, Patrick Gabriel Covonne y Imogene Edmunds Covonne en 1951, entre muchos otros
(Rodríguez et al, 2007).
Autores varios, Historia de la Iglesia Presbiteriana, Asociada y Reformada de México, 1879-2006, Diamante, Ciudad Mante,
Tamaulipas, 2007, p. 25
11
Reunión del Presbiterio de Tampico; estando presentes el misionero Pressly con los primeros ministros mexicanos de la IPAR.12
El plan de Cincinnati
El plan de Cincinnati, tiene sus antecedentes en la Conferencia Misionera Mundial, que se llevó a
cabo en Edinburg, Escocia. En ese lugar, se reunieron representantes de muchas denominaciones,
de varias partes del mundo (Guzmán, 2010). El tema central, era discutir la evangelización que se
realizaba en varias partes del mundo, en el que, por supuesto América Latina estaba presente, como
escenario en el que se desarrollaba parte de los trabajos de proliferación.
Esta reunión, inició en 1910, cuando México iniciaba el proceso de la Revolución Mexicana, y el
plan de Cincinnati, se registró en 1914; dentro de los planes que se tenían se encontraba el dividir
el territorio mexicano entre las distintas misiones, con el fin de organizarse para que sus esfuerzos
fueran más encaminados.
El acuerdo tuvo su consolidación en 1919, cuando se vivían los últimos acontecimientos de la
Revolución Mexicana, la firma se realizó en la Ciudad de México, las distintas denominaciones, ya
presentes en México, en el que se organizaron y distribuyeron el trabajo misionero, la distribución
quedó de la siguiente manera: “La iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos (sur): Distrito Federal,
Michoacán, Guerrero, y porciones de los estados de México y Morelos; La iglesia Congregacional:
Sonora, Sinaloa, Nayarit, Jalisco y territorio de Baja california; La iglesia Metodista del Sur:
Chihuahua, Durango, Coahuila y Nuevo León; La iglesia de los Amigos: Tamaulipas; Iglesia de los
Discípulos de Cristo: Zacatecas y parte de San Luis Potosí; La IPAR: Porciones de San Luis Potosí y
Fotografía tomada del libro Historia de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada de México.
12
el Norte de Veracruz; la iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos de América: Oaxaca, Chiapas,
Tabasco, Campeche, Yucatán, parte de Veracruz y Quintana Roo” (Guzmán, 2010, pp. 137-138)
No obstante, a pesar de ese plan, no se pudo restringir el crecimiento natural que ya tenían las
denominaciones; por ejemplo, se puede ver las zonas que se dejaron para la IPAR, sin embargo en
otras regiones ya había presencia de esta denominación, misma que había surgido y se dirigía en
dirección a la ruta del tren de pasajeros, por lo que, a pesar de este plan, la IPAR siguió su curso.
Conclusión
Para 1964 la IPAR tenía tres presbiterios organizados: El de Veracruz, el de Tamaulipas y el de San
Luis Potosí. En ese año se celebraron reuniones previas en el municipio de Pánuco, Veracruz, para
deliberar y organizar el Sínodo, como consecuencia de la iniciativa del Presbítero Ramón Orta
Reyes y del misionero William C. Halliday.
Las reuniones se celebraron en el año de 1964 y contaron con la presencia y participación activa de
los misioneros William C. Halliday, Robert A. Whitesides y los misioneros Covonne.
La declaratoria oficial se realizó el 5 de julio de 1964 en la Iglesia “La Santísima Trinidad” de
Tampico, Tamaulipas, con “un golpe de mallete del Dr. Halliday”; quedando como Presidente el
Pbro. Ramón Orta Reyes, Secretario Pbro. Ezequiel Gallegos y Tesorero Merced Hernández, de esta
forma se conformó la primera mesa directiva del Respetable Sínodo13.
La IPAR, es una denominación pequeña en comparación con la Iglesia Nacional Presbiteriana,
sin embargo, por esa misma razón, se puede verificar la influencia del porfiriato en cuanto a su
dinámica modernista, ejemplificada con el ferrocarril, así como el proceso posterior de la Revolución
Mexicana, que si bien, detuvo un poco los trabajos de esta denominación, los retomó después.
La IPAR, es testigo de varios de los procesos de la historia de México, fue afectada, movida e
influenciada por cada uno de ellos; el proceso de proliferación, está marcado geográficamente por
la dirección de la ruta del tren de pasajeros, Tampico-San Luis Potosí.
Información proporcionada por el Pbro. Rodolfo Del Ángel Calles, testigo presencial de los acontecimientos. (Entrevista realizada
el 4 de noviembre de 2014).
13
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http://arpchurch.org/old-brick-church/ Consultada el 27 de diciembre de 2015, a las 16:30 hrs.
http://arpchurch.org/about-the-arp/history/ Consultada el 3 de diciembre de 2015, a las 14:30 hrs.
Panorama de la población sin religión en
países de América Latina.
El caso de México, Brasil y Uruguay
Carlos Nazario Mora Duro1
Resumen de la ponencia:
Al estudiar la composición del campo religioso es inevitable detenerse en aquellos que en términos de
afiliación religiosa no se posicionan dentro de un grupo específico, es decir, el conjunto de personas
que en diversos censos y mediciones representativas se categorizan como población sin religión
o no afiliados. Sin ser una expresión exacta de las creencias y prácticas religiosas, esta categoría
manifiesta una falta de identificación con un grupo religioso concreto. Bajo este entendido, resulta
analíticamente útil concebir a los no afiliados como un conjunto heterogéneo que agrupa ateos,
agnósticos y personas que no se identifican con una religión en particular, pero que en términos de
«creencias espirituales o religiosas» pueden mantener algunas representaciones.
Ahora bien, ¿qué arrojan los datos más recientes sobre el grupo de población sin religión en
Latinoamerica? En una región que se ha caracterizado comúnmente por mostrar altos índices de
catolicismo y poca diversidad religiosa. Según algunos reportes, en América Latina, casi el 70% de
los adultos de la región se identifican como católicos, alrededor de 20% lo hace como protestantes
y alrededor de 8 % no tiene afiliación religiosa. Esto significa que la Iglesia católica ha sufrido
pérdidas contables debido al «cambio religioso» de muchos latinoamericanos que se unieron a
iglesias evangélicas, protestantes o que rechazaron en general la religión organizada.
En esta ponencia se presentan algunos datos sobre este fenómeno de desafiliación religiosa con
especial atención sobre tres países: México, Brasil y Uruguay. Cada uno de ellos muestra de una
Sociólogo, maestro en Ciencias Sociales y candidato a doctor por El Colegio de México. Temas de investigación: afiliación y
desafiliación religiosa, secularización, retórica política y sociología cultural.
1
tendencia más o menos visible dentro de la configuración contemporánea del mapa religioso en
la región. Es decir: el bloque de países con alto índice de catolicismo y poca diversidad religiosa,
aquellos con una reducción de la hegemonía católica, y los casos casi excepcionales de avance
sustancial de la población sin religión, como en el caso uruguayo. Este panorama pretende
presentar a la población sin religión como un fenómeno que merece atención particular en la región
latinoamericana. De hecho, para 2050 se pronostica que casi 20 millones de latinoamericanos se
sumarán a los desafiliados actuales, llegando a casi un 9 % del campo religioso (Pew Research
Center, 2015). De primera mano, la desafiliación parece incrementarse merced al traspaso de la
afiliación católica, aunque cada caso –nacional y local– presenta configuraciones distintas.
Introducción
En esta ponencia se presentan algunos datos sobre el fenómeno de desafiliación religiosa con
especial atención sobre tres países: México, Brasil y Uruguay. Cada uno de ellos ilustrativos de una
tendencia particular dentro de la configuración contemporánea del mapa religioso en la región
como se argumentará en adelante.2
Esta configuración expone, por un lado, un bloque de países con alto índice de catolicismo y poca
diversidad religiosa; en segundo lugar, aquellos con una reducción de la afiliación católica si que
esto implique un peligro para su mayoría, al menos en lo que a las adscripciones se refieren; y, por
último, los casos casi excepcionales de avance sustancial de la población sin religión, como en el
caso uruguayo.
Este panorama pretende presentar a la población sin religión como un fenómeno que merece
atención particular en la región latinoamericana. De hecho, para 2050 se pronostica que casi 20
millones de latinoamericanos se sumarán a la filas de los desafiliados actuales, llegando a casi un
9% del campo religioso (Pew Research Center, 2015). De primera mano, la desafiliación parece
incrementarse merced al traspaso de la afiliación católica, aunque cada caso –nacional y local–
presenta configuraciones distintas y con antecedentes históricos determinantes.
Parte de la información presentada está basada en un documento actualmente sometido a dictaminación para el proyecto del
diccionario temático a cargo del doctor Roberto Blancarte en El Colegio de México.
2
¿Cómo entendemos a la población sin religión?
Al estudiar la composición del campo religioso es inevitable detenerse en aquellos que en términos
de afiliación religiosa no se posicionan dentro de un grupo específico, es decir, el conjunto de
personas que en diversos censos y mediciones representativas se categorizan como población sin
religión o no afiliados.
Antes que nada, es necesario mencionar que la categorización sin religión es compleja ya que la
falta de afiliación no es una expresión exacta de ausencia de creencias y prácticas religiosas o de
corte espiritual, si no más bien, y en primer plano, una manifestación de falta de identificación con
un grupo religioso concreto o imaginario. Esto significa la autoexclusión de un linaje creyente que
pudo haber sido transmitido en la socialización primaria del individuo (en la familia) o en el ámbito
de la comunidad en donde nació y adquirió habilidades sociales de comunicación e interacción.
La idea de linaje creyente se basa en la propuesta de Hervieu-Léger (1996), para pensar el concepto
de religión. A decir de la socióloga francesa, la religión expresa tres lineamentos importantes. Por un
lado, la presencia de una comunidad creyente, de carne y hueso, donde el individuo puede (o debe)
asistir para mantener la posibilidad de existencia de la propia comunidad. Estos colectivos, por lo
tanto, exhiben formas de organización distinta, formales e informales, y en el caso latinoamericano,
muchos de ellos tienen una base heredada del catolicismo que se expandió por el continente a
partir de su colonización histórica.
Por otro lado, dicha comunidad se justifica en la idea de un «linaje imaginario» pasado y futuro que
funciona siempre como referencia imaginaria legitimadora de la creencia. De esta manera, participar
de la comunidad brinda la idea de generaciones históricas que han participado previamente de la
comunidad y generaciones futuras que han de proseguir identificándose socialmente al interior del
grupo. En esta lógica, su función, dice la socióloga, se basa en el principio de identificación social,
«ad intra (por incorporación a una comunidad creyente) y ad extra (por diferenciación frente a los
que no forman parte de dicho linaje)».
Finalmente, el tercer elemento sustancial para definir a la religión es la continuidad, no simplemente
de creencias y prácticas de una generación a otra, sino en el sentido de que esta continuidad es la
expresión visible de «una afiliación que el creyente (individual o colectivo) reivindica expresamente
y que lo hace miembro de una comunidad que reúne a los creyentes pasados, presentes y futuros»
(Hervieu-Léger, 1996, p. 28). RELIGIÓN Y SOCIEDAD
Partiendo de esta propuesta, resulta analíticamente útil concebir a los no afiliados como un
conjunto heterogéneo de personas que, por supuesto, agrupa ateos y agnósticos, pero, además, y
quizás fundamentalmente, a personas que no se identifican con una religión en particular, aunque
en términos de creencias espirituales o religiosas pueden mantener algunas representaciones
basadas en un dogma religioso o incorporar otra serie de narrativas de creencia de cosmovisiones
alternativas, suplementarias o, incluso, radicalmente opuestas.
Datos generales sobre la desafiliación religiosa
De acuerdo con el Pew Research Center en su documento The Future of World Religions Population
Growth Projections, 2010-2050, para el año 2010, el 31.4 % de la población mundial se consideradó
como Cristiana; después de ellos, el segundo grupo más grande fue el de la población Musulmana
con 23.2 %; y en el tercer sitio se encuentraron los desafiliados con 16.4 % de la población del globo. En este mismo estudio se señala que para 2050 se espera un cambio porcentual de continuidad
en las proporciones por parte de los Cristianos y los Judíos; adicionalmente, un crecimiento de
los Musulmanes (hasta un 29.7 %); y un decremento del resto de los grupos, dentro de ellos, el
más pronunciado será el del grupo de no afiliados quienes, a pesar de un crecimiento absoluto,
declinarán hasta un 13.2 % de la población mundial, es decir, serán el cuarto grupo del campo
religioso por debajo de los Hindúes (14.9 % para 2050).
En términos globales, el grupo de no afiliados, nuestro tema de interés, estará situado sobre todo
en la región occidental, norteamericana y europea (más de 26 y 24 millones de personas que se
desafiliarán). Sin embargo, después de esas dos regiones, las personas sin religión se incrementarán
sobre todo en Latinoamérica y el Caribe (5,680 millones); Asia-Pacífico (4,320 millones); y África
con más de 1 millón de personas, la única región, donde los desafiliados «nuevos» serán menores
a los musulmanes «nuevos» (2,920 millones). En la actualidad, sin embargo, la región donde hay
más personas no afiliadas es Asia-Pacífico (76 %), le sigue Europa (12 %), Norteamérica (5 %) y
Latinoamérica y el Caribe (4 %), en ese orden (Pew Research Center, 2015).
La población sin religión en la región latinoamericana
Sobre la región que nos interesa reflexionar, América Latina, para el año 2010 el 69 % de los adultos
de la región se identificó como católico, lo que resulta notable ya que 15 años antes el porcentaje era
de alrededor de 80 % (Latinobarómetro, 2014). La tendencia regional, por consecuencia, muestra
que en casi todos los países encuestados «la Iglesia Católica ha sufrido pérdidas netas debido al
cambio religioso de muchos latinoamericanos que se unieron a iglesias evangélicas protestantes o
que rechazaron en general la religión organizada» (Pew Research Center, 2014). De hecho, siguiendo
con la información del Pew Research Center, mientras la Iglesia Católica perdió adherentes con
el cambio religioso, tanto las iglesias protestantes como la población sin filiación religiosa de la
región incrementaron sus números. En el último caso, «mientras solo el 4% de los latinoamericanos
fueron criados sin una afiliación religiosa, el doble de esa cantidad (8%) no tiene afiliación religiosa
en la actualidad»; por otra parte, un 19% se dice protestante y 4% expresa tener otra religión. Generalmente, se ha encontrado un perfil sociodemográfico de las personas sin afiliación en
Latinoamérica de individuos jóvenes y habitualmente hombres. De hecho, el promedio de edad es
de 35 años entre los adultos que se dijeron sin religión (la edad promedio de católicos es de 42 y de
protestantes 38 años). Por su parte, mientras entre católicos (45 %) y protestantes (43 %) hay menor
cantidad de hombres, entre los no afiliados el porcentaje es de 60 % de varones que se identifican de
esta manera, lo cual da una muestra importante del diformismo sexual que caracteriza al fenómeno
religioso (Blasco, 2005).
Si se profundiza además en la configuración del perfil de los desafiliados en Latinoamérica se
encuentran algunos rasgos reveladores. Por ejemplo, que a pesar de definirse sin alguna afiliación,
algunas personas sin religión consideran que la religión es «parte central de su vida». De hecho, en
algunos países casi un tercio o más de los desafiliados dicen que la religión es muy importante en
sus vidas. Además, una proporción de un 8% dice rezar diariamente, en contraste con el 62% de
personas que rezan diariamente en el conjunto de protestantes y el 40 % al interior de los católicos
(Pew Research Center, 2014). Bajo esta lógica, el 67 % de desafiliados en la región dice que tiene un
compromiso religioso bajo, es decir, que dedica poco tiempo para rezar, asistir a servicios religiosos
o para considerar que la religión es central en su vida. Esta determinación tiene consecuencias
materiales, porque las participaciones de limosnas hacia una iglesia son prácticamente inexistentes
entre la población sin religión.
Una de las asunciones generales del panorama de la religión en América Latina es la de suponer que
la diversidad religiosa, producto de una secularización esperada, no ha tenido el éxito presupuestado
desde una mirada regional. En este sentido, ilustrativamente, el Latinobarómetro establece que «ni
la declinación del catolicismo es tan acentuada y universal como se oye decir, ni la evolución de
las creencias es lo esperado». Según su informe sobre las religiones en tiempos del papa Francisco
(2014), «el proceso de secularización que trae el desarrollo económico» no tiene el mismo impacto
en América Latina, que el que ha tenido en otras partes del mundo (por ejemplo en Europa). Esto
se concluye a partir de su observación de que los que «abandonan el catolicismo» no se vuelven
necesariamente ateos o agnósticos, sino «abrazan otra religión».
Esta desilusión estructural sobre la secularización, basada en la idea de una modernidad europea, tiene
algunos conflictos por mencionar, entre ellos: Primero, que se asume que el porcentaje de personas que
se identifica con una religión es también un signo de las «creencias arraigadas» de los latinoamericanos,
cuya «resistencia está por encima del desarrollo económico», como si decirse católico o evangélico
ipso facto se tradujera en un sistema de creencias perdurable, determinación cuestionable en todos sus
aspectos desde los diversos estudios sobre afiliación, creencias y prácticas religiosas.
Además de lo anterior, también es cuestionable que se parte de una noción de secularización que
da por sentado que a + desarrollo se espera – religión, en un juego de suma cero, lo cual echa
por la borda toda una serie de discusiones que se han desarrollado en torno a la secularización
en las últimas cuatro décadas (Blancarte, 2012). Por último, se parte también de un proceso de
«migración» entre religiones, sin relacionar este fenómeno con la noción misma de secularización,
exhibiendo de nuevo una visión reducida que supone a esta última como un proceso consecuente
de reducción en los niveles de audiencia de las religiones.
Tomando en cuenta los sesgos antes planteados, en esta ponencia se expone una definición de
secularización que toma base en la idea de «modernidades múltiples», es decir, entendiendo al
mundo contemporáneo (y de hecho de explicar la historia de la modernidad) mirándolo como el
guión de la continua constitución y reconstitución de una multiplicidad de programas culturales
(Eisenstadt, 2000). De esta manera, nuestra definición de secularización privilegia la idea del
movimiento o, en mejor dicho, de reorganización continua del espectro de la religión en la sociedad.
Así dicho, nuestra conjetura es que existe una reorganización constante de la afiliación, las creencias
y las prácticas de los individuos, lo que se vería reflejado en un posible desfase entre una y otra:
católicos que no creen en Dios, cristianos que no asisten a prácticas regulares, ateos que conciben la
vida después de la muerte y agnósticos que reivindican cierto compromiso religioso, por mencionar
algunos.3 Todo ello, en pos de la «reafirmación del derecho del individuo a elegir la familia de fe en
la que él se reconoce» (Hervieu-Léger, 2007, p. 70).
3
Esta perspectiva ha sido propuesta por Kosmin y Keysar (2007), subrayando que para medir a la secularización se deben destacar
las tres «Bs en inglés» del fenómeno religioso: belonging, belief y behavior; cada una contribuyendo al entendimiento de la
secularización porque, de hecho, no existe correspondencia entre una y otra. Y, en últimos términos, este fenómeno nos daría cuenta
de un mercado religioso desregulado en la manifestación de los individuos.
Esta propuesta, recupera, el trabajo de la socióloga Hervieu-Léger (1985), para quien la
secularización no implica la desaparición de la religión confrontada con la racionalidad, sino
más bien, el proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad
estructuralmente impotente para satisfacer las esperanzas que es preciso suscitar para que exista
como tal. Por otro lado, nuestra noción también reconoce que pueden presentarse secularizaciones
múltiples en relación con el contexto histórico, político y cultural de cada espacio, nacional o local,
en el que se observa el campo religioso.
Cuando se piensa, por tanto, en explicaciones sobre el tema religioso en la región latinoamericana
no se puede dejar de relacionar cualquier fenómeno con el desarrollo y expansión histórica del
catolicismo en nuestra región. La desafiliación religiosa muestra una relación notable respecto
de la religión hegemónica en muchos países latinoamericanos. En tal lógica, las naciones con
bajas proporciones de desafiliación religiosa son también los países que tienen más porcentaje de
católicos. En contraste, a medida que el catolicismo reduce sus indicadores, la población sin religión
parece ensanchar sus filas (obsérvese Gráfico siguiente).
Elaboración propia. Fuente: Latinobarómetro (2014)
A manera de propuesta analítica, pueden observarse tres grupos de países latinoamericanos basados
en la relación católicos y desafiliación religiosa, como se presenta en la tabla siguiente:
Tabla 1. Porcentaje de Católicos y Sin religión, 2013
Católicos
Sin
Diferencia
Proporción de
religión
católicos
a) Desafiliación media y baja
Colombia
75
8
-67
>70%
México
79
7
-72
>70%
Venezuela
79
6
-73
>70%
Perú
77
5
-72
>70%
Bolivia
76
5
-71
>70%
Ecuador
81
4
-77
>70%
Panamá
72
4
-68
>70%
Paraguay
88
2
-86
>70%
b) Desafiliación encima de la media sin llegar a alta
Argentina
77
13
-64
>70%
Re.
65
12
-53
50%-70%
Dominicana
Nicaragua
47
12
-35
< 50%
Brasil
63
11
-52
50%-70%
El Salvador
54
10
-44
50%-70%
Costa Rica
62
9
-53
50%-70%
Honduras
47
9
-38
< 50%
Guatemala
47
9
-38
< 50%
c) Porcentaje alto de desafiliación
Uruguay
41
38
-3
< 50%
Chile
57
25
-32
50%-70%
Elaboración propia. Fuente: Latinobarómetro (2014)
Esta propuesta de categorización da centralidad al fenómeno de la desafiliación religiosa y su
relación con el catolicismo. Recordando que en la actualidad se presenta un porcentaje de alrededor
de 8 % de personas sin religión en la región, se observa entonces un primer grupo de países con
desafiliación media y baja. Esto significa que exhiben una proporción de personas sin religión igual
a la media regional o menor. Estos ocho países coinciden, en todos los casos, con un catolicismo
predominante de más de 70 %. A manera de ilustración, dentro de este agregado Paraguay es el país
con la mayor cantidad de católicos en el continente (88 %) y, en tanto, con un porcentaje mínimo
(2 %) de desafiliados.
En el segundo agregado se encuentran los países que rebasan la desafiliación media (+ de 8 %) sin
llegar a ser alta. Estos ocho países muestran un catolicismo atenuado, en algunos casos notablemente
(menos del 50 % de población), aunque la moda del rango de catolicismo se encuentra entre el 50
% y 70 % del total de los habitantes.
Finalmente, en el último conjunto se ubica Chile y Uruguay, países del cono sur con el porcentaje
más alto de personas sin religión (25% y 38% respectivamente). En estos casos el catolicismo, al
menos en el caso uruguayo, se encuentra en competencia directa para detentar la mayoría nacional.
Esto es, que se comienza a cuestionar «el lugar social sostenido por la iglesia» para afirmar o negar
lo que es «lícito creer en un momento determinado» (Mallimaci & Giménez, 2007, p. 49). Chile,
por su parte, a pesar de tener un alto porcentaje de personas sin religión, también presenta una
considerable proporción de católicos.
Este panorama sucinto presenta un bosquejo de la población sin religión como un fenómeno
que merece atención particular en la región latinoamericana. Como parecen arrojar los datos, de
primera mano, la desafiliación parece incrementarse merced al traspaso de la afiliación católica,
aunque cada caso –nacional y local– presenta configuraciones distintas. Para entender mejor estos
datos, en consecuencia, se muestran a continuación tres casos nacionales de desafiliación cada uno
representativo de uno de los patrones presentados.
México, Brasil y Uruguay: entre la hegemonía católica y la desafiliación
a) México
En México encontramos una población sin religión de 4.9% de la población frente a más de 80% de
católicos (INEGI, 2010). La investigación de este sector que no se suscribe directamente a alguna
de las religiones institucionalizadas se ha realizado tangencialmente a través de otras pesquisas más
amplias, sobre todo a partir de la última década del siglo XX. A pesar de que diversos investigadores
han aportado argumentos y datos sobre la población sin religión no existe una investigación
centrada específicamente en este sector de la población. De hecho, uno de los objetivos de nuestra
propia investigación doctoral es aportar conocimiento sobre este grupo de personas en el campo
religioso (Mora, 2014a, 2014b).
A pesar de lo anterior, en el momento de buscar una definición sobre esta grupo, uno de los
documentos que aporta luz es el Atlas de la diversidad religiosa en México. A decir del Atlas, la
población sin religión en México comprende desde una visión basada en el ateísmo y agnosticismo
–que se reconoce en la mayoría de abordajes sobre el tema– hasta una postura de «escepticismo
y antidogmatismo», «de quien independientemente de sus creencias no se considera miembro de
ninguna institución religiosa». A esto se suma la probabilidad de que la falta de afiliación incorpore
«la costumbre» de diversas comunidades indígenas o, sencillamente, que la categoría represente a
«insatisfechos con las opciones censales dadas a la pregunta sobre pertenencia religiosa, o aquellos
que no desean dar a conocer su adscripción» (Gutiérrez, 2007: 116).
Según el mismo documento, para el año 2000, los no afiliados representaban una población con
un bajo perfil educativo (87.2% de alfabetismo), pero que simultáneamente concentraban el
mayor número de profesionistas en algunas regiones (145 mil). Adicionalmente, este sector estaba
distribuido mayoritariamente (casi 65%) en la región Sur-sureste y la zona Centro de México; y
mostraba una relación inversa con la cantidad de católicos: «donde hay mayores proporciones de
católicos, hay menores proporciones de población sin religión» (Gutiérrez, 2007: 117).
Uno de los elementos sustanciales de la desafiliación en México es su distribución espacial entre
grandes conglomerados y pequeñas comunidades. En este sentido, la información mostró que en
el 2000 casi 40 % de personas sin afiliación se hallaba en localidades de 100 mil y más habitantes,
es decir, en ciudades o conglomerados urbanos; y el 35 % en localidades de menos de 2 mil 500
habitantes. En 2010, por su parte, la situación se modificó a 50 % – 23 %; mostrando la necesidad
de pensar cada uno de los casos o espacios de definición. Es decir, la población sin religión en
poblaciones urbanas y la de localidades rurales.
En estos términos, la literatura sobre México que ha reflexionado en algún punto a la población
sin religión expresa perfiles en cada contexto con características particulares. En el primer caso, el
espacio de definición urbano aglomeraría perfiles de «Ateos o agnósticos», «alejados» y «New Age»,
con condiciones ligadas a educación alta; bienestar subjetivo, entorno urbano, acceso a servicios y
certidumbre de vida, en otras palabras, condiciones de posibilidad asociadas con una modernidad
secular, como sucede en los modelos europeos de la secularización.
Por otro lado, en el contexto rural y, particularmente, en el entorno indígena donde se concentra
una importante cantidad de desafiliados, se han remarcado los perfiles de personas «costumbristas»,
que manifiestan cierta «confusión» en la declaración de su posición religiosa y hasta una posición
estratégica cuando el entorno es conflictivo. El espacio de definición en este caso se configura
con condiciones de marginación alta, desarrollo y bienestar bajo, así como municipios indígenas
(«factor étnico») con alta pluralidad confesional y conflicto latente.
Tomando en consideración lo anterior, lo peculiar en el caso mexicano no es exclusivamente la
tendencia a la «laicidad manifiesta» en las instituciones políticas, sino también la pluralidad y la
secularización latente en términos sociales. Este fenómeno no se desarrolla exclusivamente en
zonas urbanas con cierto desarrollo económico, sino en comunidades indígenas o con marginación.
En palabras de Roberto Blancarte (2001): «Por un lado el cristianismo parece haber marcado de
manera definitiva la cosmovisión de los pueblos de la zona, y, por el otro, un proceso vagamente
caracterizado como “de secularización” se ha desarrollado en nuestros países» (Blancarte, 2001:852).
Esta tendencia «secular» habría incidido en la experiencia de los creyentes y no creyentes mexicanos.
Sobre todo en términos de la transformación de actitudes y valores propios de la modernidad y de
la posmodernidad, donde anteriormente el catolicismo manifestó un control cuasi hegemónico
sobre estas mismas normas y valores sociales.
b) Brasil
A diferencia del caso mexicano, en Brasil se ha comenzado a abordar el tema de los brasileños «sem
religião» a través de la profundización de los datos nacionales. Para 2010, se ha encontrado que un
8% de la población total del país se identificó como desafiliada. Simultáneamente, se ha registrado
la disminución de católicos hasta llegar a un 65%; y el importante incremento de evangélicos (22%
de la población brasileña) (Novaes, 2004; Rodrigues, 2012).
Por otro lado, al igual que México, el caso brasileño corrobora la tendencia de que en las regiones con
mayor número de personas sin religión se localizan los menores porcentajes de católicos. Además,
las investigaciones han encontrado que los brasileños sin afiliación son principalmente hombres
(64%), entre 21 y 24 años, que carecen de educación por encima de la media y presentan problemas
de vulnerabilidad social (Rodrigues, 2007, 2009, 2012). Adicionalmente, se ha determinado que
existen dos perfiles de estos no afiliados:
a) Los «sin religión y sin religiosidad», entre ellos, principalmente ateos o personas sin
creencias basadas en lo «trascendente» y quienes adoptan una postura material de las cosas,
rechazando los elementos del universo religioso.
Y, los «sin religión con religiosidad»: aquellos que mantienen su «fe en Dios o algún tipo de fuerza
trascendente», pero que trasladan su religiosidad a una esfera mucho más privada, estableciendo una
relación particular o más íntima con sus representaciones; esto es, la privatización de las creencias
religiosas que algunos sociólogos ya han expresado en la teoría (Luckmann, 1967; Casanova, 1994,
2007).
En términos generales, la literatura sobre Brasil establece que los desafiliados son un grupo
heterogéneo que manifiestan en común la ausencia de pertenencia institucional y la percepción
distinta de la trascendencia (entendida como un Dios, poder superior o similar). En otras palabras,
un tipo de experiencia religiosa sin vínculos con instituciones religiosas, pero no desprovistos, es
diversos casos, de creencia. El aumento, por lo tanto, de personas «sin religión», parece mostrar
un cuestionamiento al modelo brasileño católico, además muestra cambios en las estrategias de
la presentación social ya que se puede declarar no tener afiliación sin renunciar a la fe. Ser «sin
religión», en este sentido, significa, sobre todo, un cierto consumo de bienes religiosos sin la
mediación institucional clásica de una iglesia o un estado intermediario; entre quienes se adhieren
a una alternativa de vida o una expresión cultural determinada (Novaes, 2004).
c) Uruguay
Finalmente, para el caso del país «más laico de América Latina», en 2013, el porcentaje de católicos
fue de 42%, mientras que la población sin afiliación alcanzó un 37%; lo cual implica que el segundo
grupo «rivaliza con la porción que se identifica como católica» o, mejor dicho, que en términos de
la composición del campo religioso, se encuentra en disputa «la construcción de una religiosidad de
masas» (Mallimaci & Giménez, 2007), entre aquellos que aún se definen como católicos y aquellos
que han decidido separarse del linaje creyente católico.
A decir de la investigación desarrollada por Mallimaci y Giménez (2007), este sector de la población
que se identifica con la «increencia», es manifestación de tres tendencias en el Cono Sur de América:
el proceso de desinstitucionalización y la consolidación de la circulación entre afiliaciones «como
modo de relacionarse con las creencias»; así como con la «posibilidad relativamente nueva de
pensarse fuera de toda creencia con formato religioso». A esto hay que sumar un contexto de
laicidad histórica en el país sudamericano y niveles relativamente bajos de «compromiso religioso»
entre los propios afiliados a alguna religión (Da Costa, 2003).
Esta posibilidad, sin embargo, debe matizarse, dicen los investigadores, por varios motivos. Primero,
porque sería más accesible entre ciertos sectores sociales y franjas de edad «más integradas a la
modernidad»; segundo, debido a que es más preciso hablar, al igual que en Brasil, de «creyentes
sin religión» antes que de «increyentes», ante la visible continuidad en la creencia trascendente por
encima de la prescindencia de la afiliación; y, tercero, porque más allá de una «ausencia de creencias,
se trataría aquí de una suerte de desregulación del espacio religioso, en el que las instituciones no
logran organizar a la masa de fieles» (Mallimaci & Giménez, 2007, p. 53).
Una de las conclusiones a las que llegan los autores sobre el contexto uruguayo es que la
convivencia de opciones variadas de consumo o de participación religiosa estimula prácticas
segmentadas y plurales, que buscan sentidos con formato religioso o más ampliamente espiritual,
sin necesariamente estabilizar las pertenencias de los fieles en un marco institucional. Este marco
de referencia estructural, sería un escenario perfecto para el desarrollo de las inquietudes de los
«buscadores espirituales» o de las personas desafiliadas. De hecho, la circulación o nomadismo
religioso, se relacionaría con el «creer sin pertenecer», ya que «las pertenencias sociales se han
vuelto fluidas y los individuos recorren caminos en los cuales es posible multiplicar las etapas,
sumando pertenencias sucesivas o simultáneas (Mallimaci & Giménez, 2007).
Conclusión
Los aspectos presentados en cada uno de los casos de la población desafiliada muestran tesituras
distintas del fenómeno por lo que no podemos reducirlo a un solo perfil. Sin embargo, se pueden
encontrar algunas peculiaridades como la crisis de las afiliaciones institucionales y la individualización
de las formas de creer, sobre todo entre las poblaciones jóvenes de latinoamericanos.
Bajo esta lógica, interesa plantear que el fenómeno de desafiliación religiosa en la región es una
manera selectiva para observar un cambio social mayor, el que tiene que ver con el cuestionamiento
de pertenencias a comunidades morales antes establecidas y fortalecidas por la tradición del linaje.
En el caso religioso, durante muchos años en Latinoamérica, la religión ha sido parte de la identidad
propia de distintos países, sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX la diversificación del
campo religioso y el surgimiento de poblaciones incluso no adscritas a una afiliación concreta,
muestra las dificultades que encuentra la religión organizada, como la católica, para mantener las
afiliaciones que hasta décadas pasadas alcanzaban una aceptación alta entre la población.
Nuestra hipótesis es que las personas sin religión son una categoría de la población que puede
hacer visible el cuestionamiento a los linajes creyentes establecidos. Esto a través de distintos
mecanismos como: 1) la mundanización del dogma y de la relativización de la autoridad de los
cuadros burocráticos de la religión encargados de difundirlo; 2) la relativización de la afiliación o la
misma prescindencia de ella; 3) la diversificación de creencias y prácticas con contenido religioso
o espiritual; y, 4) la colocación de la individualidad por delante de la idea de comunidad espiritual
con la necesidad de reproducir las mismas creencias y las mismas prácticas, como se pensaba en la
idea tradicional de religión.
Este cambio observable en la población sin religión se configura, además, socialmente a través de
fenómenos estructurales como es el caso de la migración, el incremento en los niveles de educación,
el acceso a mercados de trabajo; pero también, mediante la agencia individual que da cuenta del
contacto con redes seculares y otras ideologías, así como la percepción de un cambio secular que
permite concebir otras vías y otras formas de creer, donde la propia creencia es una más entre otras.
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2. Diversificación y
pluralización religiosa.
Lo religioso como agente transformador de la cultura:
Iglesia La Luz del Mundo: surgimiento y expansión
México-Colombia 1926–2006
Por: Ana Victoria Ochoa Bohórquez
Mg. Historia social y de la cultura
INTRODUCCIÓN
El hecho estético de lo religioso —en la perspectiva del análisis de historia cultural— permite
reconocer unas prácticas singulares frente a los intereses de mercado y expansión, frente a las nuevas
formas de lo religioso en la sociedad. En este contexto de crítica al dinamismo histórico de la cultura
se plantean las preguntas: ¿Frente a la diáspora de las nuevas religiosidades latinoamericanas es
pertinente plantear la iglesia La Luz del Mundo como hecho histórico y religioso de circularidad1,
a través de sus condiciones de formación, de existencia y de manifestación en México y Colombia?
¿Podemos, en términos de una hermenéutica histórica, reconocer en las prácticas ceremoniales
el trasunto de unos valores estético-religiosos que van tejiendo nuevos sujetos en medio de una
modernidad que se pretendió secular? ¿En el giro religioso dado por las poblaciones conversas
de dos países latinoamericanos —México y Colombia—, se pueden valorar elementos estéticoantropológicos comunes en la formación de las creencias y en el quiebre de las mismas? ¿Qué
relación guardan las modificaciones sociales y culturales en las poblaciones conversas de estos dos
países con la historia de la religiosidad en América Latina?
La selección de este grupo religioso responde al surgimiento que esta iglesia tiene en México y a su expansión
significativa en Colombia, así como a sus profundas raíces latinoamericanas, a diferencia de las religiones
que en casi su totalidad se desprenden de Europa, Estados Unidos, África y, para algunos casos, India.
1
Sobre el concepto de circularidad, éste se entiende como la influencia recíproca entre cultura subalterna y cultura hegemónica.
Conjunto de los intercambios entre el pasado y su retorno renovado, entre unas religiosidades latinoamericanas sincréticas que
continúan sus mezclas bajo la emergencia y transformación en la pluralidad y la diversidad en la mejor expresión de aquello que
podríamos denominar como lo barroco latinoamericano. Cfr. Carlo Ginzburg (1997). El queso y los gusanos. El cosmos según un
molinero del siglo XVI. Barcelona: Muchnik Editores S.A., pp. 6, 168 y ss.
El interés de tomar dos países consiste en hacer un ejercicio comparativo de procesos de conversión,
cohesión, identificación y participación religiosa. Las dos colonias (barrios) referenciadas en este
estudio son la Hermosa Provincia de Guadalajara (México), Sede Internacional a nivel mundial de
la iglesia La Luz del Mundo, y la Hermosa Provincia en Bello (Colombia), sede para Suramérica.
Las dos colonias han sido el resultado de la puesta en marcha de un plan religioso que ha permeado
el territorio con nuevos matices estéticos, usos y trayectorias.
Se toma como campo de reflexión y de problematización las formas estéticas de lo nuevo religioso,
ya que el espacio cultural en el cual se produce la ruptura institucional entre la Iglesia Histórica
Católica y las nuevas iglesias tiene una estrecha relación con los elementos comunicativos que
moldean el imaginario colectivo y movilizan la imaginación de los individuos en la sociedad.
Serge Gruzinski en La colonización de lo imaginario2 plantea la pregunta de cómo nace, se
transforma y muere una cultura. Esta pregunta encabeza un conjunto de interrogantes encaminados
a comprender el significado de la expansión del occidente cristiano en el Nuevo Mundo en la
época que reconocemos como la Conquista y la colonización española del mundo amerindio.
Cinco siglos después, esta pregunta histórica reaparece bajo otro contexto social y otra realidad
cultural, paradójicamente emparentada con los elementos que moldearon e instituyeron las bases
de la religiosidad del viejo mundo en las nacientes sociedades amerindias. Tres aspectos básicos: la
formación de comunidad; los rituales de la vida pública y privada (el bautizo, el matrimonio, etc.),
y la arquitectura dieron cimiento a la vida religiosa cristiana en la sociedad colonial, a través de un
proceso ininterrumpido en que han participado de la crisis y el cambio del sentimiento religioso de
los pueblos en la geografía latinoamericana colonizada.
CONTEXTO RELIGIOSO ENTRE MÉXICO Y COLOMBIA CON RELACIÓN A LA IGLESIA
LA LUZ DEL MUNDO
Como en los demás países de habla hispana en América Latina, el catolicismo fue medio de
conquista y colonización para el subcontinente invadido3 por el occidente cristiano; así también
2
Serge Gruzinski (1991). La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos
XVI-XVIII. México: Fondo de Cultura Económica, 312 p.
3
Sobre el concepto de invasión de América Latina Cfr. Jean-Pierre Bastian (1992). América Latina 1492-1992. Conquista, resistencia
y emancipación. México: UNAM, p. 12. “¿Cómo se puede descubrir lo que ya existía?: culturas indígenas muy desarrolladas que, de
surge la nación mexicana bajo los principios de lealtad, patria y religión: el primero conformaría el
horizonte de fidelidad heredado del homenaje medieval a una sociedad señorial latinoamericana que
estableció su señorío en la fidelidad al Rey y en la diferenciación de castas; el segundo establecería
—si bien, se estaba en las colonias— la “madre patria” al mejor modelo a imitar de los Estados
europeos en lo indo-afro-euro-americano; el tercero, religión, como eje unificador de la sociedad y
la cultura, así como modulador de la conciencia del sujeto y su colectividad.
Estos principios unificarían los distintos grupos sociales, y —lo que aún es de subrayar en el sentido
de la permanencia o continuidad del peso ideológico— continuarían siendo los impulsadores de
los movimientos independentistas que lideraron las campañas de liberación del dominio español.
Estos tres principios son declarados en el Plan de Iguala (1821)4, en el Acta Constitutiva de 1823 y en
la Constitución Mexicana de 1824, los cuales, el primero en su artículo 1A, la segunda en su artículo
III5, y la tercera en su preámbulo y en su artículo III6, establecen el catolicismo como religión oficial
y única permitida, y el atentar contra la religión como conspirar contra la independencia nacional7.
En este sentido, para los sectores más conservadores de la sociedad, cualquier atentado contra la
religión era un atentado contra el Estado, o viceversa. Estas convicciones se vieron reforzadas por el
patronato regio en el período de Conquista y Colonia, y por los diferentes acuerdos concordatarios
que harían de las repúblicas independientes estados confesionales, además de concebir la llegada de
cualquier iglesia distinta a la oficial como una amenaza a la sociedad y a los Estados conformados.
Solo, incluso hasta hoy, en ciertas ocasiones se habla de iglesia para referirse a la Iglesia Católica
Romana, y de sectas cuando se hace alusión a otros movimientos religiosos8.
hecho, fueron encubiertas por el Occidente cristiano. Pero, ¿no es un eufemismo utilizar ese término —descubrimiento—, cuando
en realidad, hubo más bien un choque de violencia extrema y la destrucción de las sociedades indígenas? ¿No debe hablarse entonces, de invasión [de América]?”
4
Agustín De Iturbide y Vicente Guerrero. Plan de Iguala. Ciudad de Iguala, Guerrero. 24 de febrero de 1821. “[…] No le anima
otro deseo al ejército, que el conservar para la santa religión que profesamos, y hacer la felicidad general. Oíd, escuchad las bases
sólidas en que funda su resolución: 1a. La religión católica, apostólica, romana, sin tolerancia de otra alguna. […] En el transporte de
vuestro júbilo decid: ¡Viva la religión santa que profesamos! ¡Viva la América Septentrional independiente de todas las naciones del
globo! ¡Viva la unión que hizo nuestra felicidad!” El Plan de Iguala fue una proclama de Agustín de Iturbide y Vicente Guerrero el
24 de febrero de 1821 en la ciudad de Iguala, Guerrero. Tres fueron sus principios: i) Alcanzar la Independencia de México de parte
de España, ii) establecer la Religión Católica como única, y iii) lograr la unión de todos los grupos sociales.
5
“Artículo 3. La religión de la Nación Mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana.”
6
“[…] En el nombre de Dios todopoderoso, autor y supremo legislador de la sociedad. El Congreso general constituyente de la nación mexicana, en desempeño de los deberes que le han impuesto sus comitentes, para fijar su independencia política, establecer y
afirmar su libertad, y promover su prosperidad y gloria, decreta la siguiente: Artículo 3. La religión de la nación mexicana es y será
perpetuamente la C. A. R. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra.”
7
Sobre este aspecto Cfr. Jean Meyer (2007). La Cristiada. México: FEC/CLIO.
8
Sobre la diferencia entre el concepto de iglesia y secta en América Latina. Cfr. Patricia Fortuny (2005). Los «otros» hermanos. Minorías religiosas protestantes en Jalisco. Guadalajara: Secretaría de Cultura. Gobierno del Estado de Jalisco, p. 43.: “[…] sólo había
una religión —la católica— pues la ‘verdad’ es única; las demás son tratadas como ‘sectas’, con lo que se enfatizaba su ‘falsedad’ u
La centralidad de la situación por establecer se hallaba en medio de las pugnas entre las concepciones
de un Estado Laico y secular separado de las iglesias y un Estado bajo el cual la Iglesia Católica,
al ser la religión oficial, tuviera un trato privilegiado, sustentado por el Estado. Ninguna de las
partes pudieron conciliar, y se dio inicio a la Guerra de Tres Años o Guerra de Reforma (18581861), lográndose en medio de este conflicto la legislación reformista que abrió el paso a la validez
del matrimonio, el registro civil, la nacionalización de bienes del clero, la secularización de los
cementerios, el cierre de conventos, entre otras reformas.
Posterior a la finalización de conflicto en el año 1860 se decreta la ley que establece la libertad de
creencias, de conciencia, y, como consecuencia, la libertad de cultos9. La promulgación de esta
ley, si bien permitió la libertad religiosa y el estímulo a la migración de extranjeros como motor
económico de renovación étnica para el progreso de la Nación, no apaciguó las diferencias entre
liberales y conservadores, y, menos aún, permitiría cierto margen de “tolerancia” a la expresión
libre de iglesias protestantes que, sin embargo, ingresaron minoritariamente a México por los
estados norteños y a través de misiones a los estados del sur, conformados en su mayoría por
población indígena y ayudados por la apertura que ofrecía México al abrir sus fronteras hacia nuevas
inversiones extranjeras que aprovechasen su riqueza agrícola10. Pese a ello, la presencia de iglesias
diferentes a la católica fue bastante escasa y esporádica, especialmente en el Estado de Jalisco.
El escenario en el cual transcurre la primera mitad del siglo XX es aquel en el que liberales
anticlericales lucharon contra las facciones conservadoras que se apoyaban en la Iglesia. Benito
Juárez es aún identificado como anticatólico, como aquél que estableció fuertes límites a la institución
religiosa dominante; Porfirio Díaz, como aquel que estableció un arreglo práctico con la Iglesia
Católica, que le permitió a ésta recuperar su situación social privilegiada. Y posteriormente, con
la Revolución Mexicana en 1910, la Iglesia Católica fue señalada como una institución poderosa
con una fuerza reaccionaria que podría competir con los gobiernos revolucionarios por la lealtad
‘origen espurio’”.
9
Jesús Reyes Heroles (1982). El Liberalismo Mexicano. México: Fondo de Cultura Económica, p. 222.
10
Jean-Pierre Bastian (1994). Protestantismos y modernidad Latinoamericana. Historia de las minorías religiosas activas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 115-149. En el capítulo III, Sociedades protestantes y modernidad liberal, el
autor expone el ingreso y la expansión histórica geográfica de los movimientos protestantes en México, su presencia principal en los
sectores rurales, alejados de los principales centros urbanos. Sobre este punto Cfr. Patricia Fortuny (2005). Los «otros» hermanos.
Minorías religiosas protestantes en Jalisco. Guadalajara: Secretaría de Cultura. Gobierno del Estado de Jalisco, pp. 44, 58-73. En
Jalisco, la propaganda protestante la iniciaron los misioneros enviados por la Junta Misionera de Comisionados para las Misiones
Extranjeras (American Board of Commissioners for Foreign Missions), conocida como la American Board. Esta organización, patrocinada por las iglesias congregacionales de Estados Unidos, tenía sus cuarteles generales en Boston, Massachussets.
del pueblo. Para evitar esta situación, la Constitución de 191711 incluyó fuertes disposiciones en su
contra; algunas de ellas fueron: el perder su reconocimiento legal o jurídico; no poseer propiedades
o administrar escuelas; la ilegalidad de las ceremonias públicas; la pérdida del derecho al voto y la
Constitución Política De Los Estados Unidos Mexicanos, 1917. “Que reforma la del 5 de febrero de 1857. […] Art. 3. La enseñanza
es libre; pero será laica la que se dé en los establecimientos oficiales de educación, lo mismo que la enseñanza primaria, elemental
y superior que se imparta en los establecimientos particulares. Ninguna corporación religiosa, ni ministro de algún culto podrán
establecer o dirigir escuelas de instrucción primaria. Las escuelas primarias particulares sólo podrán establecerse sujetándose a la
vigilancia oficial. En los establecimientos oficiales se impartirá gratuitamente la enseñanza primaria. […] Art. 24. Todo hombre es
libre para profesar la creencia religiosa que más le agrade y para practicar las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo,
siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohíban religión alguna. Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria. […] Art. 27. De la propiedad. […] Las asociaciones religiosas denominadas
iglesias, cualquiera que sea su credo, no podrán, en ningún caso, tener capacidad para adquirir, poseer o administrar bienes raíces,
ni capitales impuestos sobre ellos; los que tuvieren actualmente, por sí o por interpósita persona, entrarán al dominio de la Nación,
concediéndose acción popular para denunciar los bienes que se hallaren en tal caso. La prueba de presunciones será bastante para
declarar fundada la denuncia. Los templos destinados al culto público son de la propiedad de la Nación, representada por el Gobierno Federal, quien determinará los que deben continuar destinados a su objeto. Los obispados, casas curales, seminarios, asilos y
colegios de asociaciones religiosas, conventos o cualquier otro edificio que hubiese sido construido o destinado a la administración,
propaganda o enseñanza de un culto religioso, pasarán desde luego, de pleno derecho, al dominio directo de la Nación, para destinarse exclusivamente a los servicios públicos de la Federación o de los Estados en sus respectivas jurisdicciones. Los templos que
en lo sucesivo se erigieren para el culto público serán propiedad de la Nación. […] Art. 130. Corresponde a los Poderes Federales
ejercer en materia de culto religioso y disciplina externa la intervención que designen las leyes. Las demás autoridades obrarán
como auxiliares de la Federación. El Congreso no puede dictar leyes estableciendo o prohibiendo cualquier religión. El matrimonio
es un contrato civil. Éste y los demás actos del estado civil de las personas son de la exclusiva competencia de los funcionarios y
autoridades del orden civil, en los términos prevenidos por las leyes, y tendrán la fuerza y validez que las mismas les atribuyan. La ley
no reconoce personalidad alguna a las agrupaciones religiosas denominadas iglesias. Los ministros de los cultos serán considerados
como personas que ejercen una profesión y estarán directamente sujetos a las leyes que sobre la materia se dicten. Las legislaturas
de los Estados únicamente tendrán facultad de determinar, según las necesidades locales, el número máximo de ministros de los
cultos. Para ejercer en los Estados Unidos Mexicanos el ministerio de cualquier culto se necesita ser mexicano por nacimiento. Los
ministros de los cultos nunca podrán en reunión pública o privada constituida en junta, ni en actos del culto o de la propaganda
religiosa, hacer crítica de las leyes fundamentales del país, de las autoridades en particular o en general del Gobierno; no tendrán
voto activo ni pasivo ni derecho para asociarse con fines políticos. Para dedicar al culto nuevos locales abiertos al público se necesita
permiso de la Secretaría de Gobernación, oyendo previamente al Gobierno del Estado. Debe haber en todo templo un encargado
de él, responsable ante la autoridad del cumplimiento de las leyes sobre disciplina religiosa en dicho templo y de los objetos pertenecientes al culto. El encargado de cada templo, en unión de diez vecinos más, avisará, desde luego, a la autoridad municipal quién
es la persona que está a cargo del referido templo. Todo cambio se avisará por el ministro que cese, acompañado del entrante y diez
vecinos más. La autoridad municipal, bajo pena de destitución y multa hasta de mil pesos por cada caso, cuidará del cumplimiento
de esta disposición; bajo la misma pena llevará un libro de registro de los templos y otro de los encargados. De todo permiso para
abrir al público un nuevo templo, o del relativo a cambio de un encargado, de la autoridad municipal dará noticia a la Secretaría de
Gobernación por conducto del gobernador del Estado. En el interior de los templos podrán recaudarse donativos en objetos muebles. Por ningún motivo se revalidará, otorgará dispensa o se determinará cualquier otro trámite que tenga por fin dar validez en los
cursos oficiales a estudios hechos en los establecimientos destinados a la enseñanza profesional de los ministros de los cultos. La
autoridad que infrinja esta disposición será penalmente responsable; y la dispensa o trámite referidos serán nulos y traerán consigo
la nulidad del título profesional para cuya obtención haya sido parte la infracción de este precepto. Las publicaciones periódicas
de carácter confesional, ya sean por su programa, por su título o simplemente por sus tendencias ordinarias, no podrán comentar
asuntos políticos nacionales ni informar sobre actos de las autoridades del país o de particulares que se relacionen directamente con
el funcionamiento de las instituciones públicas. Queda estrictamente prohibida la formación de toda clase de agrupaciones políticas
cuyo título tenga alguna palabra o indicación cualquiera que la relacione con alguna confesión religiosa. No podrán celebrarse en
los templos reuniones de carácter político. No podrá heredar por sí, ni por interpósita persona, ni recibir por ningún título un ministro de cualquier culto un inmueble ocupado por cualquier asociación de propaganda religiosa, o de fines religiosos o de beneficencia. Los ministros de los cultos tienen incapacidad legal para ser herederos, por testamento, de los ministros del mismo culto, o de
un particular con quien no tenga parentesco dentro del cuarto grado. Los bienes muebles o inmuebles del clero o de las asociaciones
religiosas se regirán para su adquisición por particulares conforme al artículo 27 de esta Constitución”.
11
no participación en cualquier actividad política por parte de sacerdotes y miembros de órdenes
religiosas, entre otras disposiciones de carácter federal que significaron normas tan severas que
fueron de difícil cumplimiento y puesta en práctica por el descontento popular, tal y como fue
demostrado con la rebelión cristera12.
Todo este campo de pugnas e intereses acontecían bajo una estructura social conformada en su
cúspide por hacendados, grandes comerciantes, militares de alto rango, un pequeño grupo de
extranjeros empresarios, políticos, y, por supuesto, la jerarquía eclesiástica. En la parte media
se hallaban curas rurales, pequeños comerciantes y campesinos propietarios que trabajaban
directamente su parcela, las aparceraban, o las ofrecían en arriendo para la agricultura o la ganadería,
entre otros13. La extensa base de esta pirámide social estaba conformada por labradores, peones de
hacienda y sus familias: un proletariado urbano que desempeñaban una gran variedad de empleos
mal retribuidos, y soldados de bajo rango enlistados en el Ejército Constitucional Mexicano.
Este es, en términos breves y generales, el contexto histórico preponderante en México y en
especial en el Estado de Jalisco, hasta la primera mitad del siglo XX: una sociedad en extremo
y mayoritariamente católica, que veía amenazado su existir y los intereses de sus élites políticas
y religiosas si permitiesen el ingreso y expansión de otras iglesias diferentes al dominio de la
iglesia oficial. El fuerte catolicismo ha sido un común denominador en el occidente de México,
en particular en el Estado de Jalisco, en donde se ha distinguido desde la etapa colonial hasta bien
entrado el siglo XX, el cual ha representado para esta región varias explosiones sociales y políticas
que tuvieron lugar en la primera mitad del siglo XX: las victorias del Partido Católico Nacional en
1912, la rebelión cristera de 1926 a 1929, y el movimiento sinarquista en 193714.
Es en este espacio social, político y religioso mexicano donde surge la LLDM. En torno a su
surgimiento se pueden agrupar dos versiones principales: una de carácter alegórico, elaborada y
publicada por la propia LLDM 15; y el otro, un grupo de publicaciones que se han ido sumando no
De los diversos estudios sobre la historia la catolicidad de la población mexicana (1926 a 1929), las causas efectos y reacciones
frente al liberalismo radical de los gobiernos de reforma, se pueden citar La Cristiada, de Jean Meyer (2007), e Historia de la Iglesia
Católica en México, de Roberto Blancarte (1992).
13
Patricia Fortuny (2005). Los «otros» hermanos. Minorías religiosas protestantes en Jalisco. Guadalajara: Secretaría de Cultura.
Gobierno del Estado de Jalisco, pp. 55 y ss.
14
Patricia Fortuny (2005). Los «otros» hermanos. Minorías religiosas protestantes en Jalisco. Guadalajara: Secretaría de Cultura.
Gobierno del Estado de Jalisco, p. 34.
15
Los datos correspondientes a la fundación histórica de la LLDM los presenta esta iglesia a partir de las siguientes publicaciones,
por ella realizadas:
René Rentería Solís (1998). Vida y obra de Aarón Joaquín González. Bogotá: Panamericana.
12
sólo con el fin de rendir cuenta de las transformaciones religiosas en México, sino a una serie de
investigaciones y análisis en torno a la LLDM, las cuales aparecen con rigor y pertinencia académica
a partir de los años 70 del siglo XX hasta la actualidad.
En Colombia, la LLDM llega por primera vez el ocho de marzo de 1967. En esta fecha su director y
presidente internacional, Samuel Joaquín, visita en misión evangélica varias ciudades de Colombia.
Para esta época se encontraba en su mayor furor la acción de guerrillas diversas de inspiración
marxista en el contexto de la Guerra Fría. Los efectos motivadores del triunfo de la revolución
cubana en 1959 avivaron el problema de la insurgencia agraria que alimentó la conformación y
consolidación de las guerrillas campesinas, el caso de las FARC, además de la herencia del conflicto
bipartidista, conocido como período de la Violencia; la agudización del conflicto armado interno
que –incluso-, aún no logra resolverse.
En este contexto o marco violento del país, dos componentes religiosos acercan la religión al
conflicto interno: por un lado, la defensa de los ideales de la religión tradicional por una sociedad
conservadora —“guerra de católicos”—, que concretó sus políticas en torno a la ideología de la
seguridad nacional, enarbolada por las fuerzas armadas bajo el trasfondo de un componente
ideológico de la defensa cultural del “occidente cristiano”; y por otro lado la teología de la liberación,
que animaba e impulsaba no pocos movimientos revolucionarios a través de enarbolar las banderas
de un proselitismo que pretendía un cristianismo con justicia social, de claro compromiso evangélico
de opción por los pobres; cientos fueron los catequistas, sacerdotes y obispos que fueron víctimas
de la violencia política en el subcontinente que, a manos de fuerzas armadas, fueron desaparecidos
y silenciados.
Si durante el período de la violencia el país estuvo bajo la pugna de liberales y conservadores —
entre creyentes y ateos—, después de la segunda mitad del siglo XX la pugna se modificaría entre
religiosidades tradicionales en extremo conservadoras y cercanas al Vaticano, y religiosidades
cercanas a la realidad social latinoamericana, de corte socialista, proyecto violentamente frustrado
Fondo Editorial Berea (2008). Hechos del Apóstol Aarón Joaquín González. 1° ed. actualizada. Guadalajara: Fondo Editorial Berea.
Valencia R (1994). “Enfoque: Pueblo y gobierno recuerdan al Maestro Aarón Joaquín. Remembranzas para meditar”. El Amanuense. (5).
Revista LDM. 1998-2011. (Sin numeración. Publicación que se realiza en cada fiesta o celebración de la congregación, los 14 de
agosto y 14 de febrero de cada año).Estas publicaciones describen de manera clara y emotiva el origen, consolidación y desarrollo
de la iglesia La Luz del Mundo en el período comprendido de 1926 a 1964. Tanto la versión inicial como la edición actualizada son
versiones construidas a través de los testimonios escritos y orales de miembros antiguos de la LLDM.
-
por los primeros Si muchos sacerdotes y obispos castrenses animaban, confortaban y bendecían
las fuerzas militares, otros echaron mano del fusil y la beligerancia como única opción frente a una
élite colombiana goda, mezquina y oligárquica que lo haría todo por no compartir el poder con
los pobres. Sin embargo, este modelo de acción vertical practicado por la alianza entre las élites
de las extremas derechas y el clero antes, durante y después del Frente Nacional16, le significaría
la crisis del modelo de presencia de la Iglesia Católica en la sociedad colombiana. Instituciones
como la familia y la educación perderían el control mayoritario por parte del clero; cambios
acelerados que desencadenarían profundas transformaciones estructurales a partir de la segunda
mitad del siglo XX: la rápida urbanización del país, la explosión demográfica, la profundización
de las desigualdades socioeconómicas, la apertura a corrientes e ideologías internacionales, la
profesionalización de las clases medias, los cambios en el rol de la mujer y la flexibilización del
núcleo familiar, además de la creciente acogida a nuevas religiones como las más sobresalientes
—testigos, mormones, bautistas, presbiterianos17—, entre otros cambios. Dichos cambios, aunque
no produjeron fuertes mejoras sociales, condujeron a una relativa secularización de la población;
sin embargo, pese a la constitución del 91, la visión secular fue cooptada por una nueva disputa
entre laicistas e integristas18 que, desafortunadamente para la historia de Colombia, continuará
produciendo sociedades anómalas y estructuras opresoras.
En el vacío ideológico, resultado del agotamiento histórico de los partidos políticos, merece para
esta investigación, un motivo de reflexión es la tesis esbozada por Jean Pierre Bastian, la cual da
cuenta de un reposicionamiento de lo religioso en el futuro de la sociedad:
Al analizar los últimos cincuenta años de la historia de Colombia nos percatamos de
que el cambio no se encuentra ni en los partidos políticos, ni en los sindicatos, ni en los
movimientos guerrilleros; ni en su estructura socioeconómica, sino principalmente en la
transformación religiosa y sus formas de influencia en la sociedad civil, como ha ocurrido
Incluso hoy el conflicto armado guarda un trasfondo religioso: la sociedad tradicional continúa enfrentada a las pretensiones de
la sociedad secular; en campos y ciudades, narcotráfico y paramilitares ejercen presión y control sobre el territorio, desterrando,
desplazando y cuando no asesinando a sacerdotes, pastores y religiosos que no se adecuen a sus proyectos de dominación y control.
Cfr. Informe 2008, sobre la libertad religiosa en el Mundo. Madrid: Ed. Aid to the Church in Need (ACN). International Königstein.
Impreso en Madrid. 2008, p. 123. “La Constitución en el artículo 19 garantiza la completa libertad religiosa para cualquier confesión
y agrupación. Pero la situación se encuentra marcada por la constante violencia provocada por la guerrilla de las FARC (Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia), el ELN (Ejército de Liberación Nacional) y los grupos de narcotraficantes y paramilitares.
Como consecuencia de ello también el libre ejercicio de la actividad religiosa encuentra graves dificultades. […] La violencia no sólo
se ha desatado contra los sacerdotes católicos: en julio de 2007, dos pastores pentecostales, Humberto Méndez y Joel Cruz García,
eran asesinados por las FARC en su iglesia (ICN News, 12/7/2007)”.
17
Ana María Bidegaín (2004). Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad. Bogotá: Taurus.
18
En torno a los integrismos, éstos se entienden como aquellas pretendidas imposiciones de usos y costumbres a toda la sociedad;
usos y costumbres derivadas de la lectura de sus principios religiosos. Cfr. José Ramón Pin. Laicistas e integristas. Dos corrientes
actuales. Revista Sociología. Universidad Pontificia de Salamanca, p. 37.
16
en otros escenarios latinoamericanos19.
De la constitución de una singular religiosidad social
Un segmento importante de la población convertida logra, en la primera mitad del siglo XX, cohesionar
en México el movimiento de la iglesia La Luz del Mundo, y le permite desarrollar estrategias de
extensión hacia otros países de Centroamérica. En Colombia, hacia la segunda mitad del siglo XX,
se reaviva la iniciativa de la oferta religiosa, y todavía frescas las heridas ideológicas producto de
las fuertes tensiones de las reformas que pretendieron modificar las relaciones entre el Estado y la
Iglesia Católica desde el siglo XIX y bien adentrado el siglo XX —bajo el período reconocido como
la República Liberal20—, toma fuerza la formación de nuevos escenarios históricos de religiosidad.
El reposicionamiento de nuevas denominaciones, grupos y movimientos religiosos protestantes,
adventistas, anglicanos, etc., influirán en la conformación de una república laica establecida
posterior a la constitución de 199121, la cual modificó “sustancialmente” en Colombia las relaciones
entre el Estado y la Iglesia Católica; esta influencia también puede hacerse extensiva a las profundas
Ana María Bidegaín y Juan Diego Demera Vargas (Eds., 2005). Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, pp. 13-14.
20
Cfr. Fernán González y Ricardo Arias (1997). Poderes Enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia. Bogotá: Cinep. Ambos autores
realizan una radiografía de la Iglesia en Colombia desde el siglo XIX y XX. Algunos de sus puntos clave son: el activismo de la Iglesia
a favor del Partido Conservador; el enfrentamiento y resistencia a las intenciones modernizantes del partido liberal. “A mediados del
siglo XIX, desde el púlpito los clérigos hicieron política en contra del partido liberal al poder y de los cambios que quería implementar en torno a la laicización del Estado, la reducción de los derechos de la Iglesia, la reforma educativa y la implementación del matrimonio civil y el divorcio. Así, desde inicios de la república ‘el problema religioso se convirtió en la frontera política entre liberales
y conservadores’, y la educación y la familia se establecieron como ámbitos de la vida social monopolizados por la Iglesia. […] En la
década de 1930, el poder pasó a manos de los liberales nuevamente y con ello vinieron nuevos intentos por modernizar el Estado y
la sociedad. En ese contexto se realizó la reforma constitucional de 1936 que encontró la férrea oposición de la Iglesia, porque según
ella ‘no interpretaba los sentimientos y el alma religiosa de nuestro pueblo, al suprimir el nombre de Dios del encabezamiento de la
Constitución y la mención de la religión católica como la de la nación’. Entre los cambios principales se contemplaba la vuelta del
divorcio, se obligaba a recibir en los colegios privados a los hijos ilegítimos sin distinción de raza ni de religión y se suprimían los
derechos de la iglesia. Según González, ‘lo único que la reforma pretendía era una normal secularización de la vida política y de la
legislación de Colombia, pero que chocaba normalmente con la mentalidad sacralizada y anti moderna de la jerarquía y el clero del
país’” (pp. 3, 97 y ss).Cfr. Renán Silva (2000). Reforma cultural, Iglesia Católica y Estado durante la República Liberal. Documentos
de trabajo CIDSE. Departamento de Ciencias Sociales Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Valle. En
este texto el autor elabora un detallado análisis de 1936 a 1938 en torno a la oposición en Colombia a las reformas culturales y educativas de la República Liberal (1930-1948). Su argumento central es que la oposición de la Iglesia Católica a las reformas condensa
el carácter tradicionalista de la sociedad, de la cual curas, obispos y maestros católicos fueron voceros radicales de comunidades
temerosas a cambios sociales. Por su parte, los políticos, funcionarios educativos y maestros liberales de municipios y veredas, al
identificar la reforma con el partido liberal, no encontraron el camino de darle un contenido nacional más allá de las banderas de
los partidos, lo que favoreció la actividad de oposición del clero y los obispos.Cfr. Jose Ricardo Arias Trujillo (2000). Estado laico y
catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de López Pumarejo. Historia Crítica, Vol.1, Fascículo 19, pp. 69-106.
21
“Art. 13. Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozarán de
los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar,
lengua, religión, opinión política o filosófica. […] Art. 19. Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar
libremente su religión y a difundirla en forma individual o colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres
ante la ley”.
19
transformaciones en la estructura social colombiana efectuadas en la segunda mitad del siglo XX, entre
otras: la rápida urbanización del país, la explosión demográfica, la profundización de las desigualdades
socioeconómicas, la apertura a corrientes e ideologías internacionales, la profesionalización de las
clases medias, los cambios en el rol de la mujer y la flexibilización del núcleo familiar, la creciente
acogida a nuevas religiones y la separación Iglesia-Estado, como algunos de los aspectos más
sobresalientes acontecidos en Colombia durante la segunda mitad del siglo XX.
La Luz del Mundo en Colombia
El modelo de surgimiento y expansión de la LLDM en México no parece replicarse en Colombia.
En sus comienzos se esparce entre las masas campesinas, en poblaciones rurales pobres. Mientras
en México iniciaba el proyecto evangelizador en la urbe más católica del país Guadalajara,
en Colombia, inicia en el campo, en veredas y pueblos del eje cafetero, reconocida más por su
producción agrícola que por sus fanatismos, como si ocurre en el antiplano cundiboyacense, o en
las zonas con alta población indígena. Sin embargo si se comparte el modelo de evangelización
cuya financiación es casi nula, no parte de grandes misiones pastorales —como lo es realizado por
iglesias protestantes de carácter anglosajón—; o de patrocinio de iglesias mayores, por el contrario
fueron movimientos religiosos menores, que entre las trayectorias, viajes y migraciones de cada
creyente se va esparciendo la “semilla de fe”: así fue traída esta palabra por un músico de origen
campesino al municipio de Viterbo, departamento de Caldas, Colombia, en el año de 196622, quien
Cfr. Arles Brito (2004). En sus 40 años de labor apostólica. Colombia primicias de su apostolado. D.E. Fernando Bárcenas Diosdado (Ed.). Bogotá: LDM-Colombia. Bogotá, p. 92.
“
Para marzo 8 de 1967, el Director Internacional, en su primera gira apostólica internacional visita la república de El Salvador, decidió apartarse de la comitiva y viajó repentinamente por vez primera a Colombia; país del cual se apersonó de su evangelización y acto
seguido presenció el bautismo de los primeros creyentes no mexicanos en su administración, quienes se bautizaron el 09 de marzo
de 1967, -a estos primeros 8 hermanos, ya les había hablado el primer creyente de Colombia Arles Brito quien en un viaje a EE.UU
había conocido La LDM, de regreso a Cali, inició correspondencia con el apóstol Samuel, en donde le expresó que tanto su familia
como algunos miembros de otras religiones estaban interesados en pertenecer a la LDM. Entre el pequeño grupo de bautizados
estaban: Ruby Brito, Hernán y Gildardo García a partir de allí, recibirían constantes visitas apostólicas de Samuel Joaquín en 1971,
1974, 1978, 1985, 1987, 1988, 1991 y 1994. Las comisiones de pastores mexicanos, en las que simultaneo a la predicación, vieron
la conversión de decenas de creyentes, abarcaron los departamentos de Caldas, Risaralda y Antioquia principalmente , luego en
Bogotá y poco a poco en los demás departamentos hasta expandirse en la totalidad del territorio colombiano. Más de 120 iglesias
desde la fecha hasta 2006 resultan registradas en los libros de estadística de ésta iglesia.
L
as condiciones económicas en las que inició la LLDM en Colombia fueron en extremo precarias, pues la doctrina de Samuel
Joaquín no se diferenciaba en el método de evangelización de la vivida por los primeros misioneros en México; los misioneros de
Samuel Joaquín dormían muchas veces a la intemperie, entre los cafetales de los alrededores de Viterbo entre ellos Aurelio Torres,
Juan de la Cruz, y Alvarado, quienes hicieron sus primeras reuniones en las casas que amablemente los mismos creyentes prestaron
para realizar los cultos. La ayuda económica extranjera se veía reflejada sólo en la voluntad de enviar desde México a los misioneros
pero eran los creyentes los que debían apoyar la obra evangelizadora dándoles el mínimo sustento.
P
aulatinamente llegarían los donativos que Samuel Joaquín envió para la compra de terrenos o casas en las que se reunieran los
grupos que habían crecido en Medellín, Pereira y Bogotá. En Caldas ocurrió particularmente que una vereda en campo abierto
cerca a Viterbo fuera donada por una hermana para que los hermanos campesinos construyeran allí sus casas. Se convivió a la
22
luego de unos exámenes médicos efectuados en la ciudad de Houston, Texas (USA), conoció por
boca de otra paciente del mismo Hospital ; los testimonios y doctrina de la LLDM , lo motivaron
muchas cosas entre ellas la necesidad de ser curado pues los médicos le habían desahuciado, en esta
situación extrema Arles Brito creyó en el evangelio y elección del Apostolado de Samuel Joaquín
y se bautizó.
Para hacer el paralelo histórico entre la llegada de la LLDM a Colombia es importante contextualizar,
de modo sucinto, acerca de a la historia social del país y los cambios en las poblaciones de base. Se
trata de reconocer una perspectiva de análisis desarrollado a partir de las interrogaciones planteadas
por Fernán González (1997) en su obra Poderes enfrentados, Iglesia y Estado en Colombia.
Un aspecto de la crisis institucional de la iglesia oficial es el vínculo histórico-cultural que la anuda
a las instituciones de Estado. Las crisis de institución no solo se proyectan entre ellas, sino que se
vuelven recíprocas, implicando así el modelo histórico que las configura. La crisis social y violenta
analizada a partir de la crisis de la relación Estado-Iglesia Católica, nos muestra la crisis del modelo
de esta última en la sociedad mediante el control de las instituciones sociales:
[…] el desconcierto de la jerarquía frente a los rápidos cambios que se producen en la sociedad
colombiana a partir de los años setenta, que se expresan en una acelerada secularización
de la sociedad, una mayor heterogeneidad del campo religioso y un reconocimiento de la
pluralidad étnica, cultural y religiosa del país. Estos cambios se reflejan en la oscilación de
la jerarquía entre una defensa del modelo institucional reflejado en la defensa del régimen
concordatario y la búsqueda de un nuevo estilo de presencia en la sociedad que se muestra
en la búsqueda de la paz23.
Es en esta asincronía entre la sociedad y las expresiones religiosas donde ubicamos una de las posibles
motivaciones emocionales y sensibles para que se produzca un vínculo comunicativo entre los
diferentes movimientos religiosos y la expresión de las distintas religiosidades en Colombia. Frente a
manera de las primeras comunidades cristianas. La vereda se llama La primavera, con el tiempo construyeron además de sus casas;
templo, casa pastoral, escuela, y un puesto médico. Expansión Colombia se caracterizó no solo por la propagación de esta doctrina
en todos los departamentos, sino porque las condiciones ya fueran económicas o de seguridad debido al conflicto interno del país,
provocaron la migración de muchos colombianos hacia Europa y Estados Unidos, así miembros de la LDM viajaron a Inglaterra y a
España, Cuba, Brasil, Perú, Bolivia, Paraguay, Venezuela, Ecuador, Uruguay, entre otros países. Los hermanos colombianos al llegar
a países extranjeros cumplen con una actividad natural: compartir sus creencias a manera de “testimonios” luego solicitan a la Sede
Internacional la asignación de un obrero, misionero que se encarga del trabajo de evangelización. Así se multiplican las sucursales
conocidas como nuevas obras.
23
Fernán González (1997). Poderes enfrentados, Iglesia y Estado en Colombia. Bogotá: Cinep.; Ricardo Arias y Fernán González
(2006). Búsqueda de la paz y defensa del “orden cristiano”: el episcopado ante los grandes debates de Colombia (1998-2005), En
Francisco Leal Buitrago (Ed.). En la encrucijada: Colombia en el Siglo XXI. Bogotá: Norma.
una construcción religiosa que se basó en la lógica de la dominación, de la exclusión y la satanización
de las demás prácticas religiosas, las masas sociales ejercieron en la cultura su forma de solución:
una modernidad civil que ha sido en Colombia transgredida por las élites; una modernidad eclesial
que ha sido producto de una élite religiosa que no ha pasado por una modernidad incluyente que
reconozca al pueblo, el cual hoy se expresa a través de la conformación de religiosidades de tipo
popular, protestante, pentecostal, carismática, New Age, prácticas indigenistas o creencias a la medida
que podrían ser, al mismo tiempo, una forma de reacción a la oficialidad de una religión elitista.
Quizás este sea el espacio en el cual la LLDM, en Colombia, represente en el imaginario humano
un referente jerárquico que se sirve de la imagen de comunidad, a la cual individuos marginados
han buscado llegar por otras vías: por ejemplo, las vías fracasadas de los movimientos urbanos
contestatarios o de los movimientos ruralistas del campesinado.
La oferta comunitaria hace de la nueva forma religiosa un lugar en el que se puede experimentar
la vivencia de grupo para reaccionar a la anomia, a la deprivación económica y a la modernización
fallida: fenómenos ocasionados por la manera tradicional de manejar lo público, que ha excluido
en toda su historia nacional a la mayoría poblacional de las más importantes de sus decisiones.
Frente a la situación anterior es necesario, entonces, avanzar mucho más de lo planteado por F.
González, adicionando que no solo es necesario analizar y distinguir entre lo que es la relación
Estado-Iglesia, religión y política, sino que, adicionalmente, en las prácticas culturales de una
religiosidad popular se puedan encontrar pistas históricas para interpretar las grandes dificultades
del país en un horizonte en el que lo religioso moviliza pasiones, sentimientos y emociones en los
cuales chocan e interfieren el imaginario mundano con el imaginario inmaterial.
En la expresión de las religiosidades contemporáneas —para este caso la LLDM—, la religión como
expresión popular no solo es vehículo para garantizar o legitimar leyes civiles desde el punto de
vista sobrenatural, sino que es a la vez un modelo histórico social válido para los creyentes de
otras congregaciones y para quienes no son creyentes o ateos, en tanto su religiosidad ofrezca una
razonabilidad que aporte a la vida civil. Porque siendo el gesto religioso una dimensión humana,
una mentalidad, una cosmovisión, un imaginario que ordena, da sentido y humaniza, es por estas
referencias que propicia estar en un mundo con sentido.
El factor fundacional y la implantación en el territorio
Para abordar el carácter fundacional de la iglesia LLDM en Colombia, se reconoce una constante
en las practicas simbólicas de fijación de comunidades en el territorio, expresada en este caso en
las lógicas del profetismo del Antiguo Testamento, en el cual las personalidades religiosas aparecen
bajo un designio que consideran profético; su Apóstol es quien produce la revelación para el inicio
de obras; no se trata de cualquier lugar sino el lugar que Dios, a través de su apóstol, les señale. Para
el caso mexicano, aunque Aarón Joaquín tuvo su primer contacto directo con Dios (o llamamiento)
en la ciudad de Monterrey, Nuevo León, no es allí donde debe iniciar la construcción de un gran
templo, ni siquiera donde debe comenzar la predicación de su evangelio: recibe la orden de Dios de
salir de aquel lugar sin rumbo fijo (Rentería Solís, 1997).
Aarón Joaquín realiza una ardua travesía a pie siguiendo la línea del tren, y después de ocho meses
de camino se detiene el 12 de diciembre en la ciudad de Guadalajara, porque allí es donde recibe
la señal: “aquí tengo un gran pueblo que me servirá” . Como segundo paso está el señalamiento
de la ciudad donde debe iniciarse el proyecto; para ambas sedes —Guadalajara y Bello— hay
coincidencias importantes; para el caso colombiano el factor fundacional está en la expresión
profética que Samuel Joaquín pronunció la primera vez que visitó la ciudad de Medellín en 1973.
“Medellín será una segunda Guadalajara”. Los que lo oyeron lo olvidaron, pues era incipiente el
grupo de fieles en esta ciudad, mientras que la gran mayoría se encontraban en los departamentos
de Risaralda y Caldas; incluso en Viterbo había sido el primer lugar donde el Apóstol había realizado
los primeros bautismos, y desde esa época 1967, ya entre los miembros habían conseguido una
cuadra de tierra en la Vereda La Primavera, donde tenían sus casas la mayoría de campesinos
adeptos a esta iglesia. ( pre-colonia)
Pasaron años de predicación (1967–1989) para que, una vez expandida la LLDM en casi todos los
departamentos colombianos, se viera la necesidad de tener un lugar apto para las reuniones nacionales;
un espacio que no tuvieran que alquilar como lo venían haciendo en Medellín con el Coliseo Iván de
Bedout, el Coliseo Yesid Santos, el Jardín Botánico, o con las escuelas que les alquilaban para llevar a
cabo su máxima ceremonia: la Santa Cena. La referencia del modelo mexicano era contundente para
anhelar un barrio de solo hermanos donde pudieran, en completa libertad, realizar sus celebraciones,
albergar a sus convidados y desplazarse sin problemas de seguridad.
El impase sucedido en el Jardín Botánico en 1985, donde las directivas administrativas del parque,
para cumplir con los compromisos de otros clientes, sacaron literalmente a los miembros de esta
iglesia del salón donde estaban reunidos interrumpiendo así un culto que ellos consideran sagrado,
fue el detonante para iniciar la búsqueda de un terreno propio. A partir de este acontecimiento,
la comisión de dos pastores extranjeros uno mexicano, otro salvadoreño y una ingeniera
colombiana24 fueron encomendados en 1988 por su Director Internacional, Samuel Joaquín, para
comprar el terreno; buscaron por diferentes ciudades, recorrieron palmo a palmo el país pero la
mejor extensión y las mejores condiciones las encontraron en Bello, municipio al norte del área
metropolitana de Medellín, en 1989 .
Con la urbanización acelerada de las ciudades y el costo tan alto que significa conseguir un predio
dentro de la ciudad, la LLDM optó por buscar en la periferia un lugar que, primero, tuviera las
características de expansión, ser muy amplio y apto para la construcción central de un mega
templo, que sea muy visible y que por lo general colinde con una gran avenida —así se reconocen
las construcciones en Houston, Los Ángeles, Tapachula, Silao, Veracruz, El Salvador, entre otros—.
En el caso de Bello se tuvo en cuenta la cercanía a la autopista norte, donde más adelante iría el
Metro, y se construiría la estación Niquía. Las extensiones promedio de estos barrios son de 15 a 16
hectáreas; en Bello, el terreno cuenta con una extensión de 16 hectáreas, lo cual lo hace propicio para
la construcción de un gran templo conurbado con una amplia zona residencial. Los dineros con los
cuales adquieren los predios fueron aportados en su mayoría por su Director Internacional como
apoyo a la expansión de la iglesia LLDM, y la pequeña suma restante fue recogida en cooperaciones
simultáneas de todas iglesias LLDM en Colombia.
La organización imaginaria del espacio
…un sagrado activo, indiscutible, imperioso, con una finalidad de destacar los profundos resortes de
la existencia colectiva. Roger Callois25
El esquema básico de organización territorial de La Luz del Mundo se edifica sobre la figura de
colonias o barrios, los cuales son denominados Hermosas Provincias. En estos barrios, se establecen
los principios de un laboratorio de vivencias en las que la religiosidad desempeña el papel central
Los pastores fueron Juan Mancilla, Fais Aboganen, y la ingeniera Beatriz E. Ochoa.
Roger Callois (1978). Le Sacré et l´histoire des religions: Léxpression du sacré dans les grandes religions. I Proche-Orient Ancient et
traditions bibliques, Louvain-la-Nueve, p. 50.
24
25
de cohesión, que va desde los ritos primitivos y las hegemonías de parentesco hasta la más moderna
utilización de la tecnología para propagar su doctrina: televisión e Internet.
Las colonias-barrios responden a un mismo diseño y se replican con exactitud en los países en
donde penetra la LLDM. En Colombia, una de las más grandes se encuentra en el municipio de
Bello; casi todas tienen un área cercana a las 16 hectáreas, en las que se reproduce la cotidianidad
de la escuela, el mercado, el centro de salud, la vivienda, las áreas deportivas, comerciales y, por
supuesto, su área principal de encuentro, que es generalmente un templo caracterizado por un
diseño arquitectónico vanguardista.
Su arquitectura es uno de los factores por los que se reconoce internacionalmente a esta organización.
Cada una de las edificaciones responde al entorno ecléctico donde se sitúan las colonias y sus lugares
de reunión de no menos de 50 personas; son llamativas, y en la mayoría de los casos convocan a
arquitectos de la zona para que por concurso presenten innovadoras propuestas de una arquitectura
monumental. Más allá de las anteriores características, el estudio de las religiosidades, competencia
desarrollada principalmente por la antropología y la sociología, se presenta para la historia como
un reto en la temática y en la metodología, si tomamos en consideración que la emergencia de la
iglesia La Luz del Mundo es un hecho relativamente reciente, y diríamos que contemporáneo.
Para Danièle Hervieu-Lèger, de la modernidad se desprenden hechos y acontecimientos religiosos
que, según la incertidumbre ligada a los cambios y al fenómeno de las migraciones, hacen que
lo religioso retorne en la escena política. En otros términos: en las prácticas de la religiosidad —
que son nuestro objeto de estudio— se manifiestan múltiples facetas del retorno de lo sagrado,
produciendo transformaciones culturales. La onda explosiva es transportada por las migraciones,
y una sui generis afirmación de la identidad desde la territorialización de sus modelos mentales de
conversión y los modos de consagrar sistemas de valores, de representaciones y de ideologías con
arraigo en estructuras de doblamiento.
La formación de comunidades, barrios y colonias para sus creyentes, entre otras características26,
reabre el expediente histórico planteado por George Duby en Los tres órdenes o lo imaginario del
feudalismo, en el sentido de que, tanto en el cristianismo medieval como en los nuevos cristianismos
del mundo posmoderno lo mental aparece como un vector que moviliza las economías, las relaciones
Revista Época, No. 448, 3 de enero de 2000, p. 83. México. D.F.
26
con el poder, y la función en la reprogramación de las relaciones sociales y la restauración de un
orden social con incidencia en la vida material.
El análisis de lo religioso a partir de un instrumental cultural y mental contenido en las formas de
percepción estética de la creencia, en los mitos que esta creencia hilvana en el lenguaje cotidiano,
en los sistemas de información y de educación adoptados, pone de relieve una mutua implicación
de los afectos estetizados por lo religioso con el arte, el parentesco, las estructuras de familia y de
grupo, la sexualidad, y las estrategias de vulgarización cultural con los cantos y la música.
La estetización de la vida social por lo religioso produce un fenómeno de territorialización
extensivo, característico del cristianismo primitivo que, inicialmente, describiremos a través del
concepto de circularidad, introducido por la microhistoria27, para el cual lo antiguo parece nuevo y
viceversa, aún sabiendo que toda religión está justificada tanto por su propia experiencia como por
el momento histórico en el que la experiencia tiene lugar.
Interesará, entonces, observar cómo esta iglesia hace uso del dispositivo del mito mosaico para
reintroducir la figura de Cristo en una cultura local acendrada en la tradición católica. Con el mito
del antiguo testamento se crea un doble movimiento: de apropiación del discurso y de las prácticas
religiosas “propias” del cristianismo primitivo, y se produce una suerte de reactivamiento mental
autodenominado restauración28. La restauración de lo arcaico propone no solo un simulacro sino
una vivificación de lo antiguo en la vida moderna, incorporando costumbres manifiestas de la
antigua iglesia cristiana, entre otras seguir las enseñanzas apostólicas que poco a poco desmadejan el
discurso de su líder sacrificado, dando cuerpo a una comunidad que resistía al imperio, a los judíos
mismos y a las contracorrientes que desde la diáspora instaban por dividir a aquella comunidad,
obligando a sus seguidores a repensar nuevas formas de territorialidad donde la convivencia
del grupo les sirviera como defensa y a la vez como vitrina de modelos de costumbres donde se
retroalimentan las generaciones que debían seguir con esa doctrina.
Hoy, estas y otras pertenencias son reclamadas por La Luz del Mundo; las costumbres, los
usos y ceremonias de su actualidad la hacen reivindicarse como iglesia de la restauración de la
primitiva comunidad cristiana. Este punto es relevante, ya que exhibe, por un lado, sus formas
Carlo Ginzburg (1997). El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona: Ed. Muchnik Editores, S.A., pp. 6, 168
y ss. Este concepto y su contexto en esta investigación fue ya descrito arriba.
28
Principios de la Iglesia. Himnario LLDM. Ed. Fondo Editorial Berea. Guadalajara: Fondo Editorial Berea, 2007, pp. 8 y ss. La Luz del
Mundo se llama a sí misma: “Somos la restauración de la antigua Iglesia Primitiva Cristiana”.
27
modificadoras de la sociedad y la cultura a través del modelo de la conversión; y por otro lado sus
modelos geopolíticos de expansión —cómo se reproducen sus asentamientos, cómo se marca la
territorialidad en las distintas geografías culturales.
Un primer acercamiento al análisis de la reproducción y la emergencia histórica de nuevas formas
culturales cristianas puede captarse en los usos y costumbres de la vida personal y las relaciones de
vecindad que denotan la circularidad y justifiquen por su expansión la tesis del revivalismo diverso
y colectivo29 de la religiosidad como retorno del Dios primitivo, de Jesucristo en la postmodernidad.
Eusebio tomó el nombre que le fue dado en aquella revelación en la cual comprendió que Dios lo
había elegido para ser el restaurador de la primitiva iglesia cristiana. En otra revelación posterior, su
Dios le ordena salir de Monterrey: “¡El jueves próximo quiero que salgas!”. Sin conocer exactamente
adónde le enviaba su Dios, tomó la vía del ferrocarril.
En su retiro —cuentan los relatos biográficos verbales— actuó como todos los profetas: realizó
milagros y sufrió todo tipo de penas, hambres, humillaciones, encarcelamiento y hasta intentos de
asesinarlo. Ocho meses después de partir de la ciudad de Monterrey se aproximó a la ciudad de
Guadalajara, un doce de diciembre de 1926, y su Dios volvió a pronunciarse: “Quiero que prediques
el evangelio en esta ciudad, pues tengo un gran pueblo que me servirá y será ejemplo para muchas
naciones que me conocerán, y ésta será la prueba de que yo te he enviado. Yo estaré contigo”. Allí
comenzó a predicar, frente a la catedral y en el antiguo barrio popular de San Juan de Dios. Fue
despreciado —incluso por sus familiares—; los muy pocos que lo seguían pertenecían a las clases
bajas y migrantes pobres que llegaban a la capital de Jalisco en aquellos tiempos, provenientes de los
Será denominado revivalismo diverso y colectivo a las manifestaciones religiosas propias de la iglesia La Luz del Mundo y que son
opuestas a la práctica revivalista que en su generalidad se refiere a un movimiento dentro de las religiosidades cristianas, que hace
hincapié en la apelación de la religión como vehículo emocional y afectivo del individuo que media su naturaleza intelectual y racional; representándole una respuesta de todo su ser al ser llamado por el evangelio al arrepentimiento y al renacimiento espiritual; esta
experiencia es concebida como una relación personal con Dios. Pese a que las corrientes revivalistas han surgido principalmente en
Norte América, parece ser un recurso tomado por las más diversas corrientes religiosas para renovar la relación entre lo sagrado y
lo profano en medio de una sociedad que se seculariza cada día más y en la cual cada individuo parece buscar una religiosidad que
se asimile mucho más a su propio haber; a sus propios gustos y preferencias.
A
diferencia, la Iglesia La Luz del Mundo, expresa un revivalismo diverso y colectivo, en tanto, manifiesta la diáspora de las religiosidades en América Latina -este aparte ya ha sido descrito arriba-. Y revivalismo colectivo, en tanto la LDM, no representa una opción
en la religiosidad personal del individuo; no es una religión a la carta; no constituye para cada creyente una religión a la medida
de sus gustos y/o preferencias, es una renuncia al sí mismo; cada miembro… construye una distinción entre “ lo de Dios” o “lo
espiritual” o bien, “lo del mundo” o “de la carne”. En este sentido lo individual es influenciado por la meta colectiva de la mente y la
voluntad que debe someterse a toda la colectividad que representa la iglesia. Cfr. Luis Arturo Ávila Meléndez (2008). Entre las cosas
de Dios y las preocupaciones terrenales: el camino contradictorio hacia la santidad en la “Iglesia de la Luz del Mundo”. En Genaro
Zalpa y Hans Egil Offerdal (comp.) ¿El reino de Dios es de este mundo? Bogotá: Siglo del hombre editores.
29
campos o presionados por la gran depresión económica sucedida en los Estados Unidos, que hizo
devolver a México cientos de migrantes empobrecidos y relativamente desarraigados.
Bajo este contexto social, el nuevo profeta llegado a Guadalajara careció de legitimidad; propagaba
un evangelio bien diferente en un espacio social dominado por un catolicismo intransigente que se
opondría a toda muestra evangélica, a cualquiera que hiciera de la Biblia una herramienta de difusión
de su religiosidad o que pudiera asimilarse como protestante. Además de su fe en lo “revelado por
Dios”, el nuevo profeta albergó otras concepciones que le fueron relevantes para la constitución de
su movimiento religioso inicial. Como movimiento espiritual minúsculo supo que representaba
aquella ideología de resistencia y oposición que fue atractiva entre las clases sociales marginadas,
que pretendían romper con el monopolio del clero católico sobre la producción y distribución de
los bienes sagrados, a través de la producción de religiosidades populares que fueran más cercanas
y respondieran más certeramente a las necesidades de la amplia base de la población popular.
Inició solo, arrimado con su esposa, durmiendo en una pila bautismal durante cuarenta días en
un templo bautista situado —en aquellos tiempos— por la calle Independencia, en la ciudad de
Guadalajara; luego de estos días, sin lugar fijo decidió retirarse del hospedaje que le había ofrecido
esta congregación y peregrinar de una colonia a otra, de una plaza a otra, agotando cada día en
llevar el evangelio a las almas, sin contar todavía con un hogar fijo; sólo con la confianza en las
revelaciones que le habían sido hechas por su Dios.
Así permaneció desde su arribo a Guadalajara en el año 1926 hasta el año 1930, en el cual, y por
hospitalidad de una persona que le escuchó hablar30, le prestó un lugar en las afueras de la ciudad —
esquina de la calle Jarauta con Federación— donde logró reunir diez almas que adoraban y alababan
a su Dios31 este fue el primer lugar estable en cual se reunieron. Posteriormente, a medida que
crecía la congregación, se trasladaron a un lugar propio construido a través de aportes voluntarios,
ventas de alimentos y ahorros de todos los hermanos, localizado en la calle 46, sector Libertad.
La predicación de Aarón Joaquín fue oral, no utilizó revistas, ni prensa como algunos movimientos religiosos lo acostumbraron
en esa época y aún hoy. El único libro que llevó como apoyo para su evangelización fue la biblia. La conversión de los fieles se dio
como un encuentro quienes se adherían lo hicieron porque reconocían en él un apostolado singular; como método de predicación,
acostumbró visitar parques, plazas y mercados públicos, pese al arraigado catolicismo de la región jalisciense. Otra de las formas de
evangelización que utilizó; fueron las visitas a casas de simpatizantes y familiares de los ya convertidos, de esta manera encontraron
muchos miembros para la conformación de la iglesia. La mayor dificultad que tuvieron para emerger como grupo no fue la adhesión
de los creyentes si no el no tener permiso estatal para congregarse, esto ocasionó que sus reuniones fueran en parajes distantes, en
las afueras de la ciudad, a los que debieron llegar programadamente; cuidándose del asedio policivo, al cual fueron muchas veces
delatados. Estas situaciones como estar fuera de la ley, sentirse excluidos de la sociedad y presionados por las mayorías católicas y
ser perseguidos aumentaron las razones para constatar desde su nueva fe, que les sucedían sufrimientos semejantes a los que habían
vivido los creyentes de la primitiva iglesia. Entrevista con el Hermano Joel Meza. junio de 2011.
31
Fondo Editorial Berea. Hechos del Apóstol Aarón Joaquín González. México: Fondo Editorial Brea. 2008. pp. 71- 72.
30
El número de hermanos eran casi cien, y se trasladaron a la colonia Doce de Octubre, donde crecieron
significativamente Hoy en este lugar se encuentra un templo de dimensiones considerables, y cerca
de la construcción está localizado el museo histórico Aarón Joaquín González. Posteriormente, la
mayoría de “los hermanos” se trasladarían a un lote de quince hectáreas cuadradas que adquirieron
al oriente de la ciudad el año de 1952; lugar situado aún más en las afueras de la ciudad, éste fue
el primer asentamiento exclusivo para miembros de la LLDM, y fue llamado Hermosa Provincia
por su Director General, desde sus inicios funcionó como proyecto de comunitario cristiano,
asimilado por algunos investigadores entre ellos Patricia Fortuny como institución total32. En estos
lugares sus habitantes trabajaban, estudian e, incluso, viven en el mismo lugar en donde realizan
sus rituales religiosos. Durante varios decenios los conversos que residían en los pueblos de Jalisco
emigraron a Guadalajara con el objetivo de vivir cerca de su congregación. En otros casos se trataba
de gente que había emigrado a la ciudad en busca de empleo y que después se integraron a la nueva
doctrina.
Una de las causas iniciales que motivó la constitución de una “colonia total” —el barrio Hermosa
Provincia, y construcciones singulares de la iglesia Luz del Mundo—, y que aún no ha sido descrita
por los estudiosos de la LLDM, son las razones sostenidas por su inspirador, el señor Aarón
Joaquín González: un lugar dónde practicar su religiosidad sin estar sometido a las muestras de
E. Goffman (2004). Internados: ensayos sobre la situación de los enfermos mentales. 1º Ed. 8º reimpresión. Buenos Aires: Amorrortu, pp. 17-19. Goffman describe las instituciones totales como los “[…] establecimientos sociales -o instituciones en el sentido
corriente de la palabra- a sitios tales como habitaciones, edificios o plantas industriales, donde se desarrolla regularmente determinada actividad. […] Toda institución absorbe parte del tiempo y del interés de sus miembros y les proporciona en cierto modo
un mundo propio; tiene, en síntesis, tendencias absorbentes. […] La tendencia absorbente o totalizadora está simbolizada por los
obstáculos, que se oponen a la institución social con l exterior y al éxodo de los miembros y que suelen adquirir forma material:
puertas carradas altos muros, alambre de púas acantilados, ríos, bosques o pantanos, a los que se denominarán instituciones totales.
Las instituciones totales de nuestra sociedad pueden clasificarse a grandes rasgos en cinco grupos en cinco grupos. En primer
término hay instituciones erigidas para cuidar de las personas que parecen ser a la vez incapaces e inofensivas: son los hogares para
ciegos, ancianos, huérfanos e indigentes. En un segundo grupo están las erigidas para cuidar de aquellas personas que incapaces de
cuidarse por sí mismas, constituyen además una amenaza involuntaria para la comunidad; son los hospitales de enfermos infecciosos, los hospitales psiquiátricos y los leprosarios. Un tercer tipo de institución total, organizado para proteger la comunidad, contra
quienes constituyen intencionalmente un peligro para ella, no se propone como finalidad inmediata el bienestar de los reclusos:
pertenecen a este tipo, las cárceles, los presidios, los campos de trabajo y de concentración. Corresponden a un cuarto grupo, ciertas
instituciones deliberadamente destinadas al mejor cumplimiento de una tarea de carácter laboral, y que sólo se justifican por éstos
fundamentos instrumentales: los cuarteles, los barcos, las escuelas de internos, los campos de trabajo, diversos tipos de colonias, y
las mansiones señoriales desde el punto de vista de los que viven en las dependencias de servicio. Finalmente, hay establecimientos
concebidos como refugios del mundo, aunque con frecuencia sirven también para la formación de religiosos, entre ellos: las abadías,
monasterios, conventos y claustros”. El concepto de instituciones totales guarda serias objeciones entorno a la LLDM: primero, si
bien Goffman las clasifica en cinco grupos generales, en nada hacen particular ni propio el concepto con la LLDM; ya que la sociedad general es una gran institución total; ello no hace particular ni propio entonces, este concepto con la LLDM, sino que la iguala
con las demás entidades sociales; segundo, si fuese el caso de la LLDM, las formas de ingreso y permanencia son de concepción y
decisión “autónoma y libre”, es decir, es decisión que toman en forma individual los sujetos, si bien Goffman aclara que las cinco
grandes clasificaciones, no son en estricto sentido teorías que se cumplan a cabalidad; sin embargo, se deja de lado la opción de los
sujetos, el espacio posible de acción del individuo; que es precisamente, la aceptación o no las resistencia a estas diferentes instituciones; es la posibilidad de connotación de los sujetos.
32
discriminación por parte de una sociedad mayoritariamente católica e intransigente: “Deseaba
firmemente un lugar apropiado para construir un templo y viviendas para los creyentes, sitios para
la educación, el comercio, la salud, la cultura espiritual y social; un espacio propio era la respuesta al
discreto reclamo de un pueblo creyente, para disfrutar el verdadero ejercicio de la fe en un estricto
ámbito de libertad”33.
El trazo de la Hermosa Provincia fue diseñado por el señor Aarón Joaquín González34, asesorado
por los ingenieros Jorge Villaseñor y Héctor Villaseñor; se compone de ocho calles que convergen
todas a un ovalo central, lugar que sería ocupado por el templo; entre los nombres asignados a
las calles están: Belén, Canaán, Galilea, Getsemaní, Jericó, Jerusalén, Nazaret, Palestina, Samaria,
entre otras. La asignación de lotes se correspondió a la distribución de las pequeñas parcelas
restantes y correspondientes a catorce manzanas; de igual manera, el señor Aarón sugirió tener en
cuenta reservar espacios para el uso común, equipamiento e infraestructura urbana, áreas verdes,
sanatorio, hospital, mercado, guardería, escuela primaria, secundaria y preparatoria, mercado,
Fondo Editorial Berea. Hechos del Apóstol Aarón Joaquín González. México: Fondo Editorial Berea, 2008, pp. 143 y ss. “[…] su
receptividad sobre la situación social que cotidianamente vivían los hermanos le lastimaba profundamente; esa percepción la vivió
desde que él y su esposa habían sido cruelmente perseguidos, expulsados, humillados y hasta lastimados físicamente. Enfrentó uno
de los retos más desafiantes de su vida, adquirir un terreno para la comunidad, una extensión para alabar a Dios, sin humillaciones
ni crueles marginaciones sociales por no ser católicos romanos […]”.
34
Fondo Editorial Berea. Hechos del Apóstol Aarón Joaquín González. México: Fondo Editorial Berea, 2008, pp.145- 149. “Los
días siguientes se dedicaron a conformar el diseño de la colonia, acorde a los deseos del Siervo del Señor, quien dijo: -será una colonia para tres mil familias, fraccionada en forma diferente, pero a la altura de las circunstancias, sin competencia en las formas, ni
analogías en sus trazos, inspirada en ocho brazos con sus casas dando frente al centro donde estaría el templo, tal como las tiendas
de las tribus de Israel, rindieron culto al Arca con la construcción de sus campamentos y tiendas”. Así se realizó: las 15 hectáreas
se fraccionaron partiendo del centro, en el que se edificaría un gran templo, con el tiempo su superficie y altura superarían a las
construcciones religiosas no sólo de Jalisco, sino de toda Latinoamérica. De ese centro o glorieta se trazaron calles radiales, todas
convergentes hacia el templo, cuyos nombres se identificaron con ciudades de Palestina (en los tiempos de Jesucristo) como Jericó,
Samaria, Nazareth, Jerusalén, Jordán, etc. Ese proyecto fue parte del desarrollo material de la iglesia como firme consolidación en el
escenario verdaderamente cristiano del país y del mundo. La realización de esta esperanza era el gran esfuerzo de una congregación
humilde, sin apoyos ni nexos económicos extranjeros. El financiamiento se llevó a cabo con el capital de los hermanos que consistía
solamente en el producto de su humilde trabajo y de su fe extraordinaria. La colonia Hermosa Provincia fue un punto de partida,
fue un antes y un después en la historia de la ciudad de Guadalajara, fue la constitución no solo material, sino espiritual de una
comunidad de hijos de Dios. Los hermanos que adquirieron sus lotes estaban orgullosos de aquel logro, se encontraron inmersos
en un camino de mayor solidaridad, de mayor compañerismo y hermandad; todas las Cosas las tenían en común, se convirtieron
en testigos propios de su fraternidad, fueron ejemplos de superación, vida en hermandad, paz y desarrollo para su ciudad, para el
Estado y para su país. Se planificaron espacios para un jardín de niños, escuela primaria, escuela secundaria, hospital, mercado,
orfanatorio, asilo y canchas de juego. En la Hermosa Provincia se vive tal como la Iglesia Cristiana Primitiva, ello implica no sólo
cuidar la integridad física de todos los miembros, sino hacer de la palabra de Dios, obediencia y obra, hacer que cada hermano en
cada acto busque siempre lo bueno, lo puro, lo de buen nombre, preservando en todos los órdenes el buen vivir en Cristo Jesús,
procurando la salud integral de los creyentes, evitando a toda costa vicios nocivos que alteraran el organismo humano, excesos como
fumar, beber alcohol o consumir drogas; ni cantinas, ni prostíbulos, ni pandillerismo. Qué ejemplo de armonía y entusiasmo tan
sorprendente vivió la comunidad; los hermanos, después de sus actividades cotidianas participaban en la limpieza de los terrenos,
en el trazo de las calles, en la marca de los linderos de los predios, abrir cepas o mover escombros, todos cooperaban, se unían en
un objetivo: construir una colonia de hijos de Dios. La Hermosa Provincia sería colonia exclusiva de fieles. Este fue un logro del
verdadero cristianismo, de un verdadero Apóstol. Ahora contaron con un lugar específico, que impregnó de sentido los Hechos de la
Iglesia de Restauración. Allí, no eran solamente hermanos que oraban y cantaban, sino que estuvieron unidos por una fe con obras.
33
zonas deportivas, bancos, casa de cambio y cementerios. Todo este espacio-dispositivo urbano se
colocó a disposición de los hermanos; procediendo a su lotificación, en sus escrituras se estableció
una clausula en la cual cada propietario debería conservar su propiedad por veinte años, y en el
caso de tener que venderla solo podría hacerlo a alguno o a varios de los miembros de la comunicad
evangélica35.
Tanto en Colombia como en México, los elementos históricos que han conformado las
modificaciones realizadas al territorio por los hermanos; las formas de conformación de su hábitat
en barrio, las dinámicas de convivencia, los lazos de identidad y pertenencia, las prácticas culturales,
las resistencias y trayectorias guardan un mismo enfoque, que podríamos llamar metodológico: lo
religioso como agente transformador de lo social, político y cultural, efecto de eficacia simbólica que
se traduce en las formas y manifestaciones de conformación de sus formas de vida urbana y rural.
El primer barrio en Colombia, Hermosa Provincia, fue construido al occidente de Medellín en
el año 1980, en las laderas del hoy barrio La Floresta, contiguo a la denominada comuna 13. Por
sus condiciones de relieve y su poca extensión, para comienzos de los años noventa se inicia la
consecución de un nuevo predio de carácter nacional en el que estuviesen reunidas las iglesias
esparcidas en los diferentes lugares de Colombia; se visitan predios en la ciudad de Bucaramanga,
Bogotá, Soacha, Pasto, y, finalmente, se adquieren en la ciudad de Bello, ya que allí no se discriminó
el hecho de que en su municipio existiera un barrio de evangélicos.
Como ha sido explicado en páginas anteriores, estos barrios difieren de los demás; sus lógicas
de organización son eminentemente religiosas — organización no católica y, por lo tanto, no
parroquial36.
Esta primera Hermosa Provincia se caracterizó por dos dimensiones básicas, que aún conserva: la
primera, asentamientos con un uso del territorio, definido por la organización social en función de
su religiosidad; es decir, guardan correspondencia con el seguimiento literal a las formas de hábitat
del pueblo hebreo37; segundo, el ethos religioso debe representar de manera directa las formas de
Abisaid Pineda. Urbanización de la colonia Hermosa Provincia. (Escrito apócrifo). Guadalajara, Cáp. I. Antecedentes, p.13 y ss.
Este dato es relevante si se tiene en cuenta que, bajo el contexto latinoamericano, la religión católica desde finales del siglo XV
ha tenido la preeminencia de organizar el territorio, del control de la vida, de su moral, de los fieles y de sus almas; fue eje en la
distribución del poder y en las formas de adquirido, así como eje de influencia, en el ejercicio de las decisiones políticas del Estado.
37
Este aspecto está expresado en Abisaid Pineda. Urbanización de la colonia Hermosa Provincia. (Escrito apócrifo). Guadalajara,
México. Cáp. I. Antecedentes, pp. 9 y ss.
“
Significado de Hermosa Provincia: la vida comunitaria que había logrado el maestro Aarón Joaquín, en la ciudad de Guadalajara,
con aquellas personas que se identificaron con sus enseñanzas, llevaron a concretizar una nueva colonia, que se asemejara a la
cultura hebrea. Moisés, -legislador hebreo-, da el contexto de vida de los hijos de Israel, quienes cada uno junto con su bandera,
35
36
vida en sociedad: “Un espacio exclusivo para los hermanos, como lo fue para el pueblo de Israel
‘una tierra prometida’ donde la fórmula de vida sea: ´mejores cristianos son mejores ciudadanos’”38.
Estas dos dimensiones básicas las podríamos denominar, en términos iniciales, como sus principios
de conformación del hábitat socio-religioso. Otros componentes tienen que ver con la urdimbre
y la trama del barrio; la primera de éstas se propondría delinear y urbanizar las viviendas y sus
habitantes en torno a un templo, el cual ocupará el lugar central de la colonia. Eje de la vida barrial,
sus habitantes se ubicarán paralelos a él, alrededor de una glorieta central —es de anotar que tener
como eje urbanístico un templo enmarcado en una glorieta central significa romper con el diseño
tradicional impuesto por la conquista y la colonia española; con la cuadrícula simétrica presente en las
ciudades hispanoamericanas—. Adicionalmente, la administración local de la ciudad —a comienzos
de la primera mitad del siglo XX— carecía no sólo de la concepción sino de las normatividades
y/o ordenanzas que regularían este tipo de construcciones impulsadas por iniciativas de colectivos
evangélicos39. La trama estará representada por la inclusión y la participación de una población que
ha sido siempre olvidada por el Estado —campesinos, inmigrantes llegados a la ciudad y una amplía
margen de proletariado y pobres—, que conformarían el inicial grupo de fieles que encontraron en
esta forma de organización religiosa y social un espacio de reconocimiento individual y colectivo,
en el que una moral y una cultura se sincretizan y son tomadas como propias, y donde además se
les ofrece un logro para ellos mayor, la vida eterna, el más allá40. Aquel fue parte de lo ofrecido a los
ordenadamente acampaban alrededor del tabernáculo de reunión, representados respectivamente, por cada jefe de familia, según las
ordenanzas de sus padres.[Números 2:1-2 Habló Jehová a Moisés y a Aarón, diciendo2: -los hijos de Israel acamparán cada uno junto
a su bandera, bajo las enseñas de las casas de sus padres; alrededor del tabernáculo de reunión acamparán]. Otra razón de hábitat
y territorialidad es la proporcionada por el Rey David; -Salmo 133:1 ¡Mirad cuán bueno y cuán delicioso es Habitar los hermanos
juntos en armonía! [Y finalmente otra inspiración para habitar en comunidad y definir un territorio con una identidad religiosa
propia es:]El rey Salomón: ¡Hermosa provincia, el gozo de toda la tierra! Salmo 48:2”.
38
Fondo Editorial Berea. Hechos del Apóstol Aarón Joaquín González. México: Fondo Editorial Berea, 2008, pp.144 y ss. “Cuando
el Hno. Aarón comentaba ese sueño acariciado por tanto tiempo, ratificaba su esperanza y decía: -Un día mi ideal se convertirá en
realidad, la congregación dejará de ser nómada, trashumante de colonia en colonia, será una comunidad excepcional asentada en su
espacio físico, en un ambiente donde no habrá desigualdad social. No a la diferencia entre el fuerte y el débil, no a la actitud oscilante
entre la indiferencia y el abuso de los poderosos, no más lástimas, ni humillaciones; sin pedanterías absurdas, ni cruel sojuzgamiento. Será el territorio para una población emprendedora, trabajadora, honrada y generosa, sencilla, hospitalaria, con posibilidades de
impulsar sus potenciales espirituales y sociales, apoyados por la fuerza de ser pueblo elegido de Dios”.
39
Abisaid Pinedo. Urbanización de la colonia Hermosa Provincia. (Escrito apócrifo). Guadalajara, México. Cáp. I. Antecedentes,
p.11.
40
Sobre la relación entre religión, pobreza y justicia social, el IV. Parlamento Mundial de las Religiones, en su Declaración: Hacia una
ética global: una declaración inicial (2003), describe en uno de sus apartes: “Condenamos la pobreza que destruye el potencial de la
vida, el hambre que debilita el cuerpo humano, las disparidades económicas que amenazan con la ruina a tantas familias”. […] Condenamos el desorden entre las naciones, el desdén por la justicia que empuja a los ciudadanos a la marginación, la anarquía que se
apodera de nuestras comunidades, y la locura de la muerte violenta de los niños”. Este tipo de enunciados tiene varias implicaciones:
a
). La equivocación de los teóricos de la secularización que profetizaban la muerte de la religión; frente al involucramiento aún cada
vez más penetrante, de las religiones en la realización de acciones a favor de los pobres y los marginados.
b
) El reduccionismo asignado a Marx en torno a una de sus máximas más manipuladas; La religión es el opio del pueblo; usada y
abusada durante mucho tiempo para sugerir que la religión obstaculiza el cambio social porque narcotiza al pueblo oprimido. No ha
permitido el desarrollo de un análisis de mayor complejidad, en torno al postulado del filósofo Alasdair MacIntyre: Marx también
reconoció que “poniendo ante el pueblo una visión de lo que le es negado, la religión juega, al menos en parte, un papel progresista,
primeros fieles en la construcción de su nueva colonia en las afueras de la ciudad de Guadalajara, en
los terrenos que antes fueron ocupados por una hacienda dedicada al cultivo de maíz y cacahuate.
El modelo de colonia o barrio Hermosa Provincia se ha reproducido en muchas ciudades de México:
Tepic, Nayarit y Tapachula, Chiapas, Fortín de las Flores; y en países extranjeros como Costa Rica,
Colombia, Honduras, Panamá y El Salvador. El modelo se basa en la adquisición de los terrenos
por parte de su Director Internacional, acto que es desarrollado por el ministerio de terrenos y
obras materiales, quienes primero toman en cuenta el lugar y espacio que ocupará el templo, y
posteriormente proceden a la parcelación en lotes iguales y los coloca en venta exclusivamente para
los creyentes quienes los pagan con cuotas accesibles. Estos modelos de territorialidad ofrecen una
idea de la trascendencia de las formas del hábitat basadas en esta creencia religiosa que traspasa
fronteras políticas de los Estados-Nación, y reproduce sus comunidades religiosas transnacionales.
Aunque en otras naciones aún no ha sido posible reproducir el modelo original, la tendencia de la
membresía es residir muy próximos al templo en donde se reúne la congregación.
La LLDM otorga a sus miembros plena pertenencia al status de su comunidad, que a la vez los
diferencia del resto de la sociedad; los incluye no sólo desde el ámbito religioso, sino desde su
integración política y social; los fieles integran la sociedad a partir de su identidad religiosa, que
al mismo tiempo los distingue e identifica con la nacionalidad y la integración con socialidades
activas en la culturas y naciones en las cuales se asienta.
CONCLUSIONES
Se hace necesario renovar las herramientas metodológicas para el estudio del pluralismo religioso
en Colombia. Primero, por el carácter siempre fluctuante de las divisiones y las subdivisiones
producidas, ya sea por estrategias organizacionales o por disidencias, ya por la migración y por las
cambiantes formas de pertenecer simultáneamente a varios grupos religiosos.
porque le da una idea de cómo podría ser un mundo mejor”. Si bien -sobre todo en América Latina, con más de cinco siglos de catolicismo romano que han interrumpido el desarrollo y la construcción de una identidad y una renovación moral para sus pobladoressi de esta manera la religión ha obstaculizado el cambio social y el desarrollo de los pobres; sin embargo, para el caso de la LLDM, la
religión podrá ser una inspiración y una fuerza a favor de la transformación y el desarrollo individual y social.
c
) Quizás -aunque no sea el objeto de este trabajo monográfico- en el ejercicio de la religiosidad latinoamericana puedan desarrollarse aportes sociales y teológicos en torno a temas como las acciones contra la pobreza y los valores sociales de los latinoamericanos.
d
) Que se inicie y de apertura al análisis que la religión no es sólo el opio del pueblo; sino una esperanza por un mundo mejor, no
sólo un impedimento para la protesta social; sino -en América Latina-, una forma de la misma.
e
) Que se realicen las primeras respuestas en torno a la pregunta acerca de cómo se realiza, o no se realiza, el valor de la justicia en
la vida social como resultado de las creencias y de las prácticas religiosas. En torno a estas apreciaciones Cfr. David Stoll (2006).
¿América Latina se vuelve protestante? México: Ed. Solideogloria.; Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal (Comp., 2008). ¿El reino
de Dios es de este mundo?: el papel ambiguo de las religiones en la lucha contra la pobreza. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y
CLASCO.
También, y en un segundo ángulo a considerar en el análisis histórico, hay que reevaluar el análisis
de las estadísticas que arrojan los estudios cuantitativos, pues se agotan en la lectura de los censos, ya
que las preguntas por lo general apuntan a cuantificar la deserción de la iglesia católica mayoritaria,
y lo que de ella se desprende, por tanto, se pierde un horizonte vasto para explorar el mundo
religioso desde lo cualitativo, ya sea de los nuevos grupos o del creer solitario que construyen
los individuos. Quizá por esta razón, la opción de estudiar la iglesia La Luz del Mundo, aunque
inició su investigación con la pregunta acerca de la ruptura, la emergencia y el revivalismo, pudo
al final del texto centrar su foco en la vida cotidiana, en las prácticas sociales de un grupo religioso
que por su cohesión devino en comunidad organizada, luego en barrio con todas las figuras de la
representación comunitaria, y de allí traspasó los límites de lo privado para insertarse en lo político,
incluso con cargos en la administración gubernamental local.
Queda claro para esta investigación que el proceso que recorre un individuo que, perdido en el
anonimato de la modernidad, encuentra refugio en el grupo religioso en el que construye una
identidad propia y colectiva que le da pertenencia, eleva su estatus y le da representatividad social y
política. Si la apuesta de la modernidad y los efectos de la globalización apuntaban a la atomización
de los individuos con la crisis de las instituciones, la secularización y el desencanto de todo lo que
tuviese tinte de tradición, el pluralismo religioso vino a dar una respuesta inesperada a las nuevas
formas de cohesión e identificación simbólicas para enfrentar tal atomización.
En el caso de La Luz del Mundo se observa progresivamente cómo a través del discurso cristiano
el nuevo creyente va transformando su forma de vestir, hablar y comportarse de forma sincrética
en los espacios de la cultura y de la política, configurando formas combinadas de participación en
los asuntos comunitarios, gremiales, y de mayor representatividad en la esfera política. Como si
desde el caos y la incertidumbre se apostara al sentido religioso para darle orden a todas las esferas
sociales, laborales y políticas.
Establecer relaciones problemáticas entre La Luz del Mundo en México y Colombia es intentar dar
respuestas a condiciones disimiles por sus construcciones históricas; diferencias frente al mismo
fenómeno religioso. En México, el surgimiento se dio durante plena Guerra Cristera entre 1926
a 1929, período en el que la persecución signó al grupo y a su director en blanco de la autoridad
policiva del momento; su cotidianidad y crecimiento se vivieron desde la condición de mártires
y perseguidos. Para el caso colombiano, 1967 es una época de cambios sociales y de temores
políticos, pues ya se había desatado la violencia desde 1948, y el acuerdo del Frente Nacional entre
conservadores y políticos para alternarse el poder se tornaba en motivo para el auge de las guerrillas;
el campo estaba solo mientras las ciudades se apilaban de inmigrantes. El clero estaba concentrado
en gobernar con la clase dirigente, y la clase popular por fin estaba a su libre albedrio, es decir,
escogiendo entre las corrientes de la teología de la liberación y los nuevos grupos evangélicos que
llegaban al país, pues los protestantes llegados desde las guerras de independencia (Arboleda- 2000)
aún no ejercían un peso considerable en la vida nacional. La Luz del Mundo llega a Colombia en una
época donde Gobierno y Clero combatían el comunismo —y, por ende, al ateísmo que intrínseco
debían traer los movimientos de izquierda—; sin embargo, el mayor obstáculo que tuvo La Luz del
Mundo no fue ni político, ni eclesiástico, sino económico: sus misioneros no venían de Estados
Unidos, ni de Europa, sino de México; allí estaba su sede principal, y aunque como lo expresan sus
narradores, “se les enviaba con su tiquete de regreso y no traían un peso para su movilización; es
decir, tenían que responder a las técnicas de evangelización calcadas de la Biblia …” no llevarán ni
alforja, ni dos vestidos”.
A diferencia del proceso citadino en Guadalajara, el grupo LLDM Colombia no tuvo su crecimiento
en la ciudad sino en el campo. Inició en el Municipio de Viterbo y en las veredas cercanas como
La Primavera, en el departamento de Caldas. No se trató de gente pobre que llegaba a la ciudad
y buscaba un refugio en la religión que le ofreciera su mano, como lo estudia el caso mexicano
(De La Torre), sino que se trató de campesinos con firmes tradicionales y creencias, a quienes les
costó mucho convertirse a otra expresión religiosa. (Ver anexo Entrevistas) Y es ahí, en la fase de
conversión, donde vemos las grandes diferencias de lo estudiado en ambos países. Primero, el lugar
de surgimiento —citadino en México, rural en Colombia—; segundo, en México tienen la presencia
constante de su director, al que consideran Enviado de Dios y que tiene rasgos mestizos —a quien
los investigadores comparan con “Benito Juárez”—, y que asociado al sentido nacionalista que
caracteriza a los mexicanos pudiera ser una de las causas de adhesión; sin embargo, en Colombia
no se da ningún tipo de comparación nacionalista: en la mayoría de los casos de conversión no
se conoce personalmente al director, si bien sus fotografías son difundidas. La respuesta de los
colombianos hacia su director es de índole mística, pues según las entrevistas primero sueñan y
tienen visiones en las que ven el rostro de un hombre magnificado, y con el tiempo descubren que
se trata del hombre que identifican como Apóstol de Jesucristo los misioneros de La Luz del Mundo,
razón que atribuyen a un plan de predestinación: “Solo los que reconozcan al Enviado de Dios ya
sea por su predicación, doctrina o por alguna manifestación de tipo místico pueden pertenecer a
la Luz del Mundo, pues de otra forma su ingreso a esta Iglesia será en vano ya que todos los ritos
de iniciación deben regirse con la autoridad apostólica que tiene el dirigente mexicano” (Entrevista
Pastor Joel Meza). De esta característica también deriva que su forma de predicación se diferencie
de las demás iglesias evangélicas. La técnica de la evangelización puerta a puerta la realizan hasta
que explican el tema de la elección apostólica; si el oyente rechaza al Apóstol, los misioneros sin
insistencia toman otro rumbo, predican en otra casa o en otro barrio. Para ellos la señal de que
han encontrado un nuevo adepto es el reconocimiento al trabajo y cargo que desempeña Samuel
Joaquín, actual Director Internacional.
Si para los mexicanos la conversión se da en términos de sociabilidad y representación, en Colombia
la conversión es el paso más difícil que deben afrontar los miembros de esta iglesia. Las entrevistas
en su totalidad apuntan a la difícil decisión y a la lucha interna por afrontar el medio familiar, social
y laboral, que tiende a rechazar y discriminar a los evangélicos, aunado al conflicto intelectual para
quienes han militado en la izquierda o han vivido en el mundo académico. En Colombia nadie
tiene el referente de edificios magníficos, ni de fiestas intercontinentales; la gente que se convierte
a La Luz del Mundo llega por el choque interior que le produce la existencia de un hombre que
caracterice como los primitivos apóstoles a un Jesucristo romántico que procura la salvación de los
hombres .
Sin embargo, cabe anotar que el pueblo colombiano en su mayoría popular siente inmensa simpatía
por México y su cultura, factor que ayudó a los primeros misioneros mexicanos para ser escuchados
en la técnica de evangelización puerta a puerta. En la actualidad siguen siendo pastores mexicanos
los que administran las jurisdicciones en Colombia y en todo Suramérica.
El modelo de colonia Hermosa Provincia se insertó como en Guadalajara en los límites del área
metropolitana de Medellín, exactamente en el Municipio de Bello, no como un propósito de lejanía
sino por las dificultades que conlleva presentar un proyecto religioso-cívico a las autoridades, y por
el temor que éstas tienen hacia posibles fundamentalismos y comunidades que se encierren. Con
La Luz del Mundo ha existido el rumor o prejuicio de ver cierto hermetismo en una institución
total (Fortuny, Patricia) que pretende proveer a sus miembros de todos los servicios básicos cerca
al templo, tales como vivienda, salud, educación, recreación y comercio. Sin embargo, hasta el
momento, tanto en Guadalajara como en Bello, la mayoría de sus miembros transitan por toda la
ciudad, y cualquier ciudadano no creyente tiene también la posibilidad y el derecho de transitar por
los barrios Hermosa Provincia sin tratar de ocultar la extrañeza que reflejan los visitantes al ver el
atuendo de las mujeres, el trato y léxico de sus habitantes, así como la estética de su barrio —no hay
altares populares, no hay cantinas, ni billares, ni se escucha música a alto volumen.
Las trayectorias de sus habitantes al interior del barrio son camino al Templo tres veces al día,
siendo la de mayor movimiento y afluencia la ceremonia diaria de las 5:00 de la mañana, hora
en la que se desplaza uno o varios habitantes por casa, y así por cuadras hasta llegar al templo.
En el caso colombiano no queda en el centro sino en la parte alta de la montaña, pues uno de los
objetivos de la LLDM es la visibilidad de sus edificios (Seminario Espacios Sagrados, Universidad
Iberoamericana Mex. D. F 2011 ver anexo.).
La Hermosa Provincia de Guadalajara tiene la gran atracción turística del Templo Sede, pero,
paradójicamente, La Hermosa Provincia-Colombia no tiene un templo representativo a pesar
de los 23 años que lleva su instalación en el Municipio de Bello: existe un gran tejaban, con un
adornado altar sin puertas ni ventanas, casi al aire libre, en el que realizan todas sus ceremonias,
las cotidianas y las especiales, con una considerable capacidad de 5. 000 personas. No obstante, la
atracción turística consiste en inmensas zonas verdes, regadas por varios riachuelos, sembradas de
árboles y flores que sirven para la recreación y esparcimiento de los bellanitas, conocidas como las
mangas de Niquía; han sido visitadas por décadas para elevar cometas, bañarse en los charcos y
cocinar al aire libre en los días festivos.
Quizás una característica para ambas colonias es el alto precio de sus viviendas, aunque fueron
vendidas por la iglesia a sus fieles en módicos precios y con espacios amplios para elevar su nivel
de vida (Ver anexo entrevista Arq ICT.); se valorizan con muchísima rapidez, ya que los miembros
que viven esparcidos en todo el territorio colombiano, o miembros nacionales que viven en el
extranjero añoran conseguir un lote o casa en las colonias sede.
Otra característica registrada en la Sede Colombia, bien diferente a lo visto en Hermosa Provincia
Guadalajara, concierne a las trayectorias del Coro (De Certeau La invención de lo cotidiano---),
pues en Bello los miembros del coro acostumbran recorrer las calles del barrio, cantando en conjunto
desde la primera cuadra hasta llegar al templo cada domingo en la mañana, como motivación a la
escuela dominical que inicia a las 8:00 a.m. También en tiempo de consagración, como llaman a
las épocas que tienen peticiones colectivas, acostumbran en las noches cantar cuadra por cuadra, y
detenerse en las esquinas para hacer énfasis en el contenido de los cantos. A estos cantos nocturnos
se unen como en caminata otros miembros para acompañar simbólicamente a los coristas.
En Hermosa Provincia Bello no hay glorieta alrededor del templo, es decir, el punto de encuentro se
da en una de las calles del barrio a la que nombran la calle del comercio, por el número de tiendas
y negocios. Allí se dan citas los jóvenes y transita el mayor número de hermanos.
El crecimiento exponencial del sector Niquía, donde se encuentra la Hermosa Provincia Colombia,
ha generado un flujo importante de comerciantes, instalando varios centros comerciales cerca
como el Éxito —Puerta del Norte, Flamingo entre otros—, así como la estación terminal del Metro
Niquía, sitúa a la colonia como una de las mejores ubicadas en el nuevo proyecto urbanístico del
norte del área metropolitana, razón por la que también los miembros de esta iglesia se mueven y
participan de la actividad comercial de toda la zona, evitando con ello el hermetismo con el que
alguna vez fueron catalogados en la Hermosa Provincia, Guadalajara.
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Ciencias sociales y religión en Guatemala
María Victoria García
Universidad Rafael Landívar
Guatemala, enero 2016
1. Introducción
A pesar de la importancia de la religión en la historia social de Guatemala, y más concretamente del
encuentro religioso1 entre cristianismo y pueblos indígenas, quienes nos dedicamos a las ciencias
sociales en el país no hemos considerado el estudio de la religión con la complejidad e importancia
necesaria. Este tema ha sido y es relegado por las instituciones académicas y por los propios
investigadores ¿Por qué? Quizás, algunos científicos sociales guatemaltecos han estado imbuidos
del prejuicio de la modernidad en contra de la religión y la han descartado como problemática de
estudio pertinente, al asumir como inevitable el tránsito hacia la secularización en las sociedades
modernas. Quizás, para otros, considerar como objeto analítico de las ciencias sociales el contenido
de la creencia, la fe y la doctrina religiosa, e incluso las prácticas religiosas, podría constituir una
empresa difícil de llevar, pues implicaría observar y pensar las creencias del propio investigador
desde un ángulo crítico e históricamente situado (Hervieux-Lèger, 2005 [1993]).
No obstante, esta observación sobre la desatención de lo religioso en las ciencias sociales guatemaltecas
es un tanto incompleta. El papel de la religión en los procesos de cambio social ha emergido por su
propia fuerza en los estudios antropológicos y de historia local y regional. Lo religioso ha sido, de
hecho, un campo de investigación atractivo para la academia estadounidense sobre Guatemala. En
este texto daré más énfasis a lo escrito y/o publicado sobre este tema en Guatemala a partir de 1996,
año en que concluyeron las negociaciones de paz y finalizó oficialmente la Guerra Interna. Tomo
este año como punto de referencia porque el nuevo contexto político que se abrió con los Acuerdos
de Paz, posibilitó un mayor desarrollo de las ciencias sociales y la discusión académica en el país.
Comprendido tanto en su connotación de “hallarse y coincidir” como de “oposición y choque”. Ver Comaroff 1991
1
2. Los estudios sobre religión y los escenarios sociopolíticos
Dentro de la bibliografía publicada sobre el tema previo a la década de los años noventa, es
importante destacar las investigaciones desarrolladas en el marco del Instituto Indigenista
Nacional de Guatemala (fundado en 1944) o en relación con este, varias de ellas publicadas por
el Seminario de Integración Social Guatemalteca (establecido en 1955). Estas investigaciones se
desarrollaron principalmente entre los años 1930 y 1960, y se trató de trabajos realizados en su
mayoría por antropólogos norteamericanos interesados en estudiar el cambio y/o las continuidades,
o sobrevivencias, socioculturales en las regiones indígenas. El estudio de la religión constituyó
uno de los puntos de referencia para observar tanto la continuidad como el cambio cultural
indígena. Así en la realización de sus monografías estos académicos incluyeron descripciones de
los calendarios mayas, las ceremonias y ritos que consideraron sobrevivencias prehispánicas, la
organización social y religiosa, la “transculturación” de la practicas y creencias religiosas, y las
fusiones entre cristianismo –católico- y religión maya. De esta suerte, intervinieron, entre otras,
en la conceptualización de la organización política indígena ligada a la organización religiosa, y en
la construcción del concepto de jerarquía cívico-religiosa, tan influyente en las ciencias sociales
posteriores. Y hoy son una de las fuentes de información sobre los calendarios mayas, creencias,
prácticas y rituales de la religiosidad indígena. (Adams, 2011; Ewald; 1956; Saenz de Tejada 1999)
Tanto las investigaciones de estos académicos norteamericanos como de los guatemaltecos
relacionados con el IING, se desarrollaban en el contexto de, y en relación con, las discusiones
políticas sobre la construcción de la nación a mediados del siglo XX. Cuando eran predominantes
las ideas de construir una nacionalidad guatemalteca homogénea y de la asimilación cultural
indígena como la vía para lograrlo. A partir de 1954, luego del derrocamiento de la Revolución
de 1944, la investigación antropológica, y su interés por estudiar los procesos de cambio social,
quedo inmersa en el escenario de la Guerra Fría y del impulso de las políticas de modernización y
desarrollo definidas por las instituciones derivadas de los Acuerdos de Bretton Woods después de
la Segunda Guerra Mundial (Adams 2011). En dialogo crítico con la perspectiva de la primera
generación de antropólogos, tanto las ciencias sociales guatemaltecas como una nueva generación
de antropólogos estadounidenses, inmersos en el contexto internacional de las luchas de liberación,
e inspirados en el marxismo y la teoría de la dependencia, abordaron críticamente las relaciones
económicas y las formas de opresión de clase; y algunos promovieron análisis más radicales sobre
las relaciones étnicas, el racismo y la opresión colonial (Saenz de Tejada 1999). Al enfocarse, la
gran mayoría de estos académicos, en la dominación clasista y étnica, relegaron el estudio de lo
religioso (y la cultura). La excepción más notable fue la investigación de Ricardo Falla sobre el
movimiento de conversión religiosa al catolicismo ortodoxo y su relación con la transformación de
las relaciones económicas y políticas en un curso, en un municipio k’iche’. Retomaré más adelante
este trabajo.
En los años noventa, previo a 1996 son importantes los trabajos de Robert Carmack (1984-1991)
–etnohistoriador-, Yvon Le Bot (1995) y David Stoll (1991 y 1993) –sociólogos. Aunque estas
publicaciones tuvieron como objetivo primordial analizar procesos relacionados con la Guerra
Interna, influenciaron las discusiones posteriores sobre las interacciones entre Iglesia Católica,
desarrollismo, Teología de la Liberación, movilización indígena y alzamiento revolucionario; y
sobre las interacciones entre expansión evangélica, represión y contrainsurgencia. David Stoll
planteó la idea de la iglesia evangélica como un refugio frente a la violencia militar; idea que fue
repetida por diversos académicos y actores sociales para explicar el crecimiento pentecostal en la
década de 1980.
Es necesario referirme al contexto en el que se desencadenó el crecimiento evangélico en Guatemala,
para hablar de la manera en que dicho escenario ha influido la forma en que este crecimiento ha
sido analizado. A lo largo del último medio siglo, el protestantismo en el país transitó por cambios
significativos. Después de varias décadas de trabajo misionero desarrollado con poco éxito por
denominaciones evangélicas estadounidenses, al final de la década de 1960, arrancó una primera
fase de crecimiento explosivo. En la que la mayor expansión fue de las iglesias y agrupaciones
pentecostales, principalmente en las zonas rurales del país; pero también se caracterizó por la
emergencia de iglesias neopentecostales en Ciudad Guatemala, integradas por sectores de la elite
económica y política (Garrard-Burnett 2009 y 2013; Schäfer 2002; O’Neill 2010). El porcentaje de
guatemaltecos que se identificaban como protestantes y evangélicos pasó de un 3% al comienzo
de la década de 1960 (Holland, 1982: 24) al 26.1% al inicio de los noventa, y a más del 40% en el
decenio 2010 (IIHR, 2015).2
2
Análisis estadístico elaborado por Leslie Lemus para el Instituto de Investigaciones del Hecho Religioso (Universidad Rafael Landívar), a partir de las bases de datos de las encuestas nacionales: El Barómetro de las Américas realizadas por el Proyecto de Opinión
Pública de América Latina (LAPOP), www.LapopSurveys.org. Agradecemos al proyecto de Opinión Pública de América Latina
(LAPOP) y a sus principales donantes (la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, el Banco Interamericano de Desarrollo y Vanderbilt University) por poner a disposición los datos.
Las tendencias que estas encuestas permiten caracterizar en relación a la religión profesada por las personas entrevistadas entre
1993 y 2014, concuerdan, en términos generales, con las tendencias que muestran las encuestas de opinión pública desarrolladas
La fase de crecimiento evangélico ocurrida entre 1960 y el principio de la década de 1980, ha sido
claramente identificada por los analistas en el campo de las ciencias sociales como por actores
religiosos; y ha despertado interés sobre todo porque coincidió con los años más violentos de
la Guerra Interna y de mayor militarización en el país. Un primer conjunto de observaciones y
estudios consideraron esta transformación religiosa como un mero resultado de las dinámicas de la
guerra y de la política contrainsurgente, especialmente los estudios realizados en el departamento
de Quiché3 -en donde se perpetró el mayor número de masacres según el Informe de la Comisión
de Esclarecimiento Histórico (1999)-. Estas interpretaciones se construían en el escenario de
la confrontación y estuvieron imbuidas en la experiencia de la radicalización política de un
importante sector católico (dicha experiencia es otra de las especificidades históricas que, como
veremos, ha influido en las opciones temáticas y enfoques seguidos en la posguerra para el estudio
del cambio religioso). Otros analistas circunscribieron su análisis a la perspectiva predominante en
la sociología en la religión durante la década de 1970, ceñida a la aplicación de la tipología iglesiasecta para la caracterización de las organizaciones religiosas y, en algunos casos, respondiendo a
la preocupación de la Iglesia Católica por comprender las causas de la creciente conversión.4 Estos
últimos, más que los primeros, apuntaban a tratar de comprender el fenómeno; los primeros a
denunciarlo.
Diversas investigaciones, publicadas al final de los años noventa, complejizaron nuestra perspectiva
sobre la historia del protestantismo en el país; debo señalar, que la mayoría de dichos trabajos han
sido escritos por académicos estadounidenses y europeos, y que muy pocos se han publicado en
Guatemala. La pionera guatemalteca en el estudio del pentecostalismo urbano es la antropóloga
Claudia Dary.
Voy ahora a sugerir una caracterización de las tendencias en el estudio de la religión en Guatemala,
a partir lo publicado en el país –principalmente- entre 1996 y 2015 propongo para fines analíticos,
tres tendencias:
- Los trabajos de historiadores, antropólogos, sociólogos que abordan procesos económicos,
por Latinobarómetro (2014) y por CID-GALLUP (citadas en Holland 2012). Y con las encuestas realizadas por IUDOP en el caso
salvadoreño.
3
Ver Ventura (1982), Dinges (1982), IGE (1983). Ver también Stoll (1993) y Le Bot (1995)
4
Para un mapeo de los principales enfoques en la sociología de la religión ver Turner (2010). Ver para el caso Centroamericano los
estudios del Secretariado Episcopal de América Central (1995) y de Pro Mundi Vita (1985)
sociales y políticos –principalmente la Guerra Interna, la posguerra y la violencia- y
dentro de ellos analizan el papel de la religión, el que emerge por su importancia en
las dinámicas sociales estudiadas sin que haya sido una pregunta de partida de los
investigadores.
- Las investigaciones realizadas en la interacción entre antropología y misión.
- Las publicaciones de académicos de las ciencias sociales que toman como punto de
partida procesos y fenómenos religiosos de índole diversa, buscando describir y analizar
sus rasgos y estudiar su papel en la conformación de las realidades sociales. Incluyo aquí
los estudios que conceptualizan y describen la Espiritualidad Maya.
3. Historia social y la presencia de lo religioso
Es una constante en los estudios de historia local y regional que reconstruyen los procesos y
relaciones de poder que gestaron la Guerra Interna en la larga duración, y/o que aportan al
entendimiento de los procesos y estrategias de acción política indígena, hacer referencia al
protagonismo de la Iglesia Católica en los cambios. Es difícil explicar la organización indígena y el
alzamiento revolucionario de la década de 1970 –en el altiplano guatemalteco- sin hacer alusión a
la Acción Católica, los proyectos misioneros desarrollistas, el Concilio Vaticano II y la conferencia
del CELAM en Medellín 1968, la Teología de la Liberación, el trabajo pastoral de la década de 1970
y su énfasis en la formación-concientización, y los jesuitas del Centro de Investigación y Acción
Social –CIAS- y su relación con el Comité de Unidad Campesina –CUC-. Diversos autores han
descrito estas interconexiones.
Investigaciones como las de González (2012), Esquit (2011), McAllister (2011), todos ellos
historiadores, ofrecieron una interpretación alternativa y crítica a los planteamientos del
“sándwich” de Le Bot y Stoll. En especial, González y Esquit, al fijarse en los procesos de larga
duración, ponen el énfasis en el acumulado histórico de experiencias de explotación y lucha, o
de estrategias indígenas de superación y modernización, y ven las organizaciones socioreligiosas
católicas como momentos dentro de este largo proceso.5 Y anotan la importancia que tuvieron
los espacios católicos en remodelar con un nuevo marco interpretativo, el de la teología de la
liberación, las ideas locales sobre la pobreza y la transformación social, y las formas de conciencia.
McAllister, por el contrario, asigna un rol más central a los actores y procesos religiosos católicos
en el “despertar” de la conciencia, y afirma que su papel debe entenderse en el marco de las
disputas ideológicas, políticas y económicas de la Guerra Fría. Publicado en 2015, pero escrito
en caliente en 1984 y 1985, el libro de Ricardo Falla sobre la rebelión del campesino indígena de
Ixcán, matiza el papel de acción pastoral católica en el surgimiento del movimiento revolucionario.
Los planteamientos religiosos no fueron un todo homogéneo, nos dice, hubo concientización,
pero también se provocó división. Escribe que el nexo entre lucha y creencia fue explicitado por
los organizadores cristianos de la guerrilla, pero así introduce las problemáticas interacción entre
actores armados y actores religiosos.
Por qué el crecimiento de las afiliaciones evangélicas, sobretodo pentecostales, en zonas rurales
indígenas, es una de las preguntas que tuvieron que plantearse los antropólogos e historiadores
sociales que llegaron a estas zonas al final de los ochenta y durante la década de 1990. Así los
hicieron Goldin y Metz (2003) y Green (1999/2013). Observando desde Almolonga (Quetzaltnango)
y su boom en la producción y comercialización de verduras, Goldin y Metz consideran que los
almolongueños encuentran en la nueva religión nuevos códigos morales de vida y de salvación más
acordes con sus nuevas prácticas económicas. Señalan que incluso almologueños no convertidos a
la religión evangélica han adoptado algunos de estos códigos. Green hizo su trabajo de campo en
una región más duramente golpeada por la Guerra Interna. Ahí analizó la conversión al evangelismo
inmersa en la experiencia de mujeres viudas por la Guerra, y dentro de una preocupación más
general por entender la violencia. Si bien la represión influyó, este argumento, nos escribe, no
“capta por completo las tensiones y contradicciones incrustadas en la ola de conversiones”, éstas
deben ser analizadas local e históricamente. Indica que la cercanía cultural y de clase de los
pastores evangélicos –miembros de la misma comunidad- podría ser uno de los tantos factores
que influyen. Finalmente, nos aclara que las personas desarrollan una multiplicidad de prácticas
religiosas aparentemente contradictorias, y que esto no es tomando en cuenta por los enfoques
que analizan la conversión religiosa de manera unilineal. Problematiza de esta forma los estudios
convencionales sobre la conversión religiosa.
Ambos autores analizan también el papel de mitos, conceptos e instituciones de origen maya tanto en la vida cotidiana, como en
varios momentos de resistencia y lucha en la historia de las sociedades locales que han estudiado.
5
Emma Chirix (2012) muestra que incorporar en nuestro análisis la interseccionalidad de claseraza-genero, puede hacernos cambiar totalmente la perspectiva de las cosas. Y llevarnos a un
entendimiento más agudo sobre cómo se produce y reproduce la desigualdad y la exclusión, y sobre
la importancia, en ello, de los efectos del poder sobre el cuerpo y de las relaciones más “naturales”
y cotidianas. Así, distanciándose de los estudios predominantes que resaltaron el aporte católico
a la rebelión indígena campesina, Chirix explica la manera que el Instituto Indígena del Socorro,
colegio e internado católico, constituyó un espacio para la imposición de disciplinas corporales en
mujeres mayas. Por medio de las cuales se buscó crear un tipo particular de mujer maya (sumisa,
obediente, anticomunista, individualista, moderna, cristiana, alfabeta, limpia, racional, urbana).
Aquí cristianizar, se suma a los procesos de generizar y racializar, es decir, de subalternizar (de
constituir en subalternos) los cuerpos y la identidad de las mujeres mayas. La autora incorpora
también la problemática de las relaciones de poder entre mujeres ladinas (monjas en este caso)
y mujeres indígenas (alumnas). Su estudio nos advierte de igual manera sobre lo heterogéneo y
contradictorio de esta experiencia, aunque la mayoría aprendió a someterse, para algunas de las
alumnas las herramientas pedagógicas con visión occidental fueron importantes para el despertar
de su conciencia crítica.
4. Antropología y misión
Una parte importante del cuerpo de estudios sobre la religión en Guatemala y los procesos de
cambio religioso ha sido elaborada por actores religiosos (sacerdotes, pastores, misioneros) que son
también científicos sociales. En el ámbito católico destacan los trabajos de sacerdotes jesuitas, y los
de los dominicos en relación con los procesos de inculturación. En el campo evangélico señalo las
investigaciones de pastores y/o misioneros laicos vinculados a la iglesia presbiteriana. Los intereses
de investigación de varios de estos actores son más amplios que el estudio de lo religioso y que sus
aportes tocan problemáticas diversas.
Es importante distinguir este corpus de producción académica realizada en el marco del estrecho e
histórico vínculo que, escribe P. Laburthe-Tolra (2004), ha existido entre etnología, antropología y
misión cristiana. Esta última ha necesitado de un conocimiento profundo de los sujetos y territorios
de evangelización, que incluye el conocimiento de la lengua y la cultura, pero que va más allá e implica
también el entendimiento de la historia, la composición social, la geografía de los sujetos a evangelizar.
No obstante, hemos explorado muy poco está relación entre misión cristiana y antropología, y sus
implicaciones en la construcción de conocimiento sobre los territorios y las culturas, en la formulación
y ejecución de prácticas de intervención social y en la producción de subjetividades.
En Guatemala, el libro “Quiché Rebelde: estudio de un movimiento de conversión religiosa, rebelde
a las creencias tradicionales, en San Antonio Ilotenango, Quiché (1948-1970), publicado en 1978,
por el antropólogo y sacerdote jesuita Ricardo Falla, fue pionero en el estudio del cambio y la
modernización del catolicismo en el altiplano indígena. Falla es, de hecho, pionero en las ciencias
sociales guatemaltecas y posee una vasta producción construida en las fronteras, siempre porosas,
de su acompañamiento pastoral y la investigación antropológica. Además de analizar el papel de
la religión en las dinámicas sociales que estudia, su investigación ha abarcado el estudio de los
procesos de organización campesina y los resortes que la animan; la guerra interna, las masacres
y la violencia vivida por la población indígena; la migración y el retorno; las identidades juveniles,
entre otros.
También antropólogo y jesuita, Carlos Cabarrus estudió en la década de 1970, en Tecpán
(Chimaltenango), la religión como espacio de controversia y conflicto intraetnico (la tradición, la
Acción Católica y el protestantismo como fuentes de poder) y a la vez como espacio de unificación
política indígena (la Democracia Cristiana) frente a la elite ladina local. No obstante, esta investigación
fue publicada hasta 1998 por el Centro de Documentación e Investigación Maya –CEDIM- bajo
el titulo “En la conquista del ser: un estudio de identidad étnica”. También en 1998, publicó vía
CEDIM, “La Cosmovisón Q’echi”, libro en el que Cabarrús desarrolla una caracterización de los
núcleos conceptuales de la Cosmovisión y Espiritualidad Q’eqchi’. Juan Hernández Pico sj, quien
piensa y escribe en la intersección entre teología y sociología, se ha interesado entre otros temas,
en los estudios sobre política y sociedad; la globalización, el neoliberalismo y sus impactos en las
sociedades centroamericanas; el cambio y la pluralización religiosa. El historiador jesuita Ricardo
Bendaña ha escrito sobre la historia de la iglesia y la Compañía de Jesús en Guatemala.
Ricardo Falla, Carlos Cabarrus, Juan Hernández Pico, Ricardo Bendaña, junto con otros jesuitas,
entre ellos, Cesar Jerez (politólogo), Enrique Corral y Fernando Hoyos, integraron, en la década
de 1970, el Centro de Investigación y Acción Social de Centro América (CIASCA). El que se
constituyó como una misión de inserción entre los pobres que, combinando investigación desde las
ciencias sociales y acción social, buscó impulsar la organización popular y campesina, la formación
y la conciencia. Los miembros de esta comunidad se insertaron en diferentes regiones del país y
tuvieron un papel decisivo en la articulación de la primera organización campesina de carácter
nacional (el Comité de Unidad Campesina –CUC-), así como en la producción de conocimiento
sobre las condiciones de vida del campesinado centroamericano y los resortes que impulsan su
organización. Durante el desarrollo de la Guerra, Falla investigó de primera mano y escribió sobre
la fuerza revolucionaria del campesinado, la violencia y la represión estatal desde la perspectiva de
la población refugiada y en resistencia, y acerca de la dialéctica del enfrentamiento militar en una
región específica de Guatemala. Este estudió recién ha sido publicado en 2015. El CIASCA en los
años setenta fue también un centro de articulación y formación política, ampliado a estudiantes
universitarios y a través de las relaciones que los jesuitas tejieron con otras órdenes religiosas.
(Ponciano, 2007; Hernández Pico, 2014)
Entre los presbiterianos que se han dedicado a la investigación social están David Scotchmer, Karla
Ann Koll, Dennis Smith, Mathew Samson y Vitalino Similox. Scotchmer (1989), pastor, teólogo
y antropólogo, ha estudiado el protestantismo y su relación con la cultura maya, explorando los
símbolos que, a su juicio, expresan nociones de salvación cristianas en la cultura maya. Busca
acercarse a los significados de lo que conceptualiza como teologías locales. Vitalino Similox (1994,
1997, 2012), guatemalteco, es pastor presbiteriano, teólogo y doctor en sociología. Similox ha
escrito sobre la historia de los protestantismos en Guatemala y su teología; estudia también las
tensas relaciones entre cristianismo y mundo maya. La investigación que coordinó y se escribió
en 1991, sobre los protestantismos en Guatemala aportó una caracterización del campo religioso
protestante, clasificando las diferentes olas, o movimientos, protestantes y evangélicos que se han
establecido en Guatemala;6 aporta rasgos sobre su discurso, su práctica, su forma organizativa y su
nivel de institucionalización. Similox presentó en este trabajo una aproximación a la estadística del
crecimiento de algunas de las iglesias pertenecientes a cada uno de los movimientos propuestos, no
obstante, ésta fue construida a partir de los datos aportados por las propias iglesias.
C. Holland (1982-2008) del Programa Latinoamericano de Estudios Socio-religiosos –
PROLADES- ha sido uno de los pocos preocupados por construir una estadística del cambio
religioso, especialmente del crecimiento evangélico. Elaboró una encuesta entre 1978 y 1981 en
Guatemala, basada exclusivamente en entrevistas a las propias iglesias y propuso una fórmula que
infló por varios números el cálculo del porcentaje de población guatemalteca adscrita a los credos
evangélicos, al comienzo de los ochenta. El mismo Holland corrigió posteriormente este cálculo
Los que clasificó como protestantismo histórico, desarrollado en Guatemala entre 1882 y 1921; movimiento de Santidad
desarrollado entre 1899 – 1930; movimiento pentecostal que fundó sus primeras agrupaciones entre 1930 y 1965 y se desarrolla
hasta la fecha; y movimiento neopentecostal que aparece entre 1970-1990 y se desarrolla también hasta la fecha. (Similox, 1991)
6
inicial al contrastarlo con encuestas desarrolladas por CID-GALLUP al comienzo de los noventa
(ver Holland 2012).
Koll (2003) del Centro Evangélico de Estudios Pastorales en América Central –CEDEPCA- situado
en Quetzaltenango, Guatemala, ha analizado la evangelización desarrollada por los presbiterianos
y las distintas maneras en que ésta fue concebida en la década de 1970 y comienzos de los ochenta.
Dennis Smith (2006 y 2008) es misionero laico y comunicólogo que estuvo también vinculado
a CEDEPCA, ha escrito sobre el pentecostalismo y el neopentecostalismo en Guatemala y sus
interacciones con la política, proponiendo una caracterización sobre los teleapóstoles guatemaltecos
y así de las megaiglesias de la capital. Mathew Samson (2004), antropólogo, ha estudiado
comparativamente la historia de dos presbiterios mayas en el altiplano guatemalteco: el kaqchikel y
el mam; analizando su conformación distinta en relación con los rasgos históricos y el contexto de
cada región. Trabaja así sobre los procesos de apropiación del cristianismo por los mayas y sobre
todo permite visualizar la diversidad y heterogeneidad del protestantismo en Guatemala.
5. La religión como pregunta de investigación de las ciencias sociales
Llego, finalmente, a los trabajos que toman como punto de partida procesos religiosos, relacionados
ya sea con el cambio y la diversificación religiosa; con instituciones, organizaciones y/o movimientos
religiosos; y/o con las creencias y prácticas. Son pocas las investigaciones elaboradas por estudiosos
guatemaltecos en esta línea. Entre ellos, Jesús García Ruiz con una producción importante en el
campo, ha seguido una línea analítica que busca explicar cómo lo religioso es una fuente de primer
orden en la redefinición y reconstrucción de identidades en un mundo de cambios constantes. Sus
primeros trabajos analizaron la conversión religiosa (particularmente con Acción Católica) y los
más recientes se han centrado en la explicación de las formas pentecostales del creer en un contexto
de globalización y en las iglesias pentecostales como sujetos sociopolíticos.7
El historiador Bruce Calder (1997) ha escrito sobre la historia de la institucionalidad católica
a partir del periodo del restablecimiento de las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado
Guatemalteco, y de las reformas eclesiales impulsadas por Rosell Arellano. Sigue con la llegada
al país de órdenes religiosas como la Sagrada Familia de Bélgica o los Maryknoll. Continúa con el
desbloqueo de la Contrarevolución de 1954 al arribo misionero; las aperturas sociales y políticas
Karen Ponciano, comunicación personal
7
que generó el Concilio Vaticano II y su interpretación latinoamericana.8 Más recientemente,
Bonar Hernández (2010), historiador guatemalteco, investigó la recomposición de las relaciones
entre Iglesia y Estado previa al restablecimiento de las relaciones, y profundizó en el análisis de la
modernización católica posterior a partir del caso de la misión Maryknoll en Huehuetenango y
de la Juventud Obrera Católica –JOC-. A través de este trabajo, Hernández propone reconsiderar
la periodización convencional para el estudio de la Iglesia Católica en América latina, que suele
tomar el Concilio Vaticano II y la conferencia episcopal de Medellín en 1968, como punto de
inflexión y transformación del catolicismo en la región. El autor argumenta que las bases de la
iglesia progresista o popular guatemalteca de la décadas de 1969 y 1970, se fueron construyendo
por medio de “una aparentemente imperceptible reconfiguración de las relaciones entre Iglesia y
Estado en la primera mitad del siglo XX”. Destaca en este proceso tanto el papel de la diplomacia del
Vaticano, como el interés de Jorge Ubico, último dictador liberal, de contar con el apoyo de la Iglesia
Católica para mantener el orden social y contrarrestar la influencia comunista. Como resultado de
esta confluencia, escribe Hernández, se estableció un “modus vivendi” entre Iglesia y Estado, que
le permitió a la primera reconstruir su presencia institucional y su influencia social en el país, e
impulsar con el apoyo de personal religioso extranjero la recristianización de la sociedad. A partir
de su análisis de la misión Maryknoll en Huehuetenango y de la reconquista de los jóvenes obreros
a través de la JOC, Hernández concluye que la re-evangelización católica y las transformaciones
que introdujo trascendieron rápidamente el ámbito religioso y se constituyeron en una fuerza de
cambio en el nivel social y económico. Al final de la década de 1950, según el autor, religiosos y
laicos rurales y urbanos consideraban ya que la labor de recristianización era inseparable de una
transformación de las condiciones socioeconómicas.
Siguiendo en el estudio de lo católico, los artículos de Karen Ponciano (2007 y 2009), antropóloga,
“Iglesia y Campesinos” y “Experiencias pastorales y luchas campesinas”, nos hablan de las
perspectivas de la Iglesia y de sus pastores, poco abordada en los estudios de historia antes citados.
En el primero, la autora parte de documentos de la Iglesia católica y sobre ella, para analizar los
marcos en los que se genera un imaginario de lucha campesina en los religiosos. En “Experiencias
pastorales y luchas campesinas” nos adentra en los procesos de conversión a la opción preferencial
por los pobres de diversos religiosos y religiosas. Conversión que los llevó a asumir un ejercicio
pastoral liberador y a involucrarse en los procesos que llevaron a la conformación de un movimiento
campesino nacional. La racionalidad pastoral, nos dice, modificó los términos de la resistencia
campesina.
Sin duda el libro publicado por Calder en 1970, en Guatemala, influyó en varios de los trabajos aquí citados.
8
La gran mayoría de académicos extranjeros cuyos escritos fueron publicados en Guatemala durante
el periodo aquí considerado, se interesaron por estudiar el porqué del explosivo crecimiento
evangélico entre 1960 y 1980, sus antecedentes históricos (y políticos), sus interconexiones con
la Guerra Interna, sus diversas implicaciones sociales, su heterogeneidad. Cantón Delgado (1998)
estudió las maneras en que el boom evangélico transformó los discursos políticos de los años ochenta
y comienzos de los noventa, cuando estos parecieron pentecostalizarse. Para hacerlo, se aproximó
a los discursos de los presidentes E. Ríos Montt y Jorge Serrano, quienes formularon un nuevo
lenguaje de autoridad en el que los términos de pecado, salvación, obediencia y apocalipsis fueron
aplicados a la violencia de la guerra, por el primero durante su campaña de contrainsurgencia, y
por el segundo para hablar de la violencia durante el inestable periodo de transición política en
que gobernó el país. La autora se fijó en las experiencias de conversión de miembros de la elite al
neopentecostalismo y su Teología de la Prosperidad, y de sectores populares al pentecostalismo.
Su conclusión, sin embargo, resulta simplificadora: la elite neopentecostal considera su actividad
política un llamado de Dios a salvar Guatemala, mientras que los pobres y los miembros de la clase
media tienden a la inmovilidad política y el pesimismo (Adams 2004). Evidencia de esta forma
que es necesario trascender estos esquemas binarios que contradicen el propio planteamiento de
Cantón sobre la complejidad y diversidad del espacio evangélico.
Sociólogo y teólogo, Heinrich Schäfer (1997 y 2002) estudia –desde una perspectiva sociológicael enfoque teológico predominante en el campo evangélico guatemalteco y a sus antecedentes
en el fundamentalismo evangélico estadounidense. Analizando los efectos de este enfoque en
relación con la posición social de los individuos, concluye que el fundamentalismo evangélico
puede resultar ya sea en una técnica de supervivencia (para los pobres) o una de dominación
(para las elites).9 En “Entre dos fuegos: una historia socio-política de la Iglesia Presbiteriana”,
Schäfer, elabora un análisis de los múltiples actores que fueron produciendo paulatinamente la
difusión evangélica, y de los diversos actores que han dado forma a la iglesia presbiteriana –tan
heterogénea-.10 No obstante, insiste en mediar el contenido religioso a partir de dos clases sociales
y así su planteamiento genera varias preguntas ¿Qué ha pasado en realidad? ¿Quiénes profesan una
creencia pentecostal son políticamente pasivos? ¿No hay relaciones entre las iglesias pentecostales
y las neo-pentecostales? En todo caso la caracterización elaborada por Schäfer de los fundamentos
teológicos y los rasgos de estas creencias, muestra los núcleos teológicos que atraviesan a las
Probablemente la investigación que hizo en Guatemala al comienzo de los años 1980, influenció estudios posteriores como el de
Cantón Delgado.
10
Los Presbiterios Kaqchikel, Q’eqchi’ y Mam son sólo un ejemplo.
9
corrientes evangélicas, pentecostales y neo-pentecostales; además que muestra lo imprescindible
del dialogo con la teología.
Los dos libros de Virginia Garrard-Burnett (2009 y 2013) llenaron un vacío en la investigación
sobre la historia y la religión en Guatemala, el país con el crecimiento evangélico más acelerado en
América Latina. “Vivir en la Nueva Jerusalén” relata la historia del protestantismo en Guatemala
en dos fases: los esfuerzos misioneros protestantes desde el final del siglo XIX y su crecimiento
explosivo entre 1960 y 1970. Presenta la diversidad de actores y coyunturas sociales y políticas que
se fueron entrelazando y dieron forma a la historia del protestantismo en el país. Describe cómo
las denominaciones pentecostales rápidamente formaron una red pastoral indígena y estuvieron
en condiciones de ofrecer un espacio social frente a la ruptura provocada por la violencia de la
Guerra. Al relacionar la historia del protestantismo en su contexto político más amplio (nacional
e internacional), muestra que ésta no puede ser desvinculada de su relación con los movimientos
religiosos estadounidenses. Y así nos reta a tener en cuenta las varias escalas geográficas y las varias
relaciones socio-espaciales necesarias para su análisis.
Con “Terror en la tierra del Espíritu Santo”, Garrard-Burnett ofrece un análisis sobre la manera en
que Ríos Montt, al interpretar la Guerra como una confrontación militar y psicológica, incrustó su
discurso y política en una narrativa evangélica pentecostal. Buscando así ganar los corazones y las
mentes de los guatemaltecos, al mismo tiempo que aplicaba la represión más brutal de los 36 años
de Guerra. La autora afirma que esta combinación de la violencia física con la manipulación del
discurso y el imaginario, le permitió a Ríos Montt construir un discurso alternativo al de la guerrilla
y así disputarle más efectivamente su base moral de apoyo. A través de este libro, Garrard-Burnett
analiza las articulaciones entre terror, consentimiento y hegemonía –necesarias para entender la
acción social con todas sus complejidades-.
Estas confluencias entre gobiernos violentos y uso de la narrativa evangélica, y entre elite
socioeconómica y adscripción neopentecostal, que han descrito Schäffer, Cantón Delgado
y Garrard-Burnett, constituyen otra de las especificidades de la historia guatemalteca, que ha
producido escritos altamente politizados, y muchas veces simplificadores, sobre el complejo y
heterogéneo campo evangélico, y que ha dificultado el acercamiento de los investigadores a la
perspectiva pentecostal desde una postura menos prejuiciosa.
El estudio realizado por Claudia Dary y Álvaro Bermudez (2013) y el IUDOP/UCA, trata de
trascender las perspectivas locales que han simplificado los vínculos entre pentecostalismo y política.
Su investigación analiza cómo se relacionan las prácticas y valores pentecostales y carismáticos
católicos con la cultura cívica y política. Para hacerlo, combinaron métodos cuantitativos y
cualitativos en comunidades de Fe de clase media y baja en Ciudad Guatemala. Lo que este estudio
encontró fue un amplio apoyo al sistema político democrático por parte de estos grupos religiosos,
pero con una ciudadanía muy poco activa en la transformación social. Esta investigación fue parte
de un estudio de nivel centroamericano.
Un esfuerzo por poner en dialogo investigaciones distintas, realizadas desde espacios diversos
acerca del fenómeno religioso en la región, lo constituyó el primer número de la Revista Sendas no.
1 del Instituto de Investigaciones del Hecho Religioso (2013) de la Universidad Rafael Landivar,11.
Este buscó aportar a la identificación de los rasgos particulares que la diversificación y el dinamismo
religioso han adquirido en la región (Chiapas-Guatemala), abordándolo desde ángulos diversos.
El conjunto analiza “cómo se reconstruyen las prácticas religiosas en el marco de las relaciones
sociales, económicas y políticas, partiendo del presente pero asumiendo la recomposición de lo
religioso desde una perspectiva histórica”. La inclusión del sureste mexicano nos permite dar
cuenta de un espacio geográfico en donde se observan continuidades y mutuas influencias en la
configuración de las dinámicas religiosas.
En dicho número, Schäfer, Reu y Tovar proponen una interpretación de los cambios en los habitus
pentecostales entre los guatemaltecos y nicaragüenses en un lapso de 30 años (1980 y 2010), en
el que el habitus gerencial parece haber ganado terreno. Carolina Rivera analiza el crecimiento
protestante en el sureste mexicano y Gabriela Robledo estudia el papel de las iglesias en Chiapas,
en la organización de redes que luchan en contra de la exclusión de las minorías religiosas y a
favor de los derechos de los pueblos indígenas. Miguel de León Ceto presenta una reconstrucción
contemporánea de la Espiritualidad Ixil y con ello de sus continuidades y recreaciones. Marta
Gutiérrez sitúa la diversificación religiosa y la revitalización étnica en un contexto complejo en
donde convergieron trayectorias económicas, de movilización social y de reivindicación política.
María V. García observa la diversificación religiosa ocurrida en San Juan Comalapa a partir de
la guerra interna, caracterizando a los actores de esta pluralización, sus discursos religiosos y
sus relaciones con el pasado maya y de violencia reciente. Karen Ponciano analiza la formación
del Movimiento Familia de Dios en Santa Lucia Cotzumalguapa en la década de 1970, poniendo
El Instituto de Investigaciones del Hecho Religioso funcionó de 2010 a 2015 en la Universidad Rafael Landivar de Guatemala.
11
atención a la manera en que las memorias de organización agraria-política se empalmaron con la
organización religiosa, y a la manera en que la labor misionera de los CICM se articuló con los
procesos de organización social y política.
Cierro este documento haciendo referencia a los escritos acerca de la Espiritualidad Maya y algunas
de las tendencias para su estudio. Morales Sic (2007) propone observar la Espiritualidad Maya
como una categoría forjada en el contexto de los Acuerdos de Paz y difundida por activistas y
dirigentes indígenas en la segunda mitad de la década de 1990. El autor sugiere que la Espiritualidad
Maya debe investigarse como una recreación de la tradición religiosa que busca distanciarse de lo
cristiano para encontrar su originalidad, nutriéndose de una diversidad de fuentes como el Popol
Vuh, la información sobre los calendarios mayas, documentos y sitios arqueológicos, las memorias
comunitarias. Morales observa el proceso de su construcción, los actores que la impulsan y cómo
lo hacen. Chiappari (2015) identifica dos tendencias en el estudio de la Espiritualidad Maya,
una que mantiene el análisis de “la larga y diversa tradición de prácticas y creencias locales que
sincretizan principalmente elementos mayas con elementos católicos. La otra que construye una
conceptualización de la Espiritualidad Maya como una cosmovisión en sí, autónoma y radicalmente
distinta al cristianismo. Los académicos y activistas sociales inmersos en esta perspectiva han
realizado investigaciones, en alianza con guías espirituales mayas, que reconstruyen sus núcleos
conceptuales, calendarios, prácticas y ritualidad que analizan como experiencias ancestrales. Cito
a continuación, y como ejemplo, los trabajos de cuatro autores.
Las investigaciones de J. Mackenzie y de J. Maxwell observan los procesos de (re)construcción
de la Espiritualidad Maya en distintas regiones del país y a los actores que intervienen en ellos.
MacKenzie analiza las formas en que la teología católica de la inculturación y la Espiritualidad
Maya se construyen activamente, en un municipio k’iche’, como esfuerzos religiosos y políticos por
dar valor sagrado a lo maya, reivindicar colectivamente la cultura y los derechos de los pueblos.
Distingue ambos esfuerzos tanto de la Costumbre o practicas mayas tradicionales (consideradas
sincréticas) como del pentecostalismo. Así el autor señala dos grandes modalidades de la religión
indígena: la practicada tradicionalmente que resultó que la hibridación con el catolicismo y la que
se construye a partir de los esfuerzos del movimiento maya contemporáneo, que busca justamente
construir una versión “purificada” de los elementos cristianos. A la vez, que analiza la similitud
política entre la teología de la inculturación y la Espiritualidad Maya, en el sentido de que ambas
expresan una posición crítica de la situación de opresión de los indígenas y proponen una ética
activa de trasformación.
Frente a la explotación comercial y amarillista a nivel internacional del final B’aqtun 13 en 2012, J.
Maxwell (2012) recopiló las perspectivas e interpretaciones de los guías espirituales mayas cuya
voz estuvo ausente de las representaciones dominantes sobre este fenómeno (películas, libros,
publicidad). Al describir la perspectiva maya sobre el evento, Maxwell va mostrando la existencia
de estructuras organizativas entre las cuales se dialoga y conceptualiza la Espiritualidad; de procesos
de formación de nuevas generaciones de ajq’ija’; de lecturas y estudios de las mismas obras (Popol
wuj, Chilam B’alam, etc); la participación en redes internacionales; la construcción y difusión de
conocimientos en diferentes escalas; y el emprendimiento de acciones políticas a favor de los
derechos de los Pueblos. Estos procesos, plantea la autora, no derivan en una postura homogénea,
por ejemplo, respecto al B’aqtun 13, sino en una voz Maya “heteroglósica y complicada”.
Termino con un ejemplo del trabajo colaborativo entre investigadores y guías espirituales mayas.
Urdapilleta y Mejia Sepet (2015) buscan construir una base teórica que respalde las interpretaciones
que elaboran sobre los sentidos de la Espiritualidad Maya contemporánea, con el objetivo de
promover su práctica de una forma más abierta y posicionar una conceptualización a partir de las
formas de conocimiento (epistemología) kaqchikeles. De esta suerte, los autores construyeron en
consulta con distintas estructuras organizativas kaqchikeles, una conceptualización de elementos
centrales del conocimiento cultural de dicho pueblo, los que agruparon en las siguientes categorías:
“el Tiempo, el Territorio, la Comunidad, el Idioma, el Fuego sagrado, los Guardianes y los Ancestros,
la Armonía o el Equilibrio de la Vida”. Este texto muestra los esfuerzos conjuntos por (re)construir
conocimientos indígenas con un sentido político. Finalmente, la emergencia de la Espiritualidad
Maya contemporánea de la mano del movimiento maya de posguerra, constituye otro de los
entramados específicos de la historia guatemalteca entre religión, espiritualidad, política y poder
que están moldeando la producción de conocimientos y el debate académico.
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número 19
Pluralización del campo religioso en
Guadalajara a mediados del siglo XX
Lic. Karla Isabel Arceo Ayón
Universidad de Guadalajara
En la actualidad, no es posible hablar del predominio de una sola creencia religiosa en el país, a
pesar de que el catolicismo sigue siendo el credo dominante en México, existe un sector poblacional
que no comulga con esta denominación. La presencia de grupos religiosos no católicos en el
país resultó de un proceso de diversificación originado a mediados de siglo XIX de la mano de
misioneros norteamericanos.
De la misma forma, la secularización y las políticas laicistas del Estado mexicano fueron parte
de un largo proceso que se gestó durante casi medio siglo. Inició formalmente con el movimiento
de Reforma encabezado por Juárez a través de la Constitución de 1857 con lo cual se sentaron
las bases legales para la conformación de el Estado moderno. Bajo el contexto se desarrolló
la pretensión liberal de confinar la Iglesia y lo religioso a la esfera privada1, lo cual provocó una
ruptura entre el gobierno liberal y la Iglesia Católica.
Es importante señalar que las primeras congregaciones no católicas que se difundieron en el país
durante este periodo, también fueron nutridos con grupos de religiosos católicos que habían
abandonado las filas de la Iglesia Romana, particularmente sacerdotes que mantenían algunas
prácticas y ritos católicas, pero adaptadas a un protestantismo nacionalista. Muchos de ellos
eran redes liberales y masónicas que habían dado origen a “unas cuantas sociedades religiosas
independientes formadas bajo la dirección de ex militares liberales”.2
Es así como las nacientes sociedades protestantes instaladas en algunas regiones mexicanas fueron
promotores y beneficiarios de una política democrática y secularizante, necesario para poder
asegurar su permanencia y adaptación al medio en que se buscaban arraigar. En suma, para que
Roberto J. Blancarte, Religión, iglesias y democracia, México, La Jornada Ediciones, 1995, p. 126.
Jean-Pierre Bastian, Los Disidentes, México, FCE, 1989, p.43.
1
2
México entrara entre el grupo de naciones que abrazaban la modernidad, era necesario asegurar
que en su interior pudiesen coexistir el catolicismo y otras expresiones religiosas
No fue, sino hasta la segunda generación de liberales en México que más allá de la tolerancia, se
buscó garantizar la separación de la Iglesia Católica o cualquier otro grupo religioso de la esfera
gubernamental. Es en esta coyuntura que “se hizo posible el surgimiento del protestantismo como
instrumento, a la vez político y religioso, de los sectores liberales más radicalizados”.3
Con la promulgación de la Constitución de 1917 se generaron cambios políticos que impactaron
en distintos ámbitos de la sociedad mexicana, entre uno de los más importantes la regulación
de cultos. En el periodo postrevolucionario se dio la apertura y multiplicación de diversas
creencias religiosas, esto como resultado de las adecuaciones e innovaciones legales instauradas
nacionalmente. Es entonces que en Guadalajara la llegada de grupos religiosos que diversificaron
las creencias y manifestaciones religiosas de la población, en el ámbito local una de línea de
análisis es que su presencia puede ser explicada gracias al impulso y garantías que ofreció el
Estado mexicano.
Para el gobierno postrevolucionario, fue importante la promoción de cultos ajenos al católico
en México con el fin de asentar instituciones religiosas sólidas que diluyeran la hegemonía que
hasta entonces ejercía la Iglesia Católica sobre la población nacional. Brindando condiciones
político-administrativas para la cesión de predios en los que se instauraran colonias religiosas,
que permitieran el establecimiento de modernas empresas y comercios.
En Guadalajara el gobernador Manuel M. Diéguez se centró en restaurar el orden social y económico
local. Se inició a dar el formal cumplimiento de la ley en materia religiosa, implementando
acciones como el cierre de templos y la conformación de las juntas vecinales conforme lo indicaba
la ley. Una carta pastoral del Arzobispo ante dicha situación fue leída desde el púlpito de muchas
iglesias de Guadalajara, en ella se llamó a la resistencia de los actos del constitucionalismo el 24
de junio de 1917 lo que originó que “un mes más tarde las autoridades determinen el cierre de […]
Catedral, Mezquitán, El Santuario, San José, Mexicaltzingo, La Capilla de Jesús, San Francisco y
El Carmen”.4
Según los registros de las juntas vecinales pertenecientes a templos católicos destaca que todos
3
Para mayor información respecto a estos casos ver: Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y la modernidad latinoamericana: historia
de unas minorías religiosas activas en América Latina, México, FCE,1994, p. 89
4
Véase: Rafael Torres Sánchez, Jalisco, Revolución y vida cotidiana: Guadalajara, 1914-1934, México, Universidad Autónoma de
Sinaloa- Galileo, 2001, p. 298.
los vecinos y encargados de templos eran varones, en su mayoría tenían títulos de licenciado
o doctores, lo que transmite el interés de legitimar el papel de esta junta vecinal, así como su
representatividad social. También es probable que se tratase de los jefes de familia, pues no se
registraron quienes vivieran en el mismo domicilio.
De la misma manera, en 1926 los Gobiernos Estatales fueron comisionados para designar el
número de sacerdotes que impartirán el culto en los estados del país, de acuerdo a las necesidades
que tuviera cada entidad, basándose en el número de pobladores
Se podría considerar que la aplicación de la ley en Guadalajara tuvo mayor impacto en la Iglesia
Católica, al ser el culto mayoritario casi absoluto en la población tapatía. Conforme a un listado que
realizó el Ayuntamiento de Guadalajara en 1930 se localizaron 52 templos católicos y 8 templos no
católicos en los cuatro sectores que conformaban la ciudad.
Los centros de cultos religiosos no católicos localizados en lista antes mencionada fueron: en
el sector Hidalgo se refirió la presencia de 5 templos no católicos, 2 templos que se denominan
evangélicos, “el Divino Redentor” en las calles 11 y 12 y el templo “Bautista” en las calles 5 y 24;
en el sector Juárez 2 templos que denominan episcopales, capilla de San Marcos en la calle 3 en el
número 1277 y un templo “Adventista” ubicado en las calles 21 y 34, por ultimo un templo en el
sector Libertad evangélico “el Mesías” en la calle 6 núm. 19.5
Dicho listado se realizó con motivo de la aplicación de la ley en donde se informó al Gobierno del
estado la presencia de templos ajenos al catolicismo pertenecían a las denominaciones Congregacional,
Adventista y Episcopal Mexicana siendo estos credos los primeros en establecerse en la ciudad, de
los cuales se tiene noticia desde la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.
La ley otorgó igualdad de condiciones para impartir el culto a cualquier asociación religiosa que
cumpliera los requisitos solicitados, aumentaron las solicitudes de parte de representantes de
credos no católicos para pedir la apertura de templos y registrar ministros. Además de manifestar
a las autoridades gubernamentales su entera disponibilidad sobre los cambios de ministros, juntas
vecinales, etc.
Sin duda los registros realizados por las iglesia ante el Ayuntamiento son una importante fuente de
información para el estudio de los grupos religiosos no católicos establecidos en la ciudad, pues
con ello, además de conocer a sus ministros, también es posible localizarlos espacialmente en el
ámbito religioso tapatío.
AMG, Ramo: Iglesias, Caja 9: Estadísticas templos, fs. 36-37.
5
La apertura de templos de diversos credos en la ciudad da pistas del cambio que se germinó entre la
sociedad tapatía, albergando nuevas formas de creencia. Lo cual se estudiara en el siguiente texto,
para poder ubicar espacial y temporalmente a los grupos que vinieron a diversificar la oferta religiosa.
Para explicar la diversificación religiosa en Guadalajara en el periodo pos cristero es necesario
enunciar el proceso histórico previo bajo el cual llegaron los credos no católicos en la región.
En el caso jalisciense, se asentó la “American Board”, la cual pertenecía a la sociedad misionera
Congregacional norteamericana. “Esta presencia es referida como la primera presencia de
extranjeros evangelizadores en 1872. Poco después, a esta misma entidad se registró la llegada de
misioneros bautistas y metodistas”.6
Sin embargo, la llegada de estos misioneros, a pesar del liberalismo gubernamental no fue sencillo;
“al arribar a la capital jalisciense, los pioneros del Congregacionalismo en México constataron
que el triunfo político de los liberales no había afectado la hegemonía de la Iglesia, de modo
que ésta conservaba casi intacto su ascendiente sobre la población”.7 Más allá de las condiciones
políticas que permitían la inserción de misiones protestantes al país, la iniciativa del desarrollo
de actividades proselitistas se pueden explicar por el interés de las asociaciones religiosas por
extender sus principios en el mundo.
En Jalisco desde 1901 se había conformado la Unión Jalisciense de Iglesias Evangélicas, este grupo
buscó tener influencia y representación sobre distintas instancias de gobierno eclesial con sede en
Estados Unidos. En el año de 1905 Guadalajara se organizó la Convención Nacional de Iglesias
Evangélicas a fin de hacer frente común ante un medio católico hegemónico; particularmente se
trataron temas relacionados con su misión religiosa y énfasis social educativo.
El pluralismo entre los evangélicos fue perjudicial, pues localmente se les calificaba como falsos,
por lo que de poco les sirvió legitimarse como grupos religiosos maduros que podían convivir y
trabajar por objetivos en común. Fue entonces que optaron por distribuir su tarea evangelizadora
por regiones.8
Como refieren Cristina Zúñiga y Renée de la Torre, antes y durante la lucha revolucionaria de
1910 “las escasísimas noticias sobre estos grupos no católicos de Guadalajara se refieren a su
participación social en eventos diplomáticos y de las ‘colonias extranjeras’”.9Es decir, pese a la
Alma Dorantes, Protestantes de ayer y hoy en una sociedad católica: el caso de Jalisco, Guadalajara, CIESAS, 2004, p. 181
Ibíd, Dorantes,p.182.
8
Cristina Gutiérrez Zúñiga , “El proceso histórico de diversificación religiosa en Guadalajara”, en: Cristina Gutiérrez Zúñiga, Una
ciudad donde habitan muchos dioses, cartografía religiosa en Guadalajara, El Colegio de Jalisco, 2011, p. 29
9
Ibíd. Gutiérrez, p. 30
6
7
compleja situación social y política que se padecía en el medio nacional y local, estos grupos
religiosos habían logrado insertarse exitosamente, formando parte de un grupo relativamente
unido, que mantuvo una dinámica social activa.
Durante el periodo de 1931 a 1968 se localizaron en los registros del Archivo Municipal de
Guadalajara 22 grupos religiosos distintos que solicitaron ser registrados como se puede ver en la
tabla 1, los cuales requirieron la apertura de templos en la ciudad para impartir el culto público.
Tabla 1. Iglesias no católicas que solicitaron ser registradas ante el Ayuntamiento de
Guadalajara en el periodo de 1932 a 1968.
IGLESIAS
1
Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús.
NO. DE CENTROS
DE CULTO
3
2
Iglesia Evangélica Bautista de “El Calvario”.
1
3
Iglesia Evangélica Congregacional.
3
4
Culto Cristiano Espiritual “Iglesia La Luz del Mundo”.
4
5
Iglesia Cristiana Interdenominacional.
2
6
Iglesia Episcopal Mexicana.
1
7
Primera Iglesia Bautista.
4
8
Iglesia Evangélica Bautista Emmanuel.
2
9
Iglesia Evangélica Cristiana Espiritual.
1
10
Iglesia Evangélica del Nazareno.
2
11
Iglesia Evangélica Divino Maestro.
1
12
Iglesia Evangélica Independiente de la República Mexicana.
1
13
Iglesia Evangélica Pentecostés Independiente.
1
14
Iglesia Israelita Espiritual.
2
15
Iglesia Luterana Mexicana.
1
16
Iglesia Espiritual Galileo.
1
17
Iglesia Evangélica del Credo el Buen Pastor.
1
18
Iglesia de Dios del séptimo día.
1
19
Iglesia Evangélica de la Hermandad.
1
20
Templo Evangélico Asambleas de Dios denominado “La puerta abierta”.
1
21
Templo Espiritual de la Infancia de la pureza de María y templo de brote #1 del árbol
del perenne.
1
22
Espiritualismo Trinitario Mariano.
11
Fuente: AMG, Ramo: Iglesias, Cajas 5, 6, 8, 9.
Total: 46
El total de los espacios que enuncian los diferentes grupos religiosos es de 46, cabe especificar
que a estas ubicaciones se consideraran como “centros de culto religioso”, ya que son espacios
en los actores sociales informaron que desempeñaban sus actividades, sin embargo no todos
estos fueron registrados como templos, algunos fueron sedes provisionales mientras adquirían un
inmueble en donde ejercer el culto o mientras realizaban los trámites requeridos ante la Secretaría
de Nacionalización de Bienes y en casos específicos no se localizó la autorización por parte de
gobierno o fue negada; sin embargo es necesario considerarlos ya que fueron los espacios físicos
en los que los adeptos se congregaban.
La mayoría de las veces se reunían en casa para poder difundir su credo, se puede suponer que la
mayoría de estas Iglesias inicio como grupos pequeños de personas que, conforme a su proceso
de inserción, difusión y adaptación, fueron adquiriendo un mayor número de adeptos. Por lo cual
sus primeras actividades eran espacios reducidos que atendieran a sus necesidades y en espacios
propios de los miembros de la Iglesia.
Aunque los 46 centros de culto de las 22 denominaciones a los que se hace referencia, no fueron
registrados como templos propiamente, resulta importante ubicarlos espacialmente, ya que
permiten dimensionar espacio religioso emergente en la ciudad, que dan cuanta de los grupos
religiosos que se insertan y aumentaron la oferta religioso en el panorama tapatío.
Cada Iglesia tuvo sus propias particularidades en su proceso de instalación en la ciudad y de
registro ante las autoridades municipales, no se puede decir que fue un proceso homogéneo, ya
que se instauraron en periodos diferentes, localidades específicas, condiciones socioeconómicas
particulares, etc., aspectos que condicionaron la instauración de los grupos religiosos.
Es importante identificar las especificidades que determinaron que cada culto tuviese su propio
proceso de inserción en la ciudad, algunas con un crecimiento considerable, otras que se insertaron
tardíamente, por lo que su desarrollo durante la temporalidad planteada fue incipiente.
Enunciar la existencia de diversos cultos registrados en Guadalajara durante la primera mitad del
siglo XX, no alcanza para explicar la relevancia de dicho proceso en el campo religioso local. Su
trascendencia no está condicionada al número de Iglesias que se registraron en la entidad, pues
estas comparadas a las católicas, fueron una minoría significativa.
Sin embargo la apertura de templos distintos a los del credo católico, permite indagar en el cambio
que se germinó entre la sociedad tapatía al albergar nuevas formas de creencias, y también proyecta
de manera visible la apertura gubernamental a través de este nuevo “Proyecto de Nación” emergido
de los ideales revolucionarios.
Por lo antes dicho, es pertinente enunciar de manera general las diferentes denominaciones que se
establecen en la ciudad, así como los lugares en los cuales se insertan en el mapa de Guadalajara,
para poder ubicar espacial y temporalmente estos grupos para identificar en los lujares que
impartieron el culto como parte de las acciones de pertenencia de un credo religioso.
Dichas Iglesias abrieron desde uno hasta cuatro templos, su crecimiento dependió de la inserción
y adaptación. En los registros se logra detectar que la multiplicación de templos dependió del
aumento de su feligresía ya que en algunos casos se enviaron lista de miembros pertenecientes a
cada templo.
Una hipótesis sobre el “éxito o fracaso” de las Iglesias es que a mayor antigüedad, mayor fue
el arraigo que generaron estas Iglesias ante la población local. Entre los factores que incidieron
se cuenta la multiplicación generacional, así como su presencia dentro del panorama religioso
tapatío desde finales del siglo XIX, por lo que para el momento de su registro ya tenía fuertes
raíces locales como fue el caso de la Primera Iglesia Bautista, que a lo largo del periodo estudiado
registran actividades en 4 centros de culto religioso, siendo una de la que abrió un mayor número.
El caso contrario al anterior fue el de la Iglesia Evangélica Bautista Emmanuel, la cual sin arraigo
local, el ministro informó que para realizar sus labores de culto utilizó provisionalmente una
casa, mientras se construía el permanente que terminó de edificar hasta 1953 en las calles Manuel
Doblado y República, siendo este el único templo que registró localizado en el periodo estudiado.
Sin embargo, la ley prohibía el culto en casas habitación por lo que se enfrentaron a problemas
legales, pero ello será analizado de fondo en siguientes apartados.
El que dicha denominación religiosa solo haya registrado un templo en la primera mitad del
siglo XX, no significa que no haya logrado un gran arraigo en la ciudad, pues actualmente es una
Iglesia vigente que ha tenido un crecimiento considerable, sin embargo para los alcances de esta
investigación solo se discutirá su presencia en solo un domicilio.
Otro grupo de Iglesias que se desarrollan en Guadalajara son las pertenecientes a la categoría de
Iglesias Pentecostales. En la localidad de Kansas en los Estados Unidos, Charles Parham (pastor
metodista) comenzó a introducir la creencia de los dones del Espíritu Santo como parte del culto.
Entre los adeptos a esta iglesia destacó William Seymour, quien después de hablar en lenguas al
final de un servicio en Los Ángeles, fundó la Azusa Street Mission, una congregación multirracial
que consideraba en que el espíritu santo se manifestaba en todos.10
Carlos Garma, “El pentecostalismo” En: Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Atlas de la diversidad en México, Zapopan,
El Colegio de Jalisco, 2007, p.79
10
No obstante, esta iglesia se dividió en dos ramas principales, la primera que seguía las enseñanzas
de Seymour (mayor documentada históricamente), y la segunda en la que Charles Parham declaró
como sucesora a Agnes Oxham (quién recibió al Espíritu Santo el primer día del nuevo siglo).11 En
la actualidad, esta iglesia ha incluido en sus prácticas elementos afroamericanos y protestantes, los
cuales facilitan su adaptación en distintas localidades alrededor del globo.12
Las Iglesia Evangélicas son otro grupo religioso que se inserta en la ciudad desde inicios del
siglo XX. Dentro de las producciones historiográficas sobre la diversidad religiosa en México, los
grupos “Evangélicos” que han recibido mayor atención mediática y académica en la actualidad
son: la Nueva Jerusalén, e Iglesia Mexicana La Mujer Hermosa Vestida de Sol.13
Se considera que las Iglesias Evangélicas “se basan sobre todo en el énfasis particular que recibe
la Biblia (o sea los Evangelios), que llega a recibir una interpretación que se espera que sea casi
literal como fuente de revelación única”14. No obstante, el significado de evangélico difiere con
el enunciante, el cual varía en relación con el contexto en el que se utiliza; es por tanto que no se
tiene un preciso esquema que determine las características propias que conformen o definan esta
categoría.
La ultima categoría religiosa que se detecto fue la de las Iglesias Espiritualistas. Allan Kardec
fundó la doctrina conocida como “Espritismo” a finales del Siglo XIX. Se creía que era posible a
través de “médiums” contactar a los espíritus de los difuntos.
En México se fundó la Iglesia Mexicana Patriarcal de Elías en 1886 por Roque Rojas (a quién se le
manifestó el profeta Elías) en la ciudad de México, lugar en que años más tarde se reunió el primer
Congreso Nacional Espiritista de 1906. Desde 1923 sus adeptos se autodenominan “espiritualistas
trinitarios marianos”15.
Este grupo religioso desde su origen, junto a los masones y protestantes, fueron vistos por la Iglesia
católica mexicana como “un frente anticatólico romano, rostro con el que vería las iniciativas de
laicidad del Estado”16.
Ibídem.
Ibídem.
13
Para mayor referencia ver: Miguel C. Leatham, “La religión práctica y el reclutamiento de campesinos a movimientos religiosos en
Latinoamérica”, en: Revista Iztapalapa, vol. 39, núm. 16m UAM-Iztapalapa, México, p.99
14
Cristina Gutiérrez Zúñiga, Renée de la Torre, “Otras evangélicas”, En: Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Atlas de la
diversidad… Óp. Cit., P. 93.
15
Carlos Garma, “Espiritualismo Trinitario Mariano” En:Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Atlas de la diversidad… Óp.
Cit. P. 100.
16
Cristina Gutiérrez Zúñiga , “El proceso histórico de diversificación religiosa en Guadalajara”, en: Cristina Gutiérrez Zúñiga, René
de la Torre, Cintia Castro, Una ciudad… Óp. Cit., P. 21.
11
12
Dentro de sus actividades cotidianas se desarrollan sesiones especiales de curación física y
emocional mediante la invocación de espíritus y el uso de medicina tradicional. Estas curaciones
son el elemento que atrae adeptos a sus filas, pues el trato es individual y personalizado, aunque no
se le pide al paciente abandonar su creo o abrazar el “espiritismo” como culto único.
Las Iglesias Espiritualistas tuvieron un proceso de inserción inestable en el occidente del país,
aunque históricamente se localizaron desde principios del siglo XX, sin embargo, el predominio del
arraigo católico que es ajeno a estas prácticas, influyo para la lenta adscripción a esta denominación,
además del desconocimiento en general de la población.
En la revisión documental solamente identifico a 2 grupos de esta categoría religiosa, se consideró
que abrieron 12 centros de culto ya que son estas las direcciones que ellos proporcionan, el Templo
Espiritual de la Infancia de la pureza de María y templo de brote #1 del árbol del perenne solo
solicitó la apertura de un centro ubicado en el sector Libertad, del cual no se localizó la autorización
por parte de las autoridades, para la apertura al culto público.
El caso del grupo del Espiritualismo Trinitario Mariano informó en 1942 respecto a 10 ubicaciones
en donde se reunían con fines religiosos por carecer de un espacio específico para practicar el
culto. Por fines de seguir los criterios establecidos para la elaboración de los mapas de esta tesis,
se decidió localizar dichas ubicaciones dentro de este año. En seguida se presenta un mapa con las
ubicaciones de los centros de culto religiosos establecidos en Guadalajara de 1932 a 1968.
Algunas consideraciones finales esta investigación estudia del proceso de establecimiento de
las Iglesias no católicas en el periodo de 1932 a 1968, mediante el trabajo archivístico se logro
identificar a los actores sociales que diversificaron el campo religioso en la ciudad, evidenciándose
en el incremento del número de grupos religiosos que vinieron a impactar la hegemonía católica.
En general, considero que varios fueron los factores que intervinieron en el establecimiento de las
iglesias no católicas, sin embargo, el punto nodal de este trabajo fueron las condiciones políticas
que otorgo el Estado para su asentamiento y en explicar los espacios físicos en los que se insertaron
en la ciudad. Para concluir recapitulare las inquietudes que surgieron al iniciar este trabajo.
Analizar la normatividad bajo la que se vieron inmersos estos grupos y la instrumentación de esta
en la ciudad de acuerdo a la información emanada de las oficinas municipales de la época, da
cuenta que de 1917 a 1929 se cumplían las disposiciones legales en materia religiosa.
De lo anterior refiere la mano regulatoria del gobierno clausurando templos y monasterios; la
Iglesia católica que fue la que se vio impactada en este periodo, procedió a registrar a los ministros
y promueven mediante solicitudes de apertura de templos. Lo anterior refiere un interés de ambas
partes (Iglesia y Gobierno) por darle cumplir la ley, permitiendo la convivencia de los cultos
religiosos y el Estado en una sociedad regulada por la Constitución.
Posteriormente en el periodo pos cristero el gobierno cumplió su función como regulador, mientras
que la sociedad civil con la intención de practicar en el culto de su preferencia cumplía con las
disposiciones establecidas por el Estado.
En materia religiosa existió una mayor tensión entre el Estado y la Iglesia católica, sin embargo los
credos no católicos también se sometieron a las disposiciones de la normatividad impuestas desde
el mandato Federal. En el periodo pos cristero en Jalisco, la regulación religiosa fue una constante
en lo que ya fue visible la presencia de los distintos credos que existieron en la ciudad.
No es posible referir a simple vista si fue benéfico o perjudicial la instrumentación de la ley a los
no católicos, ya que sería dar una lectura simple a un proceso que tuvo distintas matices. Sin duda
la normatividad les otorgó a las distintas Iglesias una condición jurídica igualitaria con la Iglesia
Católica por lo cual la impartición del credo fue respetada, dejando de lado el estigma colonial de
que lo católico representaba lo mexicano. En esta etapa los no católicos también eran mexicanos y
estaban respaldados por la ley.
Aunque los no católicos eran una minoría, ejercieron su derecho como sociedad civil a establecerse en
la ciudad, a contar con espacios para la impartición del culto, esto cumpliendo con los requisitos que
dictaminaba la ley. Este ejerció tanto de la sociedad civil como del gobierno, fue el acercamiento para
conformar un Estado laico, en el cual se otorgó igualdad de condiciones a las asociaciones religiosas.
La postura que tomo el Estado ante los no católicos fue de apertura, en la mayoría de los casos fue
aprobatorio la solicitud, registrando a la mayoría de estos. Aunque se aprecia que el Gobierno llevo
a cabo todos los procesos averiguatorios para poder emitir esta disposición.
Se puede concluir por medio de la investigación que el Estado no tuvo una postura preferencial a
los grupos no católicos para que llevara a cabo sus actividades religiosas, ya que estos, realizaron
sus trámites como lo disponía la ley por lo cual no había motivos para negarles el registro.
Aunque no se puede decir que fue un proceso homogéneo en algunos casos no se localizó ninguna
respuesta a las solicitudes de registro, en el caso de los dos grupos espiritistas que solicitaron ser
registradas, no se encontró la aprobación por parte del gobierno, a pesar de que los grupos presentan
oficios en distintos espacios temporales de los cuales no se obtuvo respuesta. Incluso dentro de la
averiguaciones se emitió un juicio en base a las particas que se realizan en esa Iglesia y se menciona
como actos de charlatanería, argumentó que no se identificó dentro de las averiguaciones de las
Iglesias cristianas.
Otra actitud de las autoridades que sobresale fue el caso de la Iglesia Episcopal Mexicana, en la
cual se les concedió un permiso para que un ministro norteamericano impartiera el culto, ya que el
ministro mexicano no hablaba inglés y esto le imposibilitaba impartir el credo a la congregación
norteamericana.
Esta concesión resalta ya que fue un acto que iba en contra de los postulados nacionalistas
mexicanos que permeaban la Constitución, por ello considero que fue un acto de tolerancia especial
hacia ese grupo, a pesar de que a ellos mismos se les negó la solicitud de la utilización de uno
de los inmuebles incautados a la Iglesia Católica para impartir su culto. Se puede entender que el
Estado mexicano en este periodo buscó el cumplimiento de la ley, aunque la instrumentación local
dependió de los intereses, juicios y necesidades particulares de los gobiernos locales.
La relación de las Iglesias no católicas ante el Gobierno se puede identificar como respetuosa de
la ley, resalta el hecho de que estos grupos además incluyeron a las autoridades en sus conflictos
dándole un papel de mediador ante las discordias que en algunos casos se presentaron ante la
división dentro de las Iglesias.
El papel que estos otorgaron a las autoridades que con el fin del cumplimiento de sus funciones,
intervenían en discordias para imponer orden, inclusión de las Iglesias de las autoridades en
asuntos internos, refleja las debilidad de cohesión que tuvieron algunas iglesias que a falta de una
estructura interna que pudiera mediar integran al Estado.
Es importante mencionar que en el desarrollo de la presente investigación fue necesario hacer
un análisis de la normatividad en materia cultos para abordar el tema de la diversificación
religiosa en Guadalajara, debido a que la naturaleza de las disposiciones legales emanadas de la
Constitución de 1917 las cuales entre otras cosas, pretendían limitar la influencia del clero católico
en la sociedad generaron un contexto propicio para el establecimiento de cultos no católicos, los
cuales propiciaron un condición de pluralidad las creencias a las que podían acceder los individuos
rompiendo con la hegemonía de una solo religión que indirectamente abonaron a la consolidación
del Estado Laico .
Al margen del proceso regulatorio, la localizaron la solicitud de registro de 22 adscripciones
religiosas no católicas ante el gobierno, para poder llevar a cabo sus actividades religiosas, nos
habla del cambio que emergió en la ciudad a la apertura de nuevos grupos religiosos ajenos al
católico. A pesar de que numéricamente seguían siendo una minoría en comparación con la iglesia
católica, el hecho de que en Guadalajara se establecieran legalmente nuevas confesiones religiosas
es reflejo del avance legal hacia la pluralidad religiosa.
La diversidad de confesiones religiosas que se insertan en la ciudad vinieron a pluralizar las formas de
creencia, se identificaron 46 centros de culto religiosos abiertos en la ciudad durante el periodo estudiado.
En este trabajo me permitió aludir a los actores sociales que conformaron las Iglesias no católicas,
abonando a otros trabajos que ya habían realizado sobre el tema, sin embargo no partieron de
esta fuente, identificando grupos religiosos que no se conocía que hayan estado presentes en este
periodo o en la Ciudad.
Iglesia como la Iglesia Episcopal Mexicana, Iglesia Evangélica Divino Maestro, Iglesia Espiritual
Galileo, Templo Evangélico Asambleas de Dios denominado “La puerta abierta”; Iglesia Evangélica
de la Hermandad, no habían sido nombradas dentro de la oferta establecida en Guadalajara.
Identificados los actores del panorama religioso en la ciudad, cabe mencionar como estos se
representaron ante la autoridad con la finalidad de ser registrados como lo indicaba la ley. Por
la documentación que entregaban es claro que tenían presente todas las disposiciones que se
requerían para ser registrados, se nota un cumplimiento puntual que deja ver el interés por no tener
dificultades administrativas.
A pesar de que en los documentos revisados tienen un formato que cumplía con las disposiciones
formales de una solicitud dirigida a una instancia gubernamental se logra detecta un discurso en
los documentos.
Se maneja una línea nacionalista similar en todas la Iglesias, en donde hacen ver al Estado su
interés de llevar a cabo el total cumplimento de lo que disponía la ley, para así poder ejercer su
derecho al establecimiento de las Iglesias. En donde se logra distinguir de mayor manera este
discurso es en las solicitudes de registro de ministros.
Aunque los procesos de las Iglesia no católicas de solicitud de registro y su aprobación tuvieron sus
propias particularidades, se evidencia una serie de elementos como, el interés de estos por llevar a
cabo un cabal cumplimiento de la ley, para desempeñar sus actividades en la mayor legalidad posible.
Había un discurso claro por parte de miembros de las Iglesias no católicas de representarse como
ciudadanos mexicanos que, bajo el uso de sus derechos solicitaban una correcta aprobación para
ejercer su credo. Esto se aprecia de mejor manera en las solicitudes de registro de ministro en los
cuales lo actores sociales hincapié en su papel como ciudadanos mexicanos que actuarían de forma
benéfica para la nación.
Estos individuos integraban lo documentación necesarios para ser registrados, se encontraron casos
en los que anexan actas de nacimiento, documentos que aprobaban su formación como pastores,
entre otros, además del total cumplimiento de lo requerido por la ley, como la información de la
media filiación en la que se describían físicamente y daban cuenta de su lugar de origen, también
describían la profesión que lateralmente desempeñaban con su función de pastores. Profesiones
como panaderos, carpinteros, profesores, fueron las que desempeñaban estas personas.
En las solicitudes de manera grupal como los oficios de la conformación de las juntas vecinales o
la solicitud de apertura de templo al culto, también hacían saber que todos los miembros de esta
eran mexicanos como lo indicaba la ley y que además eran vecinos de la ciudad y por ello pedían
la aprobación de sus peticiones.
La identificación espacial de los centros de culto no católico en la ciudad de Guadalajara arrojó
que la mayoría de los templos se concentraron en el oriente de la ciudad en el sector Libertad y
Reforma lo cual da cuenta de condiciones socioeconómicas particulares.
También fue posible identificar que en la década de los cincuentas y sesentas se intensificó la
presencia de los cultos no católicos en colonias de reciente creación en la periferia de la ciudad.
En contra posición de las primeras dos décadas en las cuales la mayoría de los centros de culto
religioso se concentraron en el perímetro del centro de Guadalajara.
En el caso de las Iglesias protestantes históricas se detecta una cercanía entre sus centros de cultos,
aunque la mayor parte se ubicó en el centro de la ciudad y ubicados en el los sectores Juárez e
Hidalgo. Los centros de culto pertenecientes a las Iglesias Evangélicas y Pentecostales tuvieron
una mayor inserción en el oriente de la ciudad y en las colonias en crecimiento. El caso de las
iglesias espiritualistas se da de forma particular ya que se daban las reuniones en casa por la
característica del credo.
En los treinta las Iglesias presentes fueron las que tenían presencia desde tiempo atrás en la ciudad
como la Iglesia de la Luz del Mundo, la Primera Iglesia Bautista y la Iglesia Congregacional, sin
embargo también se inscribieron nuevos grupos religiosos como la Iglesia Evangélica “Divino
Maestro” y el Templo Espiritual de la Infancia de la pureza.
La década de 1940 es la que se dio una mayor identificación de centros de culto religioso, dominando
las Iglesia Evangélicas y Pentecostales, a partir de este periodo se dio el despunte de las Iglesias
de estas denominaciones, que fueron la que preponderaron el mapa de la ciudad. Las Iglesia que
tuvieron un mayor crecimiento en el periodo estudiado fueron la Primera Iglesia Bautista, la Iglesia
Apostólica de fe en Cristo Jesús, la Iglesia de la Luz del Mundo, la Iglesia Congregacional.
A manera de cierre es importante señalar que para el análisis de las fuentes documentales sobre
el establecimiento de las Iglesias no católicas en Guadalajara, fue necesaria una lectura de la
documentación institucional producto del proceso histórico.
Por esa razón considero que el trabajo se construyó desde las fuentes históricas que no habían sido
tratadas antes, por lo que se proporciona información novedosa con datos específicos que abonan a
la explicación de este proceso, como las direcciones de los centros de culto religioso, los nombres
de los actores sociales, particularidades en los procesos propios de establecimiento de cada Iglesia,
ubicaciones de los miembros de las Iglesias, fotografías y documentos particulares.
Aunque como se mencionó en el principio de la investigación se reconoce las limitaciones de la
fuente al ser documentación institucional que tenía un determinado propósito y la información que
proporciona se limita a los datos requeridos por el Estado. Esta misma característica también ofrece
una certeza de los datos duros al ser los propios actores sociales quienes enuncian la información
ante las instituciones gubernamentales que determinarían y vigilarían su presencia en la ciudad
desde el ámbito jurídico.
El presente trabajo busca contribuir a dos líneas historiográficas respecto a los estudios de grupos
religiosos en Guadalajara, en primer lugar a los trabajos sobre diversificación de credos, aportando
como se mencionó antes enunciando actores que no había detectado antes, además de ubicación
cartográfica en el mapa histórico de la ciudad de los centros de culto.
n segundo aspecto, se evidencia que es un primer acercamiento a las relaciones Estado-Iglesias no
E
católicas con la finalidad de la construcción de un gobierno laico en el ámbito local, reconstruyendo
el proceso de instrumentación de la normatividad que género dinámicas nuevas de relación entre
las congregaciones y las instituciones gubernamentales. Ya que las Iglesias no católicas se vieron
orilladas en registrarse y el gobierno tuvo la obligación de respaldarlas jurídicamente y de actuar en
base a las necesidades de los grupos religiosos y de sus propias obligaciones como órgano regulador.
Considero que el trabajo deja la puerta abierta para profundizar por medio de otras fuentes, como
las hemerográficas, entrevistas y la revisión de otros acervos (específicamente el Archivo General
de la Nación AGN, en donde se albergan los documentos generados por el gobierno Federal),
etc., que ampliarían tanto la visión del establecimiento de Iglesias como el proceso normativo.
También sería interesante hacer un estudio comparativo entre el proceso regulatorio de la Iglesias
Católica y los no católicos, otro panorama de línea futura de investigación la comparación con
trabajos semejantes en otros estados. Son aspectos que quedan pendientes de tratamiento para
trabajos posteriores.
BIBLIOGRAFÍA
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Caja 5: Templos, Otros Credos
Caja 6: Templos, Otros Credos
Caja 8: Sacerdotes, otros cultos
Caja 9: Estadísticas de Culto
Archivo Histórico de Jalisco, G-4, Gobernación, Iglesia, caja G-13.
Ecoglobales y corporalidad en la New Age.
Diversificación y pluralización religiosa.
Guadalupe Vargas Montero
Universidad Veracruzana
Introducción.
La fuerza que cobran los movimientos espirituales en ciertos sectores de la población mundial es
de especial interés para los estudiosos de las expresiones de las nuevas religiosidades. Al parecer
su incremento, ligado a los cambios producidos por la economía a escala mundial en los últimos
20 años del siglo pasado, se concretan con la puesta en escena de un sin número de adecuaciones
e interpretaciones de la diáspora cultural de ciertas religiones que transitan de oriente a occidente.
El interés que guía el trabajo es presentar un análisis de estudios de cuatro casos del movimiento
Ecoglobal que refiere a grupos sociales (seguidores o newagers) que viven en “armonía con la
naturaleza”. Estos diversos grupos de variada religiosidad son: Neoecorrurales en el corredor de los
Bosques de Niebla en Veracruz Central; los Neoecorrurales de Clisson en el Valle de Loira, Francia
y el movimiento Casa Cristal Arcoíris.
El trabajo se orienta hacia el conocimiento del desarrollo de prácticas espirituales liadas a la
naturaleza que han cambiado formas convencionales de vida. Me interesa mostrar cómo ciertos
grupos sociales y sus actores lidian su cotidianidad un tanto al margen de la dinámica habitual de
pueblos y ciudades que presentan maneras de vida asidas a los sistemas económicos y sociales, bajo
cánones preestablecidos e institucionalizados en cada cultura.
Estos grupos newagers pueblan diversas partes del mundo y las preguntas que me suscita esta variada
fenomenología y que intentaré resolver son: ¿en qué principios fincan el camino de su existencia?
¿cuáles son los elementos de su “recién” o no tan recién configurada y compartida cosmogonía
religiosa? ¿quiénes son y en que elementos fincan su expreso sentimiento de felicidad con esta manera
integral de vida en y con la naturaleza? ¿cuáles son los elementos culturales globales que comparten?
En el análisis abordaré un punto que considero medular: el cuerpo como escenario del cambio
de concepciones religiosas. Es en la concepción y representación del cuerpo donde aprecio el
fenómeno ideológico de la posmodernidad desarrollada en planos diversos y geografías múltiples.
Y la pregunta un tanto obvia que me suscita el caso es: ¿cómo conciben su cuerpo en relación con
la naturaleza, la sobrenaturalaza y el mundo?
Se ha documentado que algunos de los nuevos movimientos religiosos de origen oriental iniciaron
con la translocación hacia occidente a principios del siglo XX. Así, la religión Soka Gakkai Nicheren
Shoshu de Japón se translocaliza por vez primera, en el año de 1935, a los Estados Unidos. En
1937, la religión Brahma Kumaris Universidad Espiritual Mundial que tuvo su origen en la India se
transloca a los Estados Unidos de América. En 1954 le seguiría la Iglesia de la Unificación de Corea
del Sur. La Meditación Trascendental de India aparece por vez primera en Estados Unidos en el año
de 1958 y en 1965 la Sociedad Internacional para la Concienciación Krishna de origen Indio viaja
a Norte América.
En contra parte, algunas translocaciones de Estados Unidos hacia Europa y concretamente al Reino
Unido ocurrieron con las religiones de los Niños de Dios, Testigos de Jehová y la Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días.
La Iglesia de la Cienciología, Erhard Seminar Training (EST) y el Movimiento Potencial Humano
tuvieron su origen en Austria los cuales se translocalizaron también a los Estados Unidos (O’Brien
y Palmer, 2000:33).
Si bien el punto de entrada de las nuevas religiones a América fue Estados Unidos, más pronto que
tarde, éstas continuaron su camino también hacia los países Latinoamericanos, entre ellos México.
El desarrollo de las nuevas alternativas religiosas se forjó durante la segunda mitad del siglo XX
(O’Brien y Palmer, 2000: 103).
Las diversas formas de idear constructos cosmogónicos y la praxis cotidiana de ellos constituyen
un caudal cultural indicativo de un tiempo y espacio determinado. La memoria histórica y cultural
de los pueblos originales implican el cúmulo de tradiciones, acervo de conocimientos, sistemas
de creencias, religión y el sentido de cada cultura que la hace única e irrepetible pero también las
culturas tienen elementos similares al compartir formatos y contenidos elementales que pertenecen
a la naturaleza humana.
A ello se suman, a la vez que se diferencian, las formas contemporáneas de crear entornos cosmogónicos
pertinentes y simultáneamente concomitantes del momento histórico vivido. Me refiero a los nuevos
formatos religiosos finiseculares y contemporáneos plasmados en peculiares creencias y prácticas
distantes de las religiones institucionalizadas. En este contexto se escenifican diversos procesos de
desplazamiento que presentan las religiones, tanto los sistemas de creencias como la parafernalia
cultual (me refiero al menaje ritual de uso generalizado) y las culturas en general.
Estos procesos culturales se inscriben en el tiempo y en el espacio de acuerdo con movimientos
de: a) deslocalización o desterritorialización, b) translocalización o transterritorialización y c)
relocalización o reterritorialización (De la Torre y Argyriadis, 2008:16, 22). En este sentido, los
proceso de desanclaje y reanclaje de significados ocurren en territorios, entre grupos, mediante
redes de parentesco y son simbólicos. La glocalización: tiene dos fases, la translocalización (cuando
lo local se globaliza) y la relocalización (cuando lo global se localiza, en este proceso suceden los
anclajes identitarios). Además, De la Torre y Argyriadis advierten representaciones comunes entre
los grupos religiosos de tipo new age tal como la sacralización de la naturaleza, la referencia a
una energía cósmica, el desarrollo personal como medio para el desarrollo social; movimientos
religiosos o neoespirituales a nivel global como los casos que presento.
Por otra parte, la identidad de estos grupos surge en la transversalización entre lo local y lo global,
lo cual, al mismo tiempo produce redes de intercambio simbólico y económico (2008: 21). La
focalización de las prácticas religiosas hacen posible la identificación de “oleadas” religiosas neoespirituales o reinterpretaciones o resemantizaciones simbólicas bajo contextos sociales ajenos a
los originarios.
Los contextos bajo los cuales encuentran cobijo estos procesos (ideas, pensamientos, conocimientos
y objetos) son emergentes del fenómeno de la globalización. Abélès (2012: 33), asienta que “la
globalización se apoya en transformaciones relativas a la producción y a su organización y vinculadas
con la revolución informática. Esta no se limita a la mejoría de las transmisiones de un punto al
otro del planeta. La economía informacional se caracteriza por la importancia que toma el ‘trabajo
inmaterial’…. El recurso económico básico …. Ya no es el capital, ni el recurso natural, ni el trabajo.
Es y será el conocimiento”. Con otras palabras cito a Lipovetsky (2007:17), quien puntualiza que
lo que se vive contemporáneamente responde “a la experiencia cultural de un mundo sin límites
donde las fronteras se desdibujan.” Así, la lógica del movimiento es un duplo con dos caras en tanto
se presenta homogeneizante y a la vez heterogeneizante, llevando a la proliferación de entidades
macrosociales y fenómenos de alcance planetario. Ha despertado la resurgencia generalizada de las
más diversas identidades microsociales, y de toda clase de hibridismos, mestizajes y sincretismos
simbólicos, producto de la interpenetración y recomposición en escala amplia.
De la Peña (2008:49,50) enfatiza que hablar de la globalización desde la antropología evoca de
manera inmediata una serie de nociones que ya son parte del léxico habitual de nuestra disciplina
y que sirven para definir nuestra época: posmodernidad, de la que hablaremos más adelante,
mundialización que de acuerdo con Jonathan Friedman (cit. por de la Peña, 2008:52,53) se debe
a la fragmentación del sistema-mundo por la decadencia de los Estados Unidos como potencia
mundial quien cedió el paso a la relocalización de los centros de acumulación y modernización de
la economía mundo desplazándose del Occidente al Oriente, con el caso de China concretamente.
La crisis de la modernidad favoreció la emergencia de diversas fenomenologías al interior del
espacio social global tal es el caso de las cosmologías alternativas como: el tradicionalismo y el
primitivismo que reivindican los particularismos culturales; el retorno a la naturaleza y el relativismo
moral y gnoseológico (teoría del conocimiento); los no-lugares; la identidad transnacional que
es un fenómeno favorecido por la crisis de la nación concebida como comunidad imaginada y
como fuente de identidad; el posracionalismo, la complejidad, el poscolonialismo, el pos-exotismo,
culturas viajeras, comunidades transfronterizas, etcétera, que en conjunto Marc Augé (1993) ha
denominado antropología del presente o contemporánea. Appadurai (2001) sustituyó el término
cultura por paisajes étnicos, para definir los complejos espacios en los que cohabitan y se recombinan
identidades múltiples y cambiantes;
Desde la concepción de la cultura y sociedad posmoderna Lipovetsky (2007:14) plantea que “la
edad moderna estaba obsesionada por la producción y la revolución, la edad posmoderna lo está
por la información y la expresión.” El posmodernismo se caracteriza por un excesivo individualismo
que es un ego hedonista, por el inconsciente que es el interior de cada quien; por el derrumbe de
la creencia generalizada, de que la realidad existe fuera o en la periferia y por el contrario, da
paso a la emergencia de creer que la realidad empieza en uno mismo. En este sentido, el proceso
de secularización nunca termina por separar la razón de los dogmas religiosos y las religiones
declinan pero no la religiosidad.
En este planteamiento contextuamos el re-encuentro de cierta variedad de individuos con la praxis
religiosa de la espiritualidad “ecoarmónica”. Henryk Skolimowski (2000:12) considera que “en este
momento testimoniamos el surgimiento de la perspectiva ecológica o la visión ecológica del mundo,
en donde el mundo es visto como un santuario. Accionar en el mundo como si fuese un santuario
es volverlo sagrado y digno de reverencia”. En este sentido, Leonardo Boff (2003:17) asienta que
cuando habla de espiritualidad piensa en “una experiencia de base omni-englobante con la cual
se capta la totalidad de las cosas exactamente como una totalidad orgánica, cargada de significado
y de valor. En su sentido originario, el espíritu, es la cualidad de todo ser que respira. Por lo tanto
es todo ser que vive, como el ser humano, el animal y la planta. Pero no sólo eso, la Tierra entera
y todo el universo son vivenciados como portadores de espíritu, porque de ellos viene la vida,
proporcionan todos los elementos para la vida y mantienen el movimiento creador y organizador”.
De la diversidad de neo-movimientos religiosos presentamos el siguiente ensayo que se orienta
hacia la comprensión del desarrollo de prácticas espirituales liadas a la naturaleza que han cambiado
formas convencionales de vida. Nos interesa mostrar cómo grupos sociales y sus actores lidian su
cotidianidad, un tanto al margen de la dinámica habitual de los pueblos y ciudades que presentan
formas de vida convencionales asidas a los sistemas económicos y bajo cánones institucionalizados;
conocer en qué principios fincan el camino de su existencia, saber algunos elementos de su “recién”
o no tan recién configurada y compartida cosmovisión; conocer quiénes son y por qué dicen ser
felices con esta manera integral de vida en y con el medio ambiente.
Para tratar de contestar los problemas planteados abordaré los campos de neoreligiosidad, que
son expresiones de la posmodernidad y de la globalización cultural, en tres estudios de caso: En
el primero se aborda un colectivo integrado por familias y solteros (as) que habitan en los bosques
de niebla, en un predio ubicado en Zoncuantla, Municipio de Coatepec, México1. El segundo caso
trata de un colectivo de jóvenes autodenominado L’ocil du Bouillon (los ojos –de grasa- del cocido)
que viven en la ciudad de Clisson, en la comuna francesa, situada en la región de Países de la Loira,
departamento de Loira Atlántico.2 El tercer caso atiende un neomovimiento extendido por todo
el mundo y lo abordaremos a través de los testimonios de una pareja (una xalapeña y su pareja
un joven danés líder del movimiento en América de la Casa/Tierra Cristal Arcoíris). Ellos viventransitan entre la costa atlántica de Costa Rica y la costa del pacífico en Oaxaca, México3.
I. Colectivos en los bosques de Niebla.
“Las casas no están muy retiradas de la carretera del caserío de Zoncuantla, pero tampoco es
La información es resultado del trabajo de campo realizado en 2014.
Estancia académica en Clisson, Fr. para la realización de trabajo de campo, septiembre/octubre de 2013.
3
Entrevistas realizadas en la ciudad de Xalapa, Ver. en mayo de 2013. A finales de 2015 su familia creció con la llegada de su primer
hijo.
1
2
cerca” – me dice Adrián - “así que nos vamos en mi camioneta”. Para llegar a las casas es necesario
transportarse en un vehículo 4X4.
En el lugar viven una familia –la suya- y cuatro o seis parejas de manera permanente en cinco casas.
Hace tres años que entre todos compramos –bien barato- el terreno para construir nuestras casas
y talleres. Y hace 5 que vivo con mi esposa en el campo y ahora con nuestro hijo. Antes de aquí
vivimos entre Coatepec y Xico, hacia adentro, estaba muy bonito el lugar, sembraba café orgánico
y me iba bien –aún cuando dependía de las fluctuaciones del precio internacional del café- pero en
general muy bien de ese ingreso vivíamos. Lo malo es que como estábamos solos y sin luz, unos
vecinos del caserío cercano eran como pandilleros, ellos tenían poco de haber vuelto del gabacho
sin buenos resultados, parece que se juntaron allá con los Maras, un día nos agredieron y más tarde
nos asaltaron, a mi esposa y a mí nos dio temor porque toda la mañana yo trabajaba en el campo
y se quedaba sola en casa haciendo sus aceites esenciales. Con esta mala experiencia, vendimos.
Más tarde platicamos con amigos y amigas para hacer un colectivo y comprar un terreno para vivir
todos juntos en el mismo lugar y así protegernos entre nosotros.
Yo estudié ciencias marinas en Ensenada, cuando me licencié me ofrecieron hacer la maestría y
cuando la terminé los gringos de la Nasa me ofrecieron trabajo, pero por cinco años en un proyecto
científico muy importante ganando un chorro. Entonces regresé en unas vacaciones a Xalapa,
pensando que hacer, si seguir estresado o más bien aumentando el stress por la responsabilidad
que tendría o me iba a vivir al monte donde fuera pero así, sin tener el remordimiento de que estoy
contribuyendo con algo que no quiero, como lo que no queremos, la contaminación y todo eso. En
eso conozco a mi esposa, ella es bióloga, y con los días me confiesa que su sueño también era vivir
en el campo ¡Por eso me enamoré de ella!
Las casas que habitan son cien por ciento ecológicas, se construyeron con una técnica llamada
COB4 y bajareque, el segundo piso de las viviendas son de bajareque.
El cob es un material de construcción cuyos componentes son: arcilla, arena, paja y barro común, se está reconsiderado desde
4
fines del siglo XX e inicios del presente siglo XXI como un modo bastante natural y muy eficaz de edificación para viviendas.
Vegetación y eco vivienda en los Bosques de Niebla
Foto: Guadalupe Vargas M.
“El COB, se utilizó muchísimo en Europa, en las casas holandesas, que tienen esos barrotes así
atravesados, las casas alemanas de esas viejísimas son de COB, no son de tabique y cemento y tienen
siglos. Pues acá el constructor es un chavo que conoció a una arquitecta, de acá de México, que
había hecho un posgrado en Francia, en construcción con tierra. Junto con la Arquitecta hicieron
un proyecto, una escuela que se llama Bios Lilá Montessori, aquí esta cerquita de Briones.
Ellos hicieron una técnica a base de pacas de paja que hacen las veces de tabique, se amarran todas
con alambre de púa y se hacen los marcos de madera, ellos lo hicieron de bambú y todo eso se cubre
con tierra, entonces rapidísimo se hace una casa, en uno o dos meses ya tienes una casota. Ya de ahí
con los cuates, todos los que hemos empezado a construir, queremos eso porque además esta bien
padre, porque si le agarras tu la onda, tú puedes construir cuando quieras, y no es de comprar nada,
es la misma tierra y arena, nada más.”
El colectivo es autosuficiente, cultivan pequeños huertos, son artesanos, aromaterapístas, practican
meditación Zen, y dicen vivir en paz y felices con el cambio de vida.
Como estos jóvenes de clase media y media alta, que tienen entre 25 y 35 años, existen más de 20
colectivos en el entorno de los municipios de Xico, Cosautlán y Coatepec. Son de diversos orígenes:
mexicanos, norteamericanos y europeos (holandeses, alemanes, italianos).
Una parte de ellos han organizado, junto con comerciantes locales, un tianguis semanal en
Coatepec de productos orgánicos que o cultivan o fabrican. El mercadito es exitoso, logran vender
e intercambiar sus artículos perecederos.
Son practicantes de casi todo lo que se entiende por “alternativo”, es decir, unos/unas son especialistas
y dan consulta o talleres y los demás consumen los servicios que pueden ser de medicina naturista,
acupuntura, yoga, herbolaria, terapia con imanes y cuarzos, lectura de Tarot, cura/armonización
con cuencos, Capoeira, entre otros. Muchos de ellos son vegetarianos o veganos.
La formación de su identidad se fundamenta, en primera instancia, en un explícito y profundo
respeto a la naturaleza. Se identifican por practicar un consumo utilitario industrial sumamente
limitado; la ropa que usan las mujeres es preferencialmente de algodón artesanal de la india, los
hombres pantalones de mezclilla con playeras, han desarrollado una moda femenina y masculina
que reflejan en la ropa, los peinados, cortes de cabello, ornamentos.
El 99 por cien de los cuerpos femeninos y masculinos de los y las neoecorrurales son sumamente
esbeltos por el cuidado esmerado en alimentación de productos exclusivamente bío, no consumen
productos industrializados y a ello se agrega la práctica del yoga u otras disciplinas con las que
ejercitan sus cuerpos.
En relación con la cosmovisión y creencias, Skolimowski (2000:15) acertadamente acota que
“La comprensión de la ecología significa la reverencia en acción pulsando en el universo hasta
volvernos parte de él. En nuestra época, lo ecológico y lo espiritual se vuelven uno. Hoy curar al
planeta y curarnos a nosotros mismos es una labor espiritual de primera magnitud. La ecología es
el proyecto de religión universal de nuestra época.” Lo narrado por Adrián abona el planteamiento
antes citado:
Ella siempre ha tenido muchísimo interés por toda la cosa de los seres fantásticos, como las hadas
y los gnomos o chaneques, ella los puede ver, entonces también como que ahí se enfoca mucho.
Hay plantas que son protectoras y les diseña sus caminos, por ejemplo sembrando saúco, que el
saúco según es protector de los lugares y así como que ella encuentra ahí un extra de vivir en la
naturaleza, tiene un sentido mucho más profundo. El saúco se supone que tiene una presencia de
una mujer muy grande, es como una abuela y hay otras plantas que son mucho más dinámicas. Está
bien padre. Viendo así a la naturaleza, no estás viendo plantas, estás viendo seres y estas sintiendo
además una interacción ahí bien bonita. Yo después de mi maestría, si estaba muy estresado, a
un nivel ya casi, casi de atención psiquiátrica porque si me metí mucho en la investigación, pero
también me pasé y entonces yo andaba muy acelerado, necesitaba relajarme, necesitaba bajar mi
ritmo y solito viviendo así, como al año, me di cuenta que me sentía súper diferente y vinieron unos
amigos a visitarme y eso fue lo que dijeron, te ves bien diferente, algo te pasó, o que onda, no, pues
nada más vivir aquí, el hecho de ver, me tocó sembrar cosas y esperar que maduraran, siempre ya
verde, te la quieres comer y todas esa enseñanza la puedes tener yo creo, viviendo así, si vives así,
te llega solita. Entonces en realidad no necesitas luego ni hacer rituales ni nada de eso, en realidad
no es necesario…
La mayoría de los y las jóvenes neoecorurales que producen agro-productos orgánicos los venden
o intercambian en el Mercado Bioregional Coatl, que se ubica en la ciudad de Coatepec. Este forma
parte de una organización que reúne a una gran variedad de tianguis y mercados distribuidos a
lo largo de la república mexicana, todos los tianguis asociados comparten las mismas filosofías
y objetivos con el fin de promover el desarrollo del mercado interno; fomentar el consumo
local responsable de productos orgánicos; promover el intercambio directo entre productores y
consumidores; difundir los principios y valores de la agricultura orgánica; facilitar el intercambio
de experiencias y ofrecer espacios multiculturales donde el consumidor efectúe una compra ética
y amigable con el ambiente.
Los productos que venden los sábados en el mercado son alimentos: carne, huevo, leche, queso,
fruta, hortalizas, verdura, miel, azúcar, conservas, bebidas, cereales, pan, semillas, chocolate, té,
café, botanas, mermeladas, embutidos, jabón de pasta, jabón de tocador, shampoo, detergente en
polvo, en pasta o líquido, cosméticos, cremas, faciales y corporales, lociones, mascarillas, ropa,
artesanías, etc.5
Los productos bío, ecológicos o biológicos, son productos vegetales, animales o sus derivados, que
se producen y elaboran con sustancias naturales. En la producción de alimentos orgánicos no se
emplean plaguicidas ni fertilizantes de síntesis química. Están libres de hormonas, antibióticos,
residuos de metales pesados, sin uso de colorantes y saborizantes artificiales, así como de Organismos
genéticamente Modificados (OGM).
Los alimentos orgánicos se caracterizan por su alto valor nutricional, ya que,
generalmente, poseen una mayor concentración de minerales, vitaminas y otros
nutrientes que aquellos producidos en sistemas con alto uso de agroquímicos.
2. Clisson.
Helèn y Jean narran que “hace 5 meses más de 80 productores independientes y una decena
de asociaciones, los cuales ya venían funcionando desde hace 4 ó 5 años, nos reunimos para
organizarnos en un colectivo para solicitar a las autoridades locales un espacio grande para la venta
de nuestros productos y hacer talleres para la comunidad de Clisson.” Con mucho resquemor las
autoridades lo único que les permitieron fueron espacios en la calle. Mencionan que la imagen que
de ellos tienen no es buena pues los consideran “hippies” y que ellos no tienen nada que ver con
ese concepto.
5
La Producción Orgánica en México está regulada por la Ley de Productos Orgánicos, los productos orgánicos son certificados por
Organismos de Certificación acreditados. Para que un productor pueda recibir el certificado orgánico y comercializar sus productos
como tales, debe realizar las prácticas orgánicas por un periodo previo de entre dos y tres años, en función del tipo de producto,
siempre verificado por un organismo de control autorizado.
Por vez primera el día domingo 30 de septiembre de 2013, se presentaron como colectivo a exhibir
sus productos. Argumentan que la unión de tantos jóvenes de tan diversas actividades productivas
se debió a que necesitaban hacer un rescate de su ciudad para que ésta no se convierta en una
ciudad sólo de turistas y ricos. Sin embargo se puede advertir con cierta claridad que se trata de
cierta necesidad de reconocimiento de visibilidad social y cultural y la necesidad de espacios para
el ejercicio libre de todas las actividades alternativas y productivas que llevan a cabo en el seno de
una sociedad conservadora en todos los sentidos incluyendo, por supuesto el religioso.
Actividades productivas y talleres alternativos:
El gran colectivo integrado por 300 o más jóvenes ofrecen en su mercado bío y lúdico una serie de
productos para el cuerpo y para el espíritu, entre estos cuentan con una librería móvil, que funciona
como biblioteca y también como tienda. La música y cantos celtas en vivo son otras actividades a
las que se dedican y muestran en el foro improvisado del mercado.
Cuentan también con grupos de rock, teatro callejero, marionetas y payasos. Observan espacios
exclusivos para niños como los juegos de madera de tradición francesa. Exhiben trabajos de
tallado en madera, serigrafía para playeras y objetos vintage. Cuentan con un simulador de estación
de radio que transmite programas de noticias de la segunda guerra mundial, música de décadas
antiguas, anuncios comerciales.
El expendio de alimentos bío se separa en frescos y procesados artesanalmente, entre los primeros
las manzanas ocupan el lugar central. Los y las productoras de manzana exhiben el producto el
cual no tiene precio preestablecido entonces se toman las que se desea y se aporta una cooperación
voluntaria, este no es el caso para los procesados como la sidra y jugo de manzana que si tienen
costo.
La especialidad culinaria que se ofrece son las crepas con manzanas, para ello instalan una cocina
provisional con mostrador donde se pide el servicio, se paga y recibe los alimentos. Las chicas
cocineras están orgullosas porque la receta que preparan es sumamente antigua y tradicional, el
éxito que tienen en sus ventas es visible. También venden cerveza artesanal que ellos fabrican.
Hacen y venden vino de uva. Preparan insectos crocantes para comer. dulces, productos para
la práctica Zen, reciclaje de objetos metálicos, senderismo, diversos talleres ecológicos como de
apicultura, cultivos de vid y manzano, elaboración de letrinas secas, pintores graffiteros, entre otros.
Estos colectivos, igual que los del bosque de niebla, unos viven en propiedades agrícolas, otros en
las afueras de la pequeña ciudad y los menos en la ciudad. Comparten con los neoecorrurales del
bosque de Niebla la conformación identitaria a partir del nexo con la naturaleza y también los
demás elentos que antes se mencionaron en relación con el cuerpo.
3. Movimiento Casa Cristal Arco Iris
Adria de 36 años ejecutante de danza contemporánea narra: “el movimiento comenzó en Estados
Unidos hace más de 40 años. Los de afuera lo llamaron Hippie, para ellos era otra cosa”. Martín su
pareja y líder del movimiento en América y de origen danés, comenta:
Yo me incorporé en 2009 que hubo la reunión anual mundial en Nueva Zelanda, luego en
Argentina, luego en Brasil, en Costa Rica, en 2012 en Palenque ahí tomamos el acuerdo de las
aldeas permanentes.
La primera casa de la tierra Cristal Arcoiris está en Costa Rica, tiene 3 meses de fundada. El dueño
de las tierras estaba cansado de cultivar todas y nos donó (15) Has, y aunque estamos afuera de
todo trámite burocrático y legal si estamos haciendo el trámite para hacer legal la donación para
que el dueño no tenga jerarquía frente a nosotros o después de 20 años de cultivar la tierra nos la
quiera quitar. La 2ª Casa será en Oaxaca, en estos días vamos a México para ver al amigo que está
haciendo el trámite de donación en un ejido.
Las reuniones del movimiento Arco iris es temporal, las reuniones son anuales y la fecha se fija a
partir de las fases de la luna estableciéndose la fecha que va de luna nueva a la luna nueva para tener
luna llena a la mitad. La reunión mundial tarda un mes. “La luna es importante para nosotros, con
la luna sembramos la tierra, de acuerdo a sus fases. No tenemos relojes ni aparatos, nos guiamos por
la luna y el sol, como reloj, para hacer todas las actividades”. Adria apunta: “por ejemplo se anuncia
que al anochecer habrá yoga en tal lugar… y entre nosotros nos comunicamos verbalmente”.
En relación con su cosmovisión consideran que hay creencias que apuntan a considerar que el sol
se identifica con el hombre, fuerte, dominante y aplastante de la mujer. Ellos no.
“No somos feministas, no estoy de acuerdo con el término, porque frente al dominio de los hombres
está el movimiento de las mujeres, pero separados polarizados y en lucha en confrontación no
se van a unir en el centro. Nosotros hacemos un equilibrio natural de complementariedad como
sucede en la naturaleza. Hombre y mujer somos diferentes y que bueno, como en la biodiversidad
natural y de culturas y formas de pensar y de formas físicas, pero en esencia somos uno, somos
iguales. Somos o soy espiritual no religioso. Cada ser humano es una rama de un gran árbol, todos
somos iguales.
Martín asienta:
La “democracia” de los países industriales han hecho que unos se sientan diferentes a otros que
unos pueden aportar y otros no, éstos no tienen empleo, no tienen un lugar en esa sociedad. Los
otros y todos son individualistas a eso los han llevado el régimen.
Los africanos quieren ir a Europa porque en sus países no tienen trabajo, al principio llegaron a
Europa, consiguieron trabajo ganaron dinero, se compraron un carro, vivían en departamentos y se
dieron cuenta que no sabían quien vivía en esos departamentos, quienes eran sus vecinos. Entonces
se deprimieron y eran infelices, se tornaron a sus países y se dieron cuenta que labrando su tierra y
estando en sus comunidades era suficiente para ser felices. Pero ese proceso les llega a muy pocos
de los 7 mil millones que hay en la tierra, que llegaron al punto de querer más y más y de tener pero
de verse solos en un individualismo incapaz de dar y de ser feliz. Nuestro movimiento aspira a no
tener que llegar a ese punto y cada vez se unan más gentes a este cambio.
Consideran que la mayoría de las personas dan para recibir cosas a cambio, poner poco y ganar
mucho, afirman que ellos no, lo que dicen que hacen es recibir donaciones y dan sin pensar en
recibir nada.
Afirman no usar dinero, se trasladan de un lado a otro (en el mismo continente) caminando y
solicitando les lleven sin cobrarles. Martín atravesó Brasil a caballo junto con otros 20 jinetes todos
de Casa Arcoíris (en 2012). En febrero de 2013, regresa de una cabalgata que hizo en Chiapas.
Entiendo que las hacen como medio para transportarse de un lugar a otro sin utilizar dinero para
hacerlo.
Teniendo como medio de comunicación global el internet, pudieron llegar al acuerdo de realizar
sus encuentros mundiales por continentes, entonces por eso recorren del sur al norte de América,
el encuentro de este año será en Canadá en la Columbia Británica. Porque si se hacen de Continente
a Continente muchos no podrían desplazarse y participar y se perdería –mencionan- “el sentido de
tribu, así decidimos quedarnos en América por dos años caminar juntos y cuidarnos entre todos”.
Adria afirma que “en la casa tierra cristal cada uno hace lo que tiene o quiere hacer, lo que sabe
hacer. Si tocas la guitarra vas y les tocas a los que están cocinando y todo se vuelve placer”.
Para ejemplificar que todos los seres humanos somos iguales y que nos podemos comunicar en
armonía independientemente de las circunstancias Martín narró una de sus experiencias:
Cuando estaba en una zona apartada de África, me encontré con un grupo de indígenas con el
cuerpo pintado que estaban de cacería, me acerqué y se asustaron entonces comencé a tocar mi
“arpa de viento” noruega y se quedaron escuchando con mucha atención al finalizar, alcé la vista y
vi 2 aves que se cruzaban arriba de mi cabeza y otra se paró cerca de donde estábamos, entonces,
un intérprete, me dijo: dicen que si hablas con los pájaros, contesté que si, entre ellos hablaron y me
dijeron que saludara al pájaro que estaba junto, volví a tocar cuando terminé, el pájaro graznó, fue
un momento mágico, todos se rieron. La desconfianza se disolvió.
Adria: “es como dicen si tu trabajo te resulta placentero no es trabajo. Hay ocasiones que nadie
hace de comer, entonces en comunidad pasamos hambre y aprendemos, entonces después con más
ganas guisamos”.
La comunidad y el sentimiento de comunidad ya sea temporal (reuniones anuales del Arcoíris) o
permanente en la casa de tierra Cristal, es la convivencia sin jerarquías, sin autoridades, nadie es
más importante. Cuando iniciaron la casa para vivir pasaban el “sombrero mágico” para recabar
dinero y con ello poder comprar comida, aún no cultivaban ni podían alimentarse de la naturaleza.
Lo que esperan es ser auto suficientes alimentarios y ofrecer al que llega lo que tienen.
Martín dice “todos son bienvenidos todos son hermanos, pero tenemos que ver como solucionar
quienes viven en la aldea, no es posible que si son 5 has de tierra vivan 50 personas”.
El planteamiento que llevó Martín a la reunión mundial de Canadá fue que se modificaran las
reglas para las comunidades, haciendo la diferencia entre las Reuniones anuales globales donde se
aceptan a todos los que llegan y los acuerdos de las comunidades que involucran a las Casas/Tierra
Cristal Arcoíris. En las reuniones, con bastón pasan la palabra para establecer acuerdo.
La propuesta de Martín que ha lanzado por Internet es hacer comunidades permanentes en todo el
mundo proponiendo un prototipo de comunidad que se puede replicar.
Mapa de la gran comunidad Casa Cristal Arcoíris
Fuente: Google Maps con información propia.
Consideraciones finales.
En los tres casos de estudio, las creencias derivadas de formas de vida fundamentadas en el equilibrio
con y en la naturaleza que practican principalmente jóvenes, se sustentan en peculiaridades que
les hacen diferentes a otros movimientos de la New Age. Lo interesante de los tres casos es que
tratándose de grupos sociales de culturas heterogéneas y orígenes diversos multi-localizados en el
mundo, comparten por lo menos dos particularidades: a) la producción agrícola orgánica o bío, la
producción de manufacturas para venta y autoconsumo, asimismo amplían su mercado a talleres
ecológicos y a la medicina alternativa y b) el acercamiento a la vida con y en la naturaleza ha
propiciado y proveído de creencias panteístas asociadas también a la mitología de seres fantásticos
en amalgama con las religiones orientales. Esta característica les suministra lasos integrativos y
de una gran movilidad por las redes que establecen con otros colectivos tanto americanos, como
europeos y del resto del mundo. Se trata pues de culturas sin límites precisos, culturas y prácticas
religiosas abiertas, móviles e interactivas, desarraigadas localmente en términos que su nuevo
espacio es el universo .
REFERENCIAS
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Appadurai, Arjun, 2001, La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización,
FCE, México.
Argyriadis, Kali y René de la Torre, 2008, Introducción, en, Raíces en movimiento. Prácticas
religiosas tradicionales en contextos translocales, El Colegio de Jalisco-IRD-CIESAS-ITESO,
Guadalajara, Jalisco.
Boff, Leonardo, 2003, Hacia una Espiritualidad Planetaria y Ecológica, (On line) www.olimon.
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De la Peña, Francisco, 2008, Gobalización. Una perspectiva antropológica, en, Adame, Miguel Ángel
(coord.), Antropología sociocultural y nuevas tecnologías en la glocalización, ENAH, INAH,
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Marc Augé, 1993, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la
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Skolimowski, Henryk, 2000, Posmetafísica de la Espiritualidad Integral, (On line) www.
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http://home.cogeco.ca/~drheault/ee_readings/Environmental_Ethics_Society/Skolimowski%20
-%20What%20is%20Eco-philosophy.pdf
3. Religión y migración.
Políticas del espíritu. El rol de la religión en
La Asociación Latino Musulmana
de América (LALMA)
Arely Medina1
Introducción
Estados Unidos se ha constituido como un país de inmigrantes y aunque se ha beneficiado con
la diversa inmigración, los proyectos del estado que buscaron una solución a la presencia del
extranjero se enfocaron en excluirlos, segregarlos y asimilarlos. Se les pidió olvidar su ascendencia,
su tierra y su identidad, renunciar a lo que un día fueron y comenzar a ser americanos.
Sin entrar en debate sobre las posturas asimilacionistas, es en el contexto de inmigración donde
los recién llegados o los que son señalados como diferentes y ajenos se dan cuenta de su etnicidad.
Los procesos de integración de los inmigrantes están lejos del modelo de asimilación, no son hoja
en blanco, pero sí traen consigo una americanización. Esta americanización está construida por la
identidad étnica o racial que se adquiere en Estados Unidos: se mantiene la pertenencia étnica o
racial manteniendo vivos los elementos tradicionales o culturales y los rasgos biológicos; se llega a
ser americano aceptando su diferencia y siendo leales a la nación.
Una de las maneras en cómo se consigue ello es a través de la religión. En Estados Unidos la religión
ha jugado un papel relevante entre los diferentes grupos raciales y minorías étnicas. Es en las iglesias
o centros de culto, en las comunidades religiosas donde el inmigrante puede desarrollar su camino
a la adaptación social, justo entre mantener su identidad y aceptar la americanización.
Bajo este modelo se plantea la idea de políticas del espíritu tomado del proyecto Politics of the
Spirit: The New Era of Urban Religion in Los Angeles.2 Esta idea permite explicar cómo en Los
Mtra. Arely del Carmen Torres Medina, estudiante de doctorado en Ciencias Sociales en El Colegio de Jalisco
John Orr, Donald E. Miller, Wade Clark Roof y Gordon Melton. Politics of the Spiritu. Religion and Multiethnicity in Los Angeles.
Los Ángeles, University of Southern California, 1994. (http://crcc.usc.edu/resources/publications/politics-of-the-spirit.html) 22 oct
2014
1
2
Ángeles, California, lugar donde se sitúa el grupo islámico latino LALMA, la religión ha jugado un
rol de alcance político, social y civil entre los grupos minoritarios.
La propuesta de este artículo busca dar cuenta de cómo LALMA se ajusta a los modelos de
integración social a través de la religión y cómo en su contexto local religión y política espiritual
se llevan a la práctica. Tiene como recurso empírico trabajo de campo con el grupo, etnografía
multisituada, entrevistas y netnografía.3
El papel social de la religión en Estados Unidos La religión en Estados Unidos ha sido una parte esencial en la constitución del país y de su identidad,
es por ello que en comparación con otros países avanzados y con economías fuertes como Canadá,
Japón, Italia y Francia, éste sigue siendo “[…] una de las naciones más religiosas del mundo”.4 El
proceso de secularización que apostaba a la desaparición de la vida religiosa pronto se esfumo en
este país puesto que la religión sigue jugando un papel importante en la sociedad americana.
Estados Unidos históricamente ha construido su identidad nacional en contraposición de lo ajeno,
del inmigrante. Ser estadounidense era sinónimo de ser blanco, angloparlante y protestante, las
diversas olas de inmigración y con ello diferentes formas de ser culturalmente, se percibieron como
amenaza al ideal de la identidad nacional. La política para solucionar estas diferencias culturales,
incluyó posturas asimilacionistas que buscaron la integración social, cultural y económica, más
no la contribución cultural de cada grupo inmigrante. Pronto las minorías étnicas y raciales se
resistieron o quedaron excluidas, pero mantuvieron de variadas formas su identidad cultural.
El modelo de asimilación tuvo que desplazarse y se optó por el multiculturalismo. La nueva
relación del Estado se daba a partir de los regímenes de la diferencia, con categorías étnicas que el
Estado creo con el fin de agrupar racial y étnicamente. De esta manera en Estados Unidos la “[...]
raza es indistinguible de diferencia étnica y patrimonio cultural, y el modelo es de segregación.
[...] el ciudadano es percibido como dividido por un guion, “guionizado”, y participa de la nación
desde su pertenencia a un segmento étnico”.5 La nación estadounidense en este sentido, mantiene
3
El presente trabajo es parte del proyecto de investigación Islam Latino. Identidad étnico-religiosa en mexicanos de La Asociación
Latino Musulmana de América (LALMA), dentro del doctorado en Ciencias Sociales en El Colegio de Jalisco, generación 20132015.
4
Alejando Portes y Rubén G. Rumbaut. América inmigrante. Barcelona: Anthropos Editorial, 2010, p. 245.
5
Rita Laura Segato. La nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad. 1ª ed.
Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007, p. 32
su unidad bajo la idea de un país multicultural pero que segrega a partir de categorías étnicas y
raciales jerarquizadas. Da énfasis a la diferencia, donde lo étnico o racial es sinónimo de ajenidad
cultural, por lo que esta visión se impone como una barrera al reconocimiento de las posibilidades
de nuevas narrativas de los grupos, actores y filiaciones.
La manera de integrar al extranjero es segregándolo, por ejemplo en ghettos, práctica que no
difiere mucho de los primeros asentamientos de inmigrantes, pero que poco a poco se han ido
configurando y cambiando el paisaje americano. Es en los barrios étnicos donde se observa la
expresión cultural de las minorías, sea en el tipo de tiendas y mercados, el consumo, las iglesias, las
escuelas e incluso la arquitectura. Esta apuesta de integración del estado es lo que llamaremos aquí,
integración por segregación.
El reconocimiento de la diferencia del modelo multiculturalista por parte de Estados Unidos crea
a priori fronteras culturales, económicas y de acceso social a estos grupos, por lo que el inmigrante
se expone a “[…] un obstáculo mayor para la integración individual a la sociedad en un sentido
amplio”.6 No obstante, surgen diversas estrategias creadas desde las propias iniciativas de los
ciudadanos para facilitar la integración a la sociedad receptora, aunque por mucho esta integración
siga siendo por segregación.
Históricamente se ha observado que la religión ha ayudado a la integración por segregación
de diferentes grupos étnicos y raciales, pero no sólo funciona como resultado del mecanismo
de clasificación del estado, sino que otra de sus funciones es activar una visión humanista de
la convivencia multicultural y multirracial, así como operar en función de la búsqueda de un
bienestar social a través de la participación cívica en torno a la defensa de los derechos culturales,
la pervivencia étnica, la política, el género, el apoyo a inmigrantes y sectores vulnerables.
Los espacios religiosos, las comunidades y grupos de apoyo que de ellos se derivan han funcionado
como un eje para la integración social; por un lado como espacio para el mantenimiento de la
identidad étnica o racial, por otro, como una fuente de ayuda no sólo espiritual sino que busca
mediante acciones sociales el bienestar común de las minorías.
Rafael Alarcón, Luis Escala Rabadán y Olga Odgers Ortiz. Mudando el hogar al norte. Trayectorias de integración de los migrantes
mexicanos en Los Ángeles. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte, 2012, p. 41
6
Sin embargo Cadge y Ecklung observan que pueden dificultar o ayudar a la adaptación.7 Pueden ser
organizaciones muy conservadoras que permiten preservar las costumbres y se mantienen cerradas
intentando evitar cualquier porosidad en sus fronteras culturales; o pueden ser flexibles, como se
ha observado en las iglesias latinas, porque han tenido un fuerte impacto en la forma y dirección de
la religión tradicional en Estados Unidos; desde ellas se permite repensar la identidad, la etnicidad
y buscar maneras de integración y participación social.
Las congregaciones latinas han encontrado y construido estrategias de apoyo para el grupo latino,
desde ayuda para aprender inglés, autoempleo, la preparación para el examen de obtención de
ciudadanía, pero sobre todo para visualizarse y repensarse cómo lo que son en Estados Unidos, sea
lo que esto fuere, hispano o latino.
En ese sentido, el rol de la religión no es sólo proporcionar respuesta a la demanda de los intereses
espirituales, sino a las necesidades sociales de sus adeptos a partir de prácticas sociales que muchas
veces se convierten en prácticas políticas. Llegado al punto de satisfacer las necesidades religiosas
o espirituales con lo social, emerge una política espiritual donde la moral y lo espiritual son la base
de lo político y lo social.8
La religión como actor para la convivencia multicultural en Los Ángeles, CA
En Los Ángeles, California coexisten diferentes etnias, razas y creencias que comparten un mismo
lugar bajo diversos idiomas, lingüísticos y culturales. Esta ciudad es la que recibe más inmigrantes
en Estados Unidos, por lo que la pluralidad de grupos raciales, étnicos, nacionales y religiosos que
se dio en ella creó en un principio un ambiente de poca interacción intergrupal.
Ello se debió a que Los Ángeles, desde muy temprana época, fue una ciudad segregada e integrada
racial y étnicamente, en general Estados Unidos lo es, aun cuando el modelo del melting pot ha sido
superado. La segregación barrial sigue existiendo, aunque poco a poco va cambiando el paisaje; no
obstante, los asentamientos barriales se siguen distinguiendo por etnias y razas. Por ejemplo, los
afroamericanos se concentran en Watts y South Central; los que tienen mayor poder adquisitivo
viven en Ladera Heigts, Baldwin Hills, Inglewood y Carson.9 Los asiáticos predominan en el
7
Wendy Cadge y Elaine Howard Ecklund. “Immigration and Religion”. The Annual Review of Sociology. Vol. 33, año 2007, p. 362
(http://soc.annualreviews.org) 28 febrero 2014
8
Orr y Miller., Op., cit.
9
Alarcón, et., al, op., cit, p. 80.
Koreatown donde tienen sus negocios; en el suburbio de Monterrey Park habitan los japoneses y
chinos.10 Los latinos por ser mayoría se localizan en diversos sitios, el mismo centro, en Pico-Union
y el East Los Angeles,11 pero también mezclándose en diferentes sectores étnicos.12 La población
blanca se localiza en zonas caras como Brentwood, Bel Air, Bervely Hills, Hollywood, Malibu y
Burbank.13
El modelo de integración por segregación racial actúa agrupando razas y etnias para definirse y
distinguirse de otros. Esto no sólo funciona en los barrios raciales o ghettos, sino en las prácticas
religiosas. Una característica de la vida religiosa en Estados Unidos es que el sistema de integración
por segregación se aplica incluso bajo la organización de los mismos grupos. Se ha visto que la
pertenencia a una comunidad religiosa o iglesia por parte de los inmigrantes es una forma de
integración social a la sociedad receptora.
La religión funciona como un instrumento no oficial del estado, ayudando a los inmigrantes al
proceso de integración; incluso muchas de las primeras generaciones de inmigrantes continúan
reuniéndose en las iglesias para hablar en su idioma nativo, comer alimentos étnicos y celebrar
alguna costumbre de su país.14
Este tipo de integración social permite que el inmigrante preserve los lazos con su comunidad
de origen al mantener su identificación nacional, creencias, religión, lengua y tradiciones. Ello va
acorde a lo que se ha mencionado, que la religión juega muy bien el rol de integración en Estados
Unidos. Además que desde 1960 se ha expandido su rol como mediador entre la comunidad de
origen y la de destino creando identidades biculturales (bicultural identities).15
La religión como un camino a la integración social en Estados Unidos muestra en el orden práctico
la flexibilidad que tienen las iglesias, templos, mezquitas y sinagogas para incorporar servicios
religiosos en varios idiomas. Pero no sólo eso, la religión, en su aporte a la integración, interactúa
con diversos planos sociales como el de la política, la educación y la cultura para solventar la reacción
política hacia los inmigrantes y las comunidades étnicas. La religión en Estados Unidos, explican
Ídem.
Ídem
12
Arely Medina. Diario de campo. Impresiones del recorrido por la ciudad y el sur de los Ángeles. Mayo 2015
13
Alarcón, et., al, p. 80
14
Donald E. Miller, John Miller, Grace R. Dyrness. Immigrant Religion in the City of Angels. Los Angeles: Center for Religion and
Civic Culture, University of Southern California, 2001, p.25
15
Idem
10
11
Portes y Rumbaut, no establece la política estatal, pero ayuda a ponerla en práctica o, de forma
alternativa, se opone a ella cuando se considera perjudicial para el bienestar de sus miembros; no
crea el contexto social al que se enfrentan los recién llegados, sino que busca mejorarlo facilitando
la integración de los inmigrantes y protegiéndolos de las peores consecuencias de la discriminación.
No determina la aparición de comunidades étnicas, pero puede ser un poderoso centro de reunión
para ellas.16
Pero la integración por segregación mediada incluso por el papel que le ha tocado a la religión, como
lugar y practica para la convivencia entre “iguales”, ha tenido su contrapeso frente a las practicas
asimilacionistas del estado ya que son raciales, guettistas y con bajos programas para la integración
social exitosa de los grupos étnicos y raciales, pero sobre todo para la convivencia multiétnica.
De allí que la coexistencia entre diferentes grupos ha tenido que luchar por una convivencia del
respeto a la diferencia. La coexistencia no ha sido pacifica, las hostilidades raciales han desembocado
en conflictos sociales violentos, como los desencadenados en 1965 y 1992, el llamado Watts Riots,17
y LA Riots respectivamente. Las diferencias no sólo raciales, sino lo que ellas traen consigo,
diferencias económicas, laborales, educativas, acompañadas de prejuicios provocaron en estas dos
ocasiones disturbios sociales y con ello un ambiente de hostilidad e inseguridad. Las causas en el
contexto urbano de Los Ángeles, según se han identificado, tienen que ver con la percepción racial
y discriminatoria en un contexto de “blancos”; la brutalidad policiaca y las actitudes negativas de la
comunidad afroamericana; la segregación racial y dispersa entre culturas.18
Esta segregación racial ya no sólo tuvo que ver, a diferencia de la de 1965, con las diferencias entre
blancos y negros, sino con el aumento de la diversidad y la visibilidad de latinos y asiáticos en la
mancha urbana, con ello el desplazamiento laboral hacia los grupos latinos al acaparar diversos
puestos que podían ser pagados por menos dinero.
Tras la LA Riots, en 1992 el reverendo Cecil Murray encabezo el llamado a la ciudadanía angelina
para unirse en actos de reconciliación; diversos movimientos de derechos humanos y congregaciones
religiosas actuaron en pro de la convivencia y la diferencia.19 La respuesta al llamado trajo consigo
Portes y Rumbaut, op., cit, p. 242.
“144 Hours in August 1965” (http://www.usc.edu/libraries/archives/cityinstress/mccone/part4.html) 12 nov 2014
18
David O. Sears. Urban Rioting in Los Angeles. A comparison of 1965 whit 1992. Los Ángeles: University of California, 1994, pp.
5-6 (http://www.issr.ucla.edu/sears/pubs/A113.pdf) 12 nov 2014
19
Orr y Miller, et.,al, Op., cit, p. 1.
16
17
el despertar del letargo eclesiástico (awakening from ecclesiastical slumbers) que en una época
de iniciativas políticas y sociales en la vida religiosa de Los Ángeles reflejaba el realismo de las
tensiones profundas de la población multiétnica.20
Anterior a los sucesos de 1992 diversos grupos religiosos trabajaban ya en programas de
interreligiosidad y coaliciones culturales, pero lo que se observa actualmente es que, “Hoy el
liderazgo es más descentralizado, más específicamente barrial, con más coalición, más populista y
más organizado. En muchos aspectos, parece más en sintonía con las necesidades de una metrópoli
multiétnica”.21
La religión como un vehículo para la integración social ha desplegado sus actividades más allá del
recinto sagrado. Ahora ya no sólo es lugar para el encuentro y las prácticas culturales, sino para la
toma de conciencia política y acciones ciudadanas. En ese sentido, los líderes religiosos expresan
que se necesitan nuevas “políticas del espíritu” en Los Ángeles porque todos los diferentes grupos
pertenecen a la ciudad.22
Se trata, según los autores del término políticas del espíritu, de un espiritualismo cívico, es decir,
“[…] personas que entiendan la importancia de la ideología de ayuda a los ciudadanos de Los
Ángeles para valorar, incluso amar, su multietnicidad”.23 Este espiritualismo cívico ha permitido la
creación de programas de sensibilización, ejemplo de ello son los diferentes proyectos que van desde
reuniones para rezar por la salud social de Los Ángeles, o actividades para concientizar a los devotos
de que la política y las reformas económicas pudieran ser más efectivas si iban acompañadas de
una transformación espiritual y moral24, hasta mítines o marchas para exigir algún cambio social.
Las actividades de las organizaciones religiosas ya no solo se enfocaron en el diálogo interreligioso y
multiétnico, sino que sus estrategias de organización les permitieron la creación de programas para
el desarrollo personal y de la comunidad. En ese sentido se ha señalado que, no sólo la pertenencia
religiosa, sino a la comunidad, crea empoderamiento.25 Este empoderamiento se refleja en las
experiencias personales de los practicantes al experimentar por ejemplo situaciones que en su lugar
de origen eran impensables: oportunidad de empleo, cargos logísticos en la misma comunidad,
liderazgo, emancipación de la mujer que ha sufrido violencia de género, actividad en la vida pública,
entre otros.
Ídem
Ibid, p. 2
22
Ibid, p. 6
23
Ibid, p. 9
24
Ibid, p. 12
25
Ibid, p. 8
20
21
Los beneficios que ello trae consigo se ven plasmados en lo que Orr y Miller llamaron,
emprendedurismo espiritual.26 Los diferentes centros religiosos crean negocios para obtener fondos
para la comunidad, emplear a sus integrantes y negociar servicios o productos de manera asequible
a la misma comunidad. También referente al cuidado de la salud, por ejemplo se logró una coalición
entre 15 iglesias en el área del Greater Hollywood con el Queen of Angeles-Hollywood Presbyterian
Medical Center para brindar a la población asistencia médica y educación sobre la salud, nutrición,
cuidado prenatal en los barrios multiétnicos de Hollywood.27 En otras zonas existen cooperativas a
menor escala que tienen la misma función.
La oferta educativa es también ejemplo de estas actividades. Diferentes congregaciones religiosas
ofrecen servicios educativos, ya sea en colegios privados o bajo programas de educación en casa.
Las escuelas privadas y religiosas funcionan como una fuente de reforzamiento de los valores
tradicionales, en ello los aspectos morales y culturales. Pero bajo la dinámica del espiritualismo
cívico es aquí también donde se ofrece la sensibilización de los alumnos hacia la diferencia. Un par
de ejemplos: en un colegio católico se les invitó a los alumnos a investigar sobre ramadán, a cumplir
una semana de ayuno y oración, así como exponer sus impresiones;28 de manera similar, en colegios
islámicos se permiten estudiantes no musulmanes fomentando a la interculturalidad.29
En resumen, el escenario religioso de Los Ángeles no sólo tiene que ver con las variadas ofertas
religiosas o con la “simple” integración de los inmigrantes y minorías a la sociedad americana, sino
con la problemática estructural de la sociedad. Por lo que esta “simple” integración se convierte en
una parte estructurante de la sociedad. Parte del trabajo de las instituciones religiosas, de sus líderes
y de sus integrantes, ha sido la creación de programas sociales y culturales que ayuden a minimizar
la experiencia dramática de ser señalado como “otro” o “ajeno” a la sociedad receptora y el poco
entendimiento interétnico. Por lo que los proyectos educativos, de desarrollo de habilidades, de
salud, van acompañados de la importancia del ejercicio político del poder entre el estado y la
población oprimida.
La religión en Los Ángeles entonces, ya no sólo se preocupa por la transformación espiritual del
sujeto, sino que lo convierte en un actor en busca de posibilidades para su desarrollo, aunque esto
no venga acompañado siempre del éxito. Lo que tenemos entonces, es que “[…] se ha producido
Ibid, p. 28-31
Ibid, p. 31
28
Platica con una mexicana sobre la experiencia religiosa en la escuela católica de sus hijas. Medina. Diario de campo, junio 2014
29
Visita a colegios islámicos en Irvine, CA. Medina. Diario de campo, mayo 2015
26
27
un cambio profundo en la orientación de los ministerios políticos/sociales y los programas de
servicios humanos de las comunidades religiosas de Los Ángeles”.30
LALMA: la fe como credo y la fe como acción
En 1997 en Los Ángeles, California nació dentro de la organización islámica afroamericana Love
and Mercy (ILM) La Asociación Latina de Musulmanes en las Américas (LALMA).31 Se trataba de
un grupo de latinos conversos al islam bajo el liderazgo del panameño Raymundo Nur.32 Hacia
finales de 1999 el pequeño grupo comenzó a reunirse en el Islamic Center of Southern California.
Mezquita que por su ubicación céntrica es punto de reunión para una variedad de musulmanes:
árabes, afroamericanos y asiáticos. Se imparten servicios religiosos y educativos para viejos y
nuevos musulmanes. Allí es donde M. Khadiya, una mexicana recién conversa tomaba clases de
islam en inglés. Con ella se logró la continuidad del grupo, llamado para entonces Los Angeles
Latino Muslim Association (LALMA), tiempo después, visualizando extenderse en el área del sur
de California se cambió el nombre a La Asociación Latino Musulmana de América (LALMA) que
hasta hoy sigue vigente como organización sin fines de lucro.
La actual organización de LALMA es un grupo de musulmanes latinos, aproximadamente 100, que
se reúne los fines de semana en diferentes mezquitas en el área del Sur de California, siendo su sede
la mezquita Omar Ibn Al-Khattab en el centro de Los Ángeles. Este grupo, como otros de su tipo,
nació por la creciente necesidad de practicar su nueva profesión religiosa bajo un entorno familiar
que se compondría de su propio lenguaje cultural. Se mencionó que los espacios religiosos suelen
ser lugares para el encuentro cultural, de apoyo moral y social de los inmigrantes, en ese sentido,
LALMA se encontró con que, en calidad de latinos podían subsanar sus propias necesidades
espirituales, culturales y sociales.
Los latinos en Estados Unidos son una categoría étnica que comenzó a construirse a mediados de
1980, después de que el estado determinara que la categoría hispano reuniría a aquel que se “[…]
declara con ancestros o como el que nació en España o en un país de Latinoamérica”.33 Sin embargo,
el término pareció a muchos latinos que seguía con una carga imperialista y colonizadora, puesto
Orr, Miller, op., cit, p. 7.
Harold Daniel Morales. Latino Muslim by Desing. A Study of Race, Religion and the Internet in American Minority Discourse.
(Tesis para obtener el título de doctor en estudios religiosos) Universidad de California de Riverside, septiembre 2012, p. 131
32
Ídem
33
Alejandro Portes y Cynthia Truelove. “Making sense of Diversity: Recent Research on hispanic Minorities in the United States”.
Annu. Rev. Sociol, 1987, p. 359 (www.annualreviews.org)
30
31
que el término hispano “[…] sirve para reprimir las historias, culturas y especificidades de cada
nacionalidad latinoamericana una vez dentro de ese país”.34 Lo latino busca resaltar que no se trata
de la suma de las diversas procedencias nacionales, sino las trayectorias, las luchas, las adscripciones
e identificaciones que se narran desde dentro y que siempre se está definiendo. Si lo hispano fue
definido desde el estado, lo latino se perfila como una construcción también racial que toma lo que
el Estado le decretó pero entendido desde su propia política de locación, lo que le permite jugar
con diferentes líneas de color, fronteras geográficas y marcos de diversidad, se trata de uno de los
elementos de integración por segregación.
LALMA ha tomado ese modelo de integración social y lo ha hecho a través de la práctica religiosa. Sus
integrantes en calidad de latinos dicen compartir similitudes culturales: el español, la mentalidad,
gustos gastronómicos, la misma historia de dominación cultural y social, el mismo estrato social
en Estados Unidos e incluso la historia oculta de la herencia islámica en Latinoamérica. Bajo sus
propios términos busca sacar las historias del baúl y reconocer las prácticas culturales que se narran
y se viven entre sus integrantes, lo que por un lado le ha permitido una toma de conciencia de
identidad religiosa, cultural y social.
Entre ellos se reconocen como un sector vulnerable de la sociedad americana, que históricamente
han aportado a la construcción del país sin un reconocimiento digno, por lo que aún siguen
sin grandes privilegios sociales, tales como el acceso a buenos trabajos, saldos justos, acceso
a la educación, así como padecer la discriminación étnica. Como musulmanes consideran que
la religión islámica en Estados Unidos se practica bajo una interpretación contemporánea de
acuerdo al tiempo y necesidades de la comunidad islámica. Esta interpretación permite que como
musulmanes y latinos la práctica religiosa se convierta en una práctica cultural y de enfoque
social y humanista. Cultural porque mantienen su propio lenguaje cultural a través del uso del
español, la interacción con sus familias católicas o cristianas, la gastronomía, la música y diversos
símbolos propios de sus naciones, no obstante, mantienen sus fronteras culturales abiertas, pues
los matrimonios interraciales generalmente con árabes les permite compartir la cultura e incluso
encontrar similitudes. Es social y humanista porque no sólo atienden servicios religiosos, sino que
observando las necesidades de los integrantes y de los latinos en general se han volcado a crear
estrategias de ayuda dentro del grupo y para la población latina. Siguiendo el modelo de integración
por segregación, LALMA ha seguido la combinación de la cultura en sintonía con lo espiritual para
proporcionar ayuda moral y material.
Suzanne Oboler. “La identidad latina de ayer y hoy”. Elaine Levine (ed) La migración y los latinos en Estados Unidos. Visiones y
conexiones. México: s/e, 2013, p. 429
34
Al igual que otras organizaciones latinas musulmanas, LALMA ha logrado vincularse con diversas
organizaciones en su área local, no sólo islámicas, también interreligiosas y promotoras de derechos
civiles como LA Voice, OCCCO,35 ICUC36 y PICO National, en voz de su líder, estas: “Tiene como
misión mantener la dignidad humana y luchar por la justicia social. Y estos dos conceptos son muy,
pero muy respetados y respetados por los musulmanes en el Islam. El profeta y varios versos del
Corán hablan de la justicia social y la dignidad humana”.37
El grupo en su muy temprana conformación se enfocó en dirigir al nuevo musulmán latino a una
comprensión del islam sin ataduras a las culturas árabes, y propiciando al mantenimiento de la
cultura propia, seguido de ello a ofrecer autoempleos como es el caso del que ahora funge como
imam (guía de oración e instrucción), ayuda en especie y desarrollo profesional y empoderamiento:
Cuando empezamos era aprender, continuar aprendiendo, y de allí, obtener literatura,
empezar a formar líderes entre nosotros, una persona que sepa desenvolverse, que
sepa hablar en público, como desarrollo personal. Desde entonces tuvimos la idea
de proveer servicios sociales a la comunidad. Y sí lo hicimos por un tiempo, por
ejemplo empezamos a enseñar cómo usar la computadora a los latinos que hablaban
español, principios básicos, cómo usar una computadora, el internet, introducción
a la computación, ese fue el objetivo y lo cumplimos. Otro fue reunirnos con otras
asociaciones a distribuir alimentos inclusive a los desposeídos que no tienen casa
en Los Ángeles, allí hay un área que se congrega, lo hicimos con otras comunidades
musulmanas.38
El tipo de asistencia que brinda el grupo es resultado de las coaliciones y acciones cívicas que en general
se han desarrollado en Los Ángeles. Una forma de empoderamiento frente a las pocas oportunidades
de aquellos que menos tienen. Señalan Orr y Miller, que este empoderamiento se logra a partir de que
las congregaciones religiosas están facultando a sus miembros para organizar, entrenar y beneficiar a
la población.39 LALMA a través de sus reuniones o clases religiosas, ha dejado espacio para preparar
a sus integrantes no sólo en asuntos de fe, sino para una toma de conciencia y sentido humanitario,
bajo esta dinámica ahora se siente preparada para ayudar a la población latina:
Orange County Congregation Community Organization
Inladn Congregations United for Change
37
M. Khadiya. Entrevista realizada por Arely Medina. Los Ángeles, California, 7 mayo 2015, sesión 3
38
M. Khadiya. Entrevista realizada por Arely Medina. San Fernando, California, 24 junio, sesión 1
39
Orr y Miller., Op., cit, p. 8
35
36
Por todo el tiempo que LALMA ha existido, que casi son 14 años, hicimos un regreso en
U, sí, regresamos a nuestra propia comunidad. Por qué, porque en todos estos años nos
dedicamos a integrarnos a la comunidad multiétnica de musulmanes que viven en el sur
de California, sí, y de eventos musulmanes, etc, etc, conferencias musulmanas, y entonces
nuestro contacto con esta persona, dijimos bueno, pero si nosotros podemos ayudar a
nuestra propia comunidad, tenemos el inglés y al español, porque no ayudar a nuestra
propia comunidad y formar una alianza con LA Voice o PICO National y en Orange County
tenemos la organización OCCCO que se llama, es lo mismo que LA VOice. Y en Fontana
los hermanos se unieron a la ICUC […]40
Según su líder y el decir de otros integrantes, el islam no sólo debe enfocarse en rezos y uso del
velo, sino que la práctica espiritual va acompañada de la acción social, como su imán y su líder M.
Khadiya refieren, se trata de “encontrar esa conexión entre la fe como credo, y la fe como acción”:41
Eso es lo que estamos ahora, LALMA, mostrando a nuestra propia comunidad latina, que
estamos poniendo nuestra fe en acción, no predicando, no damos ningún folleto de la
religión, nada. Nuestras acciones, queremos que nos conozcan por lo que somos, you know.
Una persona tiene los mismos valores que ustedes, la misma bondad, la misma moral ética
que nos enseñaron como latinos42
Los vínculos que ha tejido el grupo con otras asociaciones interreligiosas e interraciales es resultado
del propio escenario de solidaridad y entendimiento interracial que se creó tras el LA Riots. Las
políticas del espíritu se han enfocado en lograr una comunicación efectiva entre los diferentes
grupos raciales, étnicos y culturales, así LALMA también ha buscado formar una espiritualidad
cívica, personas que compartan la ideología de ayuda y amor a la diversidad cultural que impera
en Los Ángeles.
Varios de sus integrantes se han unido a diversos proyectos. Rafael un converso mexicano comentó:
“Mi objetivo es meterme en la educación, pelear por las personas que quieren sus papeles y yo tengo
dos hermanos que no tienen papeles ahorita, como estoy metido en ojalá agarrar unos papeles
para ellos, y también los que también tienen este tipo de problemas también, estoy metido en cosas
Khadiya., sesión 3, op., cit
César. Entrevista realizada por Arely Medina. 9 mayo 2015, Los Ángeles, California, sesión 2
42
Ídem
40
41
de esas”.43 Otra conversa mexicana mencionó que como ella otras musulmanas latinas se reúnen
no sólo para tener instrucción islámica, sino para ofrecer ayuda a través de eventos de caridad,
donaciones o en casas de asistencia para vagabundos.44 Algunos de los proyectos en los que LALMA
ha participado o creado han sido: open house en ramadán para comunidades cristianas latinas,
información sobre islam, diálogos interreligiosos, ayuda para llenado de papeles de migración, para
obtener la licencia de manejo a indocumentados, campañas para ejercer el derecho al voto entre
latinos, campaña para votar a favor de la Proposición 47 que reduce la pena de delitos menores
en California, oraciones interreligiosas, involucramiento en la orden ejecutiva del presidente
Obama para favorecer el estatus de los inmigrantes, y protestas o muestras de respeto a la sociedad
californiana como la que se llevó a cabo después del ataque en San Bernardino, donde varios de sus
integrantes se reunieron con musulmanes y no musulmanes a las afuera del Ayuntamiento de Los
Ángeles, o en la catedral de San Bernardino para prender velas y llevar flores para conmemorar a
las víctimas.
La práctica religiosa de LALMA se ha ido configurando, como tantas otras iniciativas que encajan
en la idea de políticas del espíritu, en llevar la fe a la acción social. Como parte del modelo de
integración por segregación, los participantes de LALMA logran integrarse a la sociedad
manteniendo y aceptando su etnicidad. Ello implica ya no sólo mantener elementos culturales
que el migrante llevó consigo, sino participar de la trama histórica que se desarrolla en el lugar
de acogida, aceptarse como latinos pero también definiendo a través del grupo su identidad, una
identidad que como Bhabha apunta, una identidad en el entre medio. Con lo que construyen estos
musulmanes latinos su identidad es con “[…] el tejido contaminado pero conectivo entre culturas:
a la vez imposibilidad de la inclusividad de la cultura y límite entre ellas. Se trata algo así como el
<<entre-medio>> [<<in-between>>] de la cultura, desconcertantemente parecido y diferente”.45
Eso parecido y diferente es lo que comienza a redefinirse en LALMA, una identidad religiosa y étnica,
pero volcada a las necesidades sociales del grupo, y con ello, una de sus necesidades es reconocerse
como constructor y parte de la nación americana. De allí que la mayoría de los entrevistados se
consideran no sólo musulmanes latinos, sino mexicanos –en este caso- y americanos. Parte del
modelo multiculturalista ha sido el reconocimiento de la diversidad en el país, pero también espera
Rafael. Entrevista realizada por Arely Medina. 13 mayo 2015, Irvine, California
Ana. Entrevista realizada por Arely Medina.11 mayo 2015, Irvine, California
45
Homi K. Bhabha. “El entre-medio de la cultura”. Stuart Hall y Paul du Gay (comp) Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires:
Amorrortu, 2003, p. 96
43
44
la aceptación de los valores americanos en esa diversidad, por lo que la americanización es un
proceso legal y de lealtad a la nación por parte del que se convierte en ciudadano americano.
Consideraciones finales
No es caso exclusivo para Los Ángeles, pero se ha observado que la religión es una fuente de
renovación moral que se asocia a ofrecer respuesta a los problemas de la sociedad moderna. Los
inmigrantes han expresado la dificultad de inculcar o mantener los valores y costumbres a sus hijos
en una sociedad dominantemente consumista e individualista,46 en este sentido, la religión juega
un rol importante como canal para la mantener vivos los vínculos culturales con las sociedades de
origen, así como con la de destino a través de la participación e integración social, la convivencia
multiétnica y con ello, bajo la integración por segregación, la americanización.
Históricamente en Estados Unidos las relaciones interétnicas han estado impregnadas de racismo.
En Los Ángeles se ha visto que las posturas racistas y de poca comprensión “envenenan las
relaciones entre latinos, afroamericanos y asiáticoamericanos”.47 De allí que los diferentes pactos
entre congregaciones religiosas y con diferentes sectores económicos y étnicos, buscan un mejor
entendimiento y mutua asistencia. Bajo la idea de un espiritualismo cívico, los líderes religiosos
de Los Ángeles se enfocan en la creación de políticas del espíritu, es la misión acordada entre los
diferentes credos que conviven en esta ciudad, idea que comparte el grupo de LALMA.
El esfuerzo del grupo como de otras instituciones religiosas y de otra índole, se debe no solo como
resultado de la violencia física entre grupos étnicos, quizás ello fue el detonante, sino a la violencia
institucional que ha ejercido el mismo sistema político sobre los diferentes grupos étnicos, raciales
y religiosos. La falta de oportunidades educativas, de empleo formal para inmigrantes, de desarrollo
profesional en su conjunto, de programas de asistencia, y de una práctica cívica que detenga los
prejuicios y valores que se le adjudican a cada grupo racial, son los elementos que han motivado
los diversos esfuerzos por dirimir esta problemática. Ello concuerda con que “Los programas
gubernamentales nunca hacen frente, de manera realista, a las necesidades de la comunidad que
vive marcadas experiencias de violencia, desempleo, adicciones y familias disfuncionales”.48 Con
Miller, Miller y Dyrness. Op., cit, p. 29.
Orr y Miller., op., cit, p. 5
48
Ibid., p. 5
46
47
este telón de fondo, las organizaciones religiosas se han vuelto populistas, “Es el día a día de la
agenda local de iglesias, sinagogas y mezquitas”.49
LALMA como un grupo representativo de conversos musulmanes latinos en California se ha
dirigido en ese camino. No sólo se trata de la conversión al islam, sino de la interpretación de éste
como un propulsor de la identidad étnica, religiosa y política en el contexto americano, lo que le ha
permitido desplegar de manera grupal estrategias de lucha social.
Ídem
49
BIBLIOGRAFÍA
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Los rituales de peregrinación transnacional
y la apropiación simbólica del territorio en
el contexto de la transmigración Renée de la Torre
COMECSO 2016
Los recursos diaspóricos de la religiosidad popular
Diferentes estudios enfocados en las estrategias de la migración han encontrado que la fiesta
patronal y el regreso a los santuarios católicos fueron tácticas populares practicadas por los
mexicanos para generar una comunidad diaspórica en el campo transnacional migratorio en el
eje México-Estados Unidos. Podemos mencionar diferentes prácticas religiosas vinculadas con
la migración y la diáspora, como han sido: el envío de “remesas económicas” para el pago de
la fiesta (Durand) el retorno anual a la fiesta patronal del terruño (Hirai 2009 y Ortiz Cadena
2013), la circulación de remesas religiosas para mantener el circuito transnacional (celebraciones,
rosarios, oraciones, exvotos, peticiones, mandas, misas, etcétera. (Rivera-Sánchez 2011); el regreso
anual a los santuarios donde están depositadas las reliquias de los santos o las imágenes milagrosas
originales, para agradecer por los favores recibidos (como lo testimonian los exvotos, véase Durand
y Arias, 2009), la llevada de los santos, virgenes y cristos que contribuyeron a propagar el culto
en otros territorios más allá de las fronteras que dividen las naciones (Morán 2000, De la Torre
y Guzmán Mundo 2010) ; su reconverción en emblemas de identidad cultural en los lugares de
destino (por ejemplo la religiosidad católica es un signo de folklore étnico-nacional en los Estados
Unidos) mediante los cuales marcan como propio el nuevo territorio y se distinguen del resto de
sus nuevos vecinos (Odgers 2008).
Estas tácticas tuvieron sentido cuando la situatión migratoria significaba las posiblidades
del retorno al lugar de origen, cuando era posible el regreso temporal a México, y cuando el
ingreso de los méxico-americanos significaba un significativos recurso para la economía de
muchos pueblos mexicanos. Hoy la situación migratoria ha sufrido un cambio dramático, que
anuncia el fin de un época histórica de las relaicones del campo binacional migratoriao México
Estados- Unidos. Según los datos proporcionados por EMIF del El Colegio de la Frontera Norte
(disponibles en www.colef.mx/emif) la movilidad de los mexicanos a Estados Unidos ha sufrido
un decrecimiento histórico en años recientes: En 2007 reportaba 855,082 desplazamientos, a
finales de 2014, solo ocurren 164, 621. Esto representa una quinta parte menos de desplazamientos
migratorios hacia el país del Norte. Por su parte, también se ha incrementado el regreso de
mexicanos a sus poblados de origen. Según Pew, entre 2009 y 2014 alrededor de un millón de
mexicanos y sus familias, incluidos sus hijos nacidos en Estados Unidos, regresó a México. Por
primera vez en la historia son más los que están volviendo, que los que están saliendo (870 mil
llegaron a Estados Unidos en el mismo periodo) (tomado de: http://www.informador.com.mx/
mexico/2015/627468/6/revelan-que-mexicanos-dejan-eu-y-regresan-masivamente-al-pais.htm). .
Los factores que han generado esta transformación son varios, entre ellos ennumeran el regreso
a México asociado con la recesión económica que tuvo su inicio en 2007 en Estados Unidos;
la disminución del flujo debido al endurecimeitno de las políticas migratorias, que además
de obstaculizar el paso de migrantes sin papeles está generando la novedosa situación de las
deportaciones masivas; sumado a una condición social vulnerable de los transmigrantes, y sumado
a ello la vulnerabilidad creciente de los migrantes, que al convertirse en “ilegales” loo hace víctimas
invisibles” (Gálvez), cada vez más indefensos frente a los abusos de bandas crimnales, que no solo
se ubican en las fronteras sino a lo largo de la ruta migratoria. El Colegio de la Frontera, estima,
que para finales del 2015, esta tendencia seguirá decreciendo, llegando a reducirse en tan solo 100
mil cruces (30% menos que en 2014). No obstante, la problemática persiste. En Estados Unidos
residen 11.7 millones de población méxico-americana, de la cual el 50% es indocumentada. Como
mencioné al inicio, desde hace unos años el regreso al terruño se ha convertido en una empresa
peligrosa y difícil debido al endurecimiento de las políticas migratorias, pero también a la violencia
que experimentan los migrantes. La experiencia actual de ser migrante no es la misma con o sin
papeles. Cada vez es más difícil cruzar la frontera para regresar al lugar de origen. Cada vez es más
complicado el regreso anual a la fiesta religiosa. Cada vez la situación migratoria se ve inmersa en
una nueva situación de vulnerabilidad de la condición transmigrante.
Esta nueva situación trae consigo también modificaciones en los patrones religiosos que tienen
lugar en el vasto campo migratorio México.-Estados Unidos. Por ejemplo, es notorio que de manera
más reciente, muchas vírgenes, cristos e imágenes veneradas en las localidades mexicanas, son
clonadas para que estén presentes en ambos lados de la frontera, de esta manera se busca que las
imágenes sagradas obtengan el don de la ubicuidad: estar en el lugar de origen y a la vez en el lugar
de destino, generando fiestas y celebraciones en un tiempo simultáneo (Levitt ). Otra táctica ha
sido la de multiplicar santuarios, como es el caso de La Virgen de San Juan de los Lagos, una de las
más visitadas por los migrantes de la región centro occidente del país, considerada su protectora,
que hoy está también presente en su santuario en San Juan, Texas (Durand 2003). También se
ha implementado el acompañamiento de imangenes “viajeras” que, como es el caso de la virgen
peregrina de Zapopan, hoy no solo visita las parroquias de la Arquidiócesis de Guadalajara, sino
que además sale de su santuario año con año, durante el mes de mayo, para visitar a su “hijos”
en los Ángeles, California, donde actualmente reside una buena parte de la población de Jalisco y
estados vecinos (Pratt 2006: 29).
Esta nueva situación ha dado un nuevo rol a los santos y vírgenes, incluso a los que no estaban
acostumbrados a salir a peregrinar, sino que eran los receptores de devotos en sus santuarios en
las localidades de origen. Un caso paradojico es el de Santo Toribio, sacerdote mártir de la Guerra
Cristera (1926-1929), que fue canonizado por Juan Pablo II en el año 2000 por ofrendar su vida
en la defensa de la fe, pero que debido al mito de su aparición en la frontera hoy es venerado por
cientos de miles de mexicanos como “el santo de la migración”. En tan sólo un par de años, su
capilla, eregida en la ranchería de Santa Ana (por ser el lugar donde nació y donde se guardaron
y se exhiben las reliquias y ropas ensangrentadas de Toribio mártir), en el municipio alteño de
Jalostotilan, se convirtió en un importante santuario del circuito transnacional de los migrantes
de los Altos de Jalisco- y los estados de California, Texas e Illinois. Este santuario, llegó a recibir
alrededor de 10,000 feligreses cada fin de semana, que acudían preferencialmente a agradecer o
pedir su intervención milagrosa para proteger a los parientes “ilegales” en su paso por la frontera
o en su estancia en Estados Unidos. De manera extraoficial se le trata como a un santo protector
para evitar ser detenido por la Patrulla Fronteriza, ser asaltado al cruzar la frontera y conseguir un
empleo en los Estados Unidos. En la actualidad el culto de santo Toribio ya no se basa solamente en
regresar al lugar de origen, sino que se ha desplazado hacia los lugares de destino en EUA, ya cuenta
con capillas en distintas parroquias de los estodos de California y Texas, y a partir del año de 2008,
cuando se endurecieron las leyes anti-inmigración en Oklahoma, una iglesia en Tulsa construyó
un santuario dedicado a Santo Toribio - el único fuera de Jalisco” (Loomies, Rick “Rebaño Fiel a
ver la estatua de Santo Toribio, santo de los inmigrantes”, Los Angeles Times, disponible en: http://
www.latimes.com/local/la-me-immigrants-saint-20140713-story.html). También, a partir del
verano de 2014, se creó una estatua de madera que mide 1.20 cm de altura de Santo Toribio que fue
transportada junto con sus reliquias en un avión para visitar nueve parroquias donde residen los
hermanos ausentes de California. (publicado en http://sipse.com/mundo/eu-inmigrantes-veneranimagen-de-santo-toribio-romo-en-california-101674.html).
Otra táctica reciente, cada vez más recurrida, es el cruce de las imágenes milagrosas, por la frontera.
La acción de que los santos y vírgenes transiten exitosamente por la ruta de migración, y sobre todo
que logre pasar los dispositivos de vigilancia frotneriza, se ha convertido en un recurso simbólicoritual que pone de manifiesto la fragilidad de las fronteras (cuando en la realidad cada vez son más
duras e e infranqueables) demostrando que ni Dios, ni los santos, ni la Virgen necesitan pasaportes
ni visas para pasar al otro lado. Esta estrategia se describe en el estudio sobre la peregrinación de
El Señor del Calvario, originario del poblado de Tlacotenco, Estado de México, hoy reconvertido
en “Cristo de los migrantes”: Esta acción permite mantener lazos y vínculos de una comunidad
transnacional: entre los tlacotenquenses que se quedaron y aquellos que residen en California
(véase Truax Partida 2011). De esta manera se van estableciendo analogías entre el acto humano
de migrar y el acto religioso de peregrinar, entre el sufrimiento de Jesús durante el viacrusis y el de
los mexicanos en su tránsito migratorio. De hecho se sabe de réplicas de vírgenes que por el hecho
de pasar la frontera sin papeles son conocidas de manera cariñosa como “virgen indocumentada”
(Hirai 2009).
Hemos visto como la fiesta religiosa popular mexicana, con el mantenimiento de la devoción a
sus santos, cristos y vírgenes protectoras, con sus visitas a los santuarios y su acompañamiento
en las peregrinaciones, ha sido un recurso cultural de las sociedades transnacionales mexicanas
para mantener vínculos multilocales y en una red de paisanaje que habita en ambos lados de la
frontera que divide Estados Unidos de México. Estos rituales religiosos han permitido producir
un tiempo simultáneo que, al practicarse al unísono en distintos y distantes lugares, acorta las
distancias y constituye un vínculo para practicar una comunidad transnacional. Levitt y GlickSchiller plantean que podemos pensar su impacto en un campo transnacional articulado por modos
de ser, pertenecer y practicar de manera simultánea un campo de relaciones sociales (culturales,
económicas y políticas) que traspasa las fronteras nacionales y crea puentes entre los de aquí y los de
allá (Levitt y Glick Schiller 2004). Este novedoso enfoque privilegia el estudio de los recursos (tanto
simbólicos como materiales) en circulación por redes transnacionales, donde la fiesta religiosa,
que incluye las fiestas patronales y la peregrinación a los santuarios, ha resultado ser óptima para
estrechar vínculos comunitarios y apropiarse del territorio que se configura por espacios dispersos
y alejados, pero articulados mediante una celebración simultánea. A continuación presentaré
dos casos que nos permiten atender la implementación de la peregrinación religiosa para generar
solidaridad y territorio en campos transnacionales.
2) El caso de la peregrinación binacional Antorcha de Guadalupana: una marcha que vincula
dos santuarios en un territorio practicado
La devoción a la virgen de Guadalupe, por ser el símbolo dominante del catolicismo popular
mexicano, o mejor dicho del mestizaje cultural mexicano, ha sido incorporada a diferentes
estrategias culturales que, a pesar de ser opuestas y antagónicas, están presentes y condensadas en
el símbolo.
Cada año el movimiento “Antorcha Guadalupana” organiza una peregrinación de mexicanos que
acompaña el recorrido de las imágenes de la virgen de Guadalupe y de San Juan Diego desde
la Basílica Guadalupana de la Ciudad de México hasta la Catedral de San Patricio (patrón de los
irlandeses), ubicada en el centro de Manhattan, en Nueva York. Esta gran peregrinación recorre el
territorio que vincula dos santuarios divididos por la frontera, y en su andar articulan un territorio
binacional de una comunidad de mexicanos que se sitúa en México (particularmente en el Centro
de México) y el Este de Estados Unidos.
La peregrinación Antorcha Guadalupana surgió en 2002. Fue impulsada por un grupo de sacerdotes
católicos, de ascendencia irlandesa (Los padres Patricio Hennessy, Francis Skelly, y John Grange),
del Sur del Bronx quienes se sensibilizaron con la problemática de la presencia creciente de
mexicanos indocumentados en la ciudad. Poco después, establecieron una asociación para brindar
ayuda solidaria y asistencia legal a los mexicanos inmigrantes, al cual llamaron “Asuntos de los
Mexicanos en New York”. Esta Asociación emprendió la carrera en Nueva York, desde la Catedral
de San Patricio hasta los barrios donde habitaban los mexicanos (el Bronx).
Este acto litúrgico constituía una ofrenda votiva para honrar a la Virgen de Guadalupe, para
agradecerle que lograron pasar la frontera sin que los detuviera la migra y que les tocó un coyote que
no abusó de ellos; porque han conseguido trabajo menos temporal, porque han salido bien librados
de muchos problemas propios de quienes tienen que vivir en la ilegalidad de los papeles falsos
para poder trabajar, o porque salieron bien de algún problema de salud a pesar de no tener seguro
médico. Los obispos newyorkinos al reconocer la fuerza de la tradición católica entre la comunidad
mexicana, propusieron el siuiente reto: emprender una carrera de la Virgen Guadalupana, partiendo
de su Basílica ubicada en la ciudad de México, hasta la Cátedral de San Patricio, en el centro de
la Gran Manzana de Nueva York. La carrera podría realizarse mediante relevos de una antorcha
encendida (como el fuego olímpico), y serviría para enlazar las comunidades mexicanas con su red
de paisanaje establecida en Nueva York)
La Antorcha no es solamente una actividad devocional, además promueve diferentes iniciativas
para la defensa de los derechos humanos de los inmigrantes mexicanos. Por un lado, ha contribuido
a generar conciencia y crear una red solidaria. El recorrido de la Antorcha Guadalupana dura
poco más de 2 meses. Este año, los marchantes arrancaron en septiembre después de una misa en
el santuario de la Guadalupana, donde son bendecidos y despedidos por los mexicanos. Llevan
consigo un cuadro enorme con la imagen de la virgen y otro con la imagen de San Juan Diego.
Además llevan la antorcha con el fuego que simboliza la esperanza encendida. La antorcha pasa
a través de todos los estados de México donde residen las familias de los inmigrantes que viven
en New York, principalmente Puebla, Oaxaca, Tlaxcala, Morelos, Hidalgo y Estado de México.
Después de cruzar la frontera en Matamoros/Brownsville, la antorcha recorre los estados de la
Costa Este de los Estados Unidos, promoviendo la unión de los nuevos inmigrantes en toda esa
zona y provocando se formen nuevas organizaciones.
A su paso, la comitiva visita 75 comunidades de mexicanos, establecidas en ambos lados de la
frontera. Como es la tradición votiva de la religiosidad popular, a la Virgen de Guadalupe se le pide
su intercesión milagrosa para que a los migrantes les concedan la Residencia Permanente Legal en
los Estados Unidos (greencard). Durante la carrera fluye además el intercambio de información:
se enteran de las tragedias, de los muertos, de los que no han vuelto aparecer, de los extraviados a
casusa de la migración. Múltiples historias sin concluir se narran en esta ruta. También emergen
los sentimientos íntimos de familias fragmentadas. Como me dijo una participante: “cuando
tocamos el cuadro de la virgen,sentimos que nuestros parientes también lo tocaron, y establecemos
contacto con ellos” (Mary Vázquez, octbre 2015, New Jersey). Los participantes de ambos lados
ha ido tomando conciencia de que los estragos de la emigración se padecen como pueblo, y se
emprende la solidaridad en los distintos puntos por los que va pasando la antorcha. La problemática
de inseguridad de los migrantes mexicanos no sólo se vive al cruzar el territorio estadounidense,
donde como ellos dicen “no nos quieren ni por nuestro color de piel ni por nuestra forma de
hablar”, sino también en el territorio mexicano, el cual en los últimos años se ha convertido en
un territorio violento, donde los migrantes (mexicanos y centroamericanos) son continuamente
extorsionados por bandas de crimen organizado. El reclamo por justicia y libertad suma voces, que
amplían su demanda binacional: a los Estados Unidos se le demanda la legalización y la revisión de
las leyes migratorias, pero a los mexicanos se les exige también una secretaría del migrante.
La Antorcha Guadalupana es un ritual peregrino que durante más de dos meses va estableciendo
marcas en un vasto territorio binacional multipracticado, tanto en el pasaje del tránsito, como en las
permanencias en cada localidad donde se celebra su paso. En la actualidad se celebra litúrgicamente
en muchas parroquias que participan de la pastoral de la movilidad humana, al respecto Gustavo
Rodríguez Zarate, sacerdote responsable de la Pastoral de Movilidad Humana de la Arquidiócesis
de Puebla, aseguró que el paso de la Antorcha Guadalupana está generando “muchas emociones
entre los poblanos ya que representa un símbolo de unidad” (Comisión Episcopal para la Pastoral
Social, 2012).
El 12 de diciembre, a partir de las seis de la mañana un contingente de jóvenes mexicanos marcha
de Central Park por la Quinta Avenida (una de las avenidas más lujosas y cosmopolitas del mundo)
y se dirigen a la catedral de San Patrick, que se encuentra justo enfrente del Centro Rockefeller. Su
marcha por la ciudad es un distintivo de los simbolos de lo mexicnao, de lo latino, de lo hispano, a
través de los iconos dominantes de México: La virgen de Guadalupe y la bandera nacional mexicana.
La catedral de San Patricio, ubicada en el centro de la manzana de Nueva York, y que regularmente
es visitada por turistas, fue durante 15 años el escenario de la llegada de la antorcha a Estados
Unidos. Esta acción unía dos “puntos calientes” de la geografía católica del continente Americano.
No obstante, desde 2014 la Arquidiócesis cerró sus puertas para la celebración de la asociación
Tepeyac (argumentando que no era un movimiento eclesial) y nombró como representante de
la asociación guadalupana al empresario poblano Jaime Lucero. A pesar de ello la antorcha que
viene de México agrupó a decenas de miles de corredores de Nueva York y realizó una celebración
litúrgica en Central Park, para después continuar con una procesión por las calles de Manhattan,
haciendo tres paradas donde la presencia de los mexicanos se manifestaron : la primera frente al
edificio de Donald Trump (magnate y candidato a la presidencia de EUA en el partido repúblicano,
que se ha pronunciado por fortalecer aún más las políticas contra la inmigración de mexicanos);
la oficina del Banco Mundial y la plaza de la Naciones Unidas. Una procesión que entrelaza la fe
vivida por los corredores, su representación al estilo de desfile étnico (“parade” como se acostumbra
en Nueva York) mostrando su folklore y sus rasgos de identidad que los diferencian del resto de
los newyorkinos, y su expresión política frente a las sedes que determinan o juegan un papel
protagónico en la agenda de los problemas que aquejan a los mexicanos inmigrantes en Estados
Unidos. De manera paralela, en varias parroquias, incluyendo San ´patricio, se celebró la fiesta a la
Virgen de Guadalupe con mañanitas y misa con mariachi, y bendición de niños vestidos de inditos
“juan dieguitos” y de chinas poblanas, transformando ese día los interiores de los templos en un
etno-scape mexicano.
La antorcha guadalupana ilustra cómo los recursos simbólicos de la tradición religiosa en torno a
la devoción de la virgen de Guadalupe aportan una manera de crear conciencia y unidad de acción
frente a un problema transnacional. La problemática actual del migrante involucra tanto al que se
va como al que se queda, al que transita como al que se encuentra en la ruta, al que está de uno u
otro lado de la frontera.
La movilidad exige una respuesta que combine tránsito y enraizamiento. El ritual lo cumple
implementando la caravana con un emblema cargado referentes fundacionales de una nación
imaginada en el encuentro entre el mundo cristiano europeo y el mundo indígena del continente
Américanos. Durante el recorrido de la antorcha, el paso de la Virgen se celebra en cada parroquia,
estableciendo con ello una red de anclaje territorial de la trayectoria migrante.
4) La transmigración centroamericana: una pastoral hecha por las vías del Tren (red de
solidaridad, albergues y denuncias de derechos humanos)
El problema migratorio no sólo involucra a los mexicanos que van hacia los Estados Unidos, también
involucra el paso obligado de los centroamericanos (principalmente hondureños, guatemaltecos,
salvadoreños) que tienen que realizar su tránsito hacia el norte por el territorio de México. Muchos
de ellos tampoco logran llegar a su destino, ni regresar a su lugar de origen. Desde hace tres década,
México se ha convertido en un país de tránsito de emigrantes que provienen principalmente de los
países de Centroamérica. El Instituto Nacional de Migración estima una cifra de cuatrocientos mil
emigrantes que anualmente cruzan México con el deseo de llegar a Estados Unidos y a Canadá,
muchos de ellos no logran su cometido (publicado en Comisión Estatal de Derechos Humanos
2014). Además -- como lo planteó Segato (2006)-- los problemas de violencia propiciados por la
frontera se desplazan por el territorio mexicano, por la ruta misma de la migración, achicando
la distancia de la frontera entre Estados Unidos y Centro América, pero acrecentando la rudeza
y la violencia para contenerla. De unos años para acá los migrantes viven una situación de alta
vulnerabilidad, y son frecuentemente acosados y agredidos por autoridades locales como por
amenazas de las bandas de delincuentes (como es la de los Zetas) (Luisg, 2009). Según fuentes
oficiales e independientes, la espiral de violencia derivada del ataque a las bandas de narcotraficantes,
con apoyo de las Fuerzas Armadas, ha provocado más de 100,000 muertos, 27,000 desaparecidos y
unos 250,000 desplazados internos, de acuerdo con Ansa Latina” (Violencia desangra la economía
nacional”, en sipse.com información a cada momento, consultado en: http://sipse.com/noticias/
marzo del 2014).
Recientemente el problema de la migración ha sido retomado como uno de los principales retos de la
Pastoral Social de la Iglesia católica mexicana, que ante la gravedad del asunto ha venido desarrollando
desde el 2006 la Pastoral de Movilidad Humana, la cual trabaja con agentes pastorales para brindar
apoyo solidario (a través de casas-albergues para asistir caritativa y atender solidariamente a los
migrantes centroamericanos en su paso por México), procurando la promoción y defensa de los
derechos humanos (documentando abusos, desaparecidos, y dando acompañamiento jurídico y
canalización a instancias legales), e incluso generando proyectos binacionales de redes solidarias
que involucran a parroquias de ambos lados de la frontera.1 El siguiente lema expresa el trabajo
pastoral que se está realizando: “Donde está el migrante que sufre y lucha, ahí hay una iglesia. Ahí
se ha implementado un red de apoyo pastoral”.
El proyecto de pastoral de la movilidad humana trabaja en un red de diferentes casas albergues
para migrantes en tránsito, que van desde la frontera con Guatemala hasta la frontera con Estados
Unidos. Principalmente son dos órdenes religiosas quienes se encargan de esta labor la Compañía
de Jesús y los Scalabrinianos, que frecuentemente, aunque no sistemáticamente, establecen vínculos
y trabajan coordinadamente. Según información brindada por la Comisión Episcopal Mexicana el
problema que viven los transmigrantes es atendido por la Iglesia católica en 59 albergues repartidos
en el territorio nacional. La mayoría de ellos se ubican en los puntos por donde pasa “La Bestia”
también conocido como el tren de la muerte, tren comercial en el cual se suben de “trampas”
(viajan sin pagar en el techo del tren) los migrantes mexicanos y centroamericanos para atravesar
el territorio nacional rumbo hacia la frontera con Estados Unidos. Este tren tiene dos rutas que se
entrecruzan: la de del Golfo que comienza en Apizco y termina en Nogales; y la del Pacífico. Estas
rutas cruzan 13 estados de la República Mexicana, en cuyo paso los migrantes experimentan asaltos,
violaciones, extorciones, secuestros, múltiples violencias, hasta homicidios (ver el recorrido de las
rutas de la Bestia en http://www.eluniversal.com.mx/graficos/graficosanimados12/EU_Bestia/).
1
Esta información la reconstruí a partir de la conferencia de Patricia Zamudio, quien es agente de pastoral y antropóloga reconocida
sobre el tema de la migración México-Estados Unidos, que además participó en la redacción del informe de actividades de la
dimensión pastoral de la Movilidad Humana 2006-2012 (Comisión Episcopal para la Pastoral Social (2012) disponible en http://
www.sjmmexico.org/uploads/TBL_CDOCUMENTOS_70_2_56.pdf.
Estas casas se fundaron para dedicarse a una labor asistencial, donde se brindaba ayuda física,
material y espiritual, pero en el presente muchas de ellas funcionan además como centros de
derechos humanos,2 donde se imparten talleres para que los transmigrantes conozcan sus derechos,
e instrucciones de cómo deben comportarse ante las autoridades migratorias, o precauciones de
cómo actuar en caso de los abusos policiacos y de las organizaciones delincuencia organizada. En
su portal web informan que:
“…del total de la población atendida por nuestras Casas, se obtiene que el 25%, es decir, alrededor de
4,950 personas al año, han sufrido algún abuso por parte de delincuentes, empleadores y autoridades,
sin embargo, estas violaciones no son denunciadas debido al temor que tienen los migrantes a
sufrir represalias, como la deportación en el caso de los que se encuentran indocumentados, o bien,
porque al interponer una denuncia se hace necesaria una estancia más prolongada de su parte, por
cuestión de ratificación, presentación de testigos, etc.” (tomado de http://www.migrante.com.mx/
DerechosHumanos.htm, consultado 21/10/2014).
La condición de víctima se ha convertido en una experiencia compartida por los transmigrantes
que se ha venido intensificando en los últimos años en el país. Uno de los puntos donde ya estaban
instalados los Zetas y sus casas de seguridad para extorsionar y abusar de los transmigrantes
centroamericanos se encuentra en Ixtepec, Oaxaca (poblado de escasos 24 mil habitantes), en la
región del Itsmo de Tehuantepec, que es una zona muy pobre, y por esa razón en este lugar se
construyó una de las principales casas de albergue, denominada la Capilla-Albergue “Hermanos en
el Camino” (http://www.hermanosenelcamino.org/).
A pesar de la presencia de los transmigrantes en su paso por distintos poblados y ciudades del país,
y de algunas voces denunciando las atrocidades, la situación ha sido ignorada por las autoridades
gubernamentales y las cúpulas empresariales y religiosas y no provoca la indignación y repudio
social que merece esta situación. No obstante, un suceso que sacudió la opinión pública y alertó
a los activistas en derechos humanos, y que marcó un parteaguas para crear conciencia pública
en torno a la vulnerabilidad que están viviendo los migrantes centroamericanos fue la masacre
de 72 migrantes en San Fernando, Tamaulipas, en agosto del 2010. Las víctimas de esta masacre
fueron 58 hombres y 14 mujeres que migraban hacia Estados Unidos provenientes de Honduras,
Participan en la red de apoyo de derechos humanos las casas de migrantes ubicadas en: Mexicali en Baja California; Altar Agua
Prieta en Sonora; Ciudad Juárez en Chihuahua; San Luis Potosí; Monterrey en Nuevo León; Ciudad Acuña en Coahuila; Piedras
Negras en Saltillo, Tamaulipas, Reynosa y Matamoros en Nuevo Laredo.
2
El Salvador, Guatemala, Brasil y Ecuador. Según declaró un joven ecuatoriano que logró escapar,
este grupo de personas había sido previamente secuestrado, les habían robado sus pertenencias
y habían extorsionado a sus familiares (vía telefónica) pidiendo rescate por ellos. La noticia
se difundió en México y en el mundo entero y, aunque no provocó las reacciones que en 2014
emprendieron distintos contingentes sociales en torno a la desaparición de los jóvenes estudiantes
de la normal de Ayotzinapa que activó las redes sociales y manifestaciones en todo el país; sí logró la
intervención de Amnistía Internacional, quien denominó este hecho como “escalofriante tragedia”.
Este suceso le imprimió visibilidad a un problema gravísimo de abuso de los derechos humanos de
los transmigrantes que no es nuevo y que ha sido sistemáticamente ignorado por la opinión pública
y sobre todo por las autoridades judiciales en México. Cada año, en las diferentes casas albergue, se
rememora la masacre de San Fernando con un viacrucis viviente.
La situación, lejos de ser controlada se ha complicado, pues son muchos los desaparecidos
centroamericanos sobre los cuales los familiares no tienen noticia alguna. Según estimaciones
realizadas por Humans Right Watch, Amnistía Internacional y la Comisión Nacional de Derechos
Humanos, entre otros grupos de la misma naturaleza, la cifra de desaparecidos migrantes
centroamericanos que entraron a nuestro país va desde el 2006 entre 70 mil y 120 mil y se culpa
al crimen organizado como culpable (consultado en http://www.sopitas.com/site/183236-haymas-de-70-mil-migrantes-centroamericanos-desaparecidos-en-mexico/). Estas cifras son un
cálculo, pues es muy difícil dar una cifra exacta de esta problemática, ya que el gobierno mexicano
oficialmente sólo considera los datos que han sido objeto de indagatoria, reportando a 157 personas
de nacionalidad extranjera como no localizadas, de acuerdo a las cifras del Registro Nacional de
Datos de Personas Extraviadas o Desaparecidas (Sánchez, 2014). Sobre el destino posible de los
“desaparecidos” se puede inferir que algunos son asesinados y enterrados en fosas comunes o en
fosas clandestinas, otros más son retenidos en ranchos a trabajar sin salario, otros fueron reclutados
como sicarios del crimen organizado, otros están en hospitales y psiquiátricos, y unos más en
cárceles. 3
En 2004 los familiares de los migrantes centroamericanos desparecidos conformaron el Movimiento
3
No hay datos oficiales ni exactos sobre este problema. Son los centros y agencias de Derechos Humanos los que ofrecen datos
estimados. Por ejemplo el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez (Centro Prodh), que fue fundado por la
Compañía de Jesús, calculan que al menos mil 219 inmigrantes centroamericanos se encuentran en cárceles mexicanas, mientras que
el Instituto Nacional de Migración reporta que más de 80 mil personas fueron detenidos en estaciones migratorias durante 2013, de
los cuales 10 mil fueron menores de edad (publicado en http://www.maspormas.com/maspormas-gdl/madres-centroamericanasvuelven-guadalajara, consultado en octubre del 2014).
Migrante Mesoamericano (MMM). (donde participan madres de Honduras, Guatemala, El
Salvador y Nicaragua) y quienes han organizado la Caravana de Madres Centroamericanas que
lleva por nombre “Puentes de esperanza”. Esta acción se realiza año con año entre el mes de octubre
y noviembre. En 2014 participaron 45 madres, con 25 personas que las acompañan en un camión
para darles apoyo médico, espiritual y psicológico, que durante 18 días recorrió 4 600 kilómetros,
y visitó 14 estados de la República Mexicana y 23 localidades por las que transitan los migrantes en
su paso hacia Estados Unidos.
Su misión es hacerse visibles; exigir información sobre sus hijos desaparecidos, repitiendo el
lema “paren esta masacre” que ya denuncia no solamente denuncia al crimen organizado sino
al “crimen autorizado” por el gobierno mexicano. A través de la caravana, establecen contactos a
través las tupidas y transparentes redes de establecimientos por donde pasan los migrantes para
obtener información de sus familiares, y dar con ellos. De hecho, aunque parezca imposible, porque
ni siquiera se cuenta con un banco de datos de los centroamericanos que cruzan el país, en los
últimos 10 años, el Movimiento Migrante Mesoamericano (MMM) ha logrado localizar a más
de 200 migrantes desaparecidos en México. Incluso durante el trayecto del 2014, pude constatar
que ya habían logrado encontrar a dos hijos desaparecidos, y según me contaron los marchantes
una de las madres, tenía pistas para encontrarse con otra muchacha en Jalisco. A través de las
redes de derechos humanos, de las casas hogar, y de la tupida red de congregaciones religiosas, este
convoy es hospedado, apoyado y respaldado en su Caravana. Además durante su recorrido también
constatan las condiciones “inhumanas” que tienen que pasar sus familiares para como una de ella
me dijo alcanzar el sueño americano mediante una pesadilla. En esta ocasión pasó por Guadalajara, y tuve la oportunidad de participar en la marcha que
realizaron el 27 de noviembre del 2014. La marcha fue convocada por la casa hogar FM4 Paso libre
de Guadalajara. Esta marcha se convocó como “Caminata por la paz y velada de oración”. En la
marcha, la mayoría de los asistentes vestían hábitos religiosos, pero solo había una cruz de madera
como emblema religioso que simboliza el viacrucis y el dolor de las madres. No había vírgenes,
ni santos Ni cantos. Ni rezos. Se acordó preservar el silencio, pues muchos de los hermanos
centroamericanos son cristianos evangélicos, y no comulgan con los símbolos católicos. Todos los
presentes portaban veladoras que fueron encendidas para simbolizar la esperanza. Al frente iban
las madres centroamericanas, mujeres sencillas, que llevaban en el pecho la fotografía de su hijo
desaparecido, con los datos de identificación de cada uno de ellos. Además portan como distintivo
la bandera de sus países de origen. También portaban una manta que reclamaba: “Solo le pido
a Dios que lo injusto no me sea indiferente. ¿Dónde están nuestros migrantes desaparecidos?”
. Durante su recorrido van encontrando que además de la hostilidad y la falta de instrumentos
legales, existen redes de apoyos solidarios, que permiten tejer redes de ayuda, de intercambio de
información para rescatar a sus familiares, a la vez que visibilizan su dolor (tan genuino como el
de los padres de los normalistas de Ayotzinapa) y publicitan su reclamo de justicia. Durante la
caravana de Guadalajara, señoras que conformaban el contingente de Honduras, me comentaron
que ya habían rescatado a tres parientes, y que en su paso por la ciudad les habían dado la pista de
otro hermano desaparecido.
En apoyo a su marcha se sumaron alrededor de mil personas, residentes de la ciudad de Guadalauara,
en su mayoría pertenencientes a congregaciones religiosas y católicas (lo cual era notorio porque
vestían sus hábitos). Debido a la cercanía de las fechas del activismo en torno al reclamo de la
desaparición forzada de los 43 estudiantes de la normal de Ayotzinapa que involucraba al Gobierno
con el crimen organizado, los reclamos y consignas se sumaron a los propios del contingente
centroamericano. Los religiosos se sumaron a la demanda de los centroamericanos para manifestar
su indignación por los jovenes estudiantes desparecidos en Guerrero, debido a que no querían que
su reclamo se fundiera con otros más politizadas. Deseaban mostrar que, más allá del silencio de
la cúpula eclesiástica, había otra iglesia viva y activa que se solidariza con el dolor humano y que
reclama un país justo. Los organizadores de la casa hogar FM4 lograron convencerlos de sumarse
en una sola marcha, a la cual también asistieron los miembros del movimiento Familias Unidas
por Nuestros Desaparecidos Jalisco. Según me manifestaron, muchos de los presentes no tenían
una idea clara del problema de la migración, ni tampoco participaban en la pastoral específica con
el sector de los migrantes centroamericanos. No obstante su presencia en la marcha le incrustó un
toque místico cristiano a la caravana.
Durante el avance de la marcha-peregrinación se retomó el ritual del viacrucis de Jesucristo
(propio de las conmemoraciones de Semana Santa) para representar el dolor de los familiares de
los desaparecidos. Se representaron tres estaciones en las cuales se emitió un pronunciamiento por
los desparecidos, articulando el problema de la inseguridad y la impunidad que experimentan los
transmigrantes, los estudiantes de la normal de Ayotzinapa, los que han muerto en fosas clandestinas,
y los desaparecidos de Jalisco (muchos presumiblemente víctimas de las organizaciones criminales
y el narcotráfico). En las paradas se denunció con datos las cifras estimadas de desaparecidos,4se
En la primera parada del viacrucis se denunció que “En Jalisco, en los últimos años, se han encontrado ocho fosas clandestinas con
alrededor de 115 cuerpos, de los cuales, poco o nada se sabe. Del total de desaparecidos en nuestro estado, se documentan al menos
4
hizo pública la indignación de todas la madres de hijos desaparecidos; se exigieron las condiciones
para ejercer el derecho a caminar con seguridad; y se denunció que la desaparición no puede ser un
hecho normalizado, sino que exige justicia, castigando a los culpables y que brindando respuesta
veraz a las víctimas (notas de trabajo de campo el 27 de noviembre del 2014).
Al final se representó un viacrucis viviente. Este ritual ha sido incorporado por muchos movimientos
sociales populares como una manera de dramatizar el dolor, la injusticia, el padecimiento que, al
igual que Jesucristo, experimentan grupos sociales específicos. Recientemente ha sido retomado
por La pastoral de la Movilidad Humana para representar litúrgicamente el dolor, el sufrimiento y
la muerte de migrantes que, al igual que Jesús, viven un itinerario colmado de dolor, de sufrimiento
y de muerte. El viacrucis va a su vez acompañado de una nueva teología para el migrante, en la cual
no solo se sacraliza el dolor, sino se anuncia una nueva vida retomando la resurrección de Jesús
como anuncio de la esperanza “la resurrección de Jesús es la invitación más poderosa a globalizar
la solidaridad” (Iglesia en América 55, citado en Bobadilla Mata, 2007), pero que, sacralizado y
resignificado por la resurrección de Cristo, también es capaz de recompensar con la esperanza de
una nueva vida la denuncia por los desparecidos. El Obispo de Huehuetenango, Moseñor Rodolfo
Bobadilla Mata, Presidente de la pastoral de la Movilidad Humana en la Conferencia Episcopal de
Guatemala, explica este paralelismo teológico de la siguiente manera:
Nos anima el ejemplo de Jesús que experimentó la migración y que desde su encarnación
en un pueblo y cultura concreta, vivió en sus práctica, los valores del Reino, traspasando
todas las fronteras y derribando muros del odio y del racismo, con su muerte en la cruz y
con su resurrección, hizo de muchos un solo pueblo. El itinerario de vida de Jesús y la vía
del dolor hacia la cruz, es un camino que se sigue repitiendo hoy en miles de personas del
mundo entero. Jesús está caminando hoy con los marginados, los últimos de la historia y
con los migrantes, que son los más vulnerables. Él se hace vida en el sufrimiento y en el
calvario de miles de personas que caminan con sueños e ilusiones de buscar una vida mejor.
Él ilumina a los que luchan a favor de la vida, de los derechos humanos y la dignidad de
todos los seres humanos. Asimismo, Él no invita a luchar para construir el Reino de paz,
amor, justicia y libertad con una verdadera expresión de espiritualidad solidaria que nace
de la cruz” (Bobadilla Mata, 2007).
770 estudiantes, de los cuales el 60% son mujeres, esto según datos de la COFAD. Cuatro de cada diez desapariciones no han sido
denunciadas por desconfianza a las autoridades. A esta cifra se le suman al menos 30 mil migrantes, que han desaparecido en su ruta
hacia Estados Unidos o de regreso a sus lugares de origen, sin contar los casi 100 mil que han sido asesinados en los últimos 8 años”.
Conclusiones
El ritual de la Caravana guadalupana se convierte en una estrategia binacional que recorre la ruta
migratoria y articula dos puntos nodales en la geografía de dicho campo transnacional. A su paso
contempla múltiples actividades que en conjunto pueden ser leídas como una estrategia ritual
para construir una red territorial binacional: a) la simultaneidad del culto; b) el desplazamiento
de la Virgen de Guadalupe de la Basílica de México a la Catedral de San Patricio en Nueva York;
c) la llegada a Nueva York desfilando por la Quinta Avenida modificando el paisaje de “capital
cosmopolita” a un ethnoscape mexicano; d) El cruce de la frontera que simboliza que con la Virgen
“nuestra madre” no hay frontera; e) la reactivación de un territorio transnacional mediante el
recorrido por la ruta migratoria. También es un hecho que el transito simbólico de la Antorcha
va generando un territorio practicado; f) el cruce de trayectos del dolor y la reactivación de la
solidaridad entre distintos desplazamientos y tragedias que se entreveran en el camino; g) practicar
vínculos (solidaridad) y redes (información y acciones conjuntas) entre cientos de comunidades de
mexicanos allende la frontera en donde el paso de la Virgen reactiva el arraigo emotivo; h) el festejo
en las parroquias durante el paso de la virgen que multiplica anclajes articulados al mito fundacional
y a la tradición; i) el recorrido de la ruta binacional que establece marcadores simbólicos etnonacionales (como es el símbolo de la Virgen de Guadalupe) para hacer expansible el territorio, cuya
extensión depende de las respectivas adhesiones locales (Segato, 2007: 312); j) el aprendizaje y toma
de conciencia de que se requiere exigir soluciones, leyes y acciones transnacionales.
Por su parte, La Caravana centroamericana, va tejiendo redes solidarias (permiten tejer redes de
ayuda, de intercambio de información para rescatar a sus familiares) durante su recorrido que
articula las casas hogar de los ayuda a los migrantes, en un espacio marcado por la hostilidad y
la falta de instrumentos legales. A la vez permite visibilizar su dolor (tan genuino como el de los
padres de los normalistas de Ayotzinapa) y consiguen hacer público su reclamo de justicia. Por su
parte, para muchos mexicanos, su presencia, y la oportunidad de marchar codo a codo con ellos,
es una oportunidad de concientización de un problema que poco se reconoce como propio, pues
la mayoría cree que el problema de la migración y la violencia se experimenta en la zona fronteriza
con Estados Unidos, y que las víctimas son los mexicanos, lo cual permite ampliar el problema
binacional, en una problemática transancional, donde los mexicanos no solo somos víctimas, sino
también victimarios. Pero sobre todo, la Caravana contribuye a activar solidaridades, para tejer una
comunidad moral trasnacional (Kearny, 1986) principalmente con las familias de desaparecidos
en México, que también conforman redes estatales y nacionales que reclaman y buscan a sus
desaparecidos. Además como hemos podido observar, permite articular una amplia red de casas
hogares para migrantes, con congregaciones religiosas (que la mayoría de las veces trabajan de
manera constante pero invisible en la pastoral social, y que no necesariamente coinciden con las
posturas de no interferir con los gobernantes, postura que ha asumido la mayoría de los obispos
mexicanos) (De la Torre, 2014), la articulación con diferentes organismos no gubernamentales
cuya misión es la defensoría de los derechos humanos. Y lo más sorprendente es que a su paso van
activando el intercambio de información para encontrar a algunos de los parientes desaparecidos.
Son situaciones mediante las cuales se intersectan distintas aristas de un mismo problema que
ocurre a distintas escalas espaciales de un mismo campo transnacional (Levitt y Glick-Shiller,
2004), que afecta la vida de los seres humanos ubicados en diferentes tramos y lugares de una
misma realidad.
Otro elemento central y presente en ambas marchas es la simbolización de la madre que se representa
tanto en la figura de la Virgen “nuestra madre”, como en la presencia central de las madres de
los hijos desaparecidos de Centroamérica. Esta figura es recurrente para resarcir la amenaza de
horfandad que genera la inmigración y los estados nacionales, pero también instaura una figura
que acompaña a sus hijos, vela por ellos y los reclama sin importar fronteras, leyes injustas, barreras
legales, ni amenazas.
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3. Religión y migración.
Migración de retorno. La peregrinación al
Señor del Perdón como expresión ritual,
devocional y escenario para la
representación de identidades
José Isabel Campos Ceballos1
Abstract
Este trabajo analiza la peregrinación que emprenden “los hijos ausentes” (migrantes tuxpanenses) a
su población de origen y al templo del Señor del Perdón en el contexto de la fiesta patronal durante
el mes de mayo. Los migrantes tuxpanenses se han convertido en actores importantes del cambio
y han revitalizado de manera significativa el desarrollo de la fiesta patronal, sobre todo por medio
de la extensión y apropiación de algunos aspectos de la fiesta a sus nuevos lugares de destino, y
mediante la incorporación de nuevas prácticas religiosas al lugar de origen, como la peregrinación
el día de “los hijos ausentes”.
Palabras clave: Fiesta patronal, migración de retorno, peregrinación, ritual, “hijos ausentes”,
identidad.
Introducción
La presente ponencia analiza la peregrinación o “visita de retorno” por motivos religiosos
(Espinosa, 1988; Hirai, 2008) que emprenden los migrantes tuxpanenses a su lugar de origen desde
la perspectiva teórica de Los ritos de paso Van Gennep (1969) y la Antropología del performance
de Turner (1988); así como la redefinición de identidades que de ella se derivan (Odgers, 2002; y
Hernández-Madrid, 2002).
Es importante señalar que este trabajo se desprende de una investigación más amplia en proceso,
Estudiante de doctorado del Centro de Estudios de las Tradiciones. El Colegio de Michoacán, A.C.
1
en particular de mi proyecto de tesis doctoral, cuyo objetivo principal es describir los cambios que
se han generado dentro de la fiesta patronal al Señor del Perdón dentro de una dimensión histórica,
así como los nuevos escenarios geográficos a los que se ha trasladado y adaptado, en especial dentro
de un contexto migratorio.2
Migración, religión y peregrinaciones
Dentro de las ciencias sociales es evidente que se ha discurrido una enorme bibliografía sobre
el fenómeno migratorio ya sea puesto en relación con aspectos demográficos, económicos,
socioculturales y religiosos; sin embargo considero que la mayoría de los trabajos han colocado
más la mirada analítica en 1) un tipo de migración que va desde una “sociedad de origen” hacia
una “sociedad receptora” –ignorando muchas veces los lugares de tránsito o estratégicos en los que
se establece “temporalmente” el migrante con el fin de llegar a su destino, no necesariamente el
último–, 2) las redes y formas de organización de los migrantes, ya sea por vínculos de parentesco
o “paisanaje” (Massey et al, 1990), y 3) las trayectorias que durante generaciones han seguido los
migrantes mexicanos en los Estados Unidos; esto en detrimento de la atención sobre otro tipo de
desplazamientos, como la migración de retorno por motivos religiosos, o lo que algunos autores
también llaman “visita de regreso” (Hirai, 2008) y “movilidad circulatoria” (Hernández-Madrid,
2002: 190). Por esta razón y para los objetivos de esta ponencia, he decidido concentrarme en
este tipo de migración, particularmente en las peregrinaciones que realizan los migrantes católicos
tuxpanenses (radicados en diferentes ciudades de la región, estados de México y los Estados Unidos)
para visitar al Señor del Perdón durante su fiesta; y además porque la peregrinación constituye
un espacio y laboratorio de análisis sociocultural donde se evidencian no sólo prácticas rituales y
significados religiosos; sino también relaciones, procesos de socialización y formas de organización
que fomentan la redefinición de las identidades. De esta situación me ocuparé en el presente análisis.
Asimismo, entiendo la religión y la migración, temas de los que me he venido ocupado durante
mi investigación, no como fenómenos aislados; sino que ambos están en constante dinamismo,
interacción e influencia, así como en relación con fenómenos más amplios, complejos y específicos,
por ejemplo: cómo la migración transnacional interviene en el desarrollo de las fiestas patronales,3
la extensión de las tradiciones y prácticas religiosas locales hacia escenarios transnacionales,
los nuevos usos y significados que adquiere para los migrantes la fiesta y la religión allende las
2
Tesis: “La transformación de la fiesta patronal al Señor del Perdón de Tuxpan, Jalisco. Tradición, migración, cambio e identidades
desde una óptica transnacional” Campos (2015).
3
Arias (2011), “La fiesta patronal en transformación: significados y tensiones en las regiones migratorias”.
fronteras,4 y la importancia que tienen las peregrinaciones como prácticas rituales a través de las
cuales el migrante no sólo ostenta una identidad religiosa, sino también por el lugar de origen.
Las peregrinaciones, una aproximación a su definición
El tema de las peregrinaciones ha sido ampliamente abordado desde varias disciplinas y con
distintos intereses;5 al respecto Quiroz (2012: 38) señala que éstas han constituido un fenómeno tan
antiguo como el origen de los diferentes grupos mesoamericanos, en especial dentro del México
prehispánico donde los antiguos centros ceremoniales muy posiblemente fueron empleados como
“santuarios de peregrinación”, y posteriormente sustituidos y “refuncionalizados” (Quiroz, 2012:
49) como nuevos santuarios novohispanos propios de la tradición católica.6
En una primera definición podemos plantear la peregrinación como un viaje o recorrido con fines
religiosos hacia un punto, destino o espacio sagrado –a veces natural como la peregrinación a
Wirikuta o en forma de santuario como el de la Virgen de Guadalupe– con el fin de llevar alguna
ofrenda, cumplir una promesa, agradecer por alguna experiencia u obtener algún cambio de estado
físico, moral, psicológico o espiritual de parte de algún ente divino, imagen o hierofanía. Es decir,
en las peregrinaciones, como actividad performativa, se pone de relieve el movimiento corporal,
el desempeño y la ejecución, así como el efecto que se busca obtener (Anne Johnson, 2014). En
ese sentido, es que planteo que las peregrinaciones no son simples desplazamientos aislados o
fenómenos descontextualizados, sino que siempre están en relación dialéctica con un espacio
sagrado que funciona como meta o referente del sujeto religioso, y en relación con una trayectoria
que se asume a veces como sacrificio, gusto o manda. Ahora bien, respecto a las peregrinaciones
dentro del catolicismo, Quiroz (2012: 17) señala:
Aunque la idea de peregrinación hace referencia a un viaje hacia lo sagrado, esto varía
dependiendo del contexto en que se haga. Podemos distinguir dos tipos de peregrinaciones:
unas, cuyo punto de llegada es un santuario milagroso y, otras, que se vinculan a la fiesta
patronal de un santo. Estas últimas se estructuran como parte misma de la fiesta. El lugar no
4
Hernández-Madrid (2002), “Creyentes religiosos en movimiento. La intersección de búsquedas identitarias entre México y
Norteamérica”; y Odgers (2002), “La práctica religiosa en el condado de San Diego”.
5
Como los trabajos de Rodríguez- Shadow y Shadow (2000) El pueblo del Señor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma; RodríguezShadow y Ávila (2010) Santuarios, peregrinaciones y religiosidad popular; Nájera (2003) La Virgen de Talpa. Religiosidad local,
identidad y símbolo; y Quiroz (2012) Fiestas, santuarios y peregrinaciones en México.
6
Ejemplo de ello son los santuarios erigidos, durante el periodo de la Nueva España, al Señor de Chalma, la Virgen del Guadalupe,
y la Virgen de los Remedios.
es un santuario cotidiano, pero anualmente se convierte en un sitio sagrado y el resto del año
su carácter “especial” desaparece.
Por otro lado, cabe destacar que a través de las peregrinaciones, como expresión de la religiosidad
popular, también es posible leer “las relaciones asimétricas” y de “exclusión social” (RodríguezShadow y Ávila, 2012: 12; y Nájera, 2003: 152) que se producen al interior de la cultura y los grupos
sociales marginados, en especial las condiciones de vulnerabilidad y precariedad de los sujetos
que desesperadamente tratan de encontrar respuestas, certezas o satisfacciones en las imágenes
religiosas, o bien esperar algún beneficio a cambio de la realización de algún ritual que se asume
en forma de peregrinación, danzas, cánticos, rezos, plegarias, mandas, exvotos, etcétera; así pues,
es en este último sentido que destaco el carácter polisémico de las peregrinaciones y los diferentes
medios en que ésta se puede expresar.
No obstante, también es preciso matizar la forma en que se emprenden estos desplazamientos
religiosos, ya sea desde las formas más comunes y ordinarias, como peregrinar durante día y
noche a pie a través de caminos sinuosos, sierras o veredas hasta los espacios sagrados más lejanos,
incluso resistiendo las inclemencias del tiempo; o bien por medio de las formas más actuales y
modernas, como la peregrinación ciclista, en carros particulares o autobuses; situación que
podemos ejemplificar con las peregrinaciones de a pie o de los ciclistas tuxpanenses a Talpa en el
mes de marzo, o el retorno de las diferentes “colonias de ausentes” a Tuxpan en el mes de mayo,
respectivamente.
La estrategia teórico-metodológica
Hasta aquí he abordado parte de la articulación entre los fenómenos migración de retorno, religión
y peregrinaciones. A continuación describo la estrategia teórico-metodológica que se empleó para
el desarrollo de esta investigación.
Este trabajo principalmente es de carácter cualitativo porque parte de diferentes métodos
etnográficos con el fin de registrar, documentar y describir la fiesta patronal y algunos aspectos de
la peregrinación de los “hijos ausentes”, especialmente por medio de estrategias como el trabajo
de campo, la observación participante, la técnica de la entrevista semi-estructurada con preguntas
abiertas,7 el uso de un diario de campo, y el registro fotográfico-audiovisual de las diferentes
Estas entrevistas se realizaron en la población de Tuxpan, en el contexto de la fiesta patronal y las peregrinaciones; y con algunos
7
prácticas rituales. Este trabajo y la información recopilada se ha venido realizando desde el año
2010 a la fecha con visitas y estancias periódicas a la población de estudio, de manera particular en
el contexto de la fiesta durante el mes de mayo.8
En cuanto a la estrategia teórica he tomado como referentes la Antropología del performance de Turner
(1988) y Los ritos de paso de Van Gennep (1969). Si bien éstos constituyen dos trabajos pioneros en
el estudio de los rituales, considero que ambos nos proporcionan algunas categorías analíticas para
describir las prácticas religiosas y los estados anímicos que experimentan los creyentes al entrar en
contacto con el espacio sagrado por medio de la peregrinación como práctica ritual.
Finalmente como parte del análisis duro de la información, planteo que la peregrinación o la
migración de retorno por motivos religiosos (Espinosa, 1998; Hirai, 2009) no sólo constituye
un proceso ritual y devocional; es también un espacio y mecanismo a través del cual el migrante
representa múltiples identidades y relaciones como a) refrendar su identidad católica, b) un sentido
de pertenencia o identidad por el lugar de origen; y c) reforzar los vínculos por “paisanaje” con el
resto de los tuxpanenses que comparten el mismo destino migratorio; lo cual es posible a través
del proceso de “socialización de los referentes identitarios” (Odgers, 2002). Al respecto, Odgers
(2002: 206) señala que la práctica religiosa constituye un elemento fundamental en el proceso de
socialización entre los migrantes y en su redefinición identitaria:
Por ello, lo que aquí llamamos redefinición de identidades no necesariamente significa una
ruptura radical sino la transformación de algunos referentes identitarios a través de un
proceso más cercano a la readecuación que a la sustitución.
Como parte de este análisis, la perspectiva empleada por Hernández-Madrid (2002: 192) sobre “la
orientación religiosa” y su subsecuente construcción de identidades en contextos de migración,
también nos ayuda a explicar, en este caso, el involucramiento y participación de los migrantes
católicos tuxpanenses dentro de las prácticas religiosas institucionales y devocionales, como
participar de la misa el día del “ausente” y en la entrada en peregrinación al templo; y que a su vez
ambas marcan la pauta para refrendar la identidad católica del migrante cuando éste emprende su
“visita de regreso”. Al respecto Hernández-Madrid (2002: 194-196), encuentra algunas “tendencias
integrantes de “las colonias de hijos ausentes” en Guadalajara, la Ciudad de México, Tijuana y California, Estados Unidos.
8
Cabe señalar que actualmente se dispone de una amplia información etnográfica: material fotográfico-audiovisual y de un corpus
de más de 60 entrevistas realizadas a los diferentes participantes de la fiesta: “mayordomos”, habitantes del pueblo, “hijos ausentes”
y peregrinos, sacerdotes, danzantes, etcétera.
de orientación religiosa” entre los migrantes mexicanos y su movilidad: 1) “Practicantes sin
involucramiento eclesial”, 2) “Practicantes conservadores con involucramiento eclesial”, y 3) “
Practicantes conversos”.9
Por último, como parte del análisis también resulta importante matizar qué instituciones
(tradicionales y eclesiásticas) se encargan de fomentar la identidad católica y tuxpanense entre los
migrantes a través de sus discursos y sus prácticas.
La Antropología del performance y los ritos de paso
Respecto al performance, en una definición general, Turner (1988: 75) señala que éste puede ser
definido como un modo de comportamiento, especialmente como “una secuencia compleja de
actos simbólicos”. El performance puede ser cualquier expresión dentro del cine o el teatro, incluso
la misma danza, el canto o los procesos rituales; sin embargo distingue dos tipos de rituales:
la ritualización animal y la ritualización humana, y esta última puede clasificarse dentro del
ámbito social o religioso (Turner, 1988: 11). Así, en los rituales religiosos, es donde ubico a las
peregrinaciones católicas que tienen como meta la visita de algún santuario o santo protector.
Sin intentar caer en un reduccionismo, considero que el principal aporte de Turner dentro de su obra
The Anthropology of Performance es el concepto de liminalidad y communitas; misma que parte de la idea
de que “el cerebro humano es un órgano liminal que opera entre lo genéticamente fijo y lo radicalmente
libre” (Turner, 1988: 12), es decir que el cerebro experimenta un proceso coadaptativo; al respecto
Schechner (Ibíd.: 15) señala: “Turner explains the experience of ritual as the simultaneus excitation of
the two hemispheres of the cerebral cortex”.10 Así, posteriormente Turner, apoyándose en Van Gennep,
traslada esta concepción al concepto de liminal y a los procesos rituales, de manera especial a “los ritos de
paso”; dicha idea sostiene que los sujetos son capaces o susceptibles de experimentar la transformación
de un estado, ya sea física, emocional, religiosa o espiritual. “A limen, as the great French etnologist and
Folklorist Arnold Van Gennep has pointed out, is a threshold, and he uses the term to denote the central
of three phases in what he called “rites of passage” (Turner, 1988: 25).11
Quiero señalar que dentro del fenómeno migratorio tuxpanense (interno y transnacional) he encontrado un porcentaje mínimo,
aunque significativo, de conversos del catolicismo hacia otras congregaciones religiosas como los Testigos de Jehová y los Evangelistas.
Esta situación la he encontrado principalmente entre algunos migrantes tuxpanenses que tras su llegada a la ciudad de Tijuana o
Napa, California, EU deciden asumir un nuevo credo religioso. No obstante, estoy consciente que esta situación de conversión
religiosa merece ser tratada en un trabajo aparte y mucho más profundo.
10
“Turner explica la experiencia del ritual como la excitación simultánea de los dos hemisferios de la corteza cerebral. Traducción
propia.
11
“Un limen, como el gran etnólogo y folclorista francés Arnold Van Gennep ha señalado, es un umbral, y el usa el término para
9
Van Gennep (1969) señala que “los ritos de paso” son elaboraciones culturales que pueden variar
en las diferentes sociedades. “Los ritos de paso” generalmente acompañan las diferentes etapas y
determinan los papeles a cumplir durante el transcurso de vida de un sujeto, por ejemplo en el
nacimiento, la infancia, la pubertad, la adultez, el matrimonio o la muerte;12 sin embargo distingue
otros ritos de paso, particularmente en el ámbito religioso y ceremonial, los cuales presentan una
estructura ternaria: “una separación en la que el individuo sale de su estado anterior, una fase de
latencia, donde el individuo está entre dos estatutos, y una fase de agregación, en la que la persona
adquiere su nuevo estado”,13 es decir un proceso de preparación, experimentación y cambio anímico;
un ejemplo concreto son las peregrinaciones grupales a los espacios sagrados –como los templos
y los santuarios– en donde los individuos experimentan un transe anímico o buscan una meta en
común: una sanación, algún beneficio.
La peregrinación y la representación de identidades
Por otro lado, como señalé anteriormente, entiendo las peregrinaciones de retorno a los lugares de
origen no sólo como prácticas rituales que se derivan de un conjunto de creencias y expectativas
depositadas en una imagen religiosa o santo patrono, y que a su vez dichas creencias motivan a
asumir ciertos estados anímicos y a exteriorizar un conjunto de actitudes y comportamientos con
el fin de dar gracias u obtener un cambio de estado personal, laboral, familiar o colectivo; sino
que, las peregrinaciones de “los ausentes”, también son fuertemente condicionadas por el sentido
de pertenencia a un lugar de origen o por el apego al terruño. Como señalan Rodríguez-Shadow y
Ávila (2010: 11):
Esta relación entre el estatus de la deidad y el espacio, influye de modo significativo en la
creación, recreación y consolidación de las identidades étnicas y devocionales, pero también
en el imaginario de peregrinos y devotos.
En otras palabras, como lo ejemplificaré con los datos etnográficos, la peregrinación del migrante
tuxpanense también es un escenario para comunicar otro tipo de intereses además de lo religioso;
denotar lo central de las tres fases el cual el llama “ritos de pasaje”. Traducción propia.
12
En ese sentido, podemos identificar algunos “ritos de paso” dentro de la sociedad tuxpanense de hace medio siglo; por ejemplo
cuando los indígenas tuxpanenses se casaban, era una tradición que al día siguiente de la boda, la mujer debía elaborar la comida
tradicional para su marido y la familia de éste, así como bordar a mano algunas servilletas como muestra de sus habilidades
domésticas y culinarias. Otra práctica que demuestra “los ritos de paso” y las diferentes etapas en el ascenso ceremonial es la danza;
por ejemplo, para aspirar a ser músico tradicional de una danza –como “pitero” de “los sonajeros”– se requiere haber pasado por una
etapa previa como danzante, es decir haber adquirido una suficiente experiencia para poder reconocer los pasos y ejecutar los sones.
13
Véase Diccionario de Etnología y Antropología de Bonte e Izard (2008: 642).
por ejemplo, para la representación de identidades –católica y tuxpanense– por medio de ciertas
acciones como participar en la misa dedicada para ellos o bien a través de la socialización,
apropiación y uso de los elementos distintivos de la cultura local, como “la vestimenta tradicional”,
las danzas y la música, en especial durante el contexto de la fiesta y el día del “ausente”.
A continuación realizo una descripción etnográfica con diferentes escalas y niveles de acercamiento:
primero, sobre Tuxpan, el lugar de la investigación; segundo, sobre la fiesta patronal del Señor del
Perdón –entendido como contexto en el que se reproducen diferentes prácticas rituales y religiosas,
especialmente nuestro objeto de estudio– y tercero, una descripción sobre la peregrinación de los
migrantes tuxpanenses, su forma de organización bajo la forma de “colonia de hijos ausentes”, y las
diferentes prácticas que componen la peregrinación al templo.
Tuxpan, Jalisco. El lugar de la investigación
El municipio de Tuxpan está ubicado al sur del estado de Jalisco y en una región altamente sísmica;
éste posee una población de aproximadamente 34, 182 habitantes de acuerdo al último Censo
Nacional (INEGI 2010); esto sin considerar el alto índice de población migrante.
La sociedad tuxpanense históricamente se ha caracterizado por su catolicismo, su devoción
popular a las imágenes –especialmente al Señor del Perdón quien es considerado “Protector de los
temblores”– el amplio calendario de fiestas religiosas, y su amplia tradición migrante hacia algunas
ciudades de la región occidente, el resto del país y los Estados Unidos. Además, un amplio sector
de esta población ha sido devota de diferentes imágenes regionales, y también se ha caracterizado
por emprender peregrinaciones hacia los más diversos santuarios de la región, mismas que han
prevalecido de generación en generación entre los tuxpanenses, y algunas por tradición familiar.
Parte de este mapa geográfico en torno a santuarios y peregrinaciones tuxpanenses lo podemos
trazar más o menos de la siguiente manera: al sur, las peregrinaciones emprendidas hacia el
santuario de la Virgen del Platanar, delegación del municipio de Tuxpan; al centro, la Basílica de
la Virgen de Zapopan; en los Altos de Jalisco, al santuario de la Virgen de San Juan de los Lagos,
“el Santo Niño de Mezquitic (o “Niño del Cacahuatito”) y Santo Toribio Romo; en el estado de
Michoacán, principalmente en la región lacustre, las peregrinaciones al santuario de la Virgen de
la Salud en Pátzcuaro y el Señor de los Milagros en San Juan Nuevo; y en Guanajuato, al Cristo
de la Montaña ubicado en el Cerro del Cubilete; sin embargo, uno de los desplazamientos con
motivos religiosos que goza de mayor antigüedad, tradición y predilección entre la mayoría de los
tuxpanenses católicos, es la peregrinación al santuario de la Virgen de Talpa de Allende, ubicado en
la sierra del oeste jalisciense.14 No obstante, cabe subrayar que estos desplazamientos tuxpanenses
en forma de peregrinaciones, han sido objeto de muy pocos estudios dentro de las ciencias sociales,
especialmente en relación con los fenómenos religiosos regionales.15 Asimismo, considero que
también es importante describir no sólo las peregrinaciones tuxpanenses hacia los santuarios que
gozan de mayor “popularidad” en la región y el país; sino también aquellas que son emprendidas
por los migrantes tuxpanenses hacia su lugar de origen, como una especie de “migración o visita de
retorno” (Espinosa, 1998; Hirai, 2009), y los cambios que estos migrantes están generando más allá
de la dimensión religiosa. Esto en cierto sentido, propongo, significa hacer un cambio de enfoque
que se concentre ya no sólo en los grandes santuarios “hegemónicos”; sino acentuar la mirada en
los pequeños santuarios ubicados en las periferias, como en este caso, en torno a la fiesta del Señor
del Perdón de Tuxpan, Jalisco.
La fiesta patronal del Señor del Perdón
El Señor del Perdón icónicamente representa la imagen doliente de Jesucristo en el momento de
su crucifixión. En términos históricos la fiesta patronal al Señor del Perdón tiene sus orígenes en
el año de 1806 cuando a raíz de un sismo ocurrido el 25 de marzo del mismo año, las autoridades
civiles y eclesiásticas decidieron reconocer y jurar a esta imagen como “especialísimo protector
contra los temblores y calamidades”; así como establecer, mediante juramento escrito, la realización
de su fiesta anual. Asimismo es importante subrayar que dicho juramento se renovó para el año
de 1941 cuando tras otro fuerte sismo en la región, el párroco Melquiades Ruvalcaba decidió
refrendar la promesa hecha por los antepasados y establecer la alianza de reconocer al Señor del
Perdón como “padre” y “protector”. En ambos juramentos (el de 1806 y 1941) no sólo se promete,
mediante formal escritura, reconocer a este Cristo como protector; sino que también se demanda
una serie de lineamientos y compromisos morales sobre cómo se debe realizar la fiesta: a partir de
Cada una de estas peregrinaciones posee sus propias características: origen histórico, antigüedad, formas de organización, rutas,
medios de desplazamiento, y popularidad; sin embargo es importante acentuar que en estos fenómenos no sólo va implícita la
peregrinación per se con motivos religiosos y devocionales –como buscar una experiencia de sanación corporal, esperar algún
beneficio material o dar gracias (“manda”) por algún favor recibido de parte de la imagen–; sino que también este tipo de prácticas
suele ser bastante ambigua y entretejerse con otro tipo de intereses que busca el turista o peregrino tuxpanense, como el turismo
religioso, la búsqueda de la aventura con el paisaje natural, el ocio y tradición familiar, y el comercio en torno a la compra de objetos
propios del lugar (imágenes, medallas, escapularios y estampas religiosas, souvenirs, dulces típicos, la gastronomía tradicional, y
demás artesanías).
15
Quien esto escribe, actualmente realiza un pre-proyecto de investigación sobre las peregrinaciones de los católicos tuxpanenses
desde este lugar hacia los diferentes santuarios regionales; aspecto que ha sido escasamente abordado en la literatura antropológica
y etnográfica sobre Tuxpan.
14
las cooperaciones, el no excederse del gasto estipulado y asistir a los actos religiosos institucionales;
no obstante esta fiesta también ha evidenciado algunos cambios a través del tiempo, de manera
particular en cuanto al ciclo festivo, pues originalmente ésta se realizaba en el mes de marzo pero
a mediados del siglo XX se decidió trasladar al mes de mayo por iniciativa del Párroco Ruvalcaba
debido a que en ocasiones se empalmaba con el tiempo de cuaresma; o bien los cambios que ha
experimentado esta fiesta a través de su extensión y adaptación a los lugares donde se han establecido
los migrantes tuxpanenses.
Por otro lado, cabe hacer notar que la fiesta al Señor del Perdón se organiza principalmente bajo
el sistema tradicional de “las mayordomías” y su cargo ritual tiene la duración de un año; este
personaje es el principal encargado de organizar la fiesta conforme lo establece el juramento de
1806, es decir a partir de la colectividad y las cooperaciones del pueblo.
El cargo de mayordomo se elige mediante sorteo o rifa tal como lo expresa el juramento; y en ella
puede participar todo creyente que simpatice con la religión católica, sea anciano, joven, una familia,
incluso he observado la participación de agrupaciones católicas como los grupos de pastoral o los
grupos de catequesis. En los últimos años, en la rifa también han participado niños o adolescentes
respaldados por el apoyo de sus padres. El estatus económico y el género no representan un criterio
de exclusión para participar en la rifa; sin embargo todo aquel que desee participar debe cooperar
una cantidad preestablecida por los curas. Durante los últimos cinco años que he registrado este
ritual, se ha fijado la cantidad de 50 pesos; y el número de participantes ha llegado hasta cuarenta.
Al respecto, también me parece significativo destacar las relaciones de poder que se establecen
entre el cura y los feligreses, especialmente cuando esta autoridad ha promovido algunos temas
de preparación para todos aquellos que deseen anotarse en la rifa; y así no sólo promover una
reflexión espiritual sobre el significado religioso de la fiesta como “espacio para la evangelización”,
sino también sobre las obligaciones morales del mayordomo. Los interesados se anotan en una
lista, dan su cooperación a los curas y la elección del mayordomo se deja al azar; dicen algunos a la
voluntad y criterio del Señor del Perdón. Sin duda, el ritual del sorteo de la “mayordomía” es uno
de los momentos más emotivos de toda la fiesta, y en cierta forma refleja un “ritual de paso” en el
sentido de Turner (1988) y Van Gennep (1969), pues a través de éste los diferentes participantes
experimentan tres fases: 1) una motivación que los lleva anotarse en la rifa y a prepararse
espiritualmente con los temas propuestos por el sacerdote; 2) una fase de nervios, incertidumbre y
emociones que experimentan los involucrados al momento del sorteo; y 3) finalmente la transición
de un estado anímico o catártico tras la felicidad que representa el hecho de “sacarse la mayordomía”;
acto seguido los diferentes participantes abrazan, como signo de felicitación, al nuevo mayordomo;
en algunas ocasiones varios de los personajes involucrados llegan al punto de las lágrimas. Además,
considero que “el sorteo de la mayordomía” es un “ritual de paso” ya que no sólo compromete
experiencias religiosas, aspectos emocionales, y de preparación a un cargo ritual; sino también un
cambio de jerarquía o estatus ceremonial, pues el mayordomo recién “sorteado” ya pasa a formar
parte del grupo selecto que tiene el honor de realizarle la fiesta al santo patrono.
La fiesta del Señor del Perdón tiene su momento cumbre en el mes de mayo; sin embargo es a lo largo
del año que “los mayordomos” trabajan con el fin de obtener los recursos para el mantenimiento
de la fiesta a través de las cooperaciones tanto de la población local como de “los hijos ausentes”;
además de que “los mayordomos” organizan una peregrinación cada 25 de mes, con participación
de la población local hasta el templo del Señor del Perdón, esto en conmemoración del sismo
original que dio origen a su devoción, culto y tradición. Como señala Quiroz (2012: 17) el espacio
sagrado tiende a desdibujarse durante el resto del año ordinario, pero se acentúa conforme se acerca
el tiempo festivo.
La fiesta inicia en el mes de abril con “el reparto de décimas”16. Esta fiesta se organiza mediante
la estructura de un “novenario”, mismo que está compuesto por diferentes actividades rituales,
como “las albas”, “las horas santas”, “los toques de doce”, “las peregrinaciones” de diferentes gremios
del pueblo desde la entrada de éste hasta el templo del Señor del Perdón, las misas, y “la quema
de castillos” a las afueras del templo; es decir la fiesta está conformada por diferentes actividades
características de la devoción popular, donde los participantes se organizan, socializan y tienen
expectativas puestas en la imagen; sin embargo considero que los momentos más significativos de
la fiesta se concentran en 1) el descenso de la imagen de su espacio habitual, 2) la procesión del
Cristo por las calles del pueblo, 3) la elección del “mayordomo”, es decir donde se releva el cargo
ritual y se da continuidad a la tradición; y 4) la peregrinación de “los hijos ausentes”. Esta última
práctica, objeto de nuestro estudio, sin duda ha evidenciado los cambios más notables provocados
por la migración.
“Las colonias de hijos ausentes”
Como he señalado los migrantes tuxpanenses se han dispersado hacia diferentes ciudades de la
“La décima” es la invitación donde se plasman los diferentes eventos que componen “el novenario” y se anuncian las cooperaciones
económicas o materiales para el sostenimiento de la fiesta o mejoramiento del templo.
16
región occidente, el centro del país, la frontera norte y cruzado la línea nacional hacia los Estados
Unidos en busca de mejores oportunidades de empleo. Los principales puntos de asentamiento lo
constituyen las ciudades de Manzanillo, Armería, Peña Colorada y Tecomán, Colima, además de
Guadalajara, Morelia, Aguascalientes, Querétaro, la Ciudad de México, Durango, Tijuana y diversas
ciudades de California, EU.
Cabe señalar que estas rutas-trayectorias-migrantes y las redes de organización que se establecen
en torno a cada uno de los lugares de destino varían tanto en la antigüedad, la amplitud numérica
y la madurez de las mismas; por ejemplo “la colonia de tuxpanenses” en Tijuana es relativamente
reciente mas no la migración a este lugar; esta “colonia” surgió apenas en el año 2014, a comparación
de “la colonia tuxpanense” de la Ciudad de México y Guadalajara que se fundaron en la década de
1940. Asimismo, los periodos de retorno de cada una de ellas respecto a la fiesta patronal varían
según diversos factores, como la geografía o distancia respecto a Tuxpan, el trabajo, y las condiciones
económicas y legales de los migrantes.
Es importante acotar que la mayoría de estos grupos de migrantes se han organizado bajo la forma
denominada por ellos “colonia de hijos ausentes de Tuxpan”; y no bajo la denominación de “Clubes
de migrantes” como en otras regiones migratorias (Hirai, 2008). Cada “colonia tuxpanense” posee su
propio representante o “mayordomo” que es seleccionado de acuerdo a diferentes métodos en cada
agrupación.17 Esta denominación o calificativo ha sido empleado principalmente por los sacerdotes
de Tuxpan, quienes constantemente alientan, por medio de sus discursos, no sólo a la identidad
católica que debe prevalecer a través de la fe depositada en el Señor del Perdón y la participación
en las prácticas institucionalizadas, como las celebraciones eucarísticas; sino que también incitan al
retorno de los migrantes tuxpanenses, especialmente en el contexto de la fiesta en el mes de mayo.
El calificativo de “ausentes” también ha sido asumido por las instituciones tradicionales de Tuxpan,
“las mayordomías”, quienes invitan al regreso de los emigrados a su lugar de origen, participar en la
peregrinación los últimos dos días de la fiesta, o les solicitan cooperaciones para el sostenimiento
de la misma.
Por otro lado, considero que la estructura organizativa bajo la modalidad de “colonia de hijos
ausentes” no sólo alienta a la organización interna entre los diferentes grupos de migrantes cuando
están fuera de su terruño –particularmente cuando se reúnen para tratar algunos aspectos como
Algunas de estas “colonias” han trasladado y adaptado la fiesta a sus lugares de destino, como Guadalajara, Tijuana y Napa, EU.
Estas fiestas han sido documentadas etnográficamente desde el año 2014 por quien escribe.
17
la organización de su peregrinación, los recursos económicos que van a destinar para la misma,
o las cooperaciones que van a entregar al “mayordomo”–; sino que ésta también constituye un
mecanismo de articulación social y simbólica que contribuye a la redefinición de múltiples
identidades, por ejemplo cuando los migrantes se identifican como parte de un mismo lugar de
origen (Tuxpan) y en un mismo lugar de destino (“los ausentes” de Colima, Guadalajara, Tijuana,
etc.) y a su vez se diferencian del resto de “colonias”. Es decir, en torno a la organización de “las
colonias” se establecen vínculos por “paisanaje” y comparten o socializan los mismos recursos
simbólicos, prácticas o referentes como la religión católica, la fe en el Señor del Perdón inculcada
por sus padres, el anhelo de regresar a la fiesta, el haber participado en alguna danza mientras
vivían en Tuxpan, y los recuerdos por el lugar de origen. En otras palabras, “la socialización de
los referentes identitarios” (Odgers: 2002) contribuye en buena medida a “la redefinición de las
identidades”; de la misma manera que el pasado, el lugar de origen y la tradición se convierten en
elementos que aglutinan e identifican.
El análisis: La peregrinación el día del “ausente” dentro del contexto de la fiesta
Aún cuando la peregrinación que analizo se trata de un grupo social de migrantes tuxpanenses, es
importante destacar y reconocer que ésta no se produce como un grupo homogéneo o plenamente
compacto; pues dentro del desarrollo de esta práctica es común que existan diversas formas de
organización, y también de recursos económicos entre las distintas “colonias”, y muy posiblemente
subgrupos organizados por gremios al interior de cada una de ellas (por ejemplo los obreros que
trabajan en la Mina de Peña Colorada o en la Termoeléctrica de Manzanillo); sin embargo lo que trato
de poner en relieve –para los objetivos de esta ponencia– es que en la peregrinación, como “ritual
de paso”, no sólo se hace patente la devoción al Señor del Perdón; sino también la representación de
múltiples identidades que se entretejen de manera simultánea: católica, tuxpanense, y como sujetos
pertenecientes a nuevos lugares de asentamiento.
La peregrinación de “los hijos ausentes” sistemáticamente tiene lugar los últimos dos días de la
fiesta: el sábado la participación de las colonias tuxpanenses de “Victoria de las Democracias”
y de “las Nativitas” del DF, la colonia de Tijuana, de Aguascalientes, y las colonias de Morelia y
Lázaro Cárdenas, Michoacán. Mientras que el día domingo, último día del novenario, se destina
a la participación de “las colonias” más numerosas: las de los migrantes tuxpanenses en Colima,
Manzanillo, Tecomán, Armería, Peña Colorada, y a la colonia de tuxpanenses en Guadalajara. Cada
una de estas “colonias” posee y porta su propio estandarte al inicio de cada peregrinación, mismo
que les sirve para identificarse entre sí, pero también para distinguirse del resto; así, cuando avanzan
en la peregrinación las diferentes “colonias” tienen como referente sus lugares de procedencia, pero
al llegar a su terruño y el espacio sagrado ya no se habla de identidades particulares, sino de una
identidad como católicos y tuxpanenses “ausentes”.
La peregrinación de “los hijos ausentes” hacia su lugar de origen ha sido atravesada por las más
diversas formas de transporte. Estas peregrinaciones, a comparación de las que se realizan a Talpa
–fenómeno por cierto muy arraigado en la tradición tuxpanense– no se emprenden a pie durante
varios días y asumiendo grandes sacrificios como grupos compactos. “Los ausentes” que regresan
a Tuxpan para participar de la fiesta generalmente lo hacen en sus automóviles particulares, y en
muchas ocasiones en autobuses, cuyos gastos son costeados por las mismas “colonias” de migrantes.
No por ello esta práctica ritual es menos significativa, pues lo importante son las creencias, las
experiencias y la fuerza de la tradición que han motivado a los “ausentes” a retornar y reunirse en
torno a un solo tiempo y espacio sagrado, incluso a través de generaciones.
Además, la peregrinación posee un gran simbolismo pues ésta suele ir acompañada de otro tipo
de prácticas que refuerzan la intención por exteriorizar la devoción, la añoranza por el terruño y el
“nuevo lugar” del que proceden los migrantes, esto a través de la participación de las danzas, el uso
de playeras distintivas, y la apropiación que hacen los migrantes de la “vestimenta tradicional” de
Tuxpan, como vestirse de “sabanilla y calzón de manta”.
Las danzas de “chayacates” y “sonajeros” se han incorporado de manera sistemática a las
peregrinaciones el “día del ausente”, esto por iniciativa de las diferentes “colonias” que han
contratado a diversas “cuadrillas” de danzantes con el fin de darle mayor colorido y vistosidad
a sus peregrinaciones, pero también porque estas danzas se asumen por los migrantes como
representativas de la cultura tuxpanense. Incluso algunas “colonias de ausentes” han recreado y
adaptado estas expresiones dancísticas a sus nuevos lugares de destino, como la “colonia tuxpanense”
de Guadalajara y de Tijuana que han conformado sus propias danzas de “sonajeros” y retornan
para participar en la peregrinación a Tuxpan. La música de banda o de mariachi también es otro
elemento que acompaña y refuerza el carácter identitario de las peregrinaciones, especialmente
cuando la mayoría de los migrantes solicitan algunas canciones representativas que les hacen
despertar la añoranza por el terruño o su nuevo destino, como “El son de las indias”, “El ausente”,
“Ay Jalisco no te rajes”, “El carretero se va”, “Camino Real de Colima”, “Caminos de Michoacán”, “La
feria de San Marcos”, etcétera. Finalmente el uso de “la vestimenta tradicional” por los migrantes
parece adquirir un sentido étnico, pues varios de ellos señalan que no sólo es “para recordar como
se vestían sus antepasados”; sino porque también asumen el uso del “calzón y camisa de manta”,
“sabanilla” y “blanco jolotón” como aspecto distintivo de Tuxpan. Si bien las danzas, la música y el
uso de “la vestimenta tradicional” no representan elementos verbales, sí constituyen tres aspectos
muy significativos dentro de las peregrinaciones puesto que nos informan sobre la importancia que
adquiere para el migrante la representación de una identidad tuxpanense a través de la apropiación
y puesta en escena de algunas prácticas, elementos simbólicos o “referentes identitarios” (Odgers,
2002) asociados a la cultura local.
El punto de partida de las peregrinaciones de “las colonias de ausentes” tiene lugar en la entrada
del pueblo; ahí es donde se reúnen y organizan por grupos. La meta de estas peregrinaciones no
sólo es llegar a un espacio físico revestido de sacralidad: el templo donde mora el Señor del Perdón;
varios tuxpanenses asumen esta peregrinación con la intención de obtener algún beneficio familiar
o laboral, o simplemente un cambio de estado anímico.
En este trabajo propongo a través de los datos etnográficos que la peregrinación de retorno de “los
ausentes” tuxpanenses es un ejemplo de un “ritual de paso”, pues identifico tres momentos muy
significativos que demarcan una especie de “umbral” en el sentido de Van Gennep (1968): 1) un
momento de separación del tiempo y del espacio ordinario, es decir cuando el migrante suspende
sus actividades laborales y ordinarias para retornar desde el lugar de residencia hacia el terruño y
posteriormente del punto de reunión en la entrada del pueblo hasta el santuario, así como todos los
preparativos que esto implica; 2) una etapa de latencia en que se expresa la devoción a la imagen por
medio del desempeño corporal: la peregrinación, los rezos, los cánticos, las súplicas y las danzas;
en este proceso el peregrino se encuentra entre dos lugares, el que se deja atrás y el santuario, pero
adquiere prominencia este último, mismo que lo motiva a seguir avanzando; y 3) la fase en que el
peregrino entra en contacto pleno con el espacio sagrado para contemplar la imagen –el Señor del
Perdón– y agradecerle por la prosperidad en sus trabajos, el bienestar familiar o para encontrar
respuestas ante las condiciones de necesidad y vulnerabilidad social. Esta última etapa a veces suele
ser catártica y se evidencia a través de las lágrimas y la entrada de rodillas al templo.
Por último, varias “colonias de ausentes” aprovechan la oportunidad y el contexto de la fiesta
patronal no sólo para visitar al Señor del Perdón a través de las peregrinaciones; sino también
para socializar con sus familias radicadas en el pueblo o bien para organizar y compartir grandes
convivios o banquetes con el resto de “los paisanos” que retornan a Tuxpan.
Conclusiones
En esta ponencia me he concentrado en un tema religioso pero también he abordado algunas
consideraciones sobre el fenómeno migratorio tuxpanense, particularmente la migración o “visita
de retorno” que realizan “los hijos ausentes” a través de la peregrinación al templo del Señor del
Perdón en el contexto de su fiesta. Asimismo, con este estudio de caso he destacado la relación
emergente entre estos tres fenómenos, y los cambios que ha generado la migración dentro del
desarrollo de la fiesta patronal; y cómo esto ha repercutido en la redefinición de las identidades de
los migrantes.
La fiesta patronal al Señor del Perdón, como fenómeno histórico, ha experimentado varias
transformaciones, principalmente por medio de la extensión, adaptación y recreación de algunas
prácticas rituales y religiosas a las sociedades receptoras de los tuxpanenses y las remesas que éstos
envían para el sostenimiento de la fiesta en el pueblo; sin embargo “las visitas de regreso” (Espinosa,
1998; Hirai, 2008) o la peregrinación que emprenden “los hijos ausentes” también constituye un
espacio donde se ponen en relieve diferentes intereses más allá del ámbito devocional o religioso.
Las peregrinaciones católicas a los espacios sagrados no sólo constituyen representaciones
performativas donde se destaca el movimiento corporal y la devoción –caminar, danzar, rezar, llevar
una ofrenda, cumplir una manda, dar gracias, etcétera–; también son “ritos de paso” (Van Gennep,
1969) a través de los cuales el migrante católico tuxpanense atraviesa “un umbral” con tres fases:
1) separación, 2) experimentación y 3) agregación, concretamente la búsqueda por obtener algún
cambio o efecto anímico, personal, familiar, laboral o de salud de parte de una entidad sagrada.
Más allá de esta dimensión estructural, las peregrinaciones también develan el control que sobre
ellas ejercen ciertas instituciones tradicionales o eclesiásticas con el fin de cohesionar y aglutinar a
la sociedad, en este caso a los grupos migrantes.
Por otro lado, considero que los santuarios y las fiestas patronales, dentro de contextos de movilidad,
constituyen el ejemplo más conspicuo de las “orientaciones religiosas” (Hernández-Madrid, 2002),
pues los sujetos religiosos –en este caso los migrantes tuxpanenses– no sólo peregrinan y acuden
al templo del Señor del Perdón con el fin de expresar su involucramiento como católicos, su
devoción, y consecuentemente su identidad religiosa a través de la participación en ciertos rituales
institucionalizados y populares (como la participación en “la misa de función” o la entrada en
peregrinación); sino que también retornan a ciertos referentes (territoriales o santuarios) con la
intención de vivir o participar de aquellas prácticas (como las fiestas patronales o del lugar de
origen) que les permitan redefinir su identidad como tuxpanenses. Este proceso de redefinición de
identidades –católica y tuxpanense– es posible no sólo a través de la socialización de las tradiciones
y los referentes identitarios que se comparten como las creencias y experiencias en torno a la imagen
del Señor del Perdón y que a su vez los motivan a retornar, el uso de “la vestimenta tradicional”
y la entrada al templo con música y danzas; sino también por medio de otros mecanismos de
articulación que fomentan el “paisanaje”, como la organización tradicional en forma de “colonias
de ausentes”. Por esta razón, las peregrinaciones también constituyen una estrategia fundamental
que les permite a los migrantes mantenerse vinculados a su lugar de origen y establecer redes de
cooperación y de retorno. Como señala Odgers (2002: 223):
De esta manera las fiestas patronales se transforman en un eficaz mecanismo de reactivación
de lazos identitarios entre quienes migran y entre quienes permanecen… la fiesta patronal
es el momento preferido por los migrantes para regresar a su lugar de origen; incluso en
algunas ocasiones se ha ajustado al calendario religioso para que la fiesta sea celebrada en los
meses en que es más factible para los migrantes regresar.
Por último, considero que dentro de la literatura etnográfica y antropológica sobre el fenómeno
religioso y migratorio no sólo debemos poner énfasis en las peregrinaciones hacia los grandes
santuarios regionales; sino también en las visitas de regreso de “los ausentes”, sus formas de
organización, y los cambios que están generando en las fiestas de sus lugares de origen por medio
de la incorporación de prácticas emergentes; y sobre todo describir los nuevos significados que
adquiere para los migrantes la religión, la fiesta patronal y las peregrinaciones como marcadores
de identidades.
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1969, The rites of passage.
Elementos para una caracterización del
trabajo con personas migrantes en tránsito,
desde una inspiración religiosa.
Mtro. Heriberto Vega Villaseñor
COMECSO 2016
Académico CU Tonalá
Coordinador de Investigación en FM4 Paso Libre
Introducción
Resulta necesario caracterizar el trabajo pastoral que se hace en los albergues y comedores de
atención a personas migrantes en tránsito por parte de organizaciones vinculadas de forma directa
o indirecta con la Iglesia Católica de México.
En primer lugar porque se compone de una serie de actividades que se han ido incrementando
en el tiempo, en segundo lugar porque la actividad ahí realizada no siempre se corresponde con
algunas de las propuestas que tienen otras acciones pastorales, y en tercer lugar porque el reto
de la violencia, discriminación y criminalización de que son objeto las personas migrantes y sus
defensores implica acciones inéditas, creativas y con una amplitud de miras que supera el radio de
acción de las pastorales tradicionales.
En esta ponencia se pretende mostrar cuál ha sido la evolución en el tiempo del trabajo pastoral
realizado en la atención a las personas migrantes en tránsito, cuáles son algunas de las contradicciones
entre los discursos de otras pastorales como la familiar o litúrgica frente a las necesidades de una
pastoral para migrantes en pluralidad de creencias, y, finalmente una presentación de las acciones
novedosas que tiene una pastoral de migrantes abierta a un trabajo que no se detiene en la asistencia
sino que busca incidir en la transformación de las condiciones estructurales de vulnerabilidad y crisis.
1.
Evolución en el tiempo
No se puede comprender el trabajo que en la actualidad se realiza en muchos de los Albergues
y Comedores para migrantes si no se hace un revisión de la historia que les ha llevado hasta
este punto. Así me sucedió cuando quise describir el quehacer de las cuatro casas que elegí como
estudio de caso. Los inicios, en los años 80s, cuando la migración centroamericana comenzó a
sufrir las políticas de contención de parte del gobierno mexicano, pero sin llegar a los abusos
que se incrementarían en las siguientes décadas, la ayuda surgió como un llamado de la caridad:
dar de comer a quien tiene hambre, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, etc. (Mt, 25), en
algunos casos este apoyo se unió al que ya se ofrecía a familiares que tenían personas hospitalizadas
en ciudades con esos servicios y no podían costear el hospedaje que implicaba la visita: desde la
inspiración cristiana y en consonancia con una vieja tradición de hospitalidad se crearon albergues
para esas visitas familiares. En muchos lugares las personas migrantes fueron acogidas en esos
lugares, en esa tónica, aunque después su presencia acabó por modificar el propósito original,
como claramente sucedió en la Casa de la Caridad Cristiana en San Luis Potosí, donde incluso se
conserva una nomenclatura plenamente religiosa y bíblica: las personas migrantes consideradas
como peregrinos.
EVOLUCIÓN EN LA AYUDA HUMANITARIA ORGANIZADA
A PERSONAS MIGRANTES EN TRÁNSITO POR MÉXICO
Períodos
Inicios.
Asistencialismo
1987-2001
Atención a
víctimas.
2002-05
Incidencia pública.
2006…
Defensores en
riesgo.
2008…
Percepción del
migrante
Necesitado
Héroe víctima
Humano con
derechos.
Perfil múltiple
Actividades
Caridad
tradicional.
Asistencia y
hospedaje.
Servicios integrales.
Capacitación
nacional.
Informes públicos,
cabildeo legislativo,
trabajo en red.
Gestión de
medidas cautelares.
Denuncia en
medios. Trabajo
comunitario.
Propósito
Atención al
necesitado en
camino.
Denuncia y
protección ante
autoridades.
Cambio legal y
estructural en
la condición
del migrante
en tránsito y su
defensor.
Garantizar
seguridad en la
defensa y atención
al migrante en
tránsito.
Participantes
Voluntarios.
Religiosos/as.
Filántropos
(bienhechores)
Prestadores de s.s.
(estudiantes,
universitarios)
Profesionistas y
“profesionales” de
la migración.
Equipos jurídicos.
Organizaciones de
DDHH.
Resultados
Visibilización
eclesial
Visibilización del
migrante.
Fiscalías
especializadas.
Informe CNDH.
Presencia en
medios. Ley
de Migración.
Medidas cautelares.
Premios Nacionales
de DDHH1
Visión social y
eclesial
Aceptación.
Cuestiona-miento.
Xenofobia/ ¿Moda?
Descalificación/
conocimiento –
ambigüedad.
Tensiones y
conflictos
Instalaciones no
aptas. Afectación al
entorno. Recursos
insuficientes.
Resistencia de
vecinos. Acusación
de autoridades.
Descalificación,
enfrentamiento con
INM.
Infiltración del
crimen organizado.
Agresiones del
crimen organizado.
Amenazas y
hostigamiento
autoridades.
Fuente: elaboración propia a partir del trabajo de campo doctoral (Vega Villaseñor, 2016)
Las actividades que se realizan en los albergues y comedores para personas migrantes en
tránsito implican una ruptura con una serie de prácticas que tradicionalmente ha impulsado la
Iglesia católica. Estoy hace que quienes operan como agentes en este campo de acción entren en
conflicto con otros grupos de Iglesia que promueven principios de comportamiento encontrados,
como por ejemplo el hecho de que en las casas de señale la importancia del uso del condón frente
al discurso religioso moral en contra de su utilización. Pero no es este el único campo donde se
pueden detectar contradicciones no sólo discursivas sino en términos de acciones concretas.
3.
La incidencia a partir del discurso social ha sido un área de la que la Iglesia se distanció en
los papados anteriores. En el trabajo con personas migrantes se ha caído en la cuenta que la mera
2.
asistencia o caridad no bastan. Que la realidad de la migración de tránsito supone una injusticia
que va más allá del ámbito individual. De ahí que no se pueda conocer la problemática y se deje
de lado la denuncia pública para transformar una situación que rebasa el ámbito de lo privado, de
lo local e incluso de lo nacional. El trabajo de incidencia y de defensa de derechos humanos de las
personas migrantes ha llevado a los agentes
4.
El presente documento es una profundización de los tres aspectos a partir de una caracterización
de las etapas históricas por las que ha pasado la atención humanitaria a personas migrantes en
tránsito por México desde la década de los 80s a la actualidad.
Etapas evolutivas de la acción humanitaria a los migrantes en tránsito en Albergues y
Comedores de Migrantes de México.
Cuando se quiere caracterizar y explicar la operación de los albergues y comedores para migrantes
muy pronto se cae en la cuenta que resulta difícil presentar las prácticas que en cada lugar se realizan
sin hacer un recorrido histórico desde sus inicios hasta su momento actual. En este estudio de caso,
en los cuatro escenarios, quedó demostrado que la actividad realizada en los inicios se modificó al
paso del tiempo conforme cambiaba la realidad y la situación de las personas migrantes en tránsito
frente al Estado, frente a la delincuencia y frente a la sociedad civil. En este apartado se busca
dar cuenta de ese proceso evolutivo en el quehacer en los albergues y comedores de migrantes
señalando una ruta que parece común, pero ubicada en el período histórico del surgimiento de la
primera Casa del Migrante formal en 1987 hasta la actualidad, en 2016.
La premisa básica es que la ayuda humanitaria organizada hacia las personas migrantes en tránsito
por México no ha sido estática. Los diversos testimonios recogidos muestran una evolución en el
quehacer en los albergues y comedores, que ha supuesto una toma de conciencia acerca de quién es
el migrante, cuál es su realidad, y por qué resulta de tanto riesgo su paso por territorio mexicano.
Si al principio se vio que el apoyo bastaba con dar asistencia en las necesidades básicas, poco a
poco, ante la violencia que se registraba a su paso, se fueron ampliando los servicios hasta llegar
a la defensa de los derechos humanos de las personas migrantes en tránsito, haciendo incidencia
pública y, consecuentemente, asumir los riesgos de los defensores.
Las etapas evolutivas que se proponen encuentran un paralelo conceptual en el proceso que se sigue
para llegar a una acción humanitaria en el marco del Derecho Humanitario Internacional pues
se parte también de una mera ayuda para auxiliar a quien sufre sin apego pleno a los principios
éticos –humanidad, neutralidad, imparcialidad, independencia- de la acción humanitaria (socorro
humanitario); se sigue por la ayuda urgente y gratuita de bienes y servicios de acuerdo a los
principios (ayuda de emergencia); que cuando se continúa busca frenar la descomposición del
tejido económico y social causante de la problemática que se atiende (ayuda humanitaria); hasta
la labor de defensa de los derechos humanos de las víctimas, el testimonio, la denuncia, presión
política y acompañamiento (acción humanitaria), que coloca al defensor en situación de riesgo y
por ello se busca también la seguridad en el trabajo humanitario.
A continuación una caracterización general de las etapas que se han seguido en los veintinueve
años de fundada la primera Casa o Albergue para Migrantes, a partir del trabajo etnográfico y
documental en los cuatro lugares de estudio: Albergue Belén en Tapachula, Chis., fundada el 1 de
enero de 1997; Casa de la Caridad Cristiana-Hogar del Migrante en San Luis Potosí, fundada en
1983 como asilo para niñas y para familiares de enfermos y en 1995 como lugar de acogida también
para migrantes en tránsito; Casa del Migrante de Saltillo, fundada el 15 de diciembre de 2002; y el
Centro de Atención al Migrante FM4 Paso Libre, en Guadalajara, Jal., fundado en mayo de 2010,
aunque la organización surgió desde 2007. Se plantean unas preguntas guía para poder ofrecer los
rasgos más característicos de estas etapas:
• ¿Cómo se percibe a la persona migrante en tránsito? (concepción de la persona
migrante)
• ¿Qué se hace?(actividades principales)
• ¿Cuál es el propósito fundamental? (Propósito)
• ¿Quiénes participan? (Agentes)
• ¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? (Resultados y logros)
• ¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia? (Percepciones de la acción
en la sociedad y la Iglesia)
• ¿Cuáles son las tensiones o conflictos? (Tensiones y conflictos)
Cuadro 1. Esquema de la evolución histórica del trabajo con personas migrantes
Etapas históricas
La caridad.
La protección.
La incidencia.
El riesgo. Defensa
Asistencia y cobijo
Atención a
Defensa de
de defensores
(1987-2001)
víctimas (2002-
Derechos humanos
(2009…)
2006)
(2007…)
Ayuda humanitaria
Acción
Acción
humanitaria
humanitaria
Conceptualización
Socorro
desde el Derecho
humanitario,
Internacional
ayuda de
y seguridad
Humanitario
emergencia
en el trabajo
humanitario
Aspectos característicos
¿Cómo se percibe a la persona migrante en tránsito?
Concepción de la persona migrante.
¿Qué se hace?
Actividades principales.
¿Cuál es el propósito fundamental?
Propósito básico.
¿Quiénes participan?
Agentes de la actividad.
¿Cuáles son algunos resultados de esta acción? Resultados y logros.
¿Cómo se percibe esta acción en la sociedad y en la Iglesia?
Percepciones de la acción en la sociedad y la Iglesia.
¿Cuáles son las tensiones o conflictos?
Tensiones y conflictos.
Fuente: elaboración propia con datos etnográficos y de Pérez de Armiño (2005).
A.
La caridad: asistencia y cobijo (1987-2001)
Socorro humanitario y ayuda de emergencia.
Tomando como base 1987, fecha de la fundación de la primera casa y albergue del migrante en
Tijuana, se puede considerar que en el tiempo esta etapa pudo tener vigencia hasta 2001, lo cual
no significa que al inicio, más o menos todas las casas y albergues de migrantes pasen por una
etapa asistencial aún cuando se hayan fundado años más adelante. Lo cierto es que las nuevas
fundaciones, sobre todo si mantenían contacto con la DPMH recibían una inducción y asesoría
para pasar con rapidez de la mera asistencia hacia una atención más integral. En el caso de algunas
obras realizadas por congregaciones religiosas, como los scalabrinianos, no siempre se mantiene un
vínculo cercano con la estructura de la C.E.M., sin embargo también se da una progresión en las
actividades semejante a la que aquí se plantea. Pero los inicios normalmente están marcados por
la caridad y la asistencia.
Concepción de la persona migrante
La primera percepción del migrante es la de una persona con necesidades vitales básicas: con
hambre, con sed, sin vestido, sin hogar, sin salud y que está de paso. Además es alguien noble que
debe su trayecto a la búsqueda de mejores ingresos para ayudar a otros que se han quedado en su
lugar de origen: padres, cónyuge, hijos, familiares cercanos.
Actividades principales
El eje central de la actividad es la caridad inspirada por las obras de misericordia (dar de comer,
de beber, de vestir, etc. a quien está en necesidad), lo que en una perspectiva de trabajo social se
denominaría como asistencialismo.
Se ofrece un lugar de refugio para comer, descansar, proveerse de ropa y recibir atención médica
provisional. Se hace un registro básico, a veces sólo numérico, (posteriormente estos registros se
irán complejizando). Comienzan a conocerse las primeras historias sobre sus problemas tanto en
los lugares de origen como en el tránsito.
Por parte de la estructura eclesiástica, en el año 2000 se realiza el 1er Taller Nacional de Capacitación
para la Pastoral de los Migrantes en Cuautitlán Izcalli, Edo. de México. En lo sucesivo se realizará
este mismo taller anual, en distintos lugares y con diferentes temáticas.
Propósito básico
Atender al necesitado que va de camino. Es una labor meramente asistencial, en algunos casos la
acción comenzó incluso en las vías del tren y poco a poco fueron acondicionando lugares para que
funcionaran como albergues
Agentes
Laicos comprometidos, sacerdotes, religiosas, religiosos. Personas que hacen caridad “tradicional”:
visita a enfermos, atención a indigentes, visita a asilos, atención a familiares de enfermos, niños
huérfanos, etc. En algunos casos se trata de sacerdotes influidos por la Teología de la Liberación o
bien en consonancia con el compromiso social cristiano que, a su vez, invitan a laicos de grupos
parroquiales a participar en esta acción de ayuda. Todos los participantes son voluntarios, gente de
“buena voluntad”, dispuesta a ofrecer trabajo gratuito.
Es importante considerar que hay diferencias entre los sacerdotes que forman parte de una diócesis
(diocesanos) y los sacerdotes o hermanos que pertenecen a una congregación pues la capacidad
de acción de unos y otros puede variar mucho: el diocesano puede tener más libertad de acción
cuando tiene una jerarquía más alta, sobre todo si es párroco, pero es posible que los recursos sean
más bien limitados. Los religiosos pueden estar más condicionados por los lineamientos de sus
órdenes religiosas, pero cuando una obra se asume por la congregación, entonces recursos y apoyos
fluyen con mayor facilidad. Sin embargo, en ambos casos siempre existe la posibilidad de que las
personas que participen puedan ser destinadas de forma casi intempestiva a otra actividad, de ahí
que el factor de continuidad está más bien el grupo de laicos colaboradores.
En los inicios se pueden encontrar colaboradores laicos y laicas que con el paso de los años
asumieron funciones de mayor compromiso e incluso de coordinación en algunas organizaciones.
Hay también religiosos o religiosas que dejaron sus institutos por el compromiso que habían
adquirido en este trabajo con las personas migrantes, sobre todo cuando quisieron removerlos de
ese quehacer.
Resultados y logros
Se comienzan a abrir casas en más lugares1. Una de las zonas de mayor empuje fue la zona norte,
motivada, en gran medida, por el trabajo que se realizaba del lado estadounidense, sobre todo por
grupos de cristianos de Iglesias surgidas de la Reforma Protestante.
y te diré que en esto nos han precedido a nivel masivo los protestantes en la frontera norte, por lo
menos. Me recuerdo muy bien cuando los metodistas me pidieron una semana ahí en Tijuana y
estuvieron mirando, siguiéndome con su equipo de televisión y el último día llegó el jefe de San
Francisco y pidió la entrevista en la Iglesia, le dije: mira tú sabes que para nosotros la Iglesia es lugar
sagrado y tengo que salir, - si Padre, no voy a provocar y de repente este hombre para todo, apaga,
empieza a llorar, me abraza y dice: “Me has ganado, yo había venido para destruirte y regreso con
esto” Abrieron en un año 18 puntos de apoyo a lo largo de toda la frontera norte… metodistas.
(P. Flor María, junio de 2009, Tapachula, Chis.).
Percepciones de la acción en la sociedad y la Iglesia
Se ve como un gesto noble, de caridad. Es bien aceptado e incluso con reconocimiento, como una
acción filantrópica de respeto. Es una acción poco visible desde la sociedad civil, pero quienes la
identifican la valoran.
Tensiones y conflictos
Las casas de la frontera respondieron a la necesidad inicial de mexicanos que no podían cruzar
hacia los Estados Unidos y eso significaba albergar a personas que traían consigo algún tipo de
problemática personal o social, la operación pasó por una curva de aprendizaje donde hubo aciertos
y errores. En otros casos se trataba de centros de atención otro tipo de destinatarios: familiares de
enfermos, personas en situación de calle, incluso orfanatos… cuando se convirtieron en lugares
de acogida para personas migrantes hubo resistencias internas y a veces quejas de los vecinos a las
instalaciones, como sucedió en San Luis Potosí o incluso en Tapachula. Esta tensión y conflicto con
la comunidad del entorno será un factor que estará presente en varias obras a lo largo del tiempo.
De acuerdo al Informe 2006 de la DPMH y registros propias se puede afirmar que antes de 2001 estaban en operación al menos
ocho albergues para personas migrantes en tránsito: Casa del Migrante Scalabrini en Tijuana, Casa del Migrante en Juárez, Albergue
San Vicente, Albergue de Ensenada, Albergue Maná, Casa del Forastero Santa Martha, Albergue Belén, Casa de la Caridad Cristiana.
1
B.
La protección: atención a víctimas (2002-2006).
Ayuda humanitaria.
Esta etapa es posterior al atentado contra las Torres Gemelas de World Trade Center el 11 de
septiembre de 2001, con lo cual vino una política de fronteras cerradas a los Estados Unidos, sobre
todo de aquellos inmigrantes que se consideraran como sospechosos de ser terroristas, casi por
extensión todos los no anglosajones. La migración de tránsito por México tiene un aumento en
volumen que comenzará a descender en 2006. Para este momento circulan ya muchos testimonios
de abusos de las autoridades y de delitos hechos por el crimen común en contra de personas
migrantes en tránsito. Hay lugares que se volvieron célebres por la alta peligrosidad que corren las
personas migrantes al pasar por ahí2. En consecuencia hubo una toma de conciencia acerca de la
realidad del migrante y una reflexión sobre el propio quehacer en las casas y albergues del migrante:
no bastaba con dar de comer y ofrecer refugio a quien sufre violencia por parte de la delincuencia y
sobre todo de las autoridades. Hacía falta un trabajo que apuntara hacia la protección de la víctima
y a inhibir a quien lo victimizaba, de manera incipiente socializando poco a poco esta realidad que
se comenzaba a vislumbrar. En términos de la ayuda humanitaria significa superar la mera garantía
de la subsistencia inmediata para buscar cómo contribuir a poner un freno a la descomposición del
tejido económico y social con la intención de reconstruir las bases que permitirán la rehabilitación
y desarrollo futuros (Abrisketa y Pérez de Armiño, 2005).
Posiblemente esta etapa se pueda ubicar entre los años 2002 y 2006, cuando se crearon las casas
y albergues que ahora son los que tienen mayor experiencia y que sirven como referencia para
las nuevas fundaciones. Supone un paso más allá de concebir al migrante como necesitado
a descubrirlo como víctima de la maldad de otros, especialmente de las autoridades y de la
delincuencia común. La persona migrante no es sólo alguien que tiene necesidad por un viaje largo
y hecho con pocos recursos, es más bien un héroe victimizado pues a pesar de la nobleza de su acto
generoso y arriesgado de salir en búsqueda de mejores condiciones de vida para los suyos, sufre
por la delincuencia común y por las autoridades. Además, en términos conceptuales, se comienza a
utilizar el término “transmigrante” para distinguirlo del emigrante, el inmigrante o del deportado,
Un ejemplo es una zona denominada La Arrocera, ubicada entre Tapachula y Arriaga, Chis. Véase: http://chiapaslaotracara.
blogspot.mx/2010/04/la-arrocera-toda-una-pesadilla-para-los.html (fecha de consulta: 6 de enero de 2016).
2
sin embargo el término resulta equívoco, como se ha abordado en el Capítulo I, ya que ese concepto
formaba parte de la antigua Ley General de Población y se refería a inmigrantes con permiso para
cruzar el territorio nacional, es decir, en situación regular. Por el contrario, lo ordinario es que la
población migrante en tránsito que hace uso de los albergues y comedores de migrantes esté en
situación migratoria irregular.
La asistencia se considera sólo una base. Aparecen las primeras planeaciones en las obras, lo cual
va generando modelos y formas de organización más institucionales y menos espontáneas. Se hace
división del trabajo dentro en las casas: unos reciben, otros hacen comida, otros hacen curaciones,
otros dan pláticas de orientación, etc. Con el deseo de dar protección a víctimas se promueve la
integración de nuevos miembros al quehacer de los albergues y comedores, algunos especializados
como abogados, psicólogos, médicos, trabajadoras sociales, comunicólogos. Se comienzan a hacer
vínculos con otras organizaciones de la sociedad civil y con instancias de gobierno: DIF, Comisiones
Estatales de DDHH, salud, Procuradurías. Comienzan pláticas sobre derechos humanos, sobre
protección ante el VIH-SIDA, se comienzan a establecer vínculos con escuelas y universidades
para hacer servicio social: trabajo social, psicología, medicina, derecho, comunicación, relaciones
internacionales, etc.
Poco a poco el trabajo se va ampliando hacia otras facetas del proceso migratorio: lugares de origen,
jornaleros agrícolas, estaciones migratorias, migrantes internos, migración mexicana en EUA.
Propósito básico
Sigue siendo en primer lugar la atención a las necesidades básicas, pero a ello se le suma el de
dar protección a las personas migrantes haciendo las primeras denuncias de los abusos cometidos
contra ellos tanto por autoridades como por delincuentes. Se anima a la persona migrante a seguir
su camino y se le comienza a concientizar sobre sus derechos humanos y legales.
Sin embargo, a pesar de tener el propósito de dar protección y mejorar o ampliar los servicios,
muchas obras no tenían capacidad para denunciar, por falta de personal; ni de dar una verdadera
protección, por falta de formación. En algunos casos la protección se entendía como el mero hecho
de albergar a las personas migrantes.
Agentes
A los primeros activistas o agentes de pastoral para migrantes se suman: psicólogos, abogados,
relacionistas, médicos… como voluntarios. En algunos casos comienzan a aparecer personas con
salarios, sobre todo quienes hacían funciones permanentes de cuidado o mantenimiento: veladores,
cocineras, administradores.
Resultados y logros
Se comienza a hacer visible la acción de la delincuencia sobre los migrantes. Se recogen y platican
muchos testimonios de las vejaciones sufridas por los migrantes, sobre todo por policías municipales
y estatales, a veces por el Ejército. Los albergues y comedores para migrantes también se vuelven
visibles para un sector de la sociedad y se consolidan algunos apoyos desde los gobiernos y la
sociedad civil. Se da participación de estudiantes y universitarios en algunas casas como prestadores
de servicio social, otros jóvenes participan también como voluntarios.
Percepciones de la acción en la sociedad y la Iglesia
Reconociendo la diversidad hacia dentro de la Iglesia y la estructura de gobierno que da lugar a
una jerarquía conformada principalmente por los obispos, con una función directiva, y agentes de
pastoral que están en la operación directa, a veces con posiciones muy distintas a los jerarcas, se
puede decir que al final de esta etapa la pastoral de migrantes, sobre todo la atención a los migrantes
en tránsito, comienza a tener un espacio especial en la Conferencia del Episcopado Mexicano, pues
antes se pensaba sólo en el trabajo que realizaban con los emigrantes mexicanos, en los Estados
Unidos, y con sus familias en los lugares de origen, en la lógica de los “hijos ausentes”, práctica que
no deja de tener críticas por algunos de quienes atienden a los migrantes en tránsito:
Pero esta idea del hijo ausente, yo la analicé muy de cerca. El hijo ausente que es un muerto, al cual
se le hace una fiesta en el aniversario, de donde se fue. La Iglesia en esto, Dios me perdone, hizo
como el gobierno: se fueron, válvula de escape y a nivel social y a nivel religioso, aunque toda Iglesia
y para el gobierno las remesas siguen siendo una ventaja, pero están muertos y en esto te lo diré
con una frase muy clara y muy descarada del cardenal de Managua, Ovando y Bravo, cuando yo
fui a Honduras, entonces fui a Honduras para ver qué podíamos hacer con los que regresaban de
la Contra, dice, “¿para qué regresan con la pobreza que tenemos?, que se queden, que se queden”.
(Entrevista realizada en junio de 2009, Tapachula, Chis.).
En 2006 la Pastoral de la Movilidad Humana cambia de Comisión a Dimensión. Se dio inicio
entonces al trabajo de la Dimensión de la Pastoral de la Movilidad Humana con Mons. Rafael
Romo Muñoz, obispo de Tijuana, como presidente y la Hna. Leticia Gutiérrez Valderrama como
Secretaria Ejecutiva
En la sociedad civil los albergues y comedores de migrantes comienzan a ser conocidos, en algunos
lugares más que en otros. El fenómeno de la migración de tránsito comienza a ser atendido por los
medios y aparecen los primeros documentales sobre su situación de víctimas3
Se comienzan a ver diferentes iniciativas, en diversos lugares para abrir nuevos lugares para dar
atención a las personas migrantes en tránsito. Comienza la resistencia, a veces muy agresiva, de
los vecinos contra la instalación de los albergues y comedores de migrantes, entre los argumentos
para oponerse se dice que los migrantes son malhechores, que atraen a delincuentes, que son vagos,
o que han sido abusivos. Por estas presiones algunas casas y albergues tuvieron que cerrarse4 o
cambiar de domicilio5.
C.
La incidencia pública. Defensa de los Derechos Humanos de las personas migrantes en
tránsito (2007…)
Acción humanitaria.
Esta etapa se caracteriza por la búsqueda de un servicio más integral que supone claramente la
defensa de los derechos humanos de las personas migrantes. También es una etapa donde se apoya
y se impulsa la propuesta de un cambio legal y estructural en la situación de las personas migrantes
en tránsito, de parte de los obispos se puede resaltar el respaldo de Mons. Rafael Romo Muñoz al
involucramiento por parte del equipo de la DPMH en esta nueva forma de trabajo. A los directores
Quizá uno de los más reconocidos sea De Nadie (2005), hecho por jóvenes universitario y que tuvo el logro de dar voz a las
víctimas, a los protagonistas del drama que implicaba el tránsito migratorio irregular por México.
4
Por ejemplo en 2004 se cerró la Casa del Migrante Ricardo Zapata en Orizaba. Véase: http://www.orizabaenred.com.mx/cgi-bin/
web?b=VERNOTICIA&{num}=28439 (Fecha de consulta: 6 de enero de 2016).
5
La Casa de la Caridad Cristiana de San Luis Potosí, ya en su fase de atención a personas migrantes en tránsito tuvo que cambiar su
domicilio ante los ataques de los vecinos en este período.
3
o encargados de las casas y albergues de migrantes les implicó integrar acciones de incidencia y
algunos convertirse poco a poco en figuras públicas con reconocimiento social por su defensa de
las personas migrantes en tránsito irregular, algunos en ámbitos nacionales e internacionales, otros
a nivel local, mientras que algunos más han optado más bien por un perfil bajo. En general, para
los implicados en la ayuda a las personas migrante en tránsito, les vino la exigencia de trabajar
con mayor unidad, de crear redes y de apoyarse más, al menos en algunos eventos de coyuntura,
como fue el registro para la elaboración de los dos Informes sobre el secuestro de migrantes por
parte de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. También se vio unidad cuando se
presionó a los legisladores para la creación de una Ley sobre Migración y la Ley para la protección
de personas defensoras de Derechos Humanos y periodistas6, sobre todo a partir de la experiencia
de criminalización de la ayuda humanitaria que derivó en la acusación emblemática de la Sra.
Concepción Moreno, “quien fue sentenciada, en octubre de 2005, a seis años de cárcel por dar de
comer a migrantes centroamericanos en una comunidad de tránsito de migrantes en Querétaro”7.
Se puede decir que esta etapa comienza propiamente en 2006 con el inicio del segundo sexenio
panista en la presidencia y sigue aún en proceso.
Estas nuevas prácticas corresponden a lo que en el Derecho Internacional Humanitario se denomina
como acción humanitaria, que es el culmen de una intervención para responder a una crisis que
podría derivar en desastre humanitario. La acción humanitaria es más que la ayuda humanitaria,
ya que no sólo se ocupa de proveer bienes y servicios básicos para que alguien subsista, sino que se
asume la protección de las víctimas y de sus derechos fundamentales, especialmente en situaciones
de conflicto social, a través de prácticas como la Defensa de los Derechos Humanos, el testimonio,
la denuncia, la presión política y el acompañamiento (Abrisketa y Pérez de Armiño, 2005).
Concepción de la persona migrante en tránsito
Las personas migrantes en tránsito, muchas de ellas, son personas víctimas de delitos cada vez más
graves con la complacencia o complicidad de autoridades mexicanas. De ahí la exigencia porque se
les reconozca como seres humanos con derechos, que requieren ser respetados en su dignidad y en
su derecho fundamental a la movilidad. Además, en algunos casos, se avanza en considerar que la
persona migrante tiene su propia voz, de tal forma que los defensores paulatinamente tendrán que
dejar la “vocería” para que sean los mismos migrantes quienes hablen su palabra.
Publicada en el Diario Oficial de la Federación el 25 de junio de 2012.
Caso presentado en el Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México, elaborado por la
Dimensión de la Pastoral de la Movilidad Humana y presentado en julio de 2011, en el No. 26.
6
7
A nivel académico, a nivel político, a nivel de conferencia, a nivel de Iglesia es ir tratando de quitar
también esos errores de los sin voz, porque es una forma de seguir siendo nosotros protagonistas,
ellos tienen que llegar a ser voz.
(Entrevista realizada Tapachula, Chis., en junio de 2009).
Se impulsa especialmente la presentación de las denuncias y se da asesoría legal a los migrantes. En
algunos lugares se dio pie a la creación de Fiscalías Especializadas para la atención a migrantes en
tránsito, como en Chiapas, aunque estas instancias a veces son armas de dos filos al dar la apariencia
de que se trata de una respuesta gubernamental, pero en fondo sirven sólo como pantalla frente a la
falta de voluntad política real para resolver los delitos contra las personas migrantes.
Los registros en las casas son más consistentes. Es ejemplar la colaboración en red por parte de
algunas casas y albergues en 2007, para el I Informe Especial sobre los casos de secuestro en contra de
migrantes, publicado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. Se cuenta con líneas de
comunicación con gobiernos, con otras ONG, sobre todo de Derechos Humanos. En algunos casos
hay ya personas contratadas en las casas para trabajos especializados de defensa de las personas
migrantes, siempre con la presencia fuerte y generosa de grupos de voluntarios. Se ensayan diversas
formas de voluntariado incluso con algunos migrantes. Se va conformando una ayuda organizada.
Se realizan informes locales con los datos generados de primera mano, algunas casas hacen informes
públicos que logran cobertura por parte de la prensa local e incluso nacional.8
Se colabora en el cabildeo con legisladores para cambiar la Ley General de Población y crear una
Ley de Migración nueva, publicada en 2011.
Después del cambio de equipo coordinador de la DPMH (2006-2012) y su transformación a
DEPMH, surgen otras instancias que procuran retomar el trabajo realizado anteriormente desde el
ámbito eclesial: SMR, Redodem, Codemire9
Propósito básico
Hacer trabajo de incidencia pública a través de la defensa de los derechos humanos de las personas
migrantes ante el aumento de los delitos contra personas migrantes con el involucramiento
La Casa del Migrante de Saltillo es el ejemplo con sus Informes anuales.
SMR: Scalabrinianas: Misión para Migrantes y Refugiados (2013), Codemire: Colectivo de Defensores de Migrantes y Refugiados
(2014), Redodem: Red de documentación de Defensores de Migrantes (2013)
8
9
del crimen organizado, y de la denuncia de violaciones a sus derechos humanos por parte de
autoridades migratorias y de instancias de seguridad pública.
Buscar un cambio estructural en la realidad de la migración de tránsito: un nuevo marco legal, paso
libre, recuperación de las políticas de refugio y asilo que antaño impulsara el gobierno mexicano,
promover el involucramiento de todos los Estados implicados en el tránsito (CentroaméricaMéxico-Estados Unidos).
Agentes de la actividad
Grupos profesionales o profesionalizados en DDHH, cabilderos legislativos, personal con poder de
negociación con instituciones de gobierno que operan por la fuerza de los casos que se denuncian
y apoyados en la legitimidad de la Iglesia, aunado a su posición de activistas en campo. Algunos
fundadores de casas son figuras públicas, algunos de alcance nacional como el P. Alejandro
Solalinde, el P. Flor María Rigoni, el P. Pedro Pantoja, Fr. Tomás, Hna. Leticia Gutiérrez, etc.
Siguen participando también grupos de voluntariado, a veces internacionales, que en muchas de
las organizaciones operan como la principal fuerza de trabajo. Los albergues y comedores para
migrantes son lugares para servicio social y para prácticas profesionales de universitarios. Hay
también proyectos de investigación que hacen trabajo de campo en esos lugares.
Resultados y logros
Como ya se mencionó con la participación de 10 obras de atención a migrantes en la Red del
Registro Nacional de Agresiones a Migrantes promovida por la Comisión Nacional de Derechos
Humanos (CNDH) y con la participación directa de la oficina ejecutiva de la DPMH se realizó
el Informe Especial sobre los casos de secuestro en contra de migrantes. El Informe comprende un
periodo de seis meses, de septiembre de 2008 a febrero de 2009 y con él se hace visible a la luz
pública la situación de crisis humanitaria de los migrantes en tránsito a causa de la negligencia
y complicidad gubernamental con el crimen organizado, pues se documentó la cifra de 9,758
migrantes secuestrados en 198 eventos. En 2011 salió a la luz otro documento de la CNDH titulado:
Informe Especial sobre Secuestro de Migrantes en México, en donde se documentan 214 eventos de
secuestro entre abril y septiembre de 2010, de los que resultaron 11, 333 víctimas.
Otro resultado es que se fundan nuevas casas en diferentes lugares por donde pasan las personas
migrantes en tránsito, no necesariamente por parte de grupos vinculados directamente con la
Iglesia católica, como es el caso de FM4 Paso Libre en Guadalajara, Jalisco, pero que mantienen
una liga cercana con ella o con alguna orden religiosa, en este caso con los jesuitas.
Las obras de Iglesia hacen equipo con otros grupos y organizaciones que también abordan la
atención humanitaria a personas migrantes, o con académicos que estudian el fenómeno migratorio.
Se participa en iniciativas que no surgen de la misma Iglesia pero apuntan a la misma causa: Foro
Migraciones, Compa (Colectivo Migraciones para las Américas), Colectivo PNG-Migración, etc.
Percepciones en la Iglesia y en la sociedad
La pastoral de migrantes es vista como un trabajo muy independiente de las otras dimensiones
de la Pastoral Social, al grado que se le considera como fuera de la “comunión eclesial” por parte
de algunos obispos ya que se criticaba al gobierno y se hacían denuncias valientes de la colusión
de autoridades en los delitos contra personas migrantes La manera hostil como se dio el cambio
de equipo con el obispo de Cuautitlán, cercano al actual presidente de México, el miedo, la
desconfianza e incluso descalificación de algunos obispos.10 En 2013, mucho de lo que se había
realizado y construido prácticamente se desmanteló.
De hecho el equipo que estuvo de 2006 a 2012 tuvo que gestionar sus propios recursos de fundaciones
diversas.
En la sociedad civil, Directores o bien organizaciones, reciben reconocimientos a su labor de
defensores de personas migrantes por parte de diversas instituciones nacionales o internacionales.
En la Iglesia está el cambio de equipo en la C.E.M. que cambia la estrategia de acción previa y
se mueve hacia una postura más conservadora, poco crítica del mal desempeño de las instancias
gubernamentales, con una apuesta a la solución de problemas más bien entre cúpulas de poder
que por exigencia ciudadana de cumplimiento de leyes y de transformación de los marcos legales
y estructurales en cuanto se requiera. Este cambio genera tensión hacia dentro pues se pierde el
apoyo y la fuerza de interlocución ante el gobierno que se había logrado con el equipo anterior.
Actitudes xenófobas de algunas personas, descalificación del trabajo de atención a migrantes por
Cfr.
10
miedo o desconocimiento. En la sociedad la función de los albergues y comedores de migrantes es
ocasión de ataques por parte de las autoridades migratorias, por los vecinos de las casas y por parte
del crimen organizado casi de forma generalizada. Por ejemplo está el cierre de la casa de Lechería
por conflictos con algunos vecinos que se decían afectados. Está también el caso de otras obras que
pretendieron ser infiltradas por el crimen organizado o que se convirtieron en un estorbo para sus
operaciones comerciales y tuvieron que cambiar de domicilio y establecer medidas de seguridad
muchos más severas, como fue el caso de la Casa de la Caridad Cristiana y el Centro de Atención
al Migrante de FM4 Paso Libre.
En este período se da la situación de control de ciertas zonas de paso de migrantes por grupos
delincuenciales originalmente traficantes de drogas, particularmente en la zona sur: en Medias
aguas se documentan casos de secuestros masivos así como en Coatzacoalcos donde se señalan
estar casas de seguridad, se reporta cobro de paso de 100 dólares en algunos puntos que van desde
Tierra Blanca hasta Orizaba.
D.
El riesgo. Defensa de los defensores (2009…).
Acción humanitaria y seguridad en el trabajo humanitario.
En un contexto donde hay opiniones variadas hacia las personas migrantes en tránsito y hacia quienes
hacen defensa de sus derechos humanos, aparece una situación nueva: algunos defensores son
descalificados, amenazados y en algunos casos han sido víctimas de agresiones. Los perpetradores
de esta violencia han sido autoridades gubernamentales, integrantes del crimen organizado y en
algunos casos población civil sobre todo quienes viven en las comunidades o barrios que rodean las
obras o por donde pasan las personas migrantes. De esta forma se puede decir que la criminalidad
organizada, la corrupción y la impunidad constituyen los principales factores que propician una
situación de vulnerabilidad en los defensores de los derechos humanos de los migrantes.
De acuerdo al Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México,
presentado por la Oficina de Promoción Humana de la DPMH, de 2004 a 2008 hubo diez incidentes
de seguridad11; pero en 2009 se registraron 8 incidentes, con lo cual se duplicaban los casos respecto
al año anterior, razón por la cual se sugiere este año como el inicio propiamente de esta etapa de
En el mismo documento se define como “incidente de seguridad” como cualquier hecho o evento que se cree que podría afectar
a la seguridad personal o a la seguridad de la organización (la referencia está tomada del Manual de Protección para Defensores de
Derechos Humanos publicado por Front Line).
11
defensa de los defensores. Ya en 2010 hubo veintinueve incidentes y hasta junio de 2011 se tenían
quince casos documentados. En la zona norte se tuvieron veinticinco incidentes de seguridad,
15 en la zona centro y 22 en el sur. Esto significa que los defensores de las personas migrantes
han experimentado, en los últimos dos años, un aumento de ataques, hostigamientos, amenazas y
allanamientos a sus lugares de servicio.
Esta etapa tiene también una correspondencia con el Derecho Internacional Humanitario en cuanto
que se asume que el personal que realiza acción humanitaria y trabaja en entornos violentos es, cada
vez más, víctima de amenazas, robos, secuestros y asesinatos. De ahí que se busque una garantía
de protección del personal y de los bienes de las agencias u organizaciones frente a la posibilidad
de atentados contra la integridad física y emocional de los agentes y/o al robo de bienes en cuanto
realizan actividades propias de la acción humanitaria. Para lograr esta seguridad se requiere aplicar
el “Triángulo de Seguridad” que se compone de tres elementos principales: aceptación (apoyo de
la población local a la presencia y trabajo que se realiza), protección (protocolos de seguridad de
los integrantes), disuasión, que depende en gran medida de la red de relaciones de la organización
(Mendia, 2005).
Se percibe el perfil del migrante de forma múltiple: jornalero, deportado, perseguido por el crimen,
ex - criminal, ex -mara, en reunificación familiar, desarraigado, desahuciado, etc. Es una persona
que al llegar al territorio mexicano, especialmente, se convierte en presa del crimen organizado
y de autoridades coludidas. Pero ante todo es alguien con derechos que poco a poco van siendo
reconocidos y sancionados por la legislación mexicana. Por otra parte la persona migrante también
es víctima del crimen organizado en el sentido de que puede convertirse en cómplice o miembro
activo de las bandas delictivas; particularmente esta situación complejiza enormemente el trabajo
de los albergues y comedores de migrantes así como de otros grupos que les apoyan. S busca ayudar
y defender derechos, pero al mismo tiempo es necesario cuidar y mantener la seguridad en el
trabajo de promoción de la justicia y la legalidad.
En 2008 en la DPMH se crea la Oficina de Promoción Humana, donde se integra un abogado y se
crea un vínculo formal con organizaciones de Derechos Humanos. En julio de 2011 se presenta
el Informe sobre la situación de las y los defensores de las personas migrantes en México12. Con este
documento se hace pública de manera documentada, la condición de riesgo y vulnerabilidad de
quienes dan atención a los migrantes en tránsito.
Para lograr cambios estructurales a nivel legal se hacen gestiones de cabildeo entre los legisladores,
hay vínculos con organismos internacionales para la promoción de medidas cautelares y para hacer
denuncias sobre violación a los Derechos Humanos. Se comienzan a proponer sistemas comunes
de registro y de procesamiento de información. Se crean equipos interdisciplinarios de atención
al migrante, con mejor organización y con más tareas a realizar: atención directa, vínculo con la
comunidad, comunicación social, defensa de derechos humanos y asesoría jurídica. Se distingue
que el trabajo en los albergues y comedores tiene, al menos, dos dimensiones básicas: la del contacto
directo con el migrante y la de promoción de la causa de los migrantes en el escenario público.
Propósito básico
Fortalecer la labor de los agentes en la pastoral en la atención y promoción de la dignidad humana
de las personas migrantes; así como la asesoría para la defensa en las violaciones de derechos
humanos que sufren las personas migrantes.
Agentes de la actividad
La acción de defensa de los defensores dio inicio con la creación a nivel nacional de Oficina de
Promoción Humana de la DPMH (2008). Con ello se propicio que en algunas casas, a fundadores
y/o directores se les dictaran medidas cautelares.
Ante el cambio de equipo en la CEM (2012), aparecen otras organizaciones que apoyan a los
defensores de migrantes, la más notable en este quehacer es SMR (Sacalabrinianas: misión con
migrantes y refugiados) con servicios de asesoría y acompañamiento a defensores y defensoras de
Derechos Humanos de personas migrantes, entre otras acciones que ofrece.
Los encargados directos de personal que labora en albergues y comedores de migrantes, se vuelven
también responsables coordinar las estrategias de seguridad para los y las colaboradoras.
http://imprasc.net:29572/DocumentosyPub/Documents/InformeDefensores2011.pdf
12
Es creciente la participación de personas voluntarias, de diversos ámbitos: religioso, académicos,
activistas de derechos humanos, etc. No hay edades para los participantes.
Resultados y logros
Se crea la Ley de Migración y su Reglamento, el cual implicó una serie de negociaciones y
denuncias por parte de los defensores de personas migrantes, junto con otros actores sociales y
políticos. Actualmente se cuenta con más de 60 albergues y comedores de migrantes, algunos
Centros de Derechos Humanos especializados en delitos contra personas migrantes, registradas en
el Directorio de la DEPMH más otras iniciativas de la sociedad civil.
Hay un tejido en torno al estudio y defensa de los derechos de las personas migrantes en tránsito
irregular que va más allá de la DEPMH y que integra diferentes organizaciones con perspectivas y
métodos diferentes en la misma causa.
La visión sobre la migración es más crítica y profunda, se visibiliza socialmente no sólo a la persona
migrante sino al defensor.
Se conoce mejor el proceso para hacer uso de los medios masivos de comunicación y redes sociales
para posicionar eventos y acciones que promuevan la seguridad de las personas migrantes y los
defensores. Es la función de los comunicados, las ruedas de prensa, así como la participación y
presencia en medios audiovisuales e impresos.
Percepciones de la acción en la sociedad y en la Iglesia
La sociedad conoce en general sobre los albergues y comedores de migrantes, sabe que hay personas
que los atienden y defienden. Se conoce algunos conceptos de la nomenclatura utilizada por las
personas migrantes: la bestia, las maras, muchas veces propiciado por los medios de comunicación.
Se da el fenómeno de la presencia de personas migrantes en cruceros “charoleando”, pero en n
algunos casos son personas “que se hacen pasar por” personas migrantes con lo cual se crea la
percepción de que la migración está aumentando. En algunos sectores de la población es ocasión de
rechazo, de discriminación, de miedo (que a veces lleva a la solidaridad) y también se encuentran
actitudes de franca hospitalidad solidaria.
Agresiones del crimen organizado y común, así como de algunas autoridades: privación al derecho
de la vida, atentados contra la integridad, amenazas en contra de la vida y la integridad, declaraciones
públicas deslegitimando la labor, uso arbitrario del sistema penal, injerencias arbitrarias, violaciones
al derecho a la libertad y a la seguridad personal, hostigamientos. Se tienen conflictos con algunos
vecinos a las casas y albergues del migrante o bien de quienes viven cerca de las vías. En algunas
ciudades los migrantes son confundidos con los indigentes o con criminales comunes con lo cual se
desatan las actitudes xenófobas no sólo contra los migrantes sino también con quienes los atienden.
Los medios de comunicación tienden a ligar a los migrantes con la delincuencia.
Reflexiones finales
La atención organizada a las personas migrantes en tránsito ha pasado una serie de etapas que
incluyen una a la otra: la asistencia, la protección de víctimas, la defensa de los derechos humanos
y la defensa de los defensores. Este trabajo se puede caracterizar como acción humanitaria a partir
del momento en que se hacen denuncias públicas y la defensa de los derechos humanos de las
personas migrantes. Se pudo constatar que el proceso que se plantea en el Derecho Internacional
Humanitaria es el mismo que se ha seguido para llegar a la accion humanitaria.
En la presentacion del quehacer en albergues y comedores de migrantes se buscó demostrar la
variedad de las formas de acción, pero también la semejanza en los servicios que se ofrecen a las
personas migrantes. En general se puede hablar actualmente de un trabajo de acción humanitaria
que claramente incluye la defensa de derechos humanos, el testimonio, la denuncia, la presión
política y el acompañamiento (Abrisketa y Pérez de Armiño, 2005).
Los factores detonadores de esta evolución son también múltiples. Se puede destacar el aumento
del flujo debido a las condiciones de expulsion en los lugares de origen, con lo cual las personas
hacen el proceso migratorio con un alto nivel de vulnerabilidad. Se le suman las agresiones del
crimen y las violaciones a derechos humanos por parte de autoridades, a veces en colusión. Y por
otra el deseo de encontrar soluciones a largo plazo y no sólo paliativos cosméticos.
BIBLIOGRAFÍA
Abrisketa, J., & Pérez de Armiño, K. (2005). Acción Humanitaria: concepto y evolución.
Recuperado el 15 de Abril de 2015, de Diccionario de Acción Humanitaria y Cooperación para el
Desarrollo: http://www.dicc.hegoa.ehu.es/
Dimensión Pastoral de la Movilidad Humana. (2011). Informe sobre la situación de las y los
defensores de las personas migrantes en México. México, D.F.: DPMH.
DPMH. (2012). Síntesis: Informe de actividades de la Dimensión Pastoral de la Movilidad Humana
en el período 2006-2012. La comunión en la misión: inclusión de los excluídos en el escenario actual
de violencia en el país. México: Reproducciones y Materiales.
Mendia, I. (2005). Seguridad en el trabajo humanitario. En K. Pérez de Armiño, Diccionario de
Acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo. Universidad del País Vasco-Hegoa.
Vega Villaseñor, H. (2016). Migración de tránsito por México y acción humanitaria. Guadalajara,
México.: Tesis Doctoral. Universidad de Guadalajara.
(Footnotes)
1 En 2008 el P. Flor María Rigoni, en 2012 el P. Alejandro Solalinde.
Espacios virtuales y la
diáspora de los santos
Sara Morán
Para los rosareños, la costumbre descansa sobre el principio básico de ayudas mutuas; mano vuelta,
correspondencias y el tequio1 de la comunidad indígena mixteca. Observar esta dinámica en un
espacio no acotado por el territorio, es la peculiaridad, pues se trata de una práctica en condiciones
de migración. Una nueva dimensión del espacio social comunitario no es solo el hecho de que la
comunidad no esté reunida en una topografía, sino que acuerdos, compromisos y reconocimientos
se exhiben y dirimen también en el ciberespacio que, pese a ser aún menos concreto que la noción
espacial de territorio, da cohesión y aporta un elemento dinámico para preservar a la comunidad.
El Facebook, YouTube y un blog, son las plataformas web del espacio virtual donde concurren
“vecinos, paisanos y ciudadanos”, donde hay una reproducción de sus prácticas sociales, aún las
más ancestrales y fundamentales para dar una nueva dimensión a una comunidad translocal,
multisituada, ciberubicada.
Conceptos como “desterritorialización”, reterritorialización y translocalidad, expresan las
dificultades e intentos por ubicar una comunidad en múltiples espacios, y definen una de las nuevas
características de las comunidades inmersas en el proceso de migración transnacional o translocal:
El tequio, faena o trabajo colectivo, es una institución que da identidad y otorga membresía a la comunidad. No se cumple para
la autoridad sino para la comunidad. La autoridad sólo organiza y lo dirige. Se presta servicios al pueblo obligatoriamente desde
los 18 hasta los 60 años. Es una de las condiciones fundamentales requeridas a los migrantes retornados para su reinserción a
la comunidad, el tequio puede tomar matices, donde se puede solicitar a un vecino cubra el tequio personal a cambio de una
remuneración económica, en especie o cubrir una futura faena.
1
las relaciones sociales trascienden los límites espaciales de las comunidades de origen y destino. Las
asociaciones de migrantes son una de las principales instituciones que permite construir los lazos
de la comunidad. Ellas conforman un abanico de procesos organizativos que van desde formas
de representación imbuidas por su carácter religioso, local o comunitario como las agrupadas en
la Asamblea de Migrantes Indígenas de la Ciudad de México, confederaciones de clubes estatales
como el caso del Frente Cívico Zacatecano, Federación de Clubes Zacatecanos del Sur de California,
el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional, entre otras.
La constitución de asociaciones por parte de los migrantes forma parte de los mecanismos
instrumentados en el llamado proceso desacoplamiento o “desterritorialización” de las culturas
(Giddens, 1990), son prácticas que forman parte de la construcción imaginaria de la comunidad.
Se hace necesario reconsiderar la idea de que lo local es autónomo confiriéndole una consistencia
propia. Su significado es más bien un escenario donde se interceptan diversas influencias, que
tienen una combinación sumamente compleja, ejemplo de ello son las comunidades translocales.
Los componentes constitutivos de lo local dejan de estar vinculados a la noción de territorio como
espacio físico y pasan a transitar por uno de los principales vehículo de translocalización: las redes
sociales construidas por los migrantes. Algunos aspectos característicos de las comunidades de
origen y destino conforman el nuevo espacio social translocal (Pries, 1999; Faist, 2000; Lestage,
1997 y 1998; Goldring, 1997) distribuyéndose de forma diferenciada.
La construcción, consolidación, sostenimiento y formalización de las actividades es resultado de
una combinación de procesos que involucran instituciones y prácticas generadas desde diversos
ámbitos. Concurren actores individuales y colectivos, en mi referente, la constitución de la
Asociación Micaltepecana (en adelante AM) refleja la conexión institucional que la comunidad
tiene en el ámbito translocal.
Las asociaciones de transmigrantes2 son una de las instituciones donde se ha centrado la atención
de una buena parte de los estudios de migración; sin embargo no todos coinciden en esta forma de
abordar la actividad transnacional por considerar que no refleja la inmensa totalidad de prácticas
e instituciones de las comunidades. Otros han enfatizado el rol de los individuos, dejando fuera las
asociaciones colectivas. Si consideramos una sola actividad o institución transnacional puede resultar
fundada la crítica. Lo cual conduce a dejar fuera del análisis a otros actores sociales e instituciones
Utilizo el concepto acuñado por Nina Glick-Shiller para especificar a los migrantes que desarrollan su vida a través de diversos
Estados Nación.
2
que participan en la arena translocal. Debemos considerar el grado de participación de los diversos
actores en las prácticas e instituciones translocales: destacar quienes participan, o están al margen,
y cuál es el trasfondo de una ciudadanía activa y pasiva; cuales son los espacios institucionales para
la participación de los diversos actores, la densidad de participación, y desentrañar la naturaleza
de los obstáculos para poder entender los procesos de inclusión y exclusión. Integrando al análisis
los factores externos e internos que regulan la vida de las organizaciones de migrantes, es decir los
mecanismos que permiten la consolidación o escasa recepción de estas estructuras organizativas y
su impacto en la construcción de la membresía, la que comúnmente enfrenta conflictos que dan
pie a una arena donde se debaten las diversas formas de pertenencia e identificación.
Existe una marcada diferencia entre las comunidades indígenas mixtecas, reguladas por el sistema
de cargos, y el Estado mexicano. En las primeras se puede hacer un reconocimiento por la vía de los
hechos de los derechos políticos de los transmigrantes, otorgándoles no solo el derecho al voto sino
también a ser elegidos como autoridades. Estas transformaciones han pasado por la esfera pública
que regula la vida de las comunidades: la asamblea, garantizando su continuidad.
Una asamblea dista de ser un espacio armónico o al menos un ambiente exento de tensiones, en
cualquier decisión siempre cabe la posibilidad de un espacio donde se debate la pertenencia, e
incluso llegar a surgir narrativas esencialistas de sus miembros. La pluralidad de pertenencias
también es producto de una larga tradición migratoria. El asentamiento de una comunidad de
transmigrantes va acompañado de matrimonios, lazos de compadrazgo y amistad, es decir de su
reproducción. Nuevas generaciones equivale a nuevas características identitarias, haciendo más
complejo el sistema de pertenencias. El “aquí” y el “allá” se trastocan. Los referentes simbólicos se
multisitúan.
La existencia de la AM puede explicarse a partir de la configuración de una densa red de relaciones
sociales tejida por sus integrantes, enlazando las diversas prolongaciones de la comunidad. En
este proceso de translocalización participan los diversos actores: la AM, vecinos radicados, los
ciudadanos, los paisanos y el gobierno de la comunidad.
Desde la década de los cincuenta del siglo pasado, en la Mixteca Baja de Puebla, la migración
interna se consideró como un fenómeno que impactaba profundamente la organización social de
las comunidades indígenas. El sistema de cargos enfrentaba una de sus principales crisis al alterarse
la correlación demográfica entre las diferentes cohortes, lo cual desembocó en un replanteamiento
de las representaciones; cargos de liderazgo tradicionalmente masculinos, fueron ocupados
por mujeres, sin que se transformaran las relaciones de género, integrándolas a los procesos de
gobernabilidad como depositaria de la representación del esposo, hijo, hermano o padre.
A principios de los noventa la migración interna fue reemplazada de forma acelerada por la
internacional. Todo este proceso de cambios sociales y culturales lo convirtió en campo atractivo
para el análisis antropológico del fenómeno migratorio. Encontrar una teoría explicativa sobre los
efectos de dicha transformación implicaba replantear la mirada sobre las interacciones entre las
realidades locales y lo global.
Al entrevistar a diversas generaciones de transmigrantes y preguntarles sobre las razones de seguir
financiando la fiesta y/o la introducción de servicios e infraestructura en sus comunidades de origen,
las respuestas tuvieron un denominador común: nostalgia por el terruño, solidaridad con quienes
recayó en sus espaldas el sistema de cargos. Un aspecto que se resalta es la correspondencia para
quienes cubrieron su ausencia, al aludir a la necesidad de compensar a quienes no migraron y las
obras toman sentido: “hacen la vida más bonita”. La AM fue y sigue siendo el principal mecanismo
institucional para lograr esta tarea, actualmente matizada por la concurrencia en la plataforma de
Facebook, lo que ha facilitado la rendición de cuentas.
Cualquier fiesta patronal o el financiamiento de obras de infraestructura en la comunidad de El
Rosario no son posibles sin el apoyo de la AM. Esta estructura ha reemplazado, en algunos casos,
algunas funciones del Estado, como la dotación de agua potable, drenaje, alumbrado, servicios
asistenciales y pavimentación. En la comunidad de origen hay placas metálicas en el kiosco, la
bomba de agua, la iglesia, la cancha de básquetbol, las bancas del parque y en la presidencia auxiliar
con la lista de los paisanos y la cantidad aportada. Los paisanos son los transmigrantes radicados
en los el Distrito Federal y en los Estados Unidos. Estas aportaciones por parte de los migrantes ha
permitido aliviar las tensiones del desempleo, la demanda de tierra y las condiciones derivada de
la extrema pobreza.
Las cohortes de transmigrantes en los Estados Unidos, están conformadas tanto por actores
procedentes de la mixteca como por las segundas y terceras generaciones de migrantes mixtecos de
la ciudad de México. Tal conformación es resultado de una profunda tradición comunitaria que ha
logrado sostener los vínculos multilocales después medio siglo de migración.
La AM es una institución cuyo origen ha estado fuertemente influenciado por la religiosidad, después
su agenda se diversifica, participando en los más diversos aspectos que atañen a la comunidad.
Los que iniciaron vivían y trabajaban en diferentes colonias, los domingos se reunían en
casa del señor Esquivel o donde yo trabajaba en Parque Hundido, platicaban cómo le iban
hacer […] en 1969 o 1970 ofrecimos un mantel bordado y tejido, en cuadrillé. Hasta
la fecha está ahí, yo lo bordé y lo ofrecí. Ya luego se le puso el nombre de “Asociación
Micaltepecana de Beneficio Mutuo”, nos reunimos por la fiesta, ya luego también se
hicieron otras cosas, otras cooperaciones para ayudar al pueblo, para poder arreglarlo [...]
Ahora ya está más grande, ya se trabaja con los que están en Estados Unidos, ellos pueden
mandar más dinero [...] (Beatriz Gómez, 64 años, octubre de 2000. El Rosario).
La Asociación fue formada por mujeres, a partir de entonces solo varones han llevado la
representación, actualmente han nombrado a una radicada en Nueva York como la representante
legal de la asociación con la finalidad de ser el vínculo para captar recursos económicos, convocar a
reuniones para beneficio de la comunidad y responsabilizarse de los santos patrones de la comunidad.
Formalmente no es parte del sistema de cargos, en la práctica, es un comité fundamental de las
lógicas organizativas de los rosareños, es la forma en que el sistema de cargos está conectado con
actividades translocales y transnacionales.
Enunciaré los diversos momentos migratorios para mostrar la ruta de las ausencias/presencias, y su
impacto en la creación de estructuras organizativas como la AM o través de prácticas vinculantes con
la comunidad de origen. La ausencia corta o prolongada, constituye el desarrollo de la migración;
partir del pueblo en busca de trabajo, como forma de enfrentar las difíciles condiciones de vida,
ha sido parte de la historia de la comunidad de El Rosario Micaltepec. Dividiré en cuatro fases el
proceso migratorio, sin que ello implique una rigurosa secuencia cronológica.
En la primera fase del proceso migratorio, entre los años treinta y cincuenta, el carácter temporal
del trabajo agrícola, lo incipiente de la infraestructura en las vías de comunicación, escasos salarios,
la baja escolaridad y los conflictos internos pueden ser las causas que impidió la consolidación de
una organización de migrantes o al menos de prácticas vinculantes con El Rosario. Los testimonios
involucran fundamentalmente a los ejidatarios, la facción derrotada, como el principal contingente
en el proceso migratorio3.
Entre 1928 y 1932 la comunidad se vio dividida por un reparto agrario que culminó con la desaparición del ejido y la perdida de
3
El punto de llegada fue el estado de Veracruz, coincidiendo con la puesta en marcha de procesos de
desarrollo agroindustrial. Tres son los puntos geográficos hacia donde se orientó la conexión con
Veracruz: el primero fue la región del Sotavento o del Papaloapan4 donde el ingenio azucarero de
San Cristóbal requería de abundante mano de obra para participar en el corte de la caña, el segundo
fue el área cafetalera de Córdoba al corte del grano; el tercer punto se sitúa en los Robles y Loma
Bonita, al corte de la piña.
Esta inserción en las áreas de producción agrícola orientada al mercado va a dotar a los rosareños
de nuevas expectativas que reviertan su difícil situación económica, agravada por la ausencia
de infraestructura para trabajar sus campos, baja producción y las deudas adquiridas con los
comerciantes de la cabecera municipal.
La segunda fase se sitúa entre los años cincuenta y sesenta, orientándose a Morelos que al igual que
la región del Papaloapan en Veracruz había observado el desarrollo de una industria azucarera que
tenía como antecedente la inauguración en 1938 del ingenio de Zacatepec. Posteriormente aparecen
los ingenios Oacalco y Casasano, Morelos, los cuales extendieron el área de cultivo de la caña de
azúcar bajo el amparo de una ley decretada por el gobierno federal que obligaba a los campesinos
con tierras ejidales a sembrar sus terrenos con la gramínea. Esto contribuyo al desplazamiento de
mano de obra de otras regiones hacia esta parte de Morelos.
Esta fase de migración interna hacia los centros de producción agrícola comercial coincide con la
migración a los Estados Unidos dentro del programa “braceros” (Craig, 1971).
La implementación del Programa Bracero (1942-1965) repercutió en la comunidad, incorporando
a algunos sus miembros pero no creó redes o circuitos migratorios transnacionales que conectaran
al Rosario Micaltepec con los diferentes lugares hacia donde se dirigieron a trabajar. Ninguno de
sus participantes se estableció en alguno de los puntos de destino. Lo disperso del mercado de
trabajo y las dificultades para establecer comunicación con el resto del grupo pueden ser alguno de
los factores que impidieron la creación de una estructura organizativa.
El programa Bracero marcó en la memoria colectiva la imagen de ir “al norte” como una posibilidad
los derechos agrarios de 28 familias.
4
La región del Sotavento abarca desde el sur de Córdoba, hasta las costas del Golfo, incluyendo Tres Valles, Cosamaloapan,
Tlacotalpan, Alvarado, Ver., etcétera.
de cambiar de estatus a través de la compra de tierras; algunos alcanzaron a comprar parcelas o
solares en el área urbana.
La participación de un grupo de rosareños en la construcción de la presa Miguel Alemán también
permitió un cambio en su estatus económico. La naturaleza del traslado como colectivo es posible
que haya creado las condiciones para el surgimiento de los primeros esfuerzos organizativos de los
migrantes; instaurando prácticas vinculantes con la comunidad de origen, sin que se plasmara en
la constitución de una estructura formal como años después lo sería la Asociación Micaltepecana.
La influencia religiosa es determinante y representa el vehículo principal con que se construye la
conexión con la comunidad. Las fiestas patronales son el marco ideal para ello, cómo lo señala
Federico Morales:
Estábamos varios de El Rosario, allá, y se nos ocurrió juntar dinero pa’ apoyar fiesta de
nuestra Señora del Rosario, entonces como estábamos lejos, y no había ninguno que fuera
el pueblo, (de manera inmediata, pues dada la distancia las ausencias se prolongaban por
varios meses) mandamos avisar por telegrama, que va un giro pa’ Acción Católica que es
nuestra cooperación pa’ la fiesta, pos queríamos fiesta en grande (Federico Morales, 64
años, El Rosario 1996).
La participación en las obras de construcción de la presa Miguel Alemán, fue significativa, porque
los familiarizó con nuevas opciones laborales diferentes a las desarrolladas en las tareas agrícolas.
El ingreso a los empleos urbanos será el siguiente paso de los migrantes, a la par del establecimiento
de un nuevo espacio, prolongación de la comunidad.
Las familias se dividen con la migración a la ciudad de México, surgiendo las primeras categorías
de adscripción: los “paisanos” y los “vecinos”. Es aquí dónde podemos hablar de los inicios de
la comunidad translocal; se institucionalizan las prácticas vinculantes con la comunidad,
materializándose en el surgimiento de la Asociación Micaltepecana. Los orígenes de la AM están
enlazados al desplazamiento en Ampliación Santiago en la Delegación Iztapalapa.
Santiago y la Asociación Micaltepecana
La vida cotidiana de la comunidad translocal, no es posible captarla en su plena extensión sin aludir
a la colonia de Santiago en la Delegación Iztapalapa de la ciudad de México. En Santiago viven
alrededor de 240 familias originarias de El Rosario Micaltepec, ahí se encuentra el principal nucleo
de los paisanos, algunos entran en la categoría de ciudadanos. Es la población de El Rosario con un
número mayor de habitantes, en el pueblo solamente radican 60 familias. El sostenimiento del nexo
no solo se constituye por el origen, se requieren mecanismos que le den continuidad y le sostengan.
Es precisamente la existencia de un conjunto de relaciones sociales dentro de las cuales destacan:
parentesco, matrimonio y compadrazgo, lo que mantiene el vinculo entre las familias que viven en
los diversos espacios. Pero esto significa un solo plano de las relaciones, en el plano institucional, el
nexo se constituye a través de la AM, la cual fue fundada a finales de los sesenta.
Es en este contexto de marginalización donde inician los primeros esfuerzos organizativos de los
paisanos. El area les ofrecía espacios, estaba practicamente deshabitada, sus primeros habitantes
invitaron a los demás miembros de la comunidad a vivir con ellos. El flujo migratorio hacia
Santiago se alimenta de otros rosareños radicados en la misma ciudad de México o de los nuevos
miembros que parten directamente de la comunidad de origen a vivir de manera temporal con sus
amigos o parientes, mientras construyen sus casas. Este contexto social es el marco que da origen
al agrupamiento mixteco en Santiago.
Los esfuerzos de los rosareños por agruparse en Santiago, y a la par constituir una organización que
los represente, expresa el deseo de mantener su identidad como grupo étnico, compartiendo una
particular forma de entender, sentir y captar el mundo, la cual se diferencia frente a los otros grupos,
constituyendo una cosmovisión compartida y en parte contrastiva, que genera en los individuos
su sentido colectivo de pertenencia. La continuidad de la identidad colectiva se desarrolla a través
de diferentes mecanismos que se expresan y renuevan de manera continua en el ámbito de la vida
cotidiana, es decir en una suerte de cara a cara, pero finalmente constituido por un “nosotros” sin
estar disociados de los “otros” (Hannerz, Ulf, 1998:47-48).
La construcción de la identidad individual de los rosareños se ve determinada por los diferentes
ámbitos donde se han desarrollado sus primeras experiencias de vida. En ese sentido la comunidad
de origen juega el primer papel socializador, al transmitirles la memoria histórica del grupo, la
cosmovisión del mundo y de la existencia, pero esta es una parte de la determinación social y
cultural, la otra parte es el nuevo marco de relaciones sociales donde se van a desenvolver, el mundo
del trabajo, la lucha por el espacio habitacional y las nuevas redes de amistades que lo conectaran
con los otros grupos sociales. La constitución de la identidad individual es un proceso dinámico, la
cual está articulada con la identidad social del grupo de pertenencia.
La necesidad de los migrantes de asociarse para consolidar el espacio habitacional, implica saltar a
la palestra como actores sociales, emitiendo discursos públicos (Vertovec, 1992) movilizandose en
el terreno de las organizaciones urbanas de colonos, la otra tarea fue reestablecer la conexión con
el pueblo, lo cual se generó dentro del marco de las prácticas religiosas
Posteriomente la AM expande su radio de acción, encargandose de establecer contacto con el
conjunto de migrantes que viven en otras áreas de la ciudad, y de la zona conurbada del estado
de México. Santiago permanece como el eje rector de la organización. Acorde con la naturaleza
del proyecto en sus inicios, los esfuerzos de la mesa directiva de la AM apuntan a construir y
mantener una estrecha relación con la mesa directiva de Acción Católica cuya participación en la
fiestas patronales tenia como principal objetivo revitalizarlas, pues atravesaban por una proceso de
agotamiento como consecuencia de la disminución de la población por el fenómeno migratorio.
La migración a la ciudad de México y el establecimiento en Ampliación Santiago constituyó la
tercera fase de la migración de los Rosareños. A principios de los años sesenta se intensificó el flujo
el cual lenta e inexorablemente fue dejando vacío al pueblo, creando asimetrías en los grupos de
edad y género. Las opciones laborales fueron poco remuneradas y consistieron en empleos de baja
calificación; peones de albañil, policías, obreros, costureras, sirvientas y carretilleros en algunos
mercados como la Merced o la Central de Abastos.
El mercado laboral se diversificó con el paso del tiempo, ofreciendo mayores opciones, donde
empleos marginales como el de “carretilleros” en los mercados o la Central de Abasto no fueron la
única salida para los recién llegados. El ingreso a la fábrica los lleva al mismo tiempo a las filas de la
clase obrera, y representa una fase más del proceso de identificaciones de los migrantes.
La migración a la ciudad de México comenzó a perder peso a principios de los noventa en virtud de
los bajo salarios, dificultades para adquirir una vivienda y por el espíritu de aventura por conocer
nuevos espacios. El viaje al norte se convierte en el tópico de las conversaciones tanto en El Rosario
como en Ampliación Santiago. En un seguimiento realizado a 34 unidades domésticas de El
Rosario pude dar cuenta de los cambios en los patrones migratorios ocurridos entre 1992 y 1997.
Las nuevas generaciones en El Rosario comenzaban a descartar el viaje a la ciudad de México en
pos de trabajo. Esto se reflejó con el regreso de algunos migrantes al pueblo o su incorporación a la
migración internacional.
La AM asumio la responsabilidad de coordinar las acciones dirigidas hacia los migrantes en los
Estados Unidos; en California y New York en la actualidad solo hay comites responsables de reunir
cooperaciónes para promover algunos eventos de las fiestas patronales o para realizar alguna obra
publica civil y religiosa. No existen asociaciones paralelas a la AM, solo la nombrada representante
legal de la AM en los Estados Unidos.
La cuarta fase se desarrolla en 1982 con la salida de los primeros migrantes hacia los campos
agrícolas de Santa Ana California, y en el sector servicios en los Angeles. Más tarde, en 1985 otros se
dirigirán a la ciudad de New York. La migración hacia los Estados Unidos se fue incrementando en
los últimos años, las nuevas generaciones se integraron directamente haciendo perder importancia
a la migración interna.
El paso a el norte se inscribió en una nueva experiencia de migrar que marcaba varias diferencias
con la anterior generación que había participado en el programa Bracero. La consolidación de un
conjunto de contactos en los puntos de destino, posibilitó a los rosareños insertarse en el mercado
de trabajo internacional. La red que posibilito la migración a California y New York se estableció
por dos vías: parentesco ritual y amistades.
El establecimiento en la ciudad de Nueva York abre una nueva dimensión para acciones coordinadas
con la AM. Los rosareños se establecen en lugares cercanos, viviendas contiguas o en el mismo
barrio. Desde los inicios de esta migración hay testimonio de sus aportaciones para obras y
festividades. En un contexto multilocal salta una pregunta ¿en manos de quienes esta la politica de
reconocimiento, es decir el otorgamiento de la membresía a los transmigrantes? La respuesta parcial
se centraría en las instituciones, las cuales pueden haber sido creadas por los transmigrantes o son
estructuras ya existentes como el sistema de cargos. En mi ejemplo etnográfico operan diversos
procesos institucionales cuyo punto de partida son las instituciones religiosas locales, la autoridad
agraria, la autoridad municipal y la AM.
La AM es una estructura organizativa con una vida orgánica continua salvo una ocasión: a mediados
de los noventa los migrantes radicados en la ciudad de México no se pusieron de acuerdo en la
integración de la mesa directiva. Este evento no era nada extraordinario en la vida del pueblo de
origen, en varias ocasiones se había prolongado la asamblea para elegir autoridades, los vecinos no
aceptaban el nombramiento.
El evento era inédito, por esa razón las autoridades civiles y religiosas se trasladaron a la ciudad
de México con el fin de contribuir al funcionamiento de la AM, convocaron a una asamblea de
paisanos, con el fin de nombrar una mesa; evento que tuvo éxito en su objetivo, al mismo tiempo
hizo evidente el profundo lazo entre esta estructura organizativo y el sistema de cargos cívicoreligioso de la comunidad. También expresó la preocupación por sostener la membresía.
En un principio se había delegado en la AM la responsabilidad del sostenimento del vínculo con
los paisanos establecidos en California y Nueva York. Pero por la vía de los hechos se diversificaron
los vinculos; las cooperaciones no pudieron ser reguladas en su totalidad por la mesa directiva de
la AM, abriendose espacios para la operación de comités con actividades muy especificas, algunos
dirigian su acción a la compra del vestido del santo patrono/a o el financiamiento de alguna
actividad en la fiesta patronal, estos mecanismos estaban estructurados por relaciones de tipo
parental o amistoso. En algunas reuniones entre la AM, autoridades municipales, agrarias y Acción
Católica se fue definiendo una estrategia de multiple acercamiento a los paisanos de California y
Nueva York.
Esta lógica de interconectividad ha permitido construir un campo social translocal donde operan
actores individuales e instituciones, es decir se abrieron interticios para la participación. La relación
que la AM mantiene con los paisanos de Orange, Santa María (California) y Nueva York también
está estructurada por vinculos de parentesco y amistad. Los miembros de la mesa directiva se
reparten el establecimiento de contactos vía telefónica conforme a estas afinidades. Desde el año
2012 la plataforma de facebook ha dinamizado la comunicación, de manera expedita se pueden
consultar los avances de la organización y hacer precisiones sobre ella. Conformando una importante
estrategia sobre todo si en alguna ocasion el presidente en turno de la AM o cualquier otro miembro
de la mesa directiva ha tenido alguna diferencia o choque con alguien de la comunidad en la ciudad
de México o Estados Unidos; se nombra un responsable por lugar de destino, para Nueva York
se proponen hasta tres personas, se envían por correo cartas membretadas, con la firma de las
instituciones locales, que vas desde la presidencia municipal, asociación de pequeños propietarios,
Acción Católica hasta grupos de jóvenes que promueven un baile.
Las hijas de los últimos dos presidentes de la AM, son quienes se han constituído en el vínculo entre
los radicados en Nueva York y la mesa directiva, la última de ellas, fue nombrada este año, con un
documento con el que se le reconoce su calidad de representante legal ante los paisanos radicados
en los Estados Unidos:
El documento es una de las maneras en que las autoridades se han adecuado a las necesidades de
una comunidad translocalizada, por un lado, ratifican su estatus y lo translocalizan, por otro, el
llamamiento a los paisanos para que sigan cooperando con el pueblo así como legitimar y respaldar
las actividades de la C. Gema Gómez en los Estados unidos, claras formas virtuales de gobernanza.
La hija del anterior presidente de la AM, de manera informal y como “servicio personal para la
virgen y el pueblo”, “sacó a caminar a la virgen”, “para venerarla”, “para hacerle sus rezos” y poder
captar recursos económicos y traducirlos en ayudas en la fiesta patronal. Desde el año 2013
(aproximadamente durante dos años), ella fue el vínculo entre la asociación y los radicados en
Nueva York, mientras su padre sustentó el cargo. En ese tiempo se encargaba de la rendición de
cuentas, les hacía llegar una copia fotostática de la relación de aportaciones de toda la comunidad.
Su labor, comentó: “la hago para servir a la virgen y a mi pueblo, que aunque yo no nací en El
Rosario, yo me siento de ahí, yo nací en México, pero como mis papás son del pueblo, yo crecí con
esa costumbre…” (Paulina Juárez, 25 años. Nueva York, agosto de 2013).
La actual representante tiene 32 años, su actividad online es cotidiana, dedica un buen porcentaje
de publicaciones a acciones referidas a la comunidad: diversos aspectos de la fiesta en el pueblo y
de la paralela festividad en Nueva York, entre muchas otras.
Migrar implica enfrentarse a nuevos espacios y sistemas de relaciones sociales, culturales y
económicas, los puntos de destino no son homogéneos, no es lo mismo radicar en California
que ofrece hasta cierto punto una continuidad para las prácticas religiosas de los fieles católicos,
a otros estados donde el catolicismo es minoritario, la continuidad de las prácticas religiosas vía
institucional se complica. La oferta religiosa en Estados Unidos se incrementa, los migrantes se ven
involucrados en mayor o menor grado a la alteridad sustentada en diferentes sistemas de creencias
y construcciones simbólicas, relacionando al sujeto con lo sagrado y sobrenatural contribuyendo a
nuevos procesos de afiliación religiosa en las comunidades de destino.
La comunidad rosareña mantiene su confesión religiosa católica, con alguna excepción en
California, en El Rosario y el Distrito Federal, situación que no sucede en Nueva York. Uno de los
aspectos que demandan la energía y organización de los rosareños es la celebración de sus fiestas
patronales: la del Señor de la Salud y la de la Virgen de El Rosario, la primera se celebra en el mes
de abril, la segunda el cuatro de octubre.
Las fiestas religiosas en las comunidades indígenas se caracterizan por el derroche de recursos
materiales y humanos, esta son dimensiones visibles de una de las instituciones que regula la vida
de las comunidades indígenas. Más allá del momento específico de su celebración donde el ritual
cristaliza la estructura que hace posible un evento de tal naturaleza. Un sistema que garantiza
su reproducción: el sistema de cargos es el encargado de tal, es una esfera que abarca lo civil y
religioso. Aunque hay quien le atribuye la regulación de la vida social, social, cultural y política de
las comunidades indígenas en México (Portal, 1997:143).
El nombramiento es una de las dimensiones institucionales del sistema de cargos; los hombres
casados deben cumplir una responsabilidad civil o religiosa. La estrecha vinculación entre ambas
en las comunidades indígenas de la Mixteca, al igual que en otros grupos étnicos da un carácter
natural a los nombramientos para los cargos religiosos. Un nombramiento religioso se consideraba
como parte del sostenimiento y continuidad del sistema. La parte anómala se percibía en las
confesiones religiosas protestantes, a las cuales despectivamente se les ha calificado como sectas, la
comunidad rosareña solo ha tenido un caso disidente en el pueblo, se bromea en torno a ellas “¿Ora
qué? ¿Porqué no quieres tomar? ¿Ya eres hermano?”
En el año 2011, el presidente de la mesa directiva de la AM hizo llegar a la ciudad de Nueva York
una imagen de bulto de la virgen del Rosario con la finalidad de que sea custodiada por las familias
en un peregrinar y así “unirnos más como pueblo, por medio de nuestra virgen”, así como captar
recursos para la celebración de la fiesta patronal.
La custodia principal es la hija del presidente de la AM, quien se encargó de hablar con los
radicados en Nueva York e invitarlos a recibir en sus hogares a la virgen, la iniciativa fue recibida
con beneplácito.
Mi papá me dijo que sacaron a caminar a la virgen de allá [en el Distrito Federal] y yo le dije
¿Porqué no me mandas una virgen y un Señor de la Salud? Y yo los saco aquí, mi papá me
preguntaba si iba yo a poder por mis hijos. Ya me la mandó, la empecé a sacar. Yo pagué en
envío, me la enviaron por paquetería, mi papá la envolvió bien, hasta eso que se le quebró
un dedito de su hijo de la virgen […] hay gente que me llamó y me dijo: “ya me enteré que
andas sacando a la virgen ¿Porqué no me la traes a mi casa? […] mi papá me mandó todos
los rezos y los cantos que se le hacen, y así, muchos ya me la han pedido y vamos de casa en
casa (Paulina Juárez, 25 años. Nueva York, agosto de 2013).
La mecánica de la custodia consiste en tener a la virgen durante una semana, después se “saca
a caminar” unos dos o tres meses antes de la fiesta patronal, la familia que pide a la virgen es
la encargada de preparar alimentos para los peregrinos, los que son al gusto de la familia (mole
de hierbabuena, mole dulce, pozole, tacos dorados o lo que sea la voluntad de los custodios en
turno). Los custodias tienen un altar preparado, se reza un rosario, cenan y se convive, este evento
puede durar varias horas al inicio de la temporada, ya cerca de la fiesta patronal, dura menos por
la cantidad de casas que la virgen visita, a veces una diaria. Durante este tiempo los devotos irán a
visitar a la virgen, lo que propicia el fortalecimiento en las relaciones de los transmigrantes. Suelen
llevarla a misa (en español) los días domingo a la Iglesia del Santísimo Sacramento en Brooklyn,
Nueva York si es que hay un evento especial de los rosareños como una confirmación o bautizo.
La principal custodia lleva “la caja de las limosnas”, al final del peregrinar anual se abre la caja en
presencia de los interesados, se cuenta el monto y se decide qué aspecto de la celebración patronal
se apoyará “depende cuánto se junte, como esta vez la sacaron solo dos meses, se juntaron como
ochocientos dólares nada más”. Se hace un registro de las familias que tuvieron la custodia de la virgen
“para que se sepa quiénes fueron”. Este registro se exhibe de manera pública en la festividad del pueblo,
se nombran todas y cada una de las personas que custodiaron a la virgen, se habla del recorrido que ha
hecho en los Estados Unidos y la importancia de su presencia cuidando a sus paisanos.
Las diversas aportaciones de los migrantes, ya sean en obra o para la fiesta patronal, son
testimoniadas recurrentemente con oficios, placas alusivas, fotografías y textos en redes virtuales
como el Facebook y/o agradecimientos en misa.
Para poder entender los procesos organizativos de los migrantes se hace necesario abordar el tema
de la fiesta patronal. Considerándola como un elemento con profundas implicaciones culturales que
permite a los migrantes mantener la pertenencia a la comunidad, y a esta, construir los mecanismos
que faciliten éste proceso. Al mismo tiempo debe entenderse la actuación, el papel dentro de las
organizaciones de migrantes cuyo eje es la conexión con la fiesta patronal, como un sistema de
inclusión y exclusión que por su misma naturaleza está orientada por un corpus ideológico cuya
hegemonía está a cargo de una confesión religiosa: catolicismo popular.
El centro político de la AM recae en los paisanos radicados en la ciudad de México; ahí se ubica
su cuerpo directivo. Mientras que la ciudad de New York y el estado de California carecen de
estructuras organizativas paralelas a la AM en su lugar sólo hay comités conformados por tres o
cuatro representantes. La principal labor de estos representantes es la recolección de dinero para
alguna obra o el financiamiento de algún evento en especial en el marco de la fiesta. Estos comités
se forman de manera eventual, y en la mayoría de casos son iniciativas personales (aparte de su
cooperación anual) como manifiesta la siguiente publicación de Facebook:
El sistema de recaudación en Nueva York se ha agilizado, aunque que la cantidad aportada por
los paisanos del norte es menor que la de la comunidad de la ciudad de México dónde el padrón
de patrocinadores llega a las 300 personas, la cooperación –la parte más fuerte es la cofradía– que
aportan los rosareños provienen en su mayoría de las remesas del norte.
El deseo de cooperar aun se mantiene pero al platicar con los residentes en California y Nueva York,
se puede detectar un malestar; calificaban de forma negativa algunas acciones emprendidas por la
mesa directiva de la AM, durante la fiesta patronal, con los recursos reunidos por ellos. Muchos de
ellos estaban dispuestos a cooperar con parte de los eventos, incluído el baile pero consideran que
se ha violentado un acuerdo: no cobrar la entrada a la gente mayor. Habían acordado que un baile
fuera gratuito, y en el otro se cobrara. El acuerdo no se respetó, contribuyendo al distanciamiento
entre la AM y los grupos en California y Nueva York, esto sucedió en el año 2004, disminuyendo la
cantidad aportada para los diversos eventos. Reflejandose en la proliferación de arreglos florales en
la iglesia, y el patrocinio en coordinacion con Acción Católica de otro baile en la siguiente fiesta, lo
cual fue considerado como una competencia o afrenta por parte de la mesa directiva.
La historia de desencuentros entre la AM y los radicados en Estados Unidos no es una novedad,
a mediados de los noventa otro incidente habia ocurrido sólo que este era de orden politico e
involucraba las formas de hacer politica por parte de las autoridades del pueblo y la AM. Uno de los
transmigrantes llegó de visita al pueblo días antes de la fiesta patronal, trayendo una cooperación
que habia reunido en Nueva York para el evento o alguna obra que aprobara el pueblo. Por esos
días las autoridades municipales y la AM organizaron una barbacoa en honor del presidente
municipal –Rosario Micaltepec es dependiente de Petlalcingo donde reside la cabecera municipal.
El representante de Nueva York, al enterarse, manifesto su inconformidad, pues suponía que el
gasto se realizaba con la cooperación aportada por Nueva York, pidió la reposición del dinero y dio
por cancelado el contacto con la AM. Previamente se comunico con sus pares para consultarles la
decisión a tomar.
En El Rosario Micaltepec se han tejido una serie de anécdotas en torno a la transformación de
los procesos de identificación de los transmigrantes, las cuales aluden a los desencuentros con
la prácticas culturales locales y sus intentos por establecer una diferencia con el conjunto de
significantes culturales del lugar, así no es raro oír de algunas personas que al regresar preguntaron
por “esas cosas que estaban sobre el comal”, cuyo nombre era una dita (tortilla), xato (tipo de
tortilla seca de maíz amartajado) o tamal. El chiste o anécdota, por una parte, tiene el sentido de
estigmatización dirigido hacia los transmigrantes a quienes se les adjudican nuevas actitudes, y por
otra, revela un proceso de diferenciación de quienes integran la comunidad en los diversos puntos.
En este caso los aludidos eran los paisanos del norte, las discontinuidades entre ambos procesos
comenzaban a matizarse. La línea fronteriza no solo permitía demarcar las diversas topografías,
también establecía una distinción en las representaciones.
Una preocupación es entender los vínculos entre lo global y lo local a través de sujetos concretos,
de ahí la insistencia en profundizar este aspecto a través de las asociaciones de transmigrantes, la
constitución de la AM permite ilustrar las formas de participación que los procesos de globalización
han generado desde abajo en las sociedades actuales (Herrera, 2007) y el rol desempeñado por ésta
en el circuito transnacional que involucra los diversos puntos constituidos a través del tiempo por
el proceso migratorio.
Las relaciones sociales son afectadas tanto al interior del grupo, como al exterior; la modificación
de la naturaleza de los vínculos con las diversas esferas de poder. En este proceso de transformación
del orden social se van agregando factores externos y la irrupción de diversos actores sociales
además de los transmigrantes.
La translocalidad de la comunidad ha implicado una recreación dentro de los nuevos espacios con
el fin de adaptarse al nuevo contexto. Los transmigrantes construyen sus nuevas experiencias de
vida como actores sociales, donde la acción social será el principal mecanismo para transformar
sus condiciones de vida.
El día 15 de abril de 2015 la comunidad rosareña de Nueva York efectuó la última caminata anual
del Señor de la Salud, de Shéridan Ave. a Shepherd Ave. hasta la iglesia católica de Santa Rita en
Brooklyn. Los niños van al frente, con globos y flores, le sigue el último rosareño que recibió al
santo en su casa, es quien carga la imagen, él es soltero, su familia materna le contiene y apoya con
los preparativos, su condición de soltero en otro tiempo y espacio lo nulificaría como custodio.
Los vecinos del barrio los miran; musulmanes y latinos principalmente. Los automovilistas de la
avenida Atlantic se detienen para dejar pasar a la peregrinación conformada por aproximadamente
40 personas, niños, adolescentes y adultos, unas diez calles de travesía. Todos los niños son nacidos
en Nueva York, no se logra que caminen al ritmo tranquilo de sus padres y hay que contenerlos,
entre ellos se comunican en inglés, responden a sus padres en español e inglés. Llegan a la iglesia
donde esperan indicaciones del sacristán para poder entrar, hay una confusión, el sacristán (de
origen latino) les dice que habrá misa pero para una peregrinación de la virgen de Guadalupe, la
peregrinación está conformada solo por seis personas. Sale el sacerdote (no es de origen latino)
y los invita a pasar de manera muy animada, está conmovido por su devoción al traer al santo
de su pueblo, en su sermón les dice: “porque cuando, hermanos míos, migran, traen consigo su
cultura, sus costumbres, a su familia y sus creencias, eso nos enriquece a todos”. Bendice la imagen,
comenta la poca asistencia a la misa de la virgen de Guadalupe e invita a los feligreses a unirse con
el pequeño grupo para custodiarla en sus hogares, no tardan en aparecer voluntarios. Una familia
rosareña se lleva la imagen y hacen acuerdos para los rezos y días de visita, las personas que la
llevaban pertenecen a tres familias de Jalisco y Michoacán, México.
Consideraciones finales
Aspectos como la reconfiguración del espacio social de comunidades migrantes demanda el
ejercicio indispensable de una etnografía móvil y su consecuente análisis descentrado, es la vía para
el acercamiento a las tramas de significación cultural. Esta estrategia es impulsada por las lógicas de
movilidad de los migrantes: “seguir empíricamente el hilo conductor de procesos culturales lleva
a la etnografía multilocal” (Marcus, 2001:113) en la que incluyo la etnografía en el ciberespacio.
Desde 1930 los rosareños han migrado “para buscar su vida” expresión que además del contenido
tácito, se emite con cierta ironía que implica “encontrar su muerte”. No refiere a una muerte corporal,
sino a un estado liminal, se mueren de lo que eran, pasando a un dominio de ambigüedad.
El enorme peso de la migración, implicó para la comunidad transformaciones en los últimos
cuarenta años en el conjunto de la organización social. Al ampliarse la comunidad han debido
adecuar estrategias para su sostenimiento. La comunidad deja de ser pensada como anclada a una
sola topografía; una comunidad translocal. Nuestra representación del espacio y el tiempo importa
porque afecta a la forma en que interpretamos el mundo y actuamos en él, y por la forma en que
los otros lo interpretan y actúan en él (Harvey, 1990). Los ordenamientos del espacio y el tiempo
nos proporcionan un marco para las experiencias individuales y colectivas por el cual aprendemos
quiénes y qué somos en la sociedad.
El ámbito de las acciones y decisiones de los rosareños interactúa en un nuevo complejo de relaciones
multilocales que incluyen el ciberespacio, su concurrencia es la expresión de la construcción
de un nuevo sentido de pertenencia. Pertenecer implica el reconocimiento de los miembros de
una colectividad a partir de dos aspectos centrales: 1) compartir un núcleo de representaciones
colectivas; 2) desempeñar un rol dentro de la colectividad.
Sus relaciónes en la virtualidad están fundamentadas en sus pertenencias, la pulsión emocional de
la nostalgia, sus vínculos sociales, son manifestaciones de cómo la comunidad se está adaptándo,
apropiándose de las nuevas tecnologías, donde hay una reproducción de prácticas sociales, aún las
más ancestrales y fundamentales para dar una nueva dimensión de la comunidad.
El ciberespacio aparece como un espacio social multifuncional. El impacto de las tecnologías de
la información y de la comunicación (TIC) en los procesos migratorios aparecen como una nueva
característica de algunas migraciones y como un catalizador de la comunidad (Nedelcu 2009),
comparto con Nedelcu, quien considera que de la era digital emergen nuevas características en el
migrante, es un actor social que se construye en la movilidad y le permite echar raíces en todo el
mundo, mediante la mezcla de referentes locales, nacionales y globales, la movilización en línea, la
acción colectiva y la participación ciudadana ya que internet forma un espacio para movilizar a los
migrantes y crea esferas públicas translocales. Se genera así un nuevo modelo participativo, en el
que la localización de personas y recursos se convierte en secundario.
La comunicación entre los rosareños se ha ido adaptando y apropiando de los medios tecnológicos
que le han permitido acercarse o mantenerse en comunidad, en otro tiempo el correo postal, el
teléfono alámbrico hicieron el vínculo, las nuevas tecnologías han impreso dinamismo y velocidad,
con la disolución del espacio y el tiempo para accesar a él, hay simultaneidad en la recepción de
información, permitiendo una comunicación expedita y expuesta; manifiesta y transparente. Si
bien acceso técnico a la red lleva los mismos patrones en toda sociedad, el mensaje que se emite es
diferenciado.
El desarrollo de la comunidad virtual rosareña se apoya en las redes de paisanos, en la interconexión,
lo que le ha restado protagonismo estructuras institucionales como la Asociación Micaltepecana
la que ya no representa la única vía por la que los migrantes pueden estar enterados de los asuntos
de la comunidad. Ahora pueden socializar en la red sus aportaciones, con fotografías, comentarios
y vídeos. Los comentarios y “likes” recibidos son el reconocimiento que de ellos se hace como
miembros de la comunidad, la vía institucional se debilita en este sentido, estos son aspectos de
los cambios y continuidades en la construcción del espacio social de los rosareños, que recrean su
cosmovisión mixteca en el ciberespacio.
Dos veces al año la actividad comunitaria se intensifica, se trata de organizar la fiesta patronal
del pueblo; en Nueva York y el Distrito Federal sacan a caminar a sus santos, han registrado sus
pasos, su estancia y los rezos, así como las aportaciones económicas de los paisanos de California,
Nueva York y el Distrito Federal. Los perfiles de Facebook de los miembros de la comunidad hacen
gala de imágenes que muestran los diversos aspectos de la fiesta, así como de los reconocimientos
personales a aquellos “que no olvidan su pueblo” a “aquellos, que no han olvidado que ahí, está
enterrado su ombligo”.
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4. Religión y salud.
La ciencia de la salud y las oposiciones de la religión: las percepciones
y prácticas hacia el cáncer de mama por algunos grupos religiosos:
Mormones, Testigos de Jehová, Católicos y Cristianos
Cristian Ariel Arguello López
Teresa de Jesús Vega Pasondo
Estudiantes de Licenciatura
Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
Resumen
Todas las culturas que han existido en el mundo, generalmente se han regido por las creencias
a tal grado que han desarrollado una devoción. La religión ha desarrollado una gran influencia
hacia diferentes grupos religiosos, quienes han creado una sociedad creyente, puesto que les
da una mayor esperanza de vida y felicidad. En este tenor, Einstein estima que en el origen del
pensamiento religioso están tanto “las emociones más variadas” como las motivaciones últimas de
las acciones humanas en relación con “la satisfacción de necesidades profundamente sentidas y con
el propósito de mitigar el dolor”. Así, los movimientos espirituales, y la evolución de los mismos,
estarían marcados por esta motivación, a la vez individual y social. En una visión evolutiva de la
religión, Einstein cree que se pueden establecer tres formas de religión: la religión del miedo, la
religión del sentido moral y social, y la religión del sentido cósmico.
En la misma tónica, la religión fue concebida por Marx en su momento, como “el opio del pueblo”
por considerar que tiende a la conformidad de sus creyentes e impide que éstos luchen por
transformar el mundo de las injusticias que lo dominan. Distintos factores son los que comprueban
dicha consideración; los cristianos, los católicos, los testigos de Jehová y los musulmanes, son claras
ejemplificaciones.
Según información proporcionada por el INEGI (2010), en el Distrito Federal se registra un
porcentaje de población católica mayor que el del ámbito nacional; en consecuencia, los que tienen
una religión distinta o no profesan alguna registran un porcentaje más bajo. Actualmente el 90.4%
de la población es católica, con una fluctuación delegacional de casi cinco puntos porcentuales. Por
ejemplo, entre Milpa Alta (93%) y Miguel Hidalgo (88.1%). Casi 460 mil personas, que representan
5.9% de la población de 5 y más años, profesan alguna religión diferente de la católica; la diversificación
doctrinal en el Distrito Federal es la más amplia que se registra en el país, pues comprende, además
de denominaciones cristianas, algunas no cristianas de diversas tendencias (como doctrinas new age,
ocultistas, religiones orientales y creencias de contacto angélico entre otras.).
En este sentido, los objetivos de la presente investigación fueron analizar a través de asociaciones
libres de palabras evocadas y jerarquizadas, cómo son las percepciones y prácticas que tienen
tanto hombres como mujeres hacia el cáncer de mama por algunos grupos religiosos: Mormones
(5 hombres y 5 mujeres), Testigos de Jehová (5 hombres y 5 mujeres), Católicos (5 hombres y 5
mujeres) y Cristianos (5 hombres y 5 mujeres). Total 40 participantes.
Los resultados encontrados en las entrevistas giran en torno a percepciones diferenciadas, esto
es, dependiendo de las prácticas religiosas que se ejercen, han estructurado creencias, prácticas,
emociones, sentimientos y valores en torno al cáncer de mama. Además de los procesos en estas
religiones para poder curar dicho malestar.
Palabras clave: cáncer de mama, grupos religiosos, salud, ideología.
Introducción
La salud es una de las cosas más importantes, en ella consiste nuestra necesidad de supervivencia la
Organización Mundial de la Salud (OMS) destaca que “La salud es un estado de completo bienestar
físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades “en lo contrario
de no hacer o cuidarse adecuadamente puede conllevar a diferentes tipos de enfermedades.
Salud y enfermedad
Es muy sencillo el poder atenderse y poder tener una percepción de lo que es salud, pero en
el caso de la enfermedad según la OMS, es la de “Alteración o desviación del estado fisiológico en
una o varias partes del cuerpo, por causas en general conocidas, manifestada por síntomas y unos
signos característicos, y cuya evolución es más o menos previsible”. Las enfermedades se dividen
“Según su etiopatogenia” “Según su distribución” “Según su duración”. Es así como el cáncer es de
las enfermedades que están en cada una de las divisiones, generalmente conduce a la muerte del
paciente si este no recibe tratamiento adecuado. Se conocen más de 200 tipos diferentes de cáncer.
Los más comunes son: de piel, pulmón, mama y colorrectal.
El cáncer de mama es uno de los principales problemas de salud que aqueja a todo ser humano.
Las personas conciben negativamente tan solo la idea de tener cáncer, puesto que tras años de
investigaciones, y muchos avances en tratamientos, sigue la incurabilidad de este mal. En torno
a él se han construido creencias, creencias que para cada persona juegan un rol muy importante
en cuanto a la percepción que se tenga de esta enfermedad y así se decidirán las prácticas que se
ejercerán en cuanto a la cura o bien, la estabilidad psicológica y emocional de una persona con
cáncer.
Creencias y Religión
La religión desde la antigüedad ha sido un fenómeno social, podemos decir que todas las culturas
que han existido a lo largo del tiempo han sido regidas por una creencia, a tal grado que han
desarrollado una devoción. La función de esta sociedad creyente es entender una realidad,
transcendente y transformadora; tener una mayor esperanza de vida y felicidad es lo que brinda la
fe y devoción. Tenemos entonces que ante un problema, cada religión tiene un ideal diferente en
cuanto a todas las implicaciones que conlleva éste.
Por otro lado tenemos a la ciencia de la salud, misma que tiene como objetivo el promover en el
ser humano el equilibrio de su salud, hablamos de una estabilidad en cuanto a lo biológico, mental
y social.
Es así como nos encontramos ante dos de los fenómenos sociales más importantes a lo largo
de la historia, ciencia y religión; las relaciones existentes entre éstas pueden enfocarse desde
distintos puntos de vista. Fe, devoción y experiencia religiosa forman el soporte del conocimiento
religioso, mientras que teorías, leyes, experimentos y observaciones son los elementos básicos del
conocimiento científico.
En este sentido, los objetivos de la presente investigación fueron analizar a través de asociaciones
libres de palabras evocadas y jerarquizadas, cómo son las percepciones y prácticas que tienen
tanto hombres como mujeres hacia el cáncer de mama por algunos grupos religiosos: Mormones,
Testigos de Jehová, Católicos y Cristianos.
Desarrollo
De acuerdo a la OMS «Cáncer» es un término genérico que designa un amplio grupo de enfermedades
que pueden afectar a cualquier parte del organismo; también se habla de «tumores malignos» o
«neoplasias malignas». Una característica del cáncer es la multiplicación rápida de células anormales
que se extienden más allá de sus límites habituales y pueden invadir partes adyacentes del cuerpo
o propagarse a otros órganos, proceso conocido como metástasis. Las metástasis son la principal
causa de muerte por cáncer.
El cáncer es la principal causa de muerte a escala mundial. Se le atribuyen 8,2 millones de
defunciones ocurridas en todo el mundo en 2012.1 Los principales tipos de cáncer son los
siguientes:
• Pulmonar (1,59 millones de defunciones)
• Hepático (745 000 defunciones)
• Gástrico (723 000 defunciones)
• Colorrectal (694 000 defunciones)
• Mamario (521 000 defunciones)
• Cáncer de esófago (400 000 defunciones).
Como podemos observar el cáncer de mama es una de las principales enfermedades que causan
mortalidad en la población a nivel mundial, no distingue a las personas por clases sociales, ni
por localización, es el tipo de cáncer que se presenta generalmente más en la mujer. Los hechos
establecen que si el cáncer de mama se detecta en estadios iniciales, tiene un mejor pronóstico,
mayores tasas de supervivencia, los tratamientos son más asequibles y pueden administrarse con
menos recursos. Por esto la importancia de la detección temprana de la enfermedad y por ende del
acceso a servicios de salud.
Informe mundial sobre el cáncer 2014, IARC.
1
Cáncer de mama
“El cáncer es un tumor sin llaga, maligno y demasiado duro, igual, redondo, […] que en cualquier
parte del cuerpo se puede engendrar […] más en las mujeres que en los hombres […] y porque
las tetas son de más rara sustancia, más frecuentemente nacen allí que en otra parte…” –Daza
Chacon
En torno a la mortalidad por cáncer de mama, nos encontramos con una distinción en cuanto a
los países desarrollados y en desarrollo. Los países de bajos recursos son los que más sufren estos
decesos, esto se debe a distintos factores, la falta de acceso a servicios de salud, o simplemente los
estudios que deben realizase para un chequeo no se realizan por falta de recursos, y así, las personas
ya se dan cuenta cuando la enfermedad ya está avanzada. O bien, los pocos conocimientos que se
tienen en cuanto al tema, el no saber los síntomas iniciales y la ignorancia a la autoexploración
mamaria. Datos de la OMS (2015c) señalan que cada año se detectan 1.38 millones de casos nuevos
y ocurren 458 mil muertes por esta enfermedad.
También sabemos que según datos de la Organización Panamericana de la Salud (OPS), en el
continente americano, el cáncer de mama es el más común entre las mujeres teniendo el 29%
respecto del total de casos de cáncer y es la segunda causa de muerte por tumores malignos para
este grupo de población, superada únicamente por el cáncer de pulmón; para el año 2030, la OPS
estima más de 596 000 casos nuevos y más de 142 100 muertes en la región, principalmente en la
zona de América Latina y el Caribe (OPS, 2014a y 2014b).
En México Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía, por entidad federativa, Coahuila
ocupa el primer lugar con la tasa más alta de mortalidad por cáncer de mama en mujeres mayores
de 20 años, con 20.92 por cada 100 mil y superando al Distrito Federal (19.91) y a Nuevo León con
19.56 fallecimientos por cada 100 mil mujeres. Las entidades con las tasas más bajas son Oaxaca,
Guerrero y Campeche como se puede observar en la imagen 1 (7.65, 8.75 y 8.83 por cada 100 mil
mujeres de 20 años y más, respectivamente).
Fuente : INEGI 2001
La religión
La palabra religión proviene del latín “religare” y quiere decir ‘unir” o “atar” al hombre, como
criatura creada; con Dios, como ser creador y supremo. De acuerdo a la Real Academia Española
la religión es un “conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de
veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas
rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto”. Podemos decir entonces que la
religión implica un vínculo entre el hombre y Dios. De acuerdo a sus creencias, el hombre regirá
su comportamiento.
La religión hace referencia a lo divino, al conjunto de actos que realiza el hombre a través de
prácticas que se manifiestan en el culto específico de cada creencia religiosa. “Se manifiesta como
correlato vivenciado, un “algo” o un “alguien” que, en forma de lo “otro” por excelencia y como
excepción de la cotidianidad de los encuentros puramente humanos nos “transciende”, y que como
tal tiene el poder de obrar sobre los hombres, los acontecimientos y las cosas”. (Delfor, 1993: 159).
La Iglesia
De acuerdo con Nava (2001) una iglesia es una institución de salvación que surge de la religión
Cristiana y se encuentran iglesias tales como: Católicos y Testigos de Jehová, por solo mencionar
algunas. Es así como de acuerdo a las diferentes maneras de entender y aceptar la divinidad es
como se profesan distintas religiones.
Según información proporcionada por el INEGI (2010), en el Distrito Federal se registra un
porcentaje de población católica mayor que el del ámbito nacional; en consecuencia, los que tienen
una religión distinta o no profesan alguna registran un porcentaje más bajo. Actualmente el 90.4%
de la población es católica, con una fluctuación delegacional de casi cinco puntos porcentuales.
Por ejemplo, entre Milpa Alta (93%) y Miguel Hidalgo (88.1%). Casi 460 mil personas, que
representan 5.9% de la población de 5 y más años, profesan alguna religión diferente de la católica;
la diversificación doctrinal en el Distrito Federal es la más amplia que se registra en el país, pues
comprende, además de denominaciones cristianas, algunas no cristianas de diversas tendencias
(como doctrinas new age, ocultistas, religiones orientales y creencias de contacto angélico entre
otras).
Resultados
Con respecto a los resultados obtenidos del trabajo de campo, en donde el objetivo fue poder ver
el pensamiento de cada una de las personas que pertenecen a las religiones antes mencionadas,
ante el cáncer de mama, se obtuvieron los siguientes resultados:
a)
La religión Cristiana
»Y es cristiano quien, en su propia trayectoria —cada persona tiene la suya— intenta tomar por
guía a ese Jesucristo. Y, en el fondo, ninguna organización, ninguna institución y ninguna iglesia
deberían llamarse “cristianas” si no pueden remitirse verdaderamente a él en lo que dicen y en lo
que hacen.»3
Esta religión es monoteísta, es decir; su creencia está depositada en un solo Dios, haciendo esta
referencia a Cristo o Mesias. De acuerdo con Álvarez (2014) “independientemente del compromiso
que manifiestan aquellos que se denominan cristianos, numéricamente hablando el cristianismo
es la religión más importante. De hecho un 33% de la población mundial se declara cristiana;
eso implica unos 2, 000 millones de fieles”. Dentro de esta comunidad creyente existen lazos que
estrechan una relación entre los integrantes de ésta, y es como ya hemos mencionado, la fe, son
profesionales en cuanto si de ésta se trata.
Creencias
De acuerdo con el sitio Web, About cristianos (2016), dentro de las creencias básicas dentro de la
fe cristiana se encuentran las siguientes:
Perdón de los pecados: Todo ser humano ha pecado o vive en pecado. El perdón del pecado viene a
través de Jesús. El que se arrepiente del pecado y acepta a Jesús como señor y salvador es perdonado.
Esto permite que el individuo tenga una relación íntima con Dios. La salvación es dada por Dios y
requiere fe. Nadie puede ser perdonado, o salvo, por su propia cuenta. (Romanos 10:9).
Resurrección y vida eterna: Los que son salvos son llamados hijos de Dios. A estos Dios le guarda
un lugar en el cielo y pasaran la vida eterna junto a él. Cuando Jesús regrese por segunda vez los
cuerpos físicos del hombre serán transformados y serán llevados a la presencia de Dios. Los que
ya han muertos también serán resucitados. (Juan 3:16).
La Biblia: La Biblia es la palabra de Dios. En ellas encontramos el plan de Dios para la humanidad.
Cada libro en la Biblia fue inspirado por el Espíritu Santo. (Timoteo 3:16).
En torno a los resultados encontrados en las asociaciones libres que se aplicaron a 5 hombres y 5
mujeres, la producción semántica fue analizada a través de un análisis estructural de representación
social (Vergès; 1994), en cuanto a las preguntas abiertas fueron categorizadas y se calculó su
promedio de respuesta.
Para la recolección de la información se propuso a los entrevistados una tarea de asociación libre
de palabras jerarquizadas, evocadas a partir de la palabra inductora “cáncer de mama“. La premisa
tenía como objetivo que los entrevistados expresaran lo primera idea que se les viniera a la mente,
cuando pensaban en esta palabra inductora.
La hipótesis de partida de esta técnica de recolección de información es la existencia de un
funcionamiento cognitivo, a partir del cual “algunos términos son inmediatamente movilizados
para expresar una representación” (Vergès, 1994, p. 235). En efecto, el carácter espontáneo y
proyectivo de esta técnica permite acceder a los elementos que hacen parte del universo semántico
del objeto de estudiado (Abric, 1994).
Frecuencia
≥2
<2
<3
Tratamiento
Enfermedad
Operación
Depresión
Mamas
Dolor
Extirpación
Deformidad
Rango promedio
1.75
2.75
2
1.5
2.5
2.5
1
Muerte
Prevención
Mujeres
Quimioterapia
Familia
Genética
Dinero
≥3
4
4
3
2
2
2
1
3.5
5
3
3
4
4.5
3
1
Jerarquía estructural de las palabras evocadas en torno al Núcleo central
Jerarquía estructural de las Palabras evocadas en torno a la periferia 1
En el cuadro obtenido del análisis, se puede destacar que para los cristianos y cristianas encuestados,
cuando ellos piensan en el cáncer de mama, piensan en Muerte y prevención.
b) La religión Mormona
Según los mormones existe una Trinidad formada por Dios, Padre e Hijo. En el momento de
la creación se formaron las almas de todas las personas nacidas y por nacer, esas almas ocupan
los cuerpos en el momento de la concepción y después de la muerte esperarán el día del juicio,
momento en que todas las almas serán juzgadas. Por otra parte, los mormones también creen que
cada uno de nosotros viene a este mundo de la presencia de Dios, nuestro Padre, con la Luz de
Cristo como nuestra conciencia y guía.
En esta religión se rige bajo el libro de Doctrina y Convenios que es una colección de revelaciones
divinas y declaraciones inspiradas que se han dado para el establecimiento y la regulación del reino
de Dios sobre la tierra en los días postreros, los mensajes, amonestaciones y exhortaciones son para
el beneficio de todo el género humano y contienen una invitación a todas las personas, dondequiera
que estén, a escuchar la voz del Señor Jesucristo, que les habla para su bienestar temporal y su
salvación sempiterna.
Creencias
Los Artículos de Fe bosquejan los 13 puntos básicos de la creencia de La Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días. El Profeta José Smith los escribió inicialmente como parte de una carta
que envió a John Wentworth, un redactor de prensa, para responder a su solicitud en la que deseaba
saber en qué creían los miembros de la Iglesia. Estos artículos fueron posteriormente publicados
en varios periódicos de la Iglesia. En la actualidad, se consideran Escritura y forman parte de La
Perla de Gran Precio. De acuerdo con el sitio Web de la Iglesia de Jesucristo, publicado en 2014 los
Artículos de fe son los siguientes:
1.- Nosotros creemos en Dios el Eterno Padre, y en su hijo Jesucristo, y en el Espíritu Santo.
2.- Creemos que los hombres serán castigados por sus propios pecados, y no por la trasgresión de
Adán.
3.- Creemos que por la explicación de Cristo, todo género humano puede salvarse, mediante la
obediencia a las leyes y ordenanzas del Evangelio.
4.- Creemos que los primeros principios y ordenanzas del Evangelio son: primero, Fe en
el Señor Jesucristo; segundo, Arrepentimiento; tercero, Bautismo por inmersión para la
remisión de los pecados; cuarto, Imposición de manos para comunicar el don del Espíritu Santo.
5.- Creemos que el hombre debe ser llamado por Dios, por profecía y la imposición de manos,
por aquellos que tienen la autoridad, a fin de que pueda predicar el evangelio y administrar sus
ordenanzas.
6.- Creemos en la misma organización que existió en la iglesia primitiva, esto es; apóstoles, profetas,
pastores, maestros, evangelistas, etc.
7.- Creemos en el don de lenguas, profecía, revelación, visiones, sanidades, interpretación de
lenguas, etc.
8.-Creemos que la Biblia es la palabra de Dios hasta donde esté traducida correctamente; también
creemos que el libro de Mormón es la palabra de Dios.
9.- Creemos todo lo que Dios ha revelado, todo lo que actualmente revela, y creemos que
aún revelará muchos grandes e importantes asuntos pertenecientes al reino de Dios.
10.- Creemos en la congregación literal del pueblo de Israel y en la restauración de las Diez Tribus,
que Sion (la nueva Jerusalén) será edificada sobre el continente americano; que Cristo reinará
personalmente sobre la tierra, y que la tierra será renovada.
11.- Reclamamos el derecho de adorar a Dios todo poderoso conforme a los dictados de nuestra
propia conciencia, y concedemos a todos los hombres el mismo privilegio; que adoren cómo o
dónde o lo que deseen.
12.- Creemos en estar sujetos a los reyes, presidentes, gobernantes y magistrados, en obedecer,
honrar y sostener la ley.
13.- Creemos en ser honrados, verídicos, castos, benevolentes, virtuosos y en hacer el bien a todos
los hombres; en verdad, podemos decir que seguimos la admonición de Pablo: Todo lo creemos,
todo lo esperamos; hemos sufrido muchas cosas, y esperamos poder sufrir todas las cosas. Si hay
algo virtuoso, o bello, o de buena reputación, o digno de alabanza, a esto aspiramos.
Rango Promedio
Frecuencia
≥2
<2
< 3.6
Muerte
5
Enfermedad
3
Tristeza
2
Mujeres
2
1.6
4
2
3.5
Angustia
2
3
Sufrimiento
1
2
Depresión
Dolor
Familia
Prevención
Hijos
Descuido
≥ 3.6
3
3
3
2
2
2
Vida plena
Tratamiento
1
1
4.3
3.7
3.7
4.5
4.5
4
5
3
En el cuadro obtenido del análisis, se puede destacar que para los hombres y mujeres mormones que
participaron, cuando ellos piensan en el cáncer de mama, piensan en depresión, dolor y familia.
c) La religión Católica
“El señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados y
paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (Cf. Mc 2,3-12), quiso que su iglesia continuase, en la
fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros.
Este es finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento de la Penitencia y de la
Unción de los enfermos”.
Trigilio y Bring (2008), define al catolicismo como la práctica del cristianismo católico romano. Los
católicos son miembros de la iglesia católica romana y comparten varias creencias y ritos, así como
una manera particular de ver la vida. Dentro de los principales objetivos de la iglesia católica se
encuentra la educación inculcada a sus feligreses, y para ello brinda la capacidad de razonamiento
a lo largo de las diferentes etapas de la vida, con ética y valores.
Creencias
De acuerdo con Rojas (2015), una de las creencias principales que se tiene en la religión católica es
la a salvación universal, la cual consiste en que : La Iglesia Católica como madre y maestra enseña
que todas las criaturas humanas incluyendo a los no cristianos y ateos de buen corazón, están
llamados al plan divino por caminos que el Padre Eterno conoce; pues “Jesucristo se ofreció en
sacrificio para que nuestros pecados sean perdonados, y no sólo los nuestros, sino los de todo el
mundo” ( 1Juan 2,2).
Unidad: La iglesia es “una” porque según la doctrina católica Dios es uno, mediante él envió a
su hijo Jesucristo como parte de él, planea llevar y predicar su palabra a todos los seres humanos
de la tierra y que posteriormente con su muerte hereda el poder evangelizador a Pedro que es
considerado como el primer papa de la historia, y que al pasar los a los éste cargo ha recaído en
distintos miembros religiosos.
Siendo entonces el Papa la autoridad Jerárquica para toda la iglesia católica en el mundo, que bajo
esta autoridad se establece una doctrina universal para la práctica de un mismo culto en cualquier
lugar del mundo sin importar el idioma, raza o cultura. Creando así, una unidad en su liturgia, en
su doctrina y en su autoridad. (Trigilio y Brighenti, 2007).
Santidad: No por ser miembros de esta comunidad religiosa quiere decir que posea la santidad por
de facto. Desde el punto eclesiológico se entiende que la iglesia es la unidad de todos sus miembros,
que en su conjunto forman parte del cuerpo místico de Dios. (Trigilio y Brighenti, 2007).
Frecuencia
Mamá
< 2.75
4
Rango Promedio
2.5
Enfermedad
5
3.4
Muerte
Soledad
Médico
Dinero
Depresión
Angustia
4
2
2
2
2
2
2.75
3
5
4
3.5
4
Revisión médica
1
4
Tratamiento
1
4
Mujeres
3
2.666
Dolor
3
2.666
Tristeza
2
1
≥2
<2
≥ 2.75
En el cuadro obtenido del análisis, se puede destacar que para los hombres y mujeres católicos que
participaron, cuando ellos piensan en el cáncer de mama, piensan en enfermedad.
d) La religión de los Testigos de Jehová
“Somos personas de distintos países, culturas y lenguas que tenemos los mismos objetivos. Sobre todo,
queremos honrar a Jehová, el Autor de la Biblia y el Creador del universo. También nos esforzamos
por imitar a Jesucristo y consideramos un gran privilegio llamarnos cristianos. Cada uno de nosotros
dedica tiempo a ayudar a la gente a aprender más sobre la Biblia y el Reino de Dios. Como damos
testimonio acerca de Jehová Dios y su Reino, se nos conoce como testigos de Jehová”.
Creencias
De acuerdo con el sitio oficial de los testigos de jehová, estas son las cosas más importantes en las
que creen:
Dios: Adoramos al único Dios verdadero, el Altísimo y Creador de todas las cosas. Su nombre
es Jehová (Salmo 83:18;Revelación [Apocalipsis] 4:11). Él es el Dios de Abrahán, Moisés y Jesús
(Éxodo 3:6; 32:11; Juan 20:17).
La Biblia: Creemos que es el mensaje de Dios para la humanidad (Juan 17:17; 2 Timoteo 3:16).
Nuestras creencias se basan en los 66 libros que contiene, es decir, los que componen el Antiguo y
el Nuevo Testamento.
Jesús: Seguimos las enseñanzas y el ejemplo de Jesucristo, y le damos honra porque es nuestro
Salvador y el Hijo de Dios(Mateo 20:28; Hechos 5:31). Eso demuestra que somos cristianos (Hechos
11:26). Sin embargo, la Biblia no enseña que Jesús sea el Dios todopoderoso ni apoya la doctrina de
la Trinidad (Juan 14:28).
La salvación: Gracias al sacrificio de Jesús, las personas pueden liberarse del pecado y de la muerte
(Mateo 20:28;Hechos 4:12). Para beneficiarse de este sacrificio, deben poner fe en Jesús, cambiar su
vida y bautizarse (Mateo 28:19, 20;Juan 3:16; Hechos 3:19, 20). Las acciones demuestran si una
persona realmente tiene fe (Santiago 2:24, 26). Sin embargo, la salvación no es algo que se merezca; es
algo que solo se consigue gracias a “la bondad inmerecida de Dios” (Gálatas 2:16, 21).
El cielo: Jehová, Jesucristo y los ángeles fieles viven en la región espiritual (Salmo 103:19-21; Hechos
7:55). * Un número relativamente pequeño de personas —un total de 144.000— resucitará en el
cielo para gobernar con Jesús en el Reino(Daniel 7:27; 2 Timoteo 2:12; Revelación 5:9, 10; 14:1, 3).
La Tierra: Dios la creó para que la humanidad viviera allí eternamente (Salmo 104:5;115:16; Eclesiastés
1:4). Él bendecirá a las personas obedientes con salud perfecta y hará posible que vivan para siempre
en un paraíso en la Tierra (Salmo 37:11, 34).
La maldad y el sufrimiento: La Biblia explica que un ángel se rebeló contra Dios. Entonces
empezaron a existir la maldad y el sufrimiento (Juan 8:44). Este ángel, que después de rebelarse
se le conoció como Diablo y Satanás, convenció a la primera pareja humana para que se uniera a
él. Las consecuencias para sus descendientes fueron desastrosas (Génesis 3:1-6; Romanos 5:12).
A fin de resolver las cuestiones morales que Satanás hizo surgir, Dios ha permitido la maldad y el
sufrimiento por un tiempo, pero no dejará que continúen existiendo para siempre.
Nuestra conducta: Nos esforzamos por mostrar amor sincero en todo lo que hacemos (Juan 13:34,
35). Tratamos de no hacer nada que le desagrade a Dios. Por eso tenemos cuidado de no usar mal
la sangre. Eso incluye, por ejemplo, no aceptar transfusiones (Hechos 15:28, 29; Gálatas 5:19-21).
Somos personas pacíficas y no participamos en las guerras(Mateo 5:9; Isaías 2:4). Respetamos a
los gobiernos y obedecemos sus leyes siempre que estas no estén en contra de las normas de Dios
(Mateo 22:21; Hechos 5:29).
Rango Promedio
Frecuencia
≥2
<2
< 2.5
Tristeza
Muerte
Sufrimiento
Lucha
Hospital
Economía
≥ 2.5
3
3
3
2
2
1
2.33
2.33
2.33
2
4
1
Dolor
Enfermedad
6
5
2.5
3.6
Gastos
4
2.6
Diligente
Tratamiento
1
1
4
4
Doctores
1
5
Dios
1
5
En el cuadro obtenido del análisis, se puede destacar que para los hombres y mujeres Testigos de
Jehová que participaron, cuando ellos piensan en el cáncer de mama, piensan en dolor.
Conclusiones
Con los resultados encontrados, podemos decir que se encontraron 4 formas de vivir y pensar
el cáncer de mama; esto es, hay cuatro representaciones sociales en torno al cáncer de mama,
permeadas por la pertenencia a un grupo religioso.
En donde la representación social de hombres y mujeres cristianos está conformada por muerte y
prevención, elementos funcionales prácticos, de la vida cotidiana.
La representación social del grupo de hombres y mujeres encuestados de los mormones está
conformada por depresión, dolor y familia; esto es, por cuestiones emotivas y valorales.
La representación social de los Católicos, hombres y mujeres que participarón en la investigación,
está conformada por enfermedad, esto es una de las manifestaciones del cáncer de mama en las
personas.
Finalmente, la representación social del grupo de hombres y mujeres de los Testigos de Jehová, está
conformada por el dolor; esto es las sensaciones percibidas por ellos, en torno a las personas que
viven el cáncer de mama.
Muchos de los pacientes de cáncer dependen de las creencias religiosas o prácticas espirituales para
hacer frente a su enfermedad, éstas son motor fundamental para ellos y de ésta dependerán las
prácticas que se ejerzan en cuanto a un tratamiento, o bien la misma estabilidad del paciente tanto
física y emocional, como social.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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de C.V.
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Alianza S.A.
Nava M. (2001). “Donación y trasplantes de órganos”. Tesina en línea, México. UAM-I.
Álvarez, A. (2014). El cristianismo: Unidad y diversidad. Una historia de las divisiones del Cristianismo.
Barcelona; Ed. AULA7ACTIVA-AEGUAE.
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Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI). http://www.inegi.org.mx/
Organización Mundial de la Salud (OMS). http://www.who.int/es/
Organización Panamericana de la Salud (OPS). http://www.paho.org/mex/
Rojas, A. (2015). Verdades de la Fe católica. Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Colombia.
http://www.catolicos.com/libro01.pdf.
Trigilio, J. & Brighenti, R. (2007). Catholicism For Dummies. Washington: Amazon.
Cristianos. http://cristianos.about.com/od/Cristianos-Creencias/a/Creencias-B-Asicas-DelCristianismo.htm.
La Iglesia de Jesucristo, de los santos de los últimos días. https://www.lds.org/topics/articles-offaith?lang=spa#
Sitio Web oficial de los Testigos de Jehová. https://www.jw.org/es/testigos-de-jehov%C3%A1/
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Verges, P. (1994). L´évocation de lárgent: une method pour la definition du noyau central dúne
representation, Bulletin de psychologie, n° special: nouvelles voies en psychologie sociale, 405, XLV.
Mariguana o Santa Rosa, conflicto entre
diversas perspectivas sobre el uso del enteógeno
entre otomíes de la Sierra Oriental de Hidalgo.
Ma. Gabriela Garrett Ríos (BUAP)
Ma. De Lourdes Báez Cubero (INAH)
Resumen
La Santa Rosa (Cannabis Indica) constituye una herramienta fundamental que los especialistas rituales
otomíes han utilizado tradicionalmente para establecer comunicación con las entidades extrahumanas
(las fuerzas de la naturaleza, los santos católicos, los cerros y manantiales, los astros, entre otros), para
llevar a cabo actos terapéuticos, trabajos de brujería, y también los complejos “costumbres”, que son
peticiones de buen temporal para procurar la producción agrícola y el restablecimiento del equilibrio
del mundo. Asimismo la santa rosa es una entidad ligada al agua y la Virgen de Guadalupe, se le
representa y personifica de diversos modos y comúnmente su consumo está ligado a momentos clave
en la actividad ritual de la región.
Sin embargo la presencia del narcotráfico en la última década, el creciente cultivo de la planta con
fines comerciales en zonas poco accesibles pero conocidas de la sierra, la intimidante presencia del
ejército y la policía federal/estatal, además su consumo cada vez más popular entre los jóvenes (junto
con otras sustancias prohibidas), ha impactado fuertemente en las estrategias de portación y uso del
enteógeno con fines rituales.
Los especialistas rituales señalan que no debe confundirse “eso que fuman los drogadictos” con la
“Santa” o Santa Rosa; sin embargo la policía y las autoridades poco conocen de uso tradicional del
enteógeno, lo que genera conflictos, persecuciones, extorsiones y desconfianza entre la población. Son
más o menos comunes los casos de especialistas que son detenidos en las carreteras por portar “droga”
sin el permiso correspondiente, es decir, la credencial de médico tradicional con la que el Estado
“reconoce” a los curanderos. O bien, el temor que existe por ser identificados como narcotraficantes
por el mero hecho de cultivar de manera casera la planta en los huertos “medicinales”.
En este trabajo queremos poner en perspectiva la visión de los indígenas (especialistas rituales otomíes)
con los debates académicos y gubernamentales sobre el uso recreativo y medicinal de la mariguana
en nuestro país. Creemos que las ciencias sociales, en especial la Antropología y la Sociología deben
asumir posturas y darle voz a aquellos grupos que tienen una relación estrecha (especialmente cultural)
con los enteógenos.
Mariguana o Santa Rosa, conflicto entre diversas perspectivas sobre el uso del enteógeno entre
otomíes de la Sierra Oriental de Hidalgo.
A lo largo del siglo XX las políticas nacionales e internacionales asumieron una postura prohibicionista
hacia toda la cadena que engloba la producción, distribución, portación y consumo de drogas
(psicotrópicas y estupefacientes). La historia del prohibicionismo y en la actualidad, el debate en torno
a su legalización, han mantenido al margen a los grupos indígenas, quienes hacen uso de algunas de
las plantas clasificadas como psicotrópicas y que han sido nombradas por algunos estudiosos como
enteógenos,1 estas plantas son utilizadas como parte de sus estrategias rituales para entrar en contacto
con los dioses para recibir instrucciones para diversos fines sagrados, como adivinar y curar. Así
como el aislamiento ha sido en muchos casos un factor privilegiado para preservar dichas prácticas,
también ha tenido un efecto negativo en las discusiones actuales sobre los derechos de los ciudadanos
para utilizarlos con fines recreativos o terapéuticos. Sin embargo frente a la creciente presencia del
narcotráfico, el ejército y la policía quienes llevan a cabo operativos para frenar la siembra y el tráfico,
y la popularidad que goza entre los jóvenes, el uso tradicional de plantas psicoactivas, consideradas
sagradas por las sociedades indígenas, (enteógenos) ha sido impactado fuertemente, de modo que
creemos que es necesario darle voz a aquellas personas quienes demandan respeto y libertad para
preservar las prácticas de sus ancestros. Ya que, lo que es cierto, es que el uso de este tipo de plantas
ha formado parte de la experiencia de los hombres por milenios y han sido determinantes en la
conformación de las sociedades (Schultes y Hofmann, 2000: 9).
En el ojo del huracán se encuentra la discusión en torno a la mariguana (cannabis). Mientras
que recientemente ha sido legalizada la producción y el consumo en los estados de Colorado y
Fue Gordon Wasson, quien propuso el término de enteógeno, para designar a los psicotrópicos que los pueblos indígenas utilizan
para acercarse a la divinidad. Enteógeno, significa “Dios dentro de nosotros” (Fagetti, 2012: 149).
1
Washington en los Estados Unidos, en México el debate se torna cada vez más álgido pero extendido.
La resolución de la Suprema Corte de Justicia que ve con buenos ojos el uso recreativo de la cannabis
marco un hito en la postura gubernamental sobre el estupefaciente, sin embargo los debates en
torno a su legalización lleva ya algunos años de adelanto. En círculos políticos y académicos se han
organizado foros, mesas de discusión, ha proliferado la literatura, pero en contraparte, las acciones
del ejército y la policía son cada vez más extendidas geográficamente y en numerosas regiones de la
geografía nacional se recrudece la violencia y desconfianza entre paisanos.
En la Sierra Otomí-Tepehua, ubicada en las estribaciones orientales del estado de Hidalgo, los
otomíes viven cambios muy intensos por la creciente migración, la asunción de valores más
apegados a la sociedad nacional, la intensa diversificación religiosa y la presencia del narcotráfico.
Todavía localizado en zonas restringidas de la sierra, donde “se sabe” que se cultiva con fines
comerciales, se ha incentivado en los últimos años la acción de la policía en las comunidades.
Estas intervenciones han puesto en riesgo una de las formas tradicionales en la que los otomíes
establecen “comunicación” con entidades del mundo “otro” para fines rituales.
En este trabajo queremos poner en perspectiva la visión de los indígenas, un sector particular que
se diferencia del resto de la población por haber sido elegidos con el “don” de “ver”: los especialistas
rituales otomíes, frente a la creciente dificultad para hacer uso de la mariguana –denominada
por ellos como Santa Rosa- en este contexto de cambio y sumarla a los debates académicos y
gubernamentales sobre su uso recreativo y medicinal.
La cannabis fue introducida por los españoles durante la conquista. A partir del cáñamo, una
variedad de cannabis, se obtenían numerosos productos que eran útiles para la colonización del
nuevo mundo. De ésta se producían cuerdas y textiles, se usaba como forraje, entre otras cosas.
El consumo humano de la cannabis se popularizó en el nuevo continente a raíz de su efectividad
para calmar el dolor, y además sus propiedades relajantes también provocaba cierta alteración de
la conciencia, lo que facilitaba la comunicación con los dioses y favorecía la acción terapéutica
de los especialistas rituales indígenas. La cannabis pues, fue inculturada por numerosos grupos
indígenas –no sabemos cuándo-, quienes la cultivaban en pequeña escala, pero también en los
centros urbanos adquirió gran popularidad con fines recreativos. Esto último fue una razón por la
que algunos grupos comenzaron a ver con malos ojos su consumo ya entrado el siglo XX, pues se
le ligaba al vicio, la vagancia y las clases populares. En la Constitución de 1917 se insta al Congreso
de la Unión a formar un Consejo de Salubridad General para que dictara, entre otras muchas
cosas, las medidas en contra del alcoholismo y “la venta de sustancias que envenenan al individuo
y degeneran la raza” (Aranda en Labate y Rodríguez, 2014; 66). Sin embargo en estos primeros
intentos por prohibir el uso de ciertas sustancias, la mariguana no está incluida, pues todavía se le
considera como planta de uso medicinal2. Será hasta 1926 que en el Código Sanitario se hace un
listado de estupefacientes, donde se incluye a la mariguana. En este código quedarán plenamente
establecidos los criterios prohibicionistas que regulan la política antidrogas hasta nuestros días, con
algunas modificaciones menores. Muchos de estos criterios se deben más a las presiones y acuerdos
internacionales que a evidencia científica. En este escenario cada vez más enfocado en sancionar
y perseguir todo lo relacionado con la mariguana, su uso con fines rituales y terapéuticos quedó
desdibujado.
LA SANTA ROSA, DIOSA QUE CURA Y TRANSMITE SABERES
En la región de Sierra Otomí-Tepehua, ubicada en la parte oriental del estado de Hidalgo, la santa
rosa es una entidad viva y actuante dentro el panteón otomí. Se le reconoce como deidad femenina,
ligada al agua y a la Virgen de Guadalupe. Aunque en otras comunidades se considera hombre y
mujer a la vez y además, gracias al poder portentoso que posee, esta divinidad hace “ver” visiones
a los hombres y a los chamanes les enseña la “verdad” de las cosas (Dow, 1986: 51). Por lo que se
advierte su doble valor: como vehículo de transmisión de mensajes y como parte de la divinidad
misma. Se le denomina de cariño la “Santa” o la “Santa Rosa”. Su fiesta es el 29 de agosto y en
algunas comunidades de la región se le celebra en grande mientras que algunos pobladores hacen
pequeños rituales o “costumbres” en sus casas y la consumen de manera discreta.
La planta sagrada es utilizada especialmente por especialistas rituales (los badis), quienes la
mastican seca (San Antonio el Grande y San Lorenzo Achiotepec3) o remojada en agua (Santa Ana
Hueytlalpan). La atmósfera ritual en donde se consume, el olor del sahumerio, los rítmicos sones
de costumbre, el baile secuencial de varias horas de duración, la luz de velas y veladoras, provocan
que lentamente su consumidor entre en una especie de trance. Sus movimientos rítmicos se tornan
más violentos, el cuerpo pierde coordinación y empieza a hablar o a “cantar”. En términos otomíes
se le denomina tsiteni que se traduciría como “borracho de flor” (Báez; 2012;170). Se dice que a
2
La mariguana estaba incluida como sustancia medicinal en el reglamento de farmacias y boticas que estuvo en vigor desde 1892.
Para la sesión del Consejo de Salubridad de 1920, se consideró seriamente rechazar su uso medicinal y que se añadiera a la lista de
sustancias peligrosas. (Cita de Axayácatl Gutiérrez en Vargas, 2006; 162)
3
La información etnográfica proviene de las comunidades de San Antonio el Grande y San Lorenzo Achiotepec en el municipio de
Huehuetla y en la comunidad de Santa Ana Hueytlalpan en el municipio de Tulancingo, Hidalgo.
través de ella los dioses invocados se hacen presentes en la mesa y expresan a través de los labios
del especialista su voluntad. Algunos refieren que se trata de una posesión, donde la entidad ocupa
el cuerpo de la persona; otros afirman que solamente “dejan pasar” el susurro de la entidad “como
un aire” y transmiten conscientemente los mensajes que ésta desea expresar. También la Santa Rosa
deja “ver” el Mundo Otro, los distintos planos de existencia que son invisibles al ojo diurno y
no calificado, lugares en donde residen los muertos, las fuerzas de la naturaleza, los santos, las
vírgenes madres de Jesucristo.
La Santa Rosa también transmite mensajes a los individuos que participan en el ritual. Por
intermediación del badi los muertos hablan con los vivos. Los difuntos comunican a sus familiares
el estado de las cosas, si hace falta ofrenda para ayudarle a transitar al mundo de los muertos, si los
parientes extraviados se encuentran bien, si el tiempo es propicio para echar a andar un proyecto,
entre otros.
Pero además, como ya comentamos, la Santa Rosa es también una entidad con quien se establece
una relación propicia o poco propicia. El viaje4 mismo indica si ésta es compatible o no con quien la
consume. Se dice que quien no la respeta tendrá una mala experiencia: visiones negativas, ingresar
en un estado donde se es vulnerable y susceptible al daño, la entidad castiga con dolencias físicas y
emocionales tanto transitorias como permanentes. No se debe “bromear” con ella, porque la Santa
Rosa “sabe” de las intenciones ocultas. Así mismo, como se le liga a la virgen de Guadalupe, se dice
que sólo sirve para hacer cosas buenas, no funciona para el trabajo negro pues se puede revertir.
Por ello a la santa se le pide con devoción, con respeto cuando se le consume, se le pide compañía
durante el viaje, consejo, visión, revelación. Si le agradas, la santa te lleva a lugares hermosos,
arroyos cristalinos, flores, el espacio de la Virgen a la que puedes ver y escuchar, transmite los
saberes de los antepasados.
En los rituales agrarios o “costumbres” es un agente fundamental en la comunicación. En el altar se
le deposita en forma de recorte de papel, o bien dentro de una canasta en un espacio privilegiado, en
jícaras especiales para llevar a cabo su ingesta. En algún momento del ritual la hierba deja der pasiva.
Cuando se hace ofrenda a las entidades ligadas a la producción, se espera que estas respondan si
están o no satisfechos con el ritual. Se dice que la comunicación se da a través del corazón o m´bui
de las entidades (la Tierra, la Señora del Agua y el Fuego) y el especialista. En algunas comunidades
En algunos casos es trance es considerado como un viaje pues la persona ingresa a lugares inaccesibles para el común de las
personas. A estos planos también se accede a través de los sueños. Existe un paralelismo entre el trance inducido y el estado onírico.
4
se acostumbra colocar en los recortes principales un pequeño bulto con Santa Rosa a la altura del
corazón, de esta manera no sólo se le “insufla” vida a la imagen, también se establece el enlace
energético entre ella y el especialista.
Es también una especie de ventana a la que se accede para descubrir las causas profundas del
mal, del dolor y la enfermedad. El terapeuta la consume previo a la sesión de sanación o durante.
A veces la ingiere también el enfermo, otras veces participa la familia del ritual. En este caso se
cree que la gente cercana debe intervenir en la sanación pues su fuerza colectiva es la que puede
contrarrestar el daño que se le ha hecho a uno de sus miembros. No así en Santa Ana Hueytlalpan,
donde únicamente es consumida por el badi para conocer la ‘verdad’, la Santa Rosa es la divinidad
y solo puede manifestarse e introducirse en el cuerpo de los que “saben”, los que tienen el “don”, el
cual les llega gracias a las divinidades de origen ancestral, los zithamu.
Se usa para curar dolor de hueso, atrofias musculares, reumas y dolor en general mediante emplastos
de refino con santa rosa en la zona afectada. También es un agente efectivo para las parturientas.
Un testimonio revelador señala:
Mire, la Santa Rosa es una flor, es una hierba pero eso tiene su cuento. Mire el que tiene fe,
el que lo adora mucho le pide mucho para que lo levante un enfermo, a ese sí lo levante, ese
lo cura, tanto como el parto…para dar a luz. Ese es el santo remedio. A mi, mi papá que en
paz descanse, ese es su trabajo, era curandero. Por eso yo, cuando no podía dar a luz le pidió
mucho, le prendió una vela y le pidió para que naciera bien mi creatura y con eso porque
no había doctores aquí en el pueblo, no había centro de salud, no había clínica. Por eso es el
doctor de nosotros, es la Santa Rosa, no eso que fuman los mariguanos. Esa es una medicina
que nosotros nos cura, para la placenta que no se quiere caer…cuando no podía dar a luz, yo
lo mastiqué, yo lo comí, masticado y te lo pasas. Así por mucho tiempo a la media hora, a la
hora, uno da a luz…por eso es la santa medicina…no había doctores, nomás pura partera.
Por eso es la Santa Rosa, esa es. Ahorita nadie lo consume pero así ahí está en la mesa…
pero no vaya a decir que nosotros estamos equivocados somos humildes, no señorita. Es el
doctor y la doctora, porque no había con qué, no había doctores solamente hasta Poza Rica.
Por eso nosotros lo adoramos mucho, por eso es nuestra madre, esa es la que está a su mano
derecha, la santísima Virgen de nuestro Padre que murió en la cruz...Ese santo remedio, ese
es nuestra madre, no piense que es eso que consumen los mariguanos, que es lo que consumen
los borrachos maldosos en la calle, no señorita. Yo lloro, me duele mi corazón porque aquel
tiempo no alcanzábamos para pagar un doctor, pura partera, no señorita. Por eso se le entrega
su ofrenda en este momento, en la mesa (el altar), a donde nos vinimos, a donde nos salimos,
en nuestra casa. No piense mal de esto…la gente humilde no hace cosas malas, simplemente
lo adora.
LOS CAMBIOS
El testimonio anterior es revelador por expresar muy bien una diferencia importante que establecen
los otomíes “de la tradición”. Para los otomíes no es lo mismo mariguana que Santa Rosa, y no
porque se trate de hierbas diferentes, sino por el cuidado particular que se le tiene a la planta, desde
su cultivo hasta el uso que se le da, pero sobre todo, por la significación simbólica que posee para
la sociedad desde hace mucho tiempo. La Santa Rosa no se compra, no se comercia con ella, se
comparte. Quienes la cultivan en sus huertos le dan un mantenimiento particular, se le deja secar
a la sombra y se le deposita en el altar familiar, se le sahuma y sólo se consume para actividades
rituales o curación. Además la Santa Rosa no se fuma, se ingiere o se remoja en refino para fines
curativos. La sacralidad de la hierba conlleva un respeto hacia todo el proceso de producción y
consumo, mientras que la mariguana “que fuman los mariguanos” deriva de una forma corrupta
de manejar a la planta. De esta manera resulta sencillo distinguir entre dos usos, uno endógeno
(nosotros) y otro exógeno (ustedes), fincados en un fuerte sentido de identidad étnica.
Sin embargo los límites entre uno y otro se desdibujan. En la última década la presencia del
narcotráfico se ha extendido por la región. En algunas áreas de la sierra se cultiva masivamente el
enervante, resguardado por hombres armados que arremeten contra los lugareños y los extraños.
Lo mismo ha ocasionado que la presencia de la policía (y anteriormente el ejército) sea cada vez
más común. Un testimonio nos señala:
Antes los judiciales llegan (sic) a las casas, no preguntan, decomisan. Llegaban de sorpresa
y agarraban todo. Antes (los curanderos o badis) traían todos, sus muñecos (los recortes de
papel), semillas (de maíz, frijol y pipián para peticiones agrícolas) y bastón, y junto con la
Santa Rosa lo ponían en la mesa…ahora guardan la santa por miedo.
La intimidación ha provocado un cambio en la práctica ritual. Los curanderos que se trasladan entre
comunidades sólo gozan de cierta protección cuando portan su credencial de médico tradicional
(antes las daba la CDI, ahora se supone que la Secretaría de Salud otorga reconocimientos a quienes
asisten a sus cursos de capacitación) y si no, son extorsionados por la policía bajo amenaza de
narcomenudeo. Muchos han dejado de cultivarla por miedo a ser confundidos en un operativo o
acusados por los vecinos de otro credo religioso. Pero no todos los badis tienen su credencial que
los identifica como médico tradicional, algunos argumentan que ellos no son curanderos, lo que
hacen son “limpias” y adivinación. Obviamente, la “limpia” implica eliminar algún mal “aire”. Por
esto, no les gusta asistir a cursos de capacitación porque lo que les enseñan no les sirve. Por otro
lado, el poseer el “don” es algo que llega por medios sobrenaturales, todo el aprendizaje que reciben
es a través de la ingesta de la Santa Rosa o por el sueño, que también es un estado transitorio de la
conciencia (Rouget, 1990).
Según la reforma a la Ley de Salud, publicada el 20 de agosto de 2009, una persona tiene permitido
portar hasta 5 gr. de cannabis sin ser molestado. No obstante para la ingesta ritual o para las prácticas
terapéuticas se requiere de una mayor cantidad de hierba. En este sentido los especialistas rituales
se encuentran en una situación de vulnerabilidad pues fácilmente para la ley caen en la categoría
de narcomenudistas (quienes tienen en su poder más de 5 gr. y menos de 5 kg.). Algunos badis
comentan que deben moverse casi a salto de mata para evitar ser molestados por las autoridades
para poder trasladarse a alguna comunidad.
Esa misma reforma de Ley reconoce que existen prácticas de pueblos indígenas que hacen uso de
psicotrópicos, como el peyote (mezcalina) y hongos alucinógenos (psilocibina) en sus prácticas
rituales. Sin embargo pasa por alto que existe un uso ritual de la cannabis (y otras plantas) por los
otros grupos indígenas, quizá porque la planta no sea “oriunda” de la región o quizá por ignorancia
o porque son menos visibles los otomíes en comparación con los huicholes o mazatecos. En esta
situación estos pueblos se encuentran en una situación de doble vulnerabilidad, pues sus prácticas
tradicionales se ven amenazadas.
Frente a estas presiones del exterior, la propia dinámica dentro de las comunidades afecta también
la concepción que los otomíes tienen de la cannabis, sobre todo entre la población que ya no tiene
tango apego a las tradiciones y ve a la cannabis como una droga dañina y una amenaza para las
nuevas generaciones. Aunado a esto, la cultura del narco ha tenido un impacto importante en las
relaciones sociales. La música de banda que hace apología del tráfico, la violencia, la ostentación,
las armas y el desprecio por la vida, es fuertemente consumida por los jóvenes, muchos de ellos,
aficionados al alcohol y drogas (mariguana, cocaína, cristal, activo, entre otras). Lo anterior se
suma a otros procesos que, en suma, tienden a desmitificar la relación entre los indígenas con la
naturaleza y sus plantas sagradas, como la desagrarización del campo (las nuevas generaciones
rechazan llevar a cabo actividades agrícolas, el turismo rural cobra popularidad entre los pequeños
propietarios, hay abandono de huertos cafetaleros y milpas, los suelos se deterioran y la ganadería
se extiende, entre otras), la migración hacia las ciudades y los Estados Unidos (los jóvenes antes de
los 20 años se van a estudiar o a trabajar fuera de sus comunidades y sólo regresan a sus hogares de
manera pendular), la conversión hacia otros credos religiosos (principalmente el pentecostalismo
que rechaza la tradición y ritualidad agraria), así como la asunción de valores más apegados
a la sociedad de consumo (hay una acelerada pérdida de la lengua, los hábitos alimenticios se
transforman de tal manera que la demanda de los productos locales disminuye y aumenta la ingesta
de lácteos, embutidos y otros productos procesados, los gustos y los hábitos se transforman).
Frente a este panorama, creemos que la Antropología tiene mucho que decir al respecto. En primer
lugar, la inculturación de la planta justifica plenamente su consideración. No sabemos a ciencia
cierta cuándo los otomíes “se apropiaron” de ésta para dar paso a la Santa Rosa para darle lugar
dentro de su panteón sagrado, sin embargo toda la parafernalia alrededor de la planta (cultivo,
preparación, posesión y consumo) forma parte de su patrimonio e identidad. Por tanto aquellos
plenamente legitimados (los badis) para hacer buen uso de la planta deben gozar de reconocimiento
y permitírseles portarla sin ser molestados en su persona. Un reconocido bädi de Santa Ana
Hueytlalpan dice enfático “yo no me drogo” en referencia a la ingesta del enteógeno, y en verdad,
no le crea hábito el consumo; sabe perfectamente la cantidad que debe comer en cada ritual; es
decir, aun cuando la planta contiene a la divinidad, el bädi sabe controlarla en la medida precisa.
En suma, creemos que es necesario que los pueblos participen de los debates en torno a la
legalización pues ellos conviven cotidianamente con la Santa Rosa y la mariguana, los aspectos
positivos y negativos de la polémica planta.
BIBLIOGRAFÍA
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Las emociones como problema de
emergencia en la atención y el cuidado de enfermos crónicos.
Pedro Yañez Moreno.1
Correo: [email protected]
Resumen
Este trabajo pretende contribuir a una mejor comprensión de los comportamientos y actitudes
que se observan durante el desarrollo de las prácticas de atención en domicilio en, específicamente
en adultos mayores, donde el contexto de la enfermedad crónico-degenerativa exacerba la fe, y la
práctica de la espiritualidad, así como en la forma en que las y los cuidadores desarrollan un papel
de entrega en la asistencia durante su participación en las relaciones de cuidado. De este modo,
se reconoce un amplio espectro de prácticas y representaciones, así como sus definiciones del
cuidado que se construyen alrededor de la atención al padecimiento, hasta el punto de deconstruir
los criterios profesionales biomédicos, y legos, porque difieren de los conceptos laicos, mismos que
necesariamente deben ser estudiados y puestos en marcha en varios niveles de análisis. El objeto
de estudio en esta investigación se reviste con ciertas constantes socioculturales que se configuran
por el marco etnográfico.
Palabras clave: creencias religiosas, enfermedad crónica, emociones, cuidado.
1
Antropólogo Físico. Maestro en Ciencias Sociales. Doctorante del Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología
Social Occidente (CIESAS). Linea de investigación: Cultura e identidades contemporáneas. Maestro invitado del Proyecto de
Investigación Formativa “Corporeidad, experiencia, representación y enfermedad” adscrito a la Licenciatura de Antropología
Física, coordinado por la Dra. Anabella Barragán Solís. Junio de 2015. Becario de Investigación Socio Medicina de la Unidad de
Investigación Social Epidemiológica y en Servicios de Salud del Instituto Mexicano del Seguro Social (UISESS-IMSS). Delegación
Jalisco. Director General Doctor Javier García de Alba García [email protected]
Introducción
En la actualidad la salud de las personas se considera el resultado integral de procesos naturales,
sociales y culturales que se conforman a lo largo de la vida. Estos procesos dependen de recursos
objetivos como los hábitos saludables, el conocimiento del mundo, los recursos económicos; y
subjetivos, en donde la experiencia, la autoestima, los hábitos saludables, el compromiso de ayuda,
el apoyo social, el capital cultural, la inteligencia, las tradiciones y la visión de la vida se utilizan
para hacer frente a los desafíos de la vida (Rivera de los Santos et al., 2011).
El problema de la salud, es el tipo de emociones que interactúan en el proceso de atención y
cuidados hacia el otro, pero, y cómo llegar a su comprensión es el propósito de este trabajo. Se
sabe que existen métodos que se interesan por preguntar de manera directa a las personas sobre su
afección, con referencia al inicio de la enfermedad, su diagnóstico, el tratamiento y su seguimiento
a través del tiempo. Una forma de pretender acercarse al proceso de examen es encontrado en
cuestionarios o registros emitidos por las instituciones de salud a los pacientes que ingresan, los
cuales permiten medir las dimensiones que conforman el estado de salud por medio de escalas e
índices (Florenzano y Dussaillant, 2011).
El interés sobre el tema de las emociones en el cuidar, rebasa las intenciones de la configuración
de una escala y remite a las historias de vida de las personas mediante sus narrativas. Situar las
emociones en los espacios y tiempos correspondientes a lo vivido, es de real importancia debido a
que éstas se viven personalmente. Lo que quiere decir que cada quien experimenta las emociones
de manera única, se expresan de manera asociativa, lo que permite el uso de metáforas para su
explicación, y el cuerpo propio, pero se regulan culturalmente, en función del tipo de significación
para la interpretación de los hechos sociales. Lo que convierte a las emociones en un proceso
socioculturalmente construido y susceptible de ser analizado (Enríquez, 2016).
Otra forma para llevar a cabo el proceso de investigación es “estar allí”, para comprobar la realidad
y comprender de manera justificada o natural, cómo actúan el personal capacitado para satisfacer
las demandas planteadas. Es por esto que las emociones en este tipo de situaciones comprenden
una operación que ofrece de manera sintética información cuya densidad, por la cantidad de
incidencias que agrupa y pondera, comprende complejidad a partir de la valoración de estrictos
indicadores objetivos y subjetivos.
Por lo que se piensa incluir la posición del investigador, la cual “está histórica y geográficamente
situada, [porque] ocupa un espacio social determinado y determinante, afectado por los escenarios
de producción, de recolección y de interpretación, de la información”, puesto que el análisis en el
modo de vida condensa la experiencia de lo vivido, aborda su representación y sintetiza en “forma
textual y significativa una escritura que produce descripciones sobre la vida de quien escribe, y
la de aquellos sobre quienes escribe” (Vera y Jaramillo, 2007: 251). En este sentido los recursos
requeridos los provee el “hacer antropológico” a través de considerar las nociones de sentido común
y las nociones científicas hasta donde esto sea posible.
Por este motivo, la tarea de indagar sobre los contextos domiciliares donde viven los adultos
mayores para obtener las narrativas de manera orgánica y conocer los daños evitables, influyen de
manera directa sobre la salud y el beneficio de la poblacion envejecida más alla de la institución
que se encarga de identificar y tratar los problemas relacionados con la vejez como lo pueden ser
las úlceras por presión.
Consecuentemente, a medida que se obtiene nueva evidencia para revelar que los riesgos para
presentar úlceras por presión provocan repercusiones físicas, psicológicas y económicas, además de
sociales y culturales tanto quien las padece como la familia, tienen gran impacto en las instituciones
de salud, donde el 95% de los casos es prevenible (Espinosa, 2013).
Antecedentes del fenómeno del envejecimiento.
El envejecimiento es un proceso de transformación biológica, sociocultural, socioeconómico,
individual, colectivo y hasta de carácter ambiental que reconstruye identidades, reelabora las
representaciones de vida previas, y modifica la percepción de sí mismo sobre las actividades
cotidianas en cada contexto.
Aunque no está claro en qué momento puede definirse el envejecimiento en términos de edad
cronológica, la geriatría, encargada de estudiar las marcadas diferencias fisiológicas y de
vulnerabilidad en la atención de las personas con vejez, la clasifica de la siguiente manera: 1) De los
60 a los 74 años: viejos jóvenes; 2) De los 75 a los 84 años: viejos viejos; 3) De los 85 a los 99 años:
viejos longevos; y, 4) Mayores de 100 años: Centenarios (Arganis, 2011).
A ello tenemos que sumar las variadas generaciones de teorías de gerontología social que enuncian
factores micro, como roles, normas y grupos de referencia, los factores macro, que tienen que ver
con las estructuras etarias de las sociedades y la organización social como producto de la agenda
política y la posición de los individuos ante las jerarquías sociales. Y los factores de cambio
los cuales tienen que ver con la emergencia de contar con herramientas que den muestra de la
comprensión de desventaja y las trayectorias del curso vital con que las personas entran al ciclo
vital de envejecimiento (Díaz, 2011).
La vejez por tanto, no es singular como su palabra lo determina, sino es múltiple y cuenta con
variados mecanismos de interacción que actúan en el proceso del envejecimiento (Antropológicas,
2013). El problema principal de la vulnerabilidad al inicio de esta etapa de la vida, es la dependencia
debida a enfermedades crónicas y discapacidades motrices o mentales que requieren de una especial
atención médica, medicamentos y cuidados personales de modo permanente (Ham et al, 2011).
De este modo, el envejecimiento puede comprenderse como la agrupación de momentos espaciotemporales, cuya expresión concreta tiene que ver con la pérdida paulatina de vida saludable y
por consiguiente de la dependencia a las siguientes condiciones: a) experiencias sintetizadoras de
enfermedad que definen a las personas con problemas en la vejez; b) acceso o no a una fuente de
recursos alimentarios y alimenticios, y actividad ocupacional; además de, c) retos y dificultades
para desarrollar el cuidado a la población que entra en la etapa de vejez.
Hallazgos y problemas de la calidad de la atención en población envejecida que sufre úlceras
por presión
Como parte de una extensión del análisis antropológico del proyecto en curso sobre “La calidad
de la atención de enfermería en pacientes con ulceras por presión”, devienen los planteamientos de
la antropología médica que centra su interés en las definiciones de las circunstancias que ofrecen
los propios actores (Ruiz et al, 2007) –para este caso- con vejez. Por un tipo de padecimiento
que otorga inmovilidad y una estancia prolongada en el Hospital Civil Fray Antonio Alcalde, en
Guadalajara, Jaslico, es como se manifiesta el enfasis sobre el cuidado por el riesgo de sufrir ulceras
por presión en domicilio, sin conocimiento para tratarse, y por consiguiente deterioro y dificultades
de desplazamiento en la persona afectada, pero que además las fuentes que aceleran el proceso de
desgaste corporal.
Esta problematización del objeto de estudio se compone por variables relacionales, y es resultado
de trabajar bajo los presupuestos teórico-empíricos y técnicos de los propios actores sociales
involucrados en la realidad vivida que cuidan de las y los ancianos que ingresan en el hospital,
bajo un proceso de enseñanza aprendizaje del cuidado que requiere inspeccionarse y aprenderse
de manera práctica por el personal sanitario que ha obtenido su conocimiento a través de lecturas,
escritos, reflexiones, vivencias, diálogos de saberes, experiencias de otros, reflexiones guiadas,
historias de vida, narrativas, y lo más importante, es que se comprende el cuidado a partir del
aprendizaje identificando las carencias (Pinto, 2002).
Así lo demuestran los diferentes eventos que hacen alusión al dominio temático en condiciones
de atención en el cuidado, como lo es el cuidado físico, y la administración de medicamento o
tratamientos a tiempo (Cardona y Silva, 2002).
Sin embargo se debe de reconocer que muchas familias y grupos que conviven con una persona con
enfermedad en casa no cuentan con el conocimiento, la infraestructura, mucho menos los recursos
para ofrecer el tratamiento adecuado en caso de un problema de úlceras. Este aspecto se manifiesta
con la realidad de la enfermedad como fenómeno sociocultural total, que requiere conocerse desde
un ámbito individual, pero también saberse si es o no, hasta cierto punto imitada por el contexto
en que se vive (García de Alba y Salcedo, 2002). Ya que dicho análisis da cuenta hasta donde los
enfermos se vuelven testigos directos de los actos en su vida diaria (Herzlich y Pierret, 1988).
La marginación económica, es una de las características más frecuentes en las personas adultas
que padecen de desnutrición, y alteraciones metabólicas, mismas que repercuten en disfunciones
corporales y sociales de la vida diaria. Estas provocan un tipo de discapacidad para realizar actividades
tan comunes como caminar, bañarse, cambiarse, peinarse, convivir con los demás, la pérdida de su
capacidad productiva, de relacionarse con su familia y amigos, o perder su independencia, por las
lesiones o úlceras (Franco, 2016).
Las úlceras son provocadas por diferentes agentes, la presencia de un callo, el roce del calzado,
una lesión por accidente de un clavo o el piquete de un resorte en la cama. Una lesión quirúgica o
herida que no cicatriza con deficiente circulación y un color negruzco en la piel. Con mucho dolor,
hinchazón, calentura, tejido muerto, heridas con sangrado, olor fétido, la presencia de hongos, la
resequedad de la piel y las grietas provocadas por las deficiencias nutricionales y la escasez de agua
para consumir. Comer acompañado, etcétera.
Por ejemplo; las respuestas para cubrir las necesidades alimenticias de la vida en la vejez, son
mediante la vida en grupo, pero, cuando se niega esta condición “la persona adulta mayor come
sola la mayor parte del tiempo, por lo que el abandono o desinterés de otros hacia la misma es un
indicador de apoyo social que en ocasiones tiene que ver con que los miembros del hogar tienen
que “valerse por sí mismos” (Rivera y Guerrero, 2011: 126-128).
Las repercusiones por cuidar sin saberlo hacer
La problemática que viven los cuidadores familiares con el componente no profesional de labor
asistida dificulta una atención integral del cuidado, cuyas repercusiones no se dan sólo en la persona
dependiente, sino también en el cuidador, comprometiendo la vida y el bienestar (Comelín, 2014).
Debido a la alta complejidad y dedicación, la atención y apoyo a un familiar con una enfermedad
crónica o incurable que para este caso que padecen úlceras por presión en domicilio, convierte a la
labor en un cuidado extraordinario, porque implica una mayor responsabilidad, gasto de energía y
tiempo, sobrepasando los límites de lo considerado usual. (Flores, et al., 2012).
La dificultad en el cuidado radica que a veces puede durar meses o años, lo que exige un gran esfuerzo
físico, suele ser desagradable y provoca interrupción de los roles que desempeña la persona cuidadora
tanto en su familia como en la sociedad (Idem). Existen casos en los que se pueden brindar los cuidados
sin repercusión pero se requiere de un conocimiento minucioso al respecto. Los trabajos al respecto
por lo general radican en la atención a los cuidados locales de heridas crónicas (Cacicedo et al, 2011),
otros se basan en escalas de bienestar subjetivo que “mide” los probables problemas originados por le
cuidado (Bradley, 2003), y muy pocos se centran en la persona cuidadora y sus necesidades como a
continuación se traza (López et al., 2009 y Martínez 2012).
Saber o ignorar el papel genérico del cuidado
El cuidado ha sido abordado desde distintos enfoques disciplinarios como la economía, el derecho,
la sociología, la demografía y en menor medida se ha trabajado desde el campo de las emociones
(Rodrigues et al., 2001; Rivera y Triana, 2007: s/n; Esplen, 2009; Vázquez y Enríquez, 2012; Vicent,
2013).
Los estudios al respecto reflejan el papel de cuidado como una labor valiosa porque depende
según el estadio del padecimiento, los recursos, y que el enfermo pueda controlar en función de su
enfermedad y alcanzar una apropiada condición de salud. Sin embargo la continua tensión a la que
se somete la cuidadora o cuidador por la atención que brinda, favorece en el mismo(a) la aparición
de padecimientos orgánicos o la progresiva atribución de problemas ya existentes, dando como
consecuencia una enfermedad crónico-degenerativa (Membrillo et al., 2008; Flores, et al, 2012 y
Comelín, 2014).
Con lo anterior se puede decir que el abordaje de este tema desde una experiencia del cuidado intenta
exponer la labor del cuidado con una particularidad que muestra las emociones y la sensibilidad
que se vive en la relación entre el enfermo y el cuidador, el contexto socioeconómico, la realidad
sociocultural y las políticas públicas respecto por los cuales se ejercen los cuidados. En México
se comienza a tener en cuenta esto, aunque las investigaciones sobre la salud del cuidador, los
acontecimientos y procesos empíricos del cuidado, han sido tratados desde la evaluación del rol del
cuidador, la validación de la escala de bienestar de los cuidadores, y la sensibilidad socioeconómica
que generan los programas de cuidado domiciliario (López et al., 2010 y Villegas et al., 2014).
Se puede apreciar con ello que en el campo de la biomedicina, se ha encontrado de manera
descriptiva, que los cuidadores al desatender sus necesidades por estar cuidando a su familiar
enfermo, al cabo de un tiempo presentan trastornos, como problemas de sueño, fatiga y cansancio
por el desgaste físico, a lo cual se puede sumar o enmascarar la depresión o la ansiedad por la
sintomatología afectiva que reportan (Muñoz et al., 2002; Alfaro et al., 2008).
En recientes estudios, la antropología, en su preocupación por el proceso salud-enfermedad,
atención, prevención y muerte, ha considerado la importancia del papel de cuidado y su impacto
en las personas que se encargan de asistir, bajo el reconocimiento y validación de un rol que no
siempre es aceptado (Larralde, 2001; Barragán, 2007; Robles, 2007 y 2011).
En consecuencia, es que un criterio de inclusión hacia estos trabajos sobre el cuidado de la familia
que realizan las mujeres en el ámbito del hogar, ha sido desde la mirada de género, debido a que se
cuestiona de algún modo que “el rol socialmente predestinado como cuidadoras puede restringirles
sus derechos y limitar sus oportunidades, capacidades y opciones, convirtiéndose en un obstáculo
fundamental en la igualdad de género y bienestar” (Esplen, 2009: 1).
El cuidado que implica otros cuidados
En función de lo anterior, estos aspectos de cuidado brindan la noción del papel que tienen algunas
mujeres dentro del hogar. Basaglia (1983) sobre esto nos recuerda que la identidad tradicional de
las mujeres es “ser mujer para otros”, y lo que significa ser buena, es decir; ser ama de casa, esposa
y madre, darse a los demás. En cambio la mujer mala, es aquella que conoce el placer porque lo da
y lo recibe.
Derivado el párrafo como nota, y descrito desde los planteamientos de la antropología médica,
no es la familia sino las mujeres las encargadas de asumir las actividades referentes a la saludenfermedad-atención.2 Esto se pone de relieve con frecuencia y sin demasiada reflexión, en el
trabajo clínico, en el trabajo epidemiológico y el socioantropológico (Menéndez, 1993).
En resumen, cuando se presentan labores de cuidado para personas dependientes, la sobrecarga
del trabajo doméstico dentro de la casa aumenta y se obliga a tomar decisiones más radicales y
a transformar la dinámica de algunos miembros del grupo doméstico, como el que la persona
al cuidado del familiar enfermo deje de trabajar (si es el caso), reasignar responsabilidades
económicas a otros miembros de la familia, recibir apoyo de otros miembros del grupo doméstico
en el cuidado, cambiarse de casa o modificarla. Todas estas obligaciones deben suponer en conjunto
la articulación del apoyo familiar descargado en todos los miembros y no sólo de la cuidadora. Pero
además y se subraya, el apoyo institucional es una condición indispensable para que se puedan
ejercer adecuadamente los cuidados. Tanía comenta al respecto:
A veces, uno como persona cuidadora, si necesitas, ayuda monetaria, porque muchas veces
descuidas tu trabajo, te pagan menos y es lo que hace falta a veces, y que ahí en el hospital
deberían explicarte ¡más, más a fondo, de cómo cuidar a tu paciente!, porque te digo, a mi,
con lo único que me llegaron fue con “lávale con agua y jabón” y yo así “¿y cómo?” (Tanía.
Entrevista, 2013).
La salud-enfermedad-atención se manifiesta por las maneras de enfermar y morir, y por las formas de satisfacer o no las necesidades
e atención, dentro de un grupo particular de actores significativos en contexto natural (Menéndez, 1990).
2
Dificultades para una calidad de atención en domicilio
Una prominente crítica para esta investigación proviene de analizar a profundidad lo que dice
que hace y lo que realimente realizan los cuidadores para evitar las úlceras por presión, para así
establecer con la mayor claridad posible lo que se obtiene y lo que no puede obtener o presenta
limitaciones para lograr una calidad de la atención con el mínimo cansancio emocional.
Desde los relatos expuestos y recuperados con la observación y entrevistas a profundidad, se
permitió comprender cómo es que existen suficientes razones (suficientes factores de riesgo, o,
problemas modificables y/o prevenibles) para vivir con barreras emocionales, lo que significa que
la vejez en algunos casos, es percibida como el transcurso lógico de las condiciones cotidianas de
la vida. Y las emociones sólo son el vínculo entre la persona dependiente y quien lo asiste, lo que lo
convierte en una labor de abnegación o de molestia.
Retos a resolver en el objeto de estudio
Para buscar y comprenser cómo se elabora la realidad social de las personas con vejez, es necesario
reconocer a) la pobreza que viven, como determinante del exceso de morbimortalidad y como causa
de empobrecimiento (Laurell, 2013); y, b) las desigualdades sociales, como una prueba de fuerza
física y resistencia. Por ello la tensión del cuidado hacia la persona envejecida, es una preocupación
de salud pública, pero también del personal geriátrico, médico, y familiar no profesionalizado,
lo que implica generar otro tipo de atención donde el personal de salud sepa atender más que
la enfermedad (Jarillo, 2014), y pueda con esto contribuir, promover y desarrollar el afecto y la
dignidad, así como la vida en empatía.
Sólo así las restricciones y limitaciones objetivas que brinda la razón para intervenir y prolongar
la vida (Aguilar y Pando, 2002), podrá “favorecer una participación activa y eficaz dentro de gran
numero de actores para mejorar la salud de todos los pueblos” (Organización Mundial de la Salud –
OMS-, 2011). Para este caso la dignidad de los adultos mayores que ingresan al Hospital Civil Fray
Antonio Alcalde, se debe potenciar para disminuir la vulnerabilidad en que se encuentran tras el
riesgo de sufrir y padecer úlceras por presión.
Identificación de posibles problemas en el estudio
1) La calidad de vida es un recurso que necesita ser abordado en el contexto y la realidad de
la persona.
2) La edad de los usuarios que acuden por atención al Hospital Civil Viejo “Fray Antonio
Alcalde”, las condiciones de salud previas en que llegan, y las condiciones hospitalarias que
reciben, así como condiciones las socioeconómicas y educativas que tienen promueven un
desarrollo objetivo en el trabajo en curso.
3) Se necesita enseñar educando-se el personal de asistencia profesional y el círculo familiar
en domicilio.
4) Se requiere identificar los estadios en que se encuentran las úlceras por presión para evaluar
los riesgos e iniciar con recursos de atención y prevención de riesgos.
5) A quién le sucede el problema de las úlceras por presión y por qué.
6) Identificar por tipo de padecimiento, edad y sexo.
Es necesario identificar la calidad de vida de las personas por edades y con alteración en la integridad
cutánea y tisular. Basados en el tipo de:
• Dolor (Origen, Intensidad, Duración, Cualidad, Significado, Factores causales)
• Falta de independencia para las Actividades Humanas de la Vida Diaria.
º Sobrecarga del profesional de salud para atender el tipo de problemas de salud.
• Sobrecarga del cuidador (Quién cuida, cómo cuida, por qué cuida, con qué recursos
cuida)
• Miedo a la amputación del miembro afectado. (De parte del quien vive el problema y de
la persona que lo cuida)
• Modificación de hábitos de vida (fundamentalmente restricciones en la dieta, consumo
de tabaco y alcohol).
• Preocupación por los problemas que “seguro” les va a generar su nueva relación con el
Sistema Sanitario. (Información referente al problema de salud).
Esta condición propicia alteraciones en la autoestima del individuo, de acuerdo a la percepción
que tiene de su enfermedad, así como los mecanismos que desarrolla al interior de su persona para
confrontarla y la forma de vivir con su padecimiento a nivel individual, familiar y social.
Los indicadores de resultado de la calidad de atención, en pacientes con Úlceras por Presión, pueden
prevenir probables riesgo de lesiones futuras con ayuda de un conocimiento sanitario acerca de la
forma de sentir y vivir el padecimiento. Lo que se puede utilizar como predictor de amputaciones
de extremidades inferiores en personas con úlceras y el ingreso a hospitales por la misma causa.
Reflexiones finales
Emoción es historia vivida de un estado anímico, de satisfacción, pasión, afecto, contrariedad,
puntos de quiebre y crisis (Calderón, 2012). Es heterogénea porque cada persona vive, y enfrenta
el mismo mundo de distinta manera, lo que da cuenta del interés que arroja este tema por la
complejidad de los distintos padecimientos que presentan las úlceras por presión en población
envejecida, que es tratada en domicilio por cuidadores no profesionales que aprenden diariamente
a mantener la supervivencia del familiar a cuestas de la propia salud.
En este sentido, la vida de los cuidadores y cuidadoras antes de ser, validada, visibilizada y reconocida
como un trabajo complejo, atraviesa por una progresiva formación ideológica y de “aprendizaje
espontáneo en soledad” que modifica las capacidades y recursos para cuidar.
Motivo por el cual, “aunque en el seno de las familias prevalezca la tradicional feminización del
cuidado, no dejan de estar presentes los varones como cuidadores directos” (Sicart, 2011:3), de
aquí que se considere que el género sea una construcción cultural y no natural que obedece a los
criterios de evaluación equilibrada y constructiva sobre la dependencia mutua entre la igualdad
y la práctica de las diferencias (Braidotti, 2004). Por ello se debe reflexionar y ser cuidadosos con
el uso de la categoría de género, por lo que la propuesta aquí expuesta está basada en un uso no
esencialista de dicho concepto (Scott, 1996).
He aquí que es necesario con ello, tratar de interpretar las actividades asignadas a la mujer en
contextos del proceso humano de la vida cotidiana. Lo que implica ordenar el campo problemático
del fenómeno tratado y encauzarlo al entendimiento de la dimensión material del género como una
estructura activa y no meramente como una relación reflexiva (Palomar, 2013).
Llama la atención por tanto que los hombres3 como dice Emily Esplen (2009) no están marcados
de manera irrevocable por las normas de género, sino que se puede escoger actuar políticamente
3
Se utiliza la acepción “hombre” según lo entiendo por Gutmann cuando refiere el concepto de masculinidad bajo el sentido que
ésta (la masculinidad), es cualquier cosa que los hombres piensan, dicen y hacen. Otra, menciona que es lo que los hombres piensan,
dicen y hacen para distinguirse a sí mismos como hombres. Lo último alude una cualidad que tienen ciertos hombres más que otros
(Gutmann, 2003:3). La traducción es mía.
de manera diferente en función de no preguntarse si pueden cambiar, sino más bien qué políticas
y programas catalizan, y apoyan mejor estos cambios que tienen que ver más con reevaluar los
roles y responsabilidades en un mundo cambiante cuya fuerza impuesta debe cuestionar el papel
del Estado en las intervenciones terapéuticas específicas a cuidadoras y cuidadores, así como su
reconocimiento como un trabajo de alto costo económico y emocional o espiritual. Esto nos remite
a explorar lo femenino y lo masculino dentro de un conjunto de símbolos, valores, creencias y
significados presentes en la vida social y cultural (Larralde, 2001).
En estricto sentido, la asignación cultural del cuidado en el hogar y en específico de la salud de los
familiares enfermos, ha llevado a que algunos programas gubernamentales de salud utilicen el rol
de la mujer como cuidadora de la salud, cual herramienta para abaratar los costos de salud, debido
a que el cuidado institucional de la salud ha llegado a ser inalcanzable para muchos, desplazando la
responsabilidad del cuidado al hogar. Así pues, “mientras que las responsabilidades sean asumidas
en el hogar por las mujeres, menores gastos de atención tendrán que realizar las instituciones de
salud” (Garduño, 1998: 52). Esplen sobre este asunto refiere:
Mientras los hogares con posibilidades económicas tienen la opción de pagar los servicios de
cuidados, en los hogares más pobres las necesidades imperantes del cuidado, muchas veces
se logran solucionar pero en detrimento de la salud física y emocional de las mujeres y niñas
dentro del hogar (Esplen, 2009: 2).
Centrando esta evidencia al contexto que vive Tanía, se enuncia la experiencia del cuidado en un
ser transparente, que ha aprendido por las necesidades apremiantes, creencias y vivencias, que
de manera cotidiana carece de apoyo familiar y social, pero que además desconoce del “limitado
apoyo institucional que cubra parte de los requerimientos materiales para el cuidado, además de la
escasa atención psicosocial de las cuidadoras” (Orozco, 2011:23), por lo que ignora la complejidad
y las implicaciones del cuidado.4
En cuanto al sufrimiento que vive Tanía, es puede decir es exponencial, en tanto que en el ambiente
en el que se encuentra insertada, vive el sufrimiento a través de la dimensión simbólica del
padecimiento de su papá. De este modo los sistemas de atención que se forman a partir de la
4
El Instituto Mexicano del Seguro Social, en esta rúbrica implementó desde 1991 el programa de Atención Hospitalaria a Domicilio,
cuya expectativa médica no es la curación de las enfermedades (crónicas o terminales), sino el otorgamiento de cuidados que ayuden
a mejorar la calidad de vida del paciente y de las personas vinculadas con él. Y como acción fundamental, plantea la capacitación, la
orientación y asesoría del cuidador responsable (Villegas et al., 2014).
dimensión simbólica, son el referente que se necesita para que se comprendan los síntomas y el
sufrimiento que enfrentan las personas ante una trayectoria específica. Por ello, el análisis resultante
puede acercar a la resolución de problemas evitables, de lo contrario el trabajo del cuidado será
nocivo.
En estos términos “el cuidador es considerado un actor silente susceptible de padecer y acumular
una serie de malestares que son enmascarados detrás del alto nivel de exigencia del familiar
enfermo, obviando en su empeño la necesidad de su autocuidado para la conservación de su salud”
(Martínez, 2012: 93). La consideración de lo anterior es reflexionar en los referentes técnicos y
políticos que se trasladan a la realidad del cuidado en el domicilio.
El hecho de cuidar, aparte de ser una experiencia satisfactoria5 (que en determinados casos son
“falsos supuestos válidos”), puede resultar en un desgaste físico y emocional que fragmenta la
relación de la esfera sociocultural de la cuidadora (como impronta de Tanía) porque no se realiza
la labor del cuidado con medida y sí con exceso (Navares, 2010).
Este impacto tiene costes a nivel de la salud, que en principio se hacen visibles de manera somática
y posteriormente se traducen en enfermedades, cuyo riesgo potencial infla las estadísticas de
enfermos crónicos en países como México (PNS en Aguilar et al., 2010: 185). Por este motivo “es
necesario informar y formar a las familias para prevenir este desgaste, ya que si se hace de manera
oportuna, se pueden evitar muchos problemas posteriores, además de que los lazos familiares se
pueden entrelazar de una manera mucho más sólida” (Rojas, 2010: 16).
Se necesitan mayores oportunidades para dialogar y colaborar en los temas de la experiencia del
cuidado, dando prioridad al desarrollo de soluciones integradas a asumir cómo y en qué consiste
el cuidado, pero expresado por las personas y sus vidas vinculadas con él. Para dar reconocimiento
a éste saber práctico e iterativo basado en el ensayo y error, dentro de una sociedad dominada por
el saber teórico.
Es urgente diseñar un nuevo contrato social en el cual las tareas de cuidado sean asumidas
como un tema de responsabilidad compartida entre el Estado, el mercado y la sociedad
5
Diríamos que este estilo de vida, tan noble, donde definitivamente ayudamos a unas personas, termina afectando a otras, que son
los cuidadores, […] debemos tener presente en nuestra mente esta realidad: para seguir cuidando a este ser amado, primero tenemos
que aprender a observar esos focos rojos, que hablan de los riesgos que corre nuestra salud integral, para que tomemos las medidas
necesarias y evitar mayores complicaciones (Navares, 2010: 10).
en general, pero también entre los hombres y las mujeres dentro del hogar (Coira y Bailon,
2014, s/p).
Ello puede brindar consistencia a las sugerencias y coherencia en las políticas de intervención laboral
para la protección de las y los cuidadores. Más aún, se debe profundizar en las manifestaciones
reales de la vida cotidiana del cuidador/a, del familiar enfermo.
Llama la atención considerar que el papel de cuidado no es femenino, sino que forma parte de
los cambios genéricos, los cuáles se viven en muchas direcciones y desembocan en condiciones
inimaginadas, como el surgimiento de nuevas categorías, así como de las modificaciones y/o
desapariciones de las existentes (Lagarde, s/f). De este modo más que un actor social que sufre, la
consideración se sumerge en la subjetivación de la persona afligida que convierte sus actividades
del cuidado en un objeto de experimentación, el cual paulatinamente modifica su vida y centra sus
deberes en atender las realidades que la familia aleja de sí, pero que alguien tiene que hacerlo.
Para finalizar, el cuidado como condición de apoyo y/o atención a alguien más le toca a todas las
personas que conviven en diferentes contextos ambientales donde se desarrolla la enfermedad, por
lo tanto, las fronteras del cuidado vivido entre diferentes contextos o países, y entre ser cuidador y
no serlo, tienen que ser reconsideradas desde una cotidianeidad que no esté basada en la asignación
de roles culturales y del trabajo silenciado (cuidado en el domicilio), sino en el desarrollo de las
capacidades humanas de la solidaridad, empezando por la cuestión ética de que en el rol de cuidador
de enfermos, hombres y mujeres son responsables de asistir, acompañar, pero también cuidarse a
sí mismos y mismas al momento de “responsabilizarse” por los acontecimiento. El compromiso de
pensar el cuidado como “¿función exclusiva?”, reside precisamente en eso, en el proceso de aprender
a practicarlo de modo diferente.
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5. Religión y esfera pública.
¡Me quieren quitar el templo!
Una añeja tensión: lugares de culto en disputa.
Dr. Pablo Arturo Torres León.
ENAH
Introducción
La competencia entre lugares de culto viene a traer una lucha por la legitimación y control de los
espacios sagrados. Es una competencia que, con matices, nos habla del ayer y del hoy. En el año
de 1870 el señor cura de Ecatzingo, estado de México, perteneciente a la arquidiócesis1 de México,
se encuentra en franca resistencia porque unos protestantes se quieren apoderar de una capilla
de culto católico que pertenece a su jurisdicción parroquial. El señor cura escribe a los ministros
de la mitra arzobispal con el objeto de recibir orientación. En el debate también intervienen
las autoridades civiles de la localidad. A partir de este estudio de caso pretendo realizar una
descripción de dicho evento, para establecer algunos considerandos analíticos que permitan
acercarnos a los conflictos socio-religiosos, y explicar algunos elementos de competencia por la
legitimación de una tradición religiosa sobre otra a partir de los lugares de culto. Si las diferentes
tradiciones religiosas se disputan territorios en donde se produce, distribuye y consume lo
sagrado, lleva consigo la construcción de fronteras simbólicas, y por tanto, de la definición de los
que están dentro y de los que están fuera.
La libertad de cultos representa un aspecto nodal para la transformación del país, ya que la
estrecha relación entre Estado e Iglesia estaba caducando ante nuevos intereses y urgencias hacia
la consolidación del país en la República Restaurada. El acento a los conflictos que este nuevo
escenario provoca en los contornos de la vida local, y que toca a eventos de la vida cotidiana de un
párroco y de una pequeña comunidad católica, ubica la observación en un ángulo que contribuye a
la comprensión de los conflictos socio-religiosos tan latente en el México de hoy.
ARCHIVO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO, CAJA 54 EXP68.
1
Planteamiento:
La disputa por los lugares de culto viene a ser uno de los ciclos clave en la configuración de un
culto religioso que pretende un paso a su legitimación. El conflicto local es un atisbo de escenarios
inminentes de procesos de “reprogramación y re-adaptamiento”, y son una reconstrucción del sí
mismo al encontrarse frente a una situación nueva de transformación socio-cultural. Esto lleva a
analizar una “cara” diversa en el proceso de desmonopolización de lo sagrado, y los inicios de una
realidad totalmente nueva de pluralidad religiosa.
En un contexto más amplio las iglesias recorren un camino de reposicionamiento en la vida política
y social. En el ámbito de la micro-historia la relación tiende a ser muy tensa por la disputa de los
lugares comunes a nivel simbólico y en sus manifestaciones temporo-espaciales; dichas disputas
re-configurarán las identidades religiosas con un acentuado señalamiento y devaluación hacia la
diferencia y la otredad. Algunos de estos rasgos anotados de manera general, tienen una maquinaria
de reproducción de estigmatización hacia la otredad que perdura hasta nuestros días.
Foto de: Enrique López-Tamayo Biosca. Foto reciente de una parte de la parroquia de Ecatzingo de donde
hace más de un siglo el señor cura escribió alarmado a los Gobernadores de la mitra porque unos “protestantes”
se querían apropiar de una capilla católica.
Descripción del evento
En la primera hoja del archivo dice así: secretaría arzobispal, 27 de septiembre de 1870. El documento
solamente tienes éstas líneas anotando su objeto:
A continuación anota el asunto: El encargado sobre q los protestantes pretenden apoderarse de una capilla.
El segundo documento de este folio es una carta firmada por Fray León de Jesus Aguilar, con fecha
de 1 de septiembre de 1870, en Ecatzingo. En la parte superior izquierda viene el sello que dice:
Parroquia de Ecatzingo. La carta va dirigida a los Gobernadores de la Mitra (GM).
El tenor de la carta es el siguiente:
Señores gobernadores de esta sagrada Mitra:
En atención de que debemos participar á esta secretaria de lo que ocurra o pasa en los curatos que
administramos; tendrá que hacer presente que por esta ves se me presenta una cuestión con los
protestantes! Con la gente rebelde á la Yglesia y esta es querer arrojarse (?) a una de las capillas
perteneciente á este curato de Ecatzingo y tomarla por su propiedad para ejercer en ella su culto;
de esto, hobrando de acuerdo con la autoridad tomaremos medidas en lo que cabe prudentes, sin
embargo de esto no será difícil (persecuta ?) tenga que ocurrir á esta capital.
Lo que pongo en conocimiento de YY Illima. Para mejor acuerdo de su gobierno.
Dios guarde a su YY muchos años.
El señor cura anota su gran preocupación sobre la apropiación que quieren hacer los “protestantes”
de una de las capillas que pertenecen a la jurisdicción de su parroquia. El pequeño mensaje va
dirigido a los “Señores Gobernadores de la Mitra”. El documento escueto, por sí solo, tiene todo
un trasfondo de conflicto personal, en una primera instancia, para este señor cura. Que algunos
“protestantes” sean visibles por primera vez dentro de la jurisdicción parroquial ya representa
un cuestionamiento fuerte para la época, para los esquemas de un señor cura que se encuentra
en el Estado de México, en una pequeña población. Pero que un grupo de protestantes pretenda
apropiarse de una capilla católica, esto representa un cuestionamiento mucho más fuerte para para
un cura que estaba acostumbrado a un paisaje de creencias que por lo menos, en lo aparente parecía
uniforme. Es decir, las disidencias, que existían, no eran tan visibles en esos entornos rurales,
alejados de la ciudad. Este conflicto genera preocupación en el señor cura ya que la presencia
de la otredad religiosa puede generar “la sensación de sentirse un “converso potencial”2 para sus
feligreses.
Prat, Joan, El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas, Ariel, España, 2001: 96.
2
Foto: Enrique López-Tamayo Biosca
Parroquia de San Pedro y San Pablo de Ecatzingo, Estado de México
La parroquia de donde fue emitido dicho documento parece ser que es la parroquia de San
Pedro y San Pablo. En el centro del sello tiene la corona de las tres potestades, y las llaves
propias de San Pedro.
Carta del señor cura de Ecatzingo, Fray Leon de Jesus
Los Gobernadores de la Mitra ante los gritos de auxilio del cura de Ecatzingo
La respuesta de los GM no se hace esperar, con sólo 6 días de distancia responden inmediatamente
al cura de Ecatzingo. La premura de la respuesta hace notar lo preocupante de la situación. La
respuesta de la secretaría es la siguiente:
Xico, setiembre 7 de 1870
Digase al R. S. cura de Ecatzingo que siga haciendo cuanta diligencia le sugiera su celo, no
abandonando la parroquia sino en un caso estremo, y póngase en conocimiento del Gobernador
del Estado, éste suceso suplicándole sus ordenes en defensa de la Capilla.
Lo decretaron y rubricaron los sres. Gobernadores de la Mitra.
En la parte inferior izquierda dice:
En la misma fecha se pusieron los oficios resct
Inmediatamente de esta nota hay una firma.
En la parte central de la carta firma Don Tomas Baron (y se firma)
“…y póngase en conocimiento del Gobernador del Estado”, este tipo de ruta en la resolución del
conflicto, tiene dos vertientes:
a) Es posible que la relación con el Gobernador del Estado fuera por lo menos de respeto, y
hasta cierto punto dialogante. La notificación de acudir a él hace posible pensar que por
medio de su intervención el conflicto por caminos jurídicos va a encontrar una resolución
favorable.
b) Se hace notar que para este período las autoridades de la Iglesia Católica, principalmente
para el caso de la arquidiócesis de México, tan envuelta en tensiones con conflictos con
el Estado, por su ubicación geográfica y socio-política, ve conveniente negociar con las
autoridades civiles, y de esta manera, en cuestiones prácticas, ir entendiendo la separación
Estado-Iglesia.
Nuestra Señora de los Dolores “La Dolorosa”. Imagen que se venera durante la Semana Santa pues representa a la Madre de Jesús
que lo acompaña durante el Viacrucis que culminara con la crucifixión de su hijo. Durante la semana santa, principalmente en el
viacrucis se carga esta imagen durante las catorce estaciones del mismo.
Acuse de recibo sobre el estado del problema
Hay un tercer documento que no es una hoja completa, sino una tercera parte de una hoja y que
reza en este tenor:
Tenemos noticia de q los protestantes llamados evangélicos pretenden apoderarse de una de las
capillas destinadas al (culto) católico en el pueblo y parroquia (viene abreviado) de Ecatzingo.
Para evitar m conflictos las conmemoraciones que por esto podemos abreviar venimos a S. (…)
pedimosle se sirva dar sus ordenes á fin de q (la notoridad q impida (…)
Acepte S. las seguridades de nuestro aprecio y consideración q de (…)
Abajo en la parte final izquierda dice:
Sr Gobernador (…) del Estado de Mexico.
Tiene la fecha que dice:
Dios (…) (…) 7 de 1870
le prestamos.
Dicho documento parece formar parte del documento emitido por los Gobernadores de la Mitra
en forma de acuse de recibo sobre el problema que aqueja a esa parroquia.
Interior de la Parroquia de San Pedro y San Pablo, en Ecatzingo, Estado de México.
Interior de la nave del templo adornada con motivo de una fiesta. Las celebraciones festivas constituyen todavía un mecanismo en
el que diferentes grupos del pueblo refuerzan sus lazos de pertenencia con la comunidad.
Respuesta de parte del Estado de México
En dicho archivo vienen dos hojas firmadas y selladas con carácter oficial dando la respuesta. Es
una hoja que viene sellada en la parte superior izquierda, el sello dice así:
Republica Mexicana
Gobierno del Estado Libre y Soberano
De Mexico.
Abajo del sello viene con letra y abreviado:
Secretaría General.
Sección de gobierno y policía.
El tenor de la carta dice así:
Con fecha 17 del actual dice a este gobierno C. Jefe Publico de (…) lo que sigue
“Por la superior nota de V de fecha 14 el actual, quedo impuesto de la de 7 del mismo que le
dirigieron a esa superioridad los señores doctores d. Manuel Moreno y (…) y D. Eulogio Ma
Cárdenas en que participaron haber tenido noticia de que los protestantes llamados evangelicos
pretenden apoderarse de una capilla destinada al culto católico, en el pueblo y curato de Ecatzingo
de este distrito y q V tuvo a bien informarme á fin de q yo tome las medidas mas convenientes p
(abreviación de “paa”) evitar el acontecimiento anunciado, é informe a ese superior gobierno del
resultado. = Su contestación tengo el honor de manifestar a V, q habiendo tenido informes en lo
particular del paso q tenían pensado dar los protestantes de Ecatzingo, desde fines del mes procsimo
pasado, con fecha 2 del actual dirigí al C. Alcalde de aquel municipio la comunicación siguiente. =,
teniendo noticia esta oficina q los protestantes del pueblo de Tecomascusco intentan ocupar una
de las capillas de esa población, es indispensable q llame V al presidente de aquella a# ubicación y
le prevenga q cualquiera infraccion q cometan de la ley sobre tolerancia de cultos, será castigada
ejemplarmente con arreglo á derecho.= Lo q (…) a V para q tenga esta determinación suma esacto
cumplimiento.= todo lo que suplico a V se sirva comunicar al C. Gobernador, pudiendo asegurarle
q por mi parte he tomado y tomaré el mayor empeño en que tengan su mas esacto cuimplimiento
en este Distrito las leyes de tolerancia de cultos”.
Lo q P (abreviado no se entiende) acuerdo del C. Gobernador del estado comunicó a su VV como
resultado de su nota relativa de 7 del actual.
Independencia y libertad, Toluca setiembre 21 de 1870.
Fotografía de la cúpula con escenas de ángeles, en el centro se aprovecha un tragaluz que evoque la presencia de Dios,
posiblemente en la eucaristía, de la cual tiene dibujados unos rayos de sol.
La respuesta igualmente por parte del Estado de México es casi inmediata. Pues va rubricada
con fecha de “setiembre” 21. Le precedieron dos comunicaciones, la primera que viene del 7 y la
segunda que viene del 14 de septiembre. Intervienen dos hombres ilustres, posiblemente por su
carácter de profesión ya que se les denomina “doctores”. Los nombres de éstos dos ciudadanos que
intervienen a notificar ante las autoridades del Estado son d. Manuel Moreno y (…) y D. Eulogio
Ma Cárdenas. Dichos ciudadanos se enteraron de los rumores que gestaban los “protestantes”, y
seguramente notificaron al señor cura, y además sirvieron de intermediarios ante la notificación a
las autoridades del Estado.
La notificación tiene por cometido el de evitar la ejecución de la apropiación de la capilla por parte
de los protestantes, sin mencionarlo, pero se deja entrever que si se lleva a cabo puede ser la puerta
para más problemas en dicho lugar.
“… habiendo tenido informes en lo particular del paso q tenían pensado dar los protestantes de
Ecatzingo, desde fines del mes procsimo pasado…”. Esto quiere decir que el problema se hace más
evidente a finales del mes de agosto. Además se hace notar que hay un grupo de protestantes en el
mismo curato de Ecatzingo que sirven para legitimar las pretensiones y el derecho de tener un lugar
apropiándose de una de las capillas del curato. Este grupo de protestantes de Ecatzingo ya transitó
de la fe de la mayoría a la fe de la minoría, y ahora se sienten con el derecho no sólo de construirse
un lugar para su culto, sino de apropiarse de un espacio de su antigua fe. “Los actores religiosos
enfrentados (…) eran portadores de sendas cosmovisiones religiosas”3, y cada cosmovisión tiene
sus propios intereses institucionales.
¿Por qué se atreven a reclamar uno de los espacios sagrados de la mayoría para su culto? ¿Qué fue lo
que sucedió? ¿Qué favoreció esta decisión? A partir de la escueta información de que disponemos, y
además del período que nos ocupa, la situación de la Iglesia Católica para el caso de la arquidiócesis
de México, atravesara por una etapa de desconcierto y de búsqueda de reposicionamiento en la
arena política. Si hablamos de una capilla del curato de Ecatzingo, es posible que fuera un lugar
en el que no había cotidianamente culto. Al día de hoy, incluso, no ayuda para interpretar lo que
pastoralmente le está pasando a la Iglesia Católica, que la eclesiología estaba centrada en el presbítero
(sacerdote), y con un énfasis en el sacramentalismo, así con el modelo eclesial del período de la
Segunda República, lo podemos sintetizar así: donde hay un sacerdote hay iglesia.
Hasta el Concilio Vaticano II se comienza a ver la urgencia de pensar en otro modelo eclesiológico
que des-clericalice a la Iglesia, permitiendo una inclusión efectiva de los laicos. Hacemos notar
la toma de posición de la Iglesia Católica respecto al modelo eclesiológico que se ha venido
Marroquín, Enrique, El conflicto religioso en Oaxaca 1976-1992, UNAM, México, 2007: 8.
3
reproduciendo ya que tuvieron que pasar alrededor de 100 años para caer en la cuenta de pensar
efectivamente en otro modelo de iglesia que incluya de manera efectiva a los laicos. Sobre este
punto sólo queremos añadir que ni siquiera el Vaticano II permitió un cambio real de eclesiología,
pues los concilios en América Latina desde Medellín hasta llegar a las reflexiones de Aparecida
tienen un fuerte toque de la urgencia de incluir a los laicos dentro de la iglesia que no sea de manera
periférica.
Todo esto nos lleva a pensar en lo que sucedía para el período de la Segunda República, lo más
seguro es que dicha capilla tuviera culto de vez en cuando, quizá cada ocho días, y por lo tanto era
una capilla descuidada. Este tipo situaciones es muy repetido en la Iglesia Católica ya que –como
repito- un solo sacerdote muchas veces no alcanza a cubrir las necesidades de su jurisdicción y por
lo tanto la realidad de las capillas tiene una acción periférica por parte de un señor cura (párroco).
Esto quiere decir que a partir de la escueta información de que disponemos, debemos de pensar
en una contextualización no sólo del evento estudiado, sino dentro de un marco más amplio, que
permita arrojar información y pensar en porqué sucede lo que parece fortuito. La contextualización
para el caso que nos ocupa tiene que ver con la comprensión de la localidad –en este caso el
curato de Ecatzingo- con la situación por la que atravesaba la Iglesia Católica, y en otro nivel, la
arquidiócesis de México.
“…teniendo noticia esta oficina q los protestantes del pueblo de Tecomascusco intentan ocupar una
de las capillas de esa población”, esto quiere decir que el grupo de protestantes de Ecatzingo cuentan
con el apoyo de protestantes del citado pueblo de Tecomascusco, lo cual va más allá de solamente
querer un espacio apropiado para su culto. Pero no todo queda así, esto tiene un trasfondo simbólico
más amplio, en el que el choque con los católicos, y su negativa de perder uno de sus templos en
favor del protestantismo ya es de por sí una ganancia.
Era de entender de que los católicos no iban a permitir tal despojo, quizá por esta razón se aliaron
con los protestantes del pueblo de Tecomascusco. Este tipo de alianzas pueden ser comunes cuando
hablamos de grupos religioso en competencia, y este es un elemento que adoptan los diferentes
grupos religiosos venidos de los cristianismos en esta época de Estados Unidos, recordemos la
reunión de Iglesias cristianas en el año de 1878, en el que prácticamente se deja entrever que
la competencia común a enfrentarse es el catolicismo romano. Por eso anota Bastian que en la
modernidad el abanico de salvación se hace menos monopólico: “La modernidad religiosa en la
latinidad se despliega, por lo tanto, de manera unívoca en el sentido de la pluralización y de manera
diferenciada en lo relativo a la formación de los actores religiosos y de su relación con la sociedad”4.
Sobre este aspecto anoto nuestra postura en cuanto un patrón de estrategia a seguir en los
cristianismos, además de compartir elementos comunes para construir lo que dice Masferrer sobre
una macro identidad5 que puede englobar cristianismos y evangelismos de diversas iglesias en
un conglomerado común, y este conglomerado común de iglesias cristianas se configura entre
uno de sus primeros objetivos de constituirse como frente común al catolicismo romano. Esto
tiene resonancias por los tanto en problemas y estrategias comunes, dentro de una misma iglesia
cristiana, por esta razón la alianza entre protestantes de dos diferentes pueblos se unen para el
cometido de apropiarse de un templo católico. Además anota Masferrer que “el congelamiento
estructural del catolicismo lleva a la diversificación y segmentación del campo religioso mexicano
y latinoamericano y abre las puertas al desarrollo de alternativas religiosas de diferente origen y
características”6.
El final de la carta tiene los siguientes elementos:
Jesus Fuentes y Nuñez
México setiembre 27 de 1870
Denle las mas espresivas gracias al Sr Gobernador del Estado. Lo decretaron y rubricaron los Sres.
Gobernadores de la Mitra.
De esta manera concluye la información que nos proporciona el archivo (folio) que consultamos.
En un breve intercambio de cartas y avisos, entre el cura católico, los Gobernadores de la Mitra,
unos posibles fieles que intervienen ante las autoridades del Estado, y una respuesta emitida por
el gobierno del Estado de México se pueden visualizar algunos elementos que se desatan entre la
apertura de cultos y los retos y desafíos que esto representa para la Iglesia Católica.
Conclusión
Los lugares de culto forman parte nodal en la consolidación de las feligresías para los grupos
4
Bastian, Jean-Pierre, Introducción, aprender a descentrar la mirada sobre la modernidad religiosa”, en: Bastian, Jean-Pierre
(coord.), La modernidad religiosa: Europa Latina y América Latina en perspectiva comparada, FCE, México, 2004:12.
5
Masferrer Kan, Elio, Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la diversidad de creencias, Aracucaria, México, 2009: 38.
6
Ibid: 46.
religiosos. Es como aquellos espacios que permiten consolidar las lealtades y pertenencias a través
de las crisis y vicisitudes de un contexto histórico determinado. Un lugar de culto por eso se
exhibe, y esto se hace generalmente de manera grandiosa, que pueda atraer las miradas de todos.
Aunque en este conflicto que aquí tratamos, se refiere a una capilla, de todos modos, un lugar de
culto no es solo un espacio de reunión sino también un espacio de exhibición. Por lo tanto, dicha
apropiación representaba para el nuevo grupo religioso un evento de presentación y difusión en
aquellas localidades que iban más allá de la jurisdicción de la parroquia de Ecatzingo.
La otredad religiosa –me refiero a ambos grupos católicos y protestantes- lleva en este contexto
histórico a repensar desde sus líderes o pastores religiosos formas de desafiarse mutuamente, puesto
que el otro siempre será una negación de mi propuesta de salvación y de veracidad del credo que
se profesa. Los espacios sagrados se tienen que reinventar en esta disputa porque se corre el riesgo
que ante la competencia religiosa los lugares de culto se desgasten no sólo por la pérdida de fieles,
sino por la suma de indiferentes a lo religioso derivado por esta disputa.
La educación en casa (homeschooling) en
familias cristianas del noreste de México:
percepciones de padres e hijos de 3 familias
Daniel Enrique Alvarado Guzmán1
Adriana Lucía Montemayor Molina2
Ana Goretti Rosales Vargas3
Resumen
Este trabajo aborda el tema de la educación en casa, (homeschooling) a través de las percepciones
de los miembros de 3 familias de religión cristiana de clase media de la ciudad de Monterrey,
en el noreste de México. El objetivo del trabajo es identificar cómo han vivido los integrantes
de estas familias cristianas que decidieron el modelo de educación en casa para la formación
básica (primaria y secundaria) y media superior (preparatoria) de sus hijos, a fin de establecer
sus características con relación al ámbito social y académico. Esta investigación tiene un abordaje
cualitativo a través de la técnica de la entrevista en profundidad. La muestra está conformada por
una familia que está por iniciar la educación de sus hijos en casa, otra que actualmente educa a
sus hijos en casa y otra que ya ha concluido con la formación de sus hijos, quienes actualmente
están trabajando y/o cursando estudios universitarios. Se realizaron entrevistas a los padres y a los
hijos por separado. Se desarrolló un instrumento de investigación que surge a partir del objetivo
general y que contiene las preguntas que se realizaron a los miembros de las familias. El resultado
se presenta a través de la conceptualización de 19 categorías entre las que destacan que este modelo
de enseñanza en casa privilegia la unidad familiar por encima de la presión social de competir por
el estatus de los colegios y, al mismo tiempo, favorece la preservación de los valores religiosos en el
Estudiante del quinto semestre licenciatura en Derecho del Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey
Estudiante del quinto semestre de la licenciatura en Periodismo y Medios de Información del Tecnológico de Monterrey, Campus
Monterrey
3
Estudiante del quinto semestre de la licenciatura en Relaciones Internacionales del Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey
1
2
seno familiar. Constituye también un sistema en el que la mujer, como madre de familia, es quien
ejerce la función de profesora y administra el currículum y los proyectos educativos para el logro
de los objetivos académicos. En el caso de las familias estudiadas, la religión constituye la base de
organización y el entorno sobre el cual se decide esta opción educativa.
Palabras clave: Homeschooling, Educación en casa, Educación y Religión
Agradecimientos
Queremos agradecer especialmente a Dios por darnos la oportunidad de coincidir y reunirnos
para realizar esta investigación.
A nuestros padres por su apoyo incondicional
A las familias Álvarez, Flores y Contreras por su disposición a compartir en las entrevistas sus
experiencias de vida, y que fueron fundamentales para este proyecto.
A la maestra Alma Elena Gutiérrez Leyton quien siempre estuvo disponible para nosotros como
nuestra asesora dentro de la materia “Métodos cualitativos de investigación”
Al Tecnológico de Monterrey, en especial a la Dra. Adriana Carranza, al Dr. Mauricio González,
Marisa, María del Refugio, y a nuestros directores de carrera Dr. Gerardo Farah, Mtra. Orietta
Perni y Mtro Aurelio Collado por todos los apoyos brindados para la presentación de esta
ponencia.
Introducción
Italia y Samuel son dos jóvenes universitarios que son hermanos. A Italia le gusta cocinar, visitar
exposiciones de artes plásticas, asistir a conciertos de música clásica y tocar el piano. Por otra
parte, Samuel tiene preferencias por las matemáticas, el fútbol americano, la computación, conocer
nuevos amigos, viajar por el mundo y estudiar en un seminario bíblico dos veces a la semana.
Cuando Italia iba a empezar el quinto grado de primaria y Samuel, el segundo, sus padres tomaron
una decisión que cambiaría el rumbo de sus vidas. A partir de ese momento dejarían de asistir a
la escuela para continuar sus estudios en la casa. A través de los años, concluyeron la primaria,
secundaria y preparatoria para retomar las aulas después de haber cumplido la mayoría de edad
para realizar estudios universitarios en las carreras profesionales que más se relacionaban con sus
intereses personales.
Al igual que ellos, diversas familias han optado por implementar este modelo educativo en sus
hogares teniendo como objetivo el estudio individualizado, es decir, enfocado en la capacidad de
aprendizaje de la persona. En esta investigación de corte cualitativo se estudiaron los casos de tres
familias del estado de Nuevo León que, como la familia de Italia y Samuel, decidieron aplicar esta
alternativa educativa.
“El hogar es el primer y más efectivo lugar para aprender las lecciones de la vida: la verdad, el honor,
la virtud, el autocontrol, el valor de la educación, el trabajo honesto y el propósito y privilegio de la
vida. Nada puede reemplazar al hogar en cuanto a crianza y enseñanza de los niños, y ningún otro
éxito puede compensar el fracaso en el hogar”.
-David O. McKay (Traducción propia).
La educación es un pilar elemental en el desarrollo de todas las personas. A través de los años
las tendencias educativas han cambiado drásticamente. En los siglos pasados era común educar a
los hijos en casa, ya fuese bajo la orientación de tutores particulares o los mismos padres. Con el
paso del tiempo este modelo educativo ha sido sustituido gradualmente, puesto que al hacer de la
educación una herramienta adquirible para todos, se tuvo que recurrir a la formación en grupo
traducida a lo que hoy se conoce como salones y escuelas. De esta forma se podía enseñar a más
niños con la presencia de un solo maestro. Sin embargo, la educación en casa no ha quedado como
un modelo rezagado, pues muchas familias han decidido adoptar este modelo como una alternativa
en la educación para sus hijos en pleno siglo XXI.
En esta investigación, se estudió la percepción del desarrollo socio-cultural y académico de quienes
usan el modelo previamente establecido, es decir, las familias con hijos educados en casa. El objetivo
de este trabajo es identificar la percepción de las personas que utilizan el modelo de educación en
casa (padres e hijos) con relación al ámbito social y académico. Estas preocupaciones se concretan
en la siguiente pregunta de investigación: ¿Cuál es la percepción de los hijos y padres cristianos
que están en el sistema de educación en casa con relación al ámbito social y académico? Como
toda investigación, se enfrenta a diversas limitaciones y a su vez ésta se debe delimitar puesto que
de no hacerlo se divagaría mucho en el tema. Se atiene a la disponibilidad de las personas para ser
entrevistadas (desplazarse a un lugar, horarios posibles para las entrevistas, grado de confianza
que se llegue a obtener de los entrevistados, lugar disponible, entre otros). Se estableció que los
participantes debían cumplir con los siguientes requisitos:
Se convocó a las entrevistas a tres familias residentes de Monterrey y su área
metropolitana. Una de ellas deberá estar considerando la opción de educación en casa
como alternativa para implementarla con sus hijos. La segunda, actualmente involucrada
en el proceso de educación en casa. Por último, la tercera, ya habrá dado por terminado el proceso.
La educación en el hogar se ha convertido en una práctica cada vez más aprovechada por las
familias alrededor del mundo. En el caso de Monterrey, conforma una realidad el hecho de que
varias familias están optando por una alternativa pedagógica distinta a la tradicional. Sin embargo,
predomina la postura desinformada respecto al tema.
Este trabajo se basa principalmente en referencias estadounidenses. En ellas se habla de la calidad
que el modelo de educación en casa presenta, las razones que encuentran los padres para adoptar
la práctica, métodos de enseñanza, herramientas para promover el estudio, así como las variantes
presentadas sobre desarrollo académico y socio-cultural.
El porqué de la investigación se concentra en resaltar el proceso mediante el que las familias se
adaptan al resto de la sociedad, su desempeño, sus retos y sus limitaciones al adoptar este proceso
en el hogar, así como los motivos de selección del sistema para los suyos.
Marco teórico
El sistema de educación en casa es tan antiguo como el origen del hombre. Éste podía avanzar por
sí mismo siendo él el verdadero protagonista de su aprendizaje, y cuando era necesario, podía ser
apoyado por compañeros o maestros.
La educación en casa ha sido considerada por algunos como una alternativa, sin embargo,
como todo modelo educativo tiene sus ventajas y desventajas; sus defensores y detractores.
Por otra parte, es importante para un niño desarrollarse en un ambiente multifacético
donde pueda estar en contacto con otras personas, para mejorar sus habilidades
sociales así como el trabajo en equipo.
De acuerdo a Mountney (2008), en su libro Learning without School existen algunas razones
específicas por las que el niño puede estar aplicando este modelo de educación, entre las cuales se
encuentran enfermedad, infelicidad, bullying, mal desempeño escolar a pesar de la inteligencia,
falta de recursos para las necesidades del que aprende, falta de personalización al tratar a todos
los alumnos por igual sin contemplar el valor individual de cada uno; entre otras, que generan un
entorno que pudiera ser considerado hostil. Mountney afirma que estas situaciones comunes en la
formación profesional no son necesarias para una vida exitosa en la vida real y que además conlleva
a que la educación sea considerada como una actividad de tiempo completo.
Por otra parte, Camberos (2003) explica que los motivos por los cuales los padres sacan a sus
hijos de las escuelas, pudiendo ser estos los grupos numerosos de alumnos por salón, el poco
compromiso por parte de los profesores y la falta de seguridad en los planteles. Camberos explica
que la educación en casa requiere de independencia, capacidad de decisión, disciplina propia y
creatividad, las cuales no son cultivadas en la escuela. Los papás deciden darle a sus hijos una
mejor educación fuera del aula. La educación en casa prepara mejor para la educación superior .
Los niños tienen su ritmo de aprendizaje individualizado. Las familias educadoras son como aves
que tienen la libertad para volar en la educación. La familia crea un ambiente donde el niño se
siente seguro y con confianza; así se puede recibir una asesoría personal e individualizada, siendo la
forma de instrucción más eficaz. Estos jóvenes tienen mayor seguridad permitiéndoles interactuar
con mayor facilidad.
Desde la perspectiva de Ruegg (2014), algunas universidades en Estados Unidos consideran a los
educados en casa como buenos estudiantes; por lo general, estos ofrecen ciertas aptitudes como
motivación, curiosidad y la capacidad de responsabilizarse con su educación.
Los alumnos educados en casa reciben mayor variedad de conocimientos. Hay mayores alternativas
en cuanto a los exámenes y cuándo tomarlos. Rudner dice que que “aquellos padres que deciden
comprometerse con la educación en casa, son capaces de proveer un ambiente académico muy
exitoso” (citado en en Basham, Merriefild y Hepburn, 2007, p. 11). El hecho de que los padres
educadores en casa tengan o no un título de profesor no crea una diferencia relevante en la
educación del menor. El hecho de que la madre haya o no terminado la educación básica no
influye en los resultados académicos del menor educado en casa. Debido a tanta actividad de los
niños, resulta que no pasan tanto tiempo mirando la televisión, en comparación con los aquellos
que asisten a la escuela. Su comportamiento es más amable, maduro, sociable, alegre, adaptable,
considerado y competente.Tienen autoestima significativamente superior y menos dependiente de
sus compañeros. Esto es en gran medida debido a que el modelo primario de comportamiento
proviene de sus padres, tal como lo explica Rudner ( citado en Taylor, en Basham, Merriefield y
Hepburn, 2007, p 13).
Goodman (citado en Fernández, s.f, p. 3 ) indica que la escuela limita la libertad del niño y le
imposibilita su adecuada construcción como persona. En este sistema de educación se le respetan
los intereses, curiosidades, necesidades, decisiones y decisiones al niño. Se fomenta el desarrollo
personal, autonomía, reflexión, crítica, confianza en sí mismo y creatividad para resolver problemas.
Es indispensable que los padres deseen estar con ellos, tener curiosidad y aprender cosas nuevas.
Fernández argumenta que es un sistema que está legalmente reconocido en casi todos los países
europeos (Fernández, s/f).
De acuerdo con Fernández (s.f) la mayoría de los casos de familias que deciden educar
en casa es por carácter pedagógico e ideológico; los primeros lo realizan por cuestiones
académicas, mientras que los segundos por creencias religiosas. Otra razón es porque
el niño presenta bajo rendimiento académico o problemas de socialización. Las
deficiencias encontradas respecto al modelo son: disminución de la posibilidad de interacción
y relación con otros iguales lo que puede conllevar dificultades de socialización; reducción
de la posibilidad de conocer y discutir opiniones diferentes; de aprender, estudiar y trabajar en
contextos plurales aunque se afirme que todos estos aprendizajes puedan realizarse sin necesidad
de acudir a la escuela. Al mismo tiempo exige una implicación máxima y una dedicación casi
exclusiva de como mínimo uno de los padres, lo que dificulta o impide sus actividades laborales.
Algunas ventajas estudiadas respecto a la educación en casa son: los contenidos que se amoldan
a necesidades del alumno; va a su ritmo permitiéndole alcanzar al máximo sus capacidades; los
padres pueden compartir más tiempo con sus hijos; es mayor el tiempo libre de los niños; no hay
necesidad de desplazamiento; no se limita al tiempo ni espacio. Las tecnologías se presentan como
una herramienta hermana a esta educación en casa brindando mayor facilidad de estudios.
Los alumnos educados en casa reciben mayor variedad de conocimientos. Hay mayores
alternativas en cuanto a los exámenes y cuándo tomarlos. Rudner (citado en Basham,
Merriefild y Hepburn, 2007, p. 11) dice que “aquellos padres que deciden comprometerse
con la educación en casa, son capaces de proveer un ambiente académico muy exitoso.”
El hecho de que los padres educadores en casa tengan o no un título de profesor no crea
una diferencia relevante en la educación del menor. El hecho de que la madre haya o no
terminado la educación básica no influye en los resultados académicos del menor educado
en casa. Debido a tanta actividad de los niños, resulta que no pasan tanto tiempo mirando la
televisión, en comparación con los aquellos que asisten a la escuela. Su comportamiento es
más amable, maduro, sociable, alegre, adaptable, considerado y competente. Tienen autoestima
significativamente superior y menos dependiente de sus compañeros. Esto es en gran medida
debido a que el modelo primario de comportamiento proviene de sus padres ( citado en Taylor, en
Basham, Merriefield y Hepburn, 2007, p 13).
Descripción metodológica
Para la realización de esta investigación se utilizaron recursos relacionados con la metodología de
corte cualitativo con el propósito de conformar una obtención de datos descriptivos que permitan
comprender el fenómeno de la educación en casa en familias habitantes del área metropolitana de
Monterrey. Para esto, se realizaron entrevistas en profundidad a tres familias mismas que fueron
grabadas en audio y posteriormente transcritas. Los datos de identificación han sido modificados
para mantener su anonimato y se designan como (1) la familia Flores, (2) la familia Contreras y (3) la
familia Álvarez. Cada una de estas familias cumple con los criterios necesarios para la investigación.
Los Flores son una familia relativamente joven, compuesta por Francisco Flores de 36 años,
co-pastor de una iglesia cristiana, estudiante a distancia de la carrera de Administración
y Nadia de Flores, su esposa de 26 años, quien es ama de casa y estudiante de la carrera
de Administración de Empresas Turísticas también a través de la Universidad Abierta y
a Distancia de México (UADM). La familia tiene una pequeña hija de tres años llamada
Abigail, la cual aún no está dentro de la educación preescolar institucionalizada, ni con
el modelo de educación en casa. La razón por la cual se entrevistó a esta familia fue para
tener la perspectiva de quienes apenas iban a adoptar el modelo. La entrevista fue realizada el día
jueves 12 de marzo de 2015 en una oficina pequeña, ajena tanto para los entrevistadores como para
los entrevistados; tuvo una duración de una hora, diez minutos y cincuenta y un segundos.
La segunda familia que se entrevistó fue la familia Contreras, la cual está formada por diez integrantes;
Leonardo y Yolanda Contreras, los padres, y sus ocho hijos; Marina de 20 años, Leonardo de 19,
Andrea de 16, Eduardo de 14, José de 11, Ana Gabriela de 10, Paula de 8, y Edith de 7. Leonardo
se dedica a la fotografía comercial mientras que su esposa Yolanda es ama de casa. De sus ocho
hijos los dos mayores estudian la preparatoria en línea mientras que los seis restantes son educados
en casa. Esta familia vive al sur de la ciudad y practica la religión cristiana evangélica. La razón
por la cual se decidió entrevistar a esta familia fue para tener la referencia de quienes actualmente
practican el modelo de educación en casa. Se realizaron dos entrevistas, una a los padres, y otra a
sus tres hijos mayores. La entrevista a los padres se realizó en un salón, ajeno tanto al entrevistador
como a los entrevistados, en el cual sólo se encontraron quienes participaron en la entrevista. Esta
se llevó a cabo el día sábado 21 de marzo a las 4:53 de la tarde, y tuvo una duración de una hora con
veinte minutos. La entrevista a los hijos se realizó el mismo día enun salón contiguo, teniendo una
duración de una hora con diez minutos.
La tercera familia a la que se entrevistó fue a la familia Álvarez. Esta familia está compuesta por
cinco miembros, Santiago Álvarez, quien trabaja en la reparación de sistemas computacionales,
su esposa Susana, ama de casa que actualmente estudia la Licenciatura en Consejería Familiar en
el CEST (Centro de Estudios Superiores y Transformación), y sus tres hijos: Valentina de 26 años,
que labora como maestra de inglés en una escuela de educación pública, María de 25 quien trabaja
en el área de histopatología en un hospital de la ciudad y Santiago (hijo) de 23, quien estudia
la Licenciatura en Piano en la Facultad de Música y además da clases de solfeo a miembros de
orquestas infantiles. Al igual que en la entrevista de la familia Contreras separamos a los Álvarez
para nuestra investigación. Esta familia, al igual que las anteriores, practica la religión cristiana
evangélica. Tanto la entrevista de los padres como la de los hijos se realizó en la misma oficina,
pero en distinto momento. Esta familia cumplía con el requisito de haber educado a sus hijos con
el modelo de homeschooling y haber terminado el proceso. Todo esto, para tener una perspectiva
posterior al sistema.
Durante las entrevistas, se indagó sobre datos generales de la conformación de la familia. Asimismo
se profundizó en cómo fue el proceso de decisión de estudiar en casa y el desarrollo social y
académico que han tenido los hijos a lo largo de los años.
Resultados
Después de realizar la transcripción de las entrevistas, se encontraron 19 categorías que comparten
las familias investigadas:
1.
Unidad familiar
a.
Familia Flores
Los Flores son una familia relativamente joven y tienen muy claro que quieren adoptar el modelo
de educación en casa para ser más unidos a su hija y para tener una mejor relación con ella. La
madre considera que crear un vínculo familiar más unido es posible gracias a la educación en casa.
De esta forma, su hija tendrá un vínculo más cercano con ella que con sus amigos o maestros. Por
su parte, Francisco Flores piensa que no se debe de dejar la tarea de educar a los hijos a la escuela
y profesores.
b.
Familia Contreras
En esta familia se tiene como principal objetivo a la unidad familiar, sobre todo a través de
actividades y/o viajes. Los padres indicaron que no sólo tratan de compartir tiempo con sus hijos,
sino también ideas, pensamientos, comentarios y salidas a ayudar a la comunidad. Por otra parte,
Leonardo considera que al ser los padres las personas que más lo aman, son los más indicados para
educarlo, ayudar a guiar su comportamiento.
c.
Familia Álvarez
A partir del crecimiento de los hijos, esta familia se ha distanciado un poco. Sin embargo, se intenta
mantener una relación cercana. Por lo menos un día a la semana están juntos cenando o comiendo,
comentando sobre sus asuntos personales.
2.
Estudio individualizado / personalizado
a.
Familia Flores
Otro de los puntos que destaca en la familia Flores era la oportunidad que les
brindaba el modelo para avanzar al ritmo que su hija marque, al no limitar a su hija por el avance
de sus compañeros, así como retomar temas en los cuales presente dificultad.
b. Familia Contreras
Con relación a esta categoría, Leonardo, el padre, comentó que considera que el aprendizaje
en casa se presta más a que el individuo conozca y se cerciore de que lo está aprendiendo.
Agregó que en un salón de clases el maestro no se preocupa por si el alumno aprendió
o no. Sin embargo, en casa los padres son los encargados de la educación y están
dispuestos a esclarecer dudas puesto que hay más confianza. Los hijos expresaron que la educación
en casa te da esa facilidad de estudiar tú solo y a tu ritmo o estilo, es decir, es individualizado y
personalizado.
c. Familia Álvarez
Los padres de la familia Álvarezcreen que la educación institucionalizada tiene muchas flaquezas
ya que no se puede aplicar a todos los niños de la misma manera. Por el otro lado, ellos afirman que
la educación en casa permite el desarrollo individual y auto regulado, lo que optimiza el aprendizaje
de los niños.
Al preguntarles a Santiago y Susana si consideraban que la educación en casa ofrece una educación
de mayor calidad que de la escuela tradicional consideraron que sí, ya que es personalizada. Para
ellos, es importante visualizar al hogar como un lugar de formación y aprendizaje personalizado y
que depende de cómo los padres le ayudan al hijo para que adquiera todas esas herramientas que
necesita para desarrollarse. En el aspecto humano, consideran que la calidad es significativamente
relevante.
3.
Formación firme en creencias y educación
a.
Familia Flores
La familia Flores, al igual que las otras dos familias entrevistadas, es una familia
muy firme en su religión. Ellos son cristianos, y sus creencias influencian mucho la
educación, sobre todo siendo que Francisco Flores es co-pastor de una iglesia.
b.
Familia Contreras
Los padres expresaron que su interés no solamente es preparar a sus hijos para que
estén listos a la hora de salir al mundo, sino también guardarlos, que sus intenciones y
corazones no se vean “influenciados” por corrientes filosóficas o de otra índole que están en el
mundo y no tienen bases bíblicas. Otro punto muy importante por el cual la familia Contreras
no opta por la educación institucionalizada es porque el sistema escolar es ateo y se aleja de sus
creencias. Por otra parte, los padres expresaron que parte de sus objetivos es que sus hijos sean
auténticos, originales, que no se dejen llevar por la sociedad, pero que principalmente sus acciones
sean Cristo-céntricas.
c.
Familia Álvarez
Uno de los beneficios más grandes que encontró esta familia con el homeschooling era seguir con
los “valores espirituales”.
4.
El papel de la religión
Esta categoría está más inclinada hacia el antecedente que tiene cada familia y las intenciones son
en relación a la religión en la educación de sus hijos. Conforme fueron avanzando las entrevistas
se pudo observar que un común denominador y detonador importante en las familias que
entrevistamos es que la religión influyó de una u otra manera y que todas las familias entrevistadas
fueron cristianas evangélicas.
a.
Familia Flores
Como se había mencionado en la categoría anterior, la familia Flores tiene una fuerte base en la
religión y creencias, y creen que Dios les ha dado una responsabilidad de educar a su hija al ser
padres.
b.
Familia Contreras
Los padres de la familia Contreras expresaron durante la entrevista que sus intenciones
estaban basadas en la Biblia. Se les preguntó si la religión influyó en la decisión
de educar en casa, a lo que Leonardo respondió que sí, argumentando que el evangelio influye en
todas las áreas, es decir, el cristiano no solamente va a la iglesia el domingo, sino debe una forma
de vivir. Expresó que la palabra de Dios no está limitada, es decir, abarca a muchos temas: los hijos,
el matrimonio, con los hermanos, etc. Así que, la palabra de Dios tiene una influencia muy fuerte
en la educación.
Por su parte, Marina indicó que lo que más valora de la educación que le dan sus padres es el
reconocimiento de la eternidad; el tener un propósito en esta vida; el entender que todo lo que
sucede es con una razón,nada está por sí solo; todo tiene un objetivo, propósito que Dios establece.
c.
Familia Álvarez
La importancia de la religión para la familia Álvarez es evidente al comentar sobre su asistencia
frecuente a la iglesia una o dos veces por semana, y al establecer que la educación que le fue brindada
a sus hijos está basada en una ética bíblica.
5.
Conocidos relacionados con el tema
a.
Familia Flores
Durante sus entrevistas, los Flores mencionan que ya tenían conocimientos previos del tema, sin
embargo eran los primeros de la familia (de sus abuelos, tíos, primos, etc.) en aplicarlo. Nadia
comentó que ella conoció el modelo por medio de personas extranjeras que conoció de niña
b.
Familia Contreras
Dentro de la entrevista con los Contreras, Yolanda expresó que no conocían a nadie que educara
en el sistema de educación en casa y que eran los primeros en la familia y en su grupo de amigos en
implementar este sistema. Por su parte Marina y Leonardo comentaron que actualmente conocen
familias de otras partes de México que educan a sus en casa.
c.
Familia Álvarez
La familia Álvarez no conocía a alguien que estudiara en casa antes de tomar la decisión. Recibieron
la información en un seminario relacionado con su religión. De acuerdo al Santiago, en Estados
Unidos, el concepto de homeschooling se ha convertido en una práctica común. Sin embargo, no
había una “referencia familiar palpable”.
6.
Primera generación de su familia con este sistema
a.
Familia Flores
La familia Flores es la primera generación que va a educar en casa. Tanto Francisco como Nadia
fueron educados bajo el modelo tradicional institucionalizado.
b.
Familia Contreras
Los padres de la familia Contreras comentaron que sus padres los habían mandado a la escuela
y que ellos mismo pensaban hacerlo con sus hijos; sin embargo, debido a diversas situaciones
(algunas ya explicadas con anterioridad) no fue así.
c.
Familia Álvarez
Los padres de la familia estudiaron en la escuela tradicional, mientras que los hijos acudieron a la
escuela hasta 1999 a las edades de 8, 9 y 11 años (primer, segundo y quinto año) de Santiago, María y
Valeria, respectivamente. Para Susana, el modelo tradicional le ayudó para leer, aprender matemáticas,
etc. Sin embargo, le parece que en el hogar hay más riqueza ya que son muy distintas ambas prácticas.
Encuentra una relación significativamente impersonal que hay entre maestro y alumno.
7.
Certificación por parte de instituciones para adultos
a.
Familia Contreras
Los Contreras expresaron que la forma en que sus hijos fueron acreditados ante
las autoridades fue por medio de la SEP y el INEA. En el INEA entre los diez y catorce años
se puede revalidar primaria. Después, cumplidos los quince años puedes presentar para obtener
tu certificado de secundaria. Este modelo de la INEA tiene módulos, los cuales se presentan por
etapas, dividiendo así la primaria y la secundaria. Por otra parte, para obtener los certificados de
parte de la SEP se tiene que tener arriba de quince años de edad. Después de los quince puedes
comenzar a presentar la primaria y la secundaria.
b.
Familia Álvarez
La familia Álvarez, al igual que la familia Contreras, acudió al INEA y a la SEP para acreditar los
estudios básicos de sus hijos. La preparatoria fue acreditada en la Universidad Autónoma de Nuevo
León en la modalidad abierta y a distancia.
8.
Padres no ejercen lo que estudiaron
a.
Familia Contreras
El padre estudió Ingeniería en Electrónica y Comunicación, mientras que la madre Contaduría
Pública Auditor. En ningún caso se ejerció de manera profesional, puesto que Leonardo tiene
un negocio de fotografía comercial, y tiene varios proyectos paralelos de electrónica, siendo su
actividad principal la fotografía; y por el lado de la madre, era madre y ama de casa, sin embargo en
algunas ocasiones le ayudó a su marido en la cuestión de lo contable, lo fiscal, y la administración.
b.
Familia Álvarez
El padre, Santiago, estudió Ingeniería Industrial Administrador, mientras que Susana tiene
estudios de preparatoria, secretaria bilingüe y teatro. Además, actualmente estudia la Licenciatura
en Consejería Familiar.
9.
Búsqueda de materiales internacionales y alternativas en el tipo de enseñanza
a.
Familia Flores
Por el momento, no han buscado un material en específico, pero sí mencionaron que les gustaría
que su hija se enfocara en las matemáticas. Esto lo podría ser con el método alternativo “Kumon”.
b.
Familia Contreras
No se tenía un material base con el cual educaran a sus hijos. Hubo cambios para adaptarse a la
forma de aprendizaje de cada hijo. Sin embargo, la Biblia siempre siguiò siendo la base con la cual
educaron a sus hijos.
Por otra parte, la tecnología les permitió buscar nuevos conocimientos en Internet con la apertura
de formatos que permitían el estudio fuera de las aulas, en casa.
c.
Familia Álvarez
Los padres mencionan el haber utilizado libros de la SEP, ya que en ese momento no había mucho
acceso al Internet. Acudían a bibliotecas. Asimismo, los hijos destacan el uso del material del ATI
(Advanced Training Institute) con el cual podían aprender cada quien de acuerdo al conocimiento
que tenían y a la capacidad segùn su bagaje cultural.
10.
Educación holística
a.
Familia Flores
La familia Flores hizo hincapié en que les gustaría que Abigail no solo tuviera una educación
escolar con las típicas materias que se ven en la escuela sino introducirla a clases de arte o deportes
que complementaran su formación integral.
b.
Familia Contreras
Los padres Contreras aseguraron que la educación en casa puede no ser de mayor
calidad, pero tiene sus ventajas. Por ejemplo, no hay límites de tiempo. Todo se junta:
diversión, trabajo y aprendizaje. Esto permite tener una educación màs amplia e integral que no
está segregada por materias o tiempos. En ocasiones, se juntaban para aprender todos al mismo
tiempo y aprovechar la oportunidad. También se da libertad al niño de conocer y aprender cosas
nuevas o fuera de lo normal.
c.
Familia Álvarez
Ellos consideran que todo está conectado, ya que a diferencia de la escuela tradicional, en la educaciòn
en casa todo es integral y tiene un propósito. Cada familia entiende cómo educará a sus hijos y lo
hace con su respectivo “bagaje de conocimiento y experiencia”. Además, esto se complementaba
en la “sobremesa”, ya que cumplía una función de unión, reflexión mediante historias y la cultura
familiar.
11.
Percepción de prejuicios sociales distinta entre padres e hijos
a.
Familia Flores
Al día de hoy, no han ningún problema con sus amigos o familia por la decisión que
tomaron, sin embargo están preparados para lidiar con los prejuicios en un futuro. De
acuerdo a su opinión, no es malo ser diferente a los demás.
b.
Familia Contreras
Los padres percibieron prejuicios sociales por parte de familiares y amigos. Hubo rechazo por
la decisión, aunque al mismo tiempo fueron respetuosos. A los hijos también les han hecho
comentarios pero indicaron que no le preocupa lo que digan las otras personas.
c.
Familia Álvarez
Santiago indica que al empezar a educar a sus hijos en casa, sus hijos empezaron a notar que la
gente los veía diferente y les preguntaba cosas que para ellos eran naturales. En su opinión, los
sistemas educativos están condicionados y tecnificados y no permiten a los muchachos realizar
ciertas actividades.
Por otra parte, Santiago (hijo) explica cómo algunos primos y conocidos creían que por estudiar en
casa no podría tener amigos, lo cual no resultó ser cierto.
12.
Los hijos desean continuar en este sistema con sus respectivas familias
a.
Familia Contreras
Leonardo, Marina y Andrea coinciden en la intención de continuar por convicción con el sistema
de educación en casa con sus hijos. Ninguno dudó en dar su respuesta, fueron concisos y claros.
b.
Familia Álvarez
Los padres entendieron que sería una situación especial para sus hijos pues ya habían
asistido a la escuela tradicional algún tiempo. Sin embargo, esperarìan a que sus hijos
tomaran la misma convicción, como expresa Susana:“Aunque eran niños tenían que ellos
valorarlo… No se tardó mucho en que ellos vieran el beneficio de estar en la casa.”
Los padres incluso afirman desear haber estudiado en casa. Mientras que los hijos consideran la
libertad de la educación en casa, la facilidad de desarrollar un pensamiento crítico y la creación
de un ambiente que desarrolle la creatividad. Santiago considera que el ambiente de una escuela
es muy hostil. María expresa que la educación en casa para ellos funcionó gracias a que su madre
es una persona muy dinámica y creativa, gracias a los distintos proyectos para cada tema: “Nunca
había un día aburrido”.
13.
Deseo de cooperación familiar a.
Familia Contreras
Los hijos Contreras consintieron en que una de sus intenciones era aportar, en lo posible a la
familia, tanto personal como económicamente. No era algo forzoso que sus padres les impusieran,
sino que ellos tenían la disposición de ayudar dando algo de dinero que obtenían de sus trabajos
particulares.
b.
Familia Álvarez
Los hijos de la familia Álvarez fueron quienes indicaron que estaba en sus acciones el apoyar a sus
padres en lo que pudieran y, ahora que estan grandes y trabajan, el medio económico es de mayor
facilidad, pues lo poco o mucho que les pueden dar a sus padres lo hacen sin imposición, sino de
manera voluntaria y agradecida de lo que hicieron por ellos.
14.
Beneficio económico
a.
Familia Flores
La familia Flores sabe que el educar a su hija en casa significa un ahorro y que ese dinero lo pueden
utilizar en las clases extras de su hija. Fernando afirma que es mucho más barato, ya que no se tiene
que invertir en colegiaturas, uniformes, transporte, entre otras cosas.
b.
Familia Contreras
Los padres Contreras coincidieron en que educar en casa les permite ahorrar dinero, no gastando
tanto dinero en cuestiones académicas. Hacen de la educación algo más económica y accesible a
sus necesidades. Eduardo y Josué, sus hijos, están inscritos en un curso de robótica en un centro
comunitario donde se prepararon para una competencia y Eduardo fue con dieciséis más a una
competencia nacional y ganó para luego ir al internacional en EUA. Este curso fue gratis, no
invirtieron nada para que su hijo entrara en él y finalmente pudo representar a México en una
competencia internacional.
Los hijos Contreras señalaron que si bien el estudiar en casa trae en consecuencia beneficios
económicos, es también gracias a que el mismo estilo de aprendizaje, personalizado, les permite
ir adquiriendo lo necesario, (algún libro, equipo especial, etc.). Por consiguiente, resaltan que sus
padres no solamente invierten sólo en material académico, sino también en cosas alternas que les
pueden ser de utilidad.
c.
Familia Álvarez
Para los padres de familia Álvarez, coincidió el llevarlos a estudiar a la casa con un
reajuste laboral de Santiago. Él considera que de haber continuado con la educación en
colegio, no habría podido mantenerlos de la misma manera. El nuevo estilo de educación
rajo un alivio a las finanzas de la familia. Aunque cabe aclarar que Santiago mencionó que no fue el
problema económico el que los motivó a tomar la decisión de educar en casa; sin embargo, fue un
factor positivo que favoreció al sustento.
15.
Sentimientos de conformidad con la decisiòn tomada
a.
Familia Flores
La familia Flores se mantuvo firme en su decisión de educar en casa. A pesar de que saben que es
un nuevo reto que deben afrontar, están dispuestos a llevarlo a cabo. Tal como lo plantea Nadia,
al indicar que no es algo sencillo pero que vale la pena darle la educación que ellos consideren
apropiada para su hija.
b.
Familia Contreras
Los padres Contreras hicieron mucho énfasis en que la educación en casa, en su caso, había
funcionado, es decir, estaban convencidos en que habían tomado la mejor decisión para educar a
sus hijos. La madre fue quien más lo expresó, señalando que no estaban arrepentidos de la decisión
y que sería de provecho.
Por parte de los hijos, también se pudo percibir ese sentimiento de conformidad en la decisión de
los padres. Marina puntualizó que les había funcionado el la educación en casa debido a que sus
padres estaban convencidos de que tomaron la decisión correcta.
c.
Familia Álvarez
El padre señaló que si bien estaba seguro de que tomó una decisión acertada, no la llevó
de la mejor manera, ya que, conforme pasó el tiempo, pudo darse cuenta de sus aciertos
y desaciertos, como aspectos que no trabajó como padre. Asimismo, agregó que algunos
de los que han fracasado en este intento de educar en casa, ha sido porque vieron
a otros que les funcionaba y quisieron imitarlos sin estar muy conscientes de lo que implicaba.
Consideró que no había una correcta motivación y que lo tomaron porque alguien lo dijo, o bien,
por ahorrarse dinero de las colegiaturas que, a final de cuentas, prefieren volver a pagar para no
tener que esforzarse de cierta forma. Hasta cierto punto debe ser una convicción personal y se debe
estar muy fortalecido en la decisión.
16.
Poco uso de T.V. y videojuegos
a.
Familia Flores
La familia Flores tiene una posición en contra de los videojuegos, ambos padres piensan que son
adictivos y que facilitan la pérdida del tiempo. Francisco indicó que absorbe mucho tiempo a los
niños, puede ser nocivo y convertirse en un vicio difícil de erradicar.
b.
Familia Contreras
Tanto los padres como los hijos sostuvieron una postura unánime, estando de acuerdo en que el
uso de la televisión solamente se limita a eventos deportivos o culturales, dedicándole un tiempo
promedio de 3 horas a la semana. No tienen televisión de paga y el internet es su principal herramienta
de medio de entretenimiento, al igual que la radio, en la cual generalmente escuchan noticias. No
obstante, en relación a los videojuegos, el papá sostuvo una postura a favor, argumentando que
aportan algo más que solamente estar oprimiendo botones; mientras que la mamá los señaló como
su enemigo.
c.
Familia Álvarez
Todos los miembros de la familia indicaron que no ven la televisión más que para ver películas,
cuidando y controlando el contenido de las mismas. La madre sostuvo que el uso de la televisión
tuvo que cambiar al tener a sus hijos en casa, pues absorbe mucho tiempo y puede llegar a tener
una influencia importante. Los padres procuraban tener actividades diferentes a solamente ver la
televisión.
En adición, los hijos mencionaron que no se les permitió tener videojuegos pero no es algo que les
haya afectado de alguna manera, ya que les promovieron otros hábitos, como el de lectura.
17.
Compromiso ante Dios por tener como prioridad la educaciòn de sus hijos
a.
Familia Flores
La familia Flores vio el hecho de tener un hijo como una tarea que ha sido otorgado por Dios,
por lo tanto se deben rendir cuentas a Él. Francisco indicó que la responsabilidad como padre, en
relación a la educación de los hijos, le fue delegada de parte de Dios.
b.
Familia Contreras
Con respecto a esta categoría, los padres Contreras expresaron su intención de atender a una
responsabilidad delante de Dios al cuidar a sus hijos y por lo tanto decidieron educarlos en casa.
Repetitivamente Yolanda indicó que es un compromiso con Dios; señaló como Dios trató con ellos
para tomar la decisión, que era su deber guardar y cuidar a sus hijos y finalmente ella quería que
sus hijos se acercaran a Dios.
Los hijos señalaron que sus padres son los responsables de su educación y que le darán cuenta a
Dios, por lo cual no los mandarían a la escuela para que un maestro los eduque. Marina expresó
que ella considera que el estilo de aprendizaje ha funcionado debido a que Dios les dio paz a sus
padres después de poner el deseo educarlos así y que si Dios los llamó a hacerlo así, él sería quien
terminaría la obra.
c.
Familia Álvarez
Santiago indica que la noción de que es una responsabilidad para con Dios trae un
mejor enfoque al momento de educar a los hijos y ayuda a mantener un objetivo más
grande que las personas. Es una responsabilidad que no es fácil de tomar pero es
indispensable para criar a los hijos.
18.
Los amigos más íntimos son o fueron educados en casa. (La mayoría de sus amistades
fueron educadas o siguen siendo educadas en casa)
a.
Familia Contreras
Debido a que la mayor socialización que tienen los hijos es con personas similares a su situación
académica, los amigos que designan como “mejores amigos” en su generalidad son educados en
casa. Yolanda indica que no es porque sean selectivos, sino que tienen muchas cosas en común
que les permite tener cercanía. La convivencia con familias que educan en casa es por lo general
una o dos veces a la semana, permitiendo tener mucha concordancia que permite abrir lazos
sentimentales manteniendo la amistad.
b.
Familia Álvarez
Los padres se consideran a sí mismos como personas sociables a los cuales les gusta conocer gente,
relacionarse, etc. Al adoptar la educación en casa coincidió con un grupo numeroso de familias de
diferentes congregaciones de la fe cristiana y con hijos de edades semejantes. De tal forma, que este
grupo se convirtió en amistades para los siguientes años. Incluso, a veces, coincidía que las amigas
de Susana también eran de María y Valentina por los diversos rangos de edad de esta comunidad.
Siendo así que en la actualidad algunos de los amigos más íntimos de los hijos fueron educados en
casa. El papá resaltó que su deseo era que sus hijos tuvieran amistades significativas que fomentaran
pensamientos profundos, sin dejar de lado las bromas y el sentido del humor.
19.
Adquisición de nuevos hábitos
a.
Familia Flores
La familia Flores mencionó que el adoptar este modelo educativo no es algo sencillo de hacer, que
requiere de sacrificios y un cambio en el estilo de vida de ambos padres. Nadia indicó que quería
que su hija entendiera que ella es la mamá pero también la maestra, que no hubiera una mezcla en
esas áreas y que se pudieran llevar bien elsistema. Con esto quiere enseñar a su hija a tomar retos
que le lleven a poder superarse y asimismo también pueda entender que su mamá estará ahí para
ayudarla.
b.
Familia Contreras
Los padres expresaron un interés en el cual querían que los hijos aprendieran a desarrollarse más
allá de lo tradicional o a lo que se acostumbra en los niños de sus edades, que adquieran nuevos
hábitos. Agregaron que la educación en casa favorece a ejercitar hábitos que una escuela tradicional
no te permite, puesto que en casa se tiene más contacto con esas áreas de oportunidad, algunas
de las cuales son: la hospitalidad, responsabilidad, sociabilidad, madurez, entre otros. Leonardo
expresó que el tenerlos en casa brinda un ambiente familiar y más real para poder desarrollar
cualidades como la responsabilidad. Se permite tener situaciones en las cuales los niños requieren
de cierto grado de responsabilidad para poder realizar las tareas que se les ordena, tales como
cuidar a sus hermanitos, enseñarles ciertas cosas, etc.
Por parte de los hijos, comentaron que si adquirieron distintos hábitos que veían que
en la escuela no se fomentan, como el de la lectura, la responsabilidad del tiempo, cuidado de otras
personas (sus hermanitos), entre otras, que la escuela, por el sistema que manejan, no posibilita la
facilidad de desarrollarlos.
c.
Familia Álvarez
Los padres de la familia Álvarez promovieron nuevos hábitos en los hijos mediante la planeación de
diversos proyectos. Los padres inculcaron la lectura mediante el proceso de enseñar a ahorrar. Sus
hijos, de esta forma, guardaban dinero con el fin de utilizarlo en la Feria del Libro cada octubre, o
bien en otro seminario que se realizaba en agosto en Cintermex, o conferencias en Saltillo, Coahuila.
Asimismo, la familia acudía con frecuencia a “Baúl teatro”, el espectáculo de títeres, entre otros
grupos teatrales. Dentro de los hábitos se encuentran los frecuentes viajes familiares a distintos
lugares, áreas verdes para conocer más de la naturaleza y del ecosistema de Nuevo León, puesto que
mencionaron que asistían muy seguido a lugares verdes como bosques.
Asimismo, es importante resaltar que los hijos indicaron que al estar siendo educados en casa le
permitió a sus padres fijarles tareas específicas para mantener el orden en casa entre otras como el
practicar un instrumento musical.
Interpretación
De acuerdo a Mountney (2008), las tres familias tuvieron como preocupación principal el dar una
educación de mayor calidad, y además, personalizada para sus hijos. Se demuestra en las entrevistas
que las razones por las cuales una familia decide educar en casa son diversas y específicas en cada
caso. Dentro de esta investigación, se coincide en la búsqueda por la educación personalizada y al
ritmo individual de cada hijo. Asimismo, la educación en casa promueve la libertad de creatividad
y disciplina autogenerada por los niños.
Por otra parte, se reafirma que los padres deben mostrar disponibilidad para la funcionalidad de esta
forma de educar. En las familias estudiadas, se concluye que fueron las madres las que significaron
pilares fundamentales para que el método funcionara en sus hogares. De la misma manera, las
actividades realizadas permiten al educado en casa conocer el mundo con su interacción del día
a día con otras personas, con su material de trabajo, etc. No existen como tal los conceptos de
“tiempo libre”, “vacaciones”, entre otros.
Desde otra perspectiva, coincide la razón por las cuales los padres retiraron a sus hijos del modelo
educativo tradicional con los argumentos de Lorena Camberos, impulsora de Homeschooling
México, como la falta de compromiso de algunos profesores y el número extenso de alumnos por
grupo. El funcionamiento del mismo exige al niño a ser capaz de ser creativo e independiente,
a recurrir al autoestudio y a la capacidad de tomar decisiones propias que lo lleven a su mismo
crecimiento educativo y social con los padres como guías y no como maestros. Asimismo, los hijos
de la familia Álvarez, que ya son más grandes en edad y han tenido acceso a la educación superior,
expresan que la educación en casa los ha preparado adecuadamente para este nivel educativo. De
la misma forma que Susana, su madre, afirma que la familia crea un ambiente de seguridad y
confianza que permitirá interactuar a los niños -ahora jóvenes- sin dificultad alguna.
De acuerdo a Fernández (s.f), se comprueba que al igual que hace varios siglos, en la educación en casa
el estudiante tiene la capacidad de ser el “verdadero protagonista de su aprendizaje”. Existe un respeto
por los intereses, necesidades y decisiones del niño que lo llevan a un desarrollo amplio personal.
En el caso de las familias entrevistadas, se percibe que la principal razón de elegir que sus hijos
estudien en casa tiene como origen una idea de carácter ideológico de acuerdo a su fe -cristiana
evangélica-. Algunas familias coinciden en percibir crítica de parte de otras personas -familiares o
amigos- sobre la restricción de interacción y relaciones de amistad con otros llevando problemas
de socialización, o de estar reducidos a un círculo social poco diverso, así como la dedicación
prácticamente obligatoria a que uno de los padres, por lo general la madre, presente dificultades o
impedimentos para realizar actividades laborales como se demuestra en las entrevistas realizadas.
Durante las entrevistas se percibió una necesidad de compartir más tiempo con los hijos, así como
menor necesidad de estar saliendo de la casa para desplazarse y menor límite de tiempo y espacio
para organizarlo en familia y que genera una mejor administración de los recursos económicos
familiares. Asimismo, los padres Contreras afirman que la tecnología es una herramienta que les
permite continuar en este proceso de mejora continua coincidiendo con Fernández (s.f).
En el caso de los padres de familia entrevistados se encuentra la coincidencia del compromiso por
la educación de sus hijos y de la importancia de Dios dentro de esta formación lo cual ha llevado a
la creación de un ambiente académico provechoso de acuerdo a Rudner (1999).
Por último, retomando la categoría que indica que hay poco uso de televisión y videojuegos, se
encontró que los padres han optado por darles la opción de poder realizar otras actividades al
considerar el valor del tiempo del niño. Esto lleva a la búsqueda de un objetivo final expresado, por
ejemplo, por la familia Contreras: que los hijos estén mejor preparados, lo cual lleva a los mismos
a seguir un modelo de comportamiento específico guiado por los padres, a ser más abiertos con los
padres por la misma independencia y consideración otorgadas, entre otros factores.
Conclusiones
Con la realización de esta investigación, se pudo identificar la calidad que ofrece el método
cualitativo para obtener información directamente de las personas, con una amplitud que permite
alcanzar temas de profundidad mediante las entrevistas.
En el desarrollo de transcripción de las entrevistas, se observaron distintas similitudes que compartían
todas las familias entrevistadas, con algunas excepciones como en el caso de los Flores, quienes
tenían una niña de tres años, y no fue entrevistada, por lo que algunas similitudes encontradas
con relación a los hijos no aplica para el caso de los Flores. Estas similitudes las dividimos en
categorías, en las cuales se pudieron capturar cuatro grupos en los cuales se incorporan el resto de
las categorías:
1.Académico
Estudio individualizado y personalizado, formación firme y seleccionada, los padres no ejercieron
lo que estudiaron en instituciones de estudios superiores, educación holística, certificación ante
instituciones para adultos, materiales alternativos y algunos internacionales
2.Social
Antes de iniciar con el modelo conocían a personas o supieron de alguien que desarrolló este
modelo en sus familias, los padres eran la primera generación que aplicaba el modelo, tanto los
padres como algunos hijos tuvieron la percepción de tener prejuicios de parte de amigos, familiares
y conocidos, la gran mayoría de los amigos cercanos de los hijos fueron o son educados en casa
3.Religioso
Trasfondo religioso, los padres asumen responsabilidad que Dios les está dando al educar a sus
hijos en casa.
4.Ideológico
Unidad familiar, los hijos educados desean en un futuro implementar este modelo con sus
respectivas familias, los hijos tienen el deseo de ayudar en lo posible al desarrollo familiar, poco
uso de televisión y videojuegos, un beneficio económico, los padres tienen la seguridad de haber
tomado la mejor decisión para sus hijos y la adquisición de nuevos hábitos.
La experiencia de aprendizaje adquirida ha superado las expectativas que se tenían al iniciar con este
tema de investigación, ya que se tuvo un acercamiento con fuentes primarias sobre la educación en
casa, una forma alternativa a la escuela tradicional para los padres de las nuevas generaciones. De
una manera especial, cabe mencionar la importancia de la religión al impulsar a tomar la decisión
de educar desde el hogar sin que éste sea un factor completamente indispensable. Así como también
algunos principios (valores) que se observan en la narrativa de la Biblia (principal herramienta de
estudio) son aplicados al educar mediante homeschooling. De esta manera, los padres asumen y están
conscientes en su totalidad de la responsabilidad (otorgada por Dios) que tienen como educadores,
como quienes pueden estar disponibles para que sus hijos depositen su confianza y, al mismo tiempo,
como “guardianes de sus corazones” como se menciona en la entrevista a los Álvarez.
Cada familia es única y muy distinta a las demás. A algunos les va a funcionar, a
otros no. Los materiales de estudio complementan los conocimientos y fomentan un
aprendizaje teocéntrico más que humanista que se remonta a la educación que existía
desde antes de la invención de la imprenta. Esto se pudo comprobar con la experiencia de Daniel,
ya que al haber sido también educado en casa pudo vivir en carne propia su desarrollo individual.
Puede afirmar que la educación en casa busca un enfoque personal y que no todos aprenden al
mismo ritmo. Sin embargo, da oportunidad a realizar muchas actividades relacionadas con muchos
temas. No hay prisa a corto plazo por tener el conocimiento y no es una “escuela intensiva” donde
se aprende mucha información en poco tiempo. Al igual que los entrevistados, la generación de
padres de Daniel es la primera en aplicar este tipo de educación con sus hijos fomentando esta
tradición en sus futuros hogares por convicción.
Se pueden considerar algunas limitaciones que como tal podrían tener también beneficios en cierta
medida como, por ejemplo, el poco uso de televisión y medios masivos de comunicación, ya que
puede permitirle al individuo la construcción de su propio juicio crítico bien formado sin influencia
que también puede privarlos de conocimiento de la sociedad en general y también la creación de
un círculo social selecto en el que las amistades que rodean a la familia deben tener una ideología
bastante similar a los valores que se inculcan, es decir, se aprende hasta lo que los padres consideran
que es aceptable a partir de experiencias personales.
Retomando, el compromiso de los padres en el proceso, se determina que la dedicación de los
padres, en especial por parte de la madre de familia es de gran importancia, ya que las personas
que han abandonado este tipo de prácticas formativas no han tenido la disponibilidad de tiempo
o la voluntad de adquirir la responsabilidad, o bien, los conocimientos suficientes y la forma de
transmitirlos a sus hijos.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Estudios De Política Educativa. Recuperado el 22 de febrero, 2015, de http://www.altisimo.net/
escolar/InstitutoFraser-Homeschooling.pdf
Fernández García, M. (n.d.). Las teorías de la desescolarización. Recuperado el 22 de febrero,
2015, de http://www.ivanillich.org.mx/teorias.pdf
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http://www.educacionyculturaaz.com/educacion/impulsan-en-mexico-metodo-de-educacion-en-casa
Martínez, M., Jover, G., Pérez, C., & Villamor, P. (2009). El saber escolar. XXVIII SEMINARIO
INTERUNIVERSITARIO DE TEORÍA DE LA EDUCACIÓN “LA ESCUELA HOY. LA TEORÍA
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http://www.ugr.es/~fjjrios/pdf/m-ponencia4.saberEscolar.pdf
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https://www.hastac.org/blogs/hans-ruegg/2014/07/10/educacion-en-casa-la-preparacion-ideal-para-la-educacion-superior-del
David O. McKay (n.d.). En Goodreads. Recuperado el 22 de febrero, 2015 de:
http://www.goodreads.com/author/quotes/601416.David_O_McKay
Voces marginadas: testimonios sinarquistas
desde una comunidad náhuatl en
el valle de Cholula, Puebla.
Sabeli Sosa Díaz
El propósito de este trabajo es acercarnos al análisis de la memoria colectiva del sinarquismo
poblano desde sus protagonistas locales: lugareños de la comunidad náhuatl de San Bernabé
Temoxtitla, del valle de Cholula, Puebla. El estudio de la memoria colectiva de sinarquistas locales
plantea la posibilidad de reconstruir procesos sociales y políticos que dieron como resultado la
participación de éstos en el sinarquismo y las consecuencias que dicha experiencia tuvo en sus
vidas y en la localidad y la región.
La particular indagación de la memoria colectiva nos permite aprehender el “sentido” histórico
que rodea la vivencia sinarquista local, en términos de los acontecimientos y experiencias para sus
protagonistas locales (Grele 1991). Estas evocaciones, no exentas de contradicciones, remiten a un
conjunto de condiciones y procesos en las que se desenvolvió su participación en el movimiento.
Más aún, la memoria colectiva es también un diálogo entre el pasado y el presente: las evocaciones
no son simples reminiscencias del pasado; los valores, recuerdos y visiones de quienes se reconocen
como sinarquistas alientan aspiraciones, iniciativas y actividades locales (Anderson 1993; Roseberry
2002; Joseph y Nugent: 2002).
A lo largo del trabajo se verá que los protagonistas no solamente definieron su participación en el
movimiento en términos de su religiosidad, sino que una serie de complejas relaciones de poder,
locales y regionales, marcaron su participación. De esta manera procuro ampliar y explicar los
motivos que tuvieron algunos lugareños para participar en el movimiento sinarquista. Mi interés
por referir la memoria local del sinarquismo, procurando enlazar los procesos generales y la
experiencia local, se relaciona con una preocupación académica central: entender la participación de
sociopolítica de las comunidades rurales en un movimiento de derecha, como lo es el sinarquismo.
Los recuerdos que los sinarquistas locales tienen sobre el desenvolvimiento del movimiento en
la localidad y en la región enlazan pasado y presente. Del pasado, la memoria colectiva refiere
rencillas familiares, disputas entre líderes locales, luchas intercomunitarias por la tierra, crisis
y reorganización del poder regional y estatal. En el presente, la memoria colectiva expresa la
continuidad y cambio que marcan la vida de quienes se reconocen como sinarquistas: es punto de
referencia para sostener labores educativas y acciones comunitarias.
Considerando que no hubo una sino múltiples experiencias sinarquistas, en términos de grupos,
regiones y localidades que participaron del movimiento, el trabajo está organizado en cuatro
apartados. En el primer apartado refiero la especificidad del sinarquismo poblano; en la segunda
parte doy cuenta del valle de Cholula y la comunidad náhuatl de San Bernabé; en el tercero detallo
la memoria colectiva de los sinarquistas de la localidad; y en el último refiero la continuidad y
cambio del sinarquismo local; y, finalizo con una breve reflexión.
Presentación del sinarquismo y la experiencia poblana
El Movimiento Nacional Sinarquista, la Unión Nacional Sinarquista o el sinarquismo se reconoce
como un movimiento sociopolítico católico, de derecha popular. Los sinarquista, inspirados en la
doctrina social católica y en la tradición hispánico-mexicana, delinearon una ideología nacionalista
que enaltece el orden y el respeto a la autoridad, y hace hincapié en la protección al bien común1.
El movimiento sinarquista ha sido estudiado con particular interés por diversos analistas sociales,
especialmente historiadores y sociólogos. El trayecto general del movimiento sinarquista fue
analizado ampliamente por Jean Meyer (1979), Anne Marie L. de la Vega (1973), Hught Campbell
(1976), Guillermo Zermeño y Rubén Aguilar (1988), y Fabián Acosta (2012).
Existen estudios sobre el sinarquismo en contextos regionales, en esta línea se ubican los trabajo
de Serrano sobre desarrollo del sinarquismo en el Bajío (1992) así como su estudio sobre la
colonización sinarquista de Baja California Sur (1994), el propio trabajo de Zermeño y Aguilar
sobre el sinarquismo pedemista en Tlaxcala (1992: 235-272), la investigación de Morales sobre las
En el seno del movimiento se distingue dos líneas principales de pensamiento y de acción: la vertiente cívico-social y la políticoelectoral. Los partidarios de la acción cívico-social se han orientado a labores de alfabetización, asociaciones agropecuarias, cajas
de ahorro, asociaciones de ayuda mutua; esta vertiente tuvo núcleos relativamente importantes en Aguascalientes, Querétaro,
Michoacán, Jalisco, Tamaulipas, Yucatán, Campeche, Colima, Morelos y Monterrey. La vertiente política, conformó tres brazos
electorales: Partido Fuerza Popular (1946-1949), Partido Nacionalista de México (1951-1964) y el Partido Demócrata Mexicano
(1975-1997). De la vertiente político-electoral y la cívico-social, ha sido ésta última la menos estudiada
1
mujeres sinarquistas del sur de Sinaloa (2000: 343-381) y, en términos del movimiento político que
se generó desde el sinarquismo, el PDM, es referencia obligada la compilación realizada por Jorge
Alonso (1989).
Asimismo, César Moheno y Rosa Plá en su artículo “¿Milenarismo campesino? El sinarquismo
en San Juan Parangaricutiro” (1981), registraron las vivencias de dos sinarquistas de San Juan
Parangaricutiro, Michoacán. Estos testimonios revelan que el conflicto de estos campesinos con el
gobierno no se circunscribía a la cuestión religiosa: el movimiento sinarquista del lugar también
enarboló demandas y necesidades materiales de la comunidad –demandas de tierra, agua potable,
lucha por linderos territoriales. El desencanto local con el movimiento tuvo lugar poco después
de la explosión del volcán Paricutín, cuando ningún miembro del sinarquismo nacional acudió a
brindarles el apoyo que los lugareños necesitaban ante esta contingencia.
El sinarquismo poblano
En Puebla, a mediados de la década de los cincuenta, los principales problemas que resentía la
estructura creada por el gobierno de Maximino Ávila Camacho eran el estancamiento económico
y la petrificación del sistema político. De hecho, el auge del sinarquismo en la región de estudio
coincide con dos serias crisis que estremecieron al cacicazgo avilacamachista, y fueron el preludio
del ocaso de su poder. De acuerdo a Wil G. Pansters (1998), entre 1961 y 1964 Puebla fue escenario
de un movimiento de protesta de estudiantes, campesinos y colonos urbanos, este movimiento
condujo a la renuncia del entonces gobernador, Nava Castillo. El estallido de los conflictos políticos
a principios de la década de los sesenta marcó el inicio de un proceso que terminaría en el colapso
de la estructura del poder avilacamachista. Esto dio como resultado una marcada polarización
ideológica del conjunto de la sociedad poblana, cuyas opiniones se enmarcaban en la oposición
entre comunismo y anticomunismo. En esta época, el arzobispo de Puebla entró abiertamente
a la contienda política motivado por el ascenso del comunismo en las aulas universitarias y la
reaparición en público de movimientos clericales que habían crecido a la sombra de la tolerancia
avilacamachista. Asimismo, la Iglesia cerró filas con el sector empresarial ante la amenaza del
comunismo.
El origen del sinarquismo está ligado a la historia de la Iglesia. De hecho a la luz de ésa se puede
entender el nacimiento de la Unión Nacional Sinarquista (UNS) y aunque a partir de 1944 el
movimiento sinarquista, como tal, empieza a deslindarse de la jerarquía eclesiástica, la Iglesia sigue
siendo un elemento clave para entenderlo.
El trabajo de Agustín Gutiérrez Vázquez (1998) rastrea los orígenes del sinarquismo poblano
(1938), revela su etapa cumbre (1960-1968) y describe su ocaso en la entidad poblana. A decir de
este autor el sinarquismo poblano surgió, como en otras partes del país, bajo los auspicios del clero
poblano, impulsado por los jesuitas y con el apoyo de las asociaciones religiosas y los movimientos
laicos locales. Sin embargo, a diferencia del sinarquismo del Bajío que alcanzó su etapa de auge
entre 1940 y 1943, el sinarquismo poblano vivió su apogeo entre 1960 y 1968, en el contexto del
movimiento anticomunista poblano y cuando innumerables localidades y regiones campesinas
poblanas se sumaron a sus filas. En 1968 el líder regional fue asesinado, y el movimiento decayó
hasta casi desaparecer en la entidad.
Asimismo, Fernando González (2003) señala que, en la Puebla de la década de los cincuenta
y sesenta, el obispo Octaviano Márquez cobijó a la sociedad secreta denominada el Yunque, la
Organización o el Frente Universitario Anticomunista (FUA). El sacerdote jesuita Manuel Figueroa
Luna, cuando fue enviado a Puebla en 1952, fundó en 1954 lo que pronto se conoció como la
Orquesta o el Yunque.
El valle de Cholula y la comunidad náhuatl de San Bernabé Temoxtitla
El valle de Puebla-Tlaxcala o la cuenca del Alto Atoyac son los nombres con los que se conoce a
una extensa planicie ubicada entre los estados de Puebla y Tlaxcala. Dentro de esta amplia área es
posible distinguir al valle de Cholula, inmediato al valle de Puebla, que abarca una extensión de
20 por 30 km aproximadamente. El valle de Cholula limita al norte con los cerros de Tecajete y
Zapotecas, al sur con la cuenca de Atlixco y la cordillera del Tentzo; al oeste con las faldas inferiores
de la Sierra Nevada, Popocatepetl e Iztaccihuatl, y con el Pedregal de Nealtican; al sureste con
Valsequillo y al oriente con el río Atoyac, el cual se nutre de las aguas que descienden de la Sierra
Nevada.
El valle cholulteca, en términos de la administración pública, se encuentra organizado en
municipios –un municipio cuenta con una cabecera municipal y administra varias juntas auxiliares
o localidades. Las Juntas Auxiliares cuentan con un presidente, cuatro miembros propietarios y sus
respectivos suplentes –la Ley Orgánica del municipio de Puebla señala que las Juntas Auxiliares se
establecen para el gobierno de los pueblos que cuenta con al menos 2,500 habitantes.
Desde 1986, el valle de Cholula pertenece a la región IV llamada de San Pedro Cholula, la cual
agrupa a 27 municipios2, 7 de los cuales suelen ser considerados como municipios conurbados con
la ciudad de Puebla: San Pedro Cholula, San Andrés Cholula, Coronango, Santa Clara Ocoyucan,
Santa Isabel Cholula, Juan C. Bonilla y Cuautlancingo (Hernández y Corona 2011).
San Bernabé Temoxtitla es una de las cinco juntas auxiliares que forman parte del municipio
de Santa Clara Ocoyucan, en el valle de Cholula. Se ubica a escasos 5 kilómetros de la capital
del Estado. La localidad colinda al norte con Chipilo de Francisco Javier Mina, al sur con San
Bernardino Chalchihuapan, al este con la cabecera municipal de Santa Clara Ocoyucan y al oeste
con San Pablo Ahuatempan.
La localidad cuenta con una población de poco más de cuatro mil habitantes. De acuerdo al II
Conteo de Población y Vivienda (INEGI 2010) el español es la lengua predominante, sin embargo
la lengua náhuatl aún se habla en el lugar. Las casas en las que viven son pequeñas, con no más
de tres habitaciones, en las que cohabitan más de cuatro personas; en su interior, el hacinamiento,
la carencia de servicios públicos y bienes materiales es la regla. La jefatura de los hogares es
principalmente masculina y, a decir del mismo Censo, en la mitad de estos hogares, el jefe del
hogar o cónyuge habla la lengua náhuatl. La mayoría de los habitantes, jóvenes en general, saben
leer y escribir, muchos de ellos han concluido el nivel de instrucción básico. La población, casi en su
totalidad, profesa la religión católica. Las principales celebraciones comunitarias son las dedicadas
a Todos los Santos, conocida como la fiesta de los tonchinegros, en el mes de noviembre, así como
la conmemoración de la Semana Santa y la fiesta patronal.
Al llegar a San Bernabé y preguntar a qué se dedica la gente en el pueblo, la respuesta común
será: al campo. Es una respuesta parcialmente cierta. Las principales actividades económicas
son la agricultura y la ganadería. La agricultura es principalmente de temporal, y los cultivos
preponderantes son maíz, frijol y alfalfa; la producción está destinada básicamente al autoabasto y,
en menor medida, a los mercados locales.
2
La región IV San Pedro Cholula la integran los siguientes municipios: Atlixco, Calpan, Coronango, Cuautlancingo, Chiautzingo,
Domingo Arenas, Huaquechula, Huejotzingo, Juan C. Bonilla, Nealican, Ocoyucan, San Andrés Cholula, San Diego La Mesa, San
Felipe Teotlalcingo, San Gregorio Atzompa, San Jerónimo Tecuanipan, San Martín Texmelucan, San Matías Tlalancaleca, San
Miguel Xoxtla, San Nicolás de los Ranchos, San Pedro Cholula, San Salvador el Verde, Santa Isabel Cholula, Tianguismanalco,
Tlahuapan, Tlaltenango, Tochimilco.
En el caso de la ganadería, ésta es principalmente de ganado lechero, y la producción se destina al
mercado local o se vende en su integridad a lecheros que vienen de la cabecera municipal. Además
se elaboran diversos productos derivados de la leche, especialmente quesos. En la mayoría de los
hogares se crían animales domésticos: pollos, guajolotes, cerdos, ovejas, también destinados al
consumo local, aunque también suele llegar personas del municipio a comprar estos animales.
En virtud de la importancia de la agricultura y ganadería, la tenencia de la tierra es crucial para
garantizar la reproducción de las unidades domésticas.
En razón de la ubicación geográfica de la comunidad, los lugareños suelen emplearse como
vaqueros, obreros o albañiles en la vecina comunidad de Chipilo. Las mujeres pueden dedicarse a
la venta local de tortillas, ser trabajadoras domésticas en Chipilo o en la ciudad de Puebla, trabajar
en labores de limpieza en el centro comercial Angelópolis. La migración temporal hacia los Estados
Unidos (Connecticut) es otra fuente de ingresos para las familias locales.
En la comunidad existen pequeños negocios de abarrotes, ropa, comida, papelerías, renta de equipo
de cómputo y un sitio de taxis. Los mercados que los habitantes frecuentan son el mercado de
Cholula, el de Atlixco, los de la ciudad de Puebla y el de San Martín Texmelucan.
De esta manera, los fenómenos laborales descritos están cambiando el rostro eminentemente
agrícola de la comunidad, aun cuando los habitantes subrayen su orientación campesina. Esta
comunidad se suma así a las comunidades que combinan actividades agrícolas con actividades
en otros sectores económicos, como la maquila, actividades que Patricia Arias llama periurbanas
(2009). Así, se destaca de modo generalizado una tendencia a la pluriactividad en donde el papel
de la agricultura, sobre todo en las regiones más expuestas al contacto con la ciudad, se limita al
autoconsumo. A pesar de ello, su modo de vida continua siendo campesino porque sus referentes
identitarios y comunitarios tradicionales siguen dando coherencia a sus prácticas y formas de vida.
En la historia reciente de la región, durante la época revolucionaria, la comunidad de Temoxtitla
participó activamente en el movimiento armado y se benefició con la reforma agraria emprendida
por el estado posrevolucionario. Sin embargo, a menos de veinte años de ser dotada con terrenos
ejidales, algunos lugareños se vincularon al sinarquismo (1954) y fundaron la escuela sinarquista
“Antonio Urquiza”. No fue la única comunidad de la región en sumarse al movimiento. En esa
misma época en otras comunidades, otrora revolucionarias –como las localidades de Cuautlalcingo
y Tlaxcalancingo, en la región de Cholula; y en los municipios de Atlixco y San Martín Texmelucan,
se formaron comités y grupos sinarquistas.
¿Por qué algunos lugareños de San Bernabé Temoxtitla, comunidad otrora participé del movimiento
revolucionario y beneficiaria de la reforma agraria, se unieron al sinarquismo en 1950?
En el proceso de la formación del Estado posrevolucionario, el ejido desempeñó un papel crucial
en la relación Estado-campesinos. La historia del ejido en San Bernabé es la historia de la familia
política Cante, y de sus principales detractores: la familia política Torres. En realidad, la enemistas
entre ambas familias data de años previos al reparto ejidal, sin embargo el reparto que benefició a
los Cante exacerbó las diferencias. El cenit de la disputa entre ambas familias tuvo lugar en 1932,
con el asesinato de Federico Torres a manos de Rafael Cante.
En los años cincuenta, los descendientes de Federico Torres, junto con otras familias, se vincularon
al movimiento sinarquista y fundaron la escuela “Antonio Urquiza” en 1954.
Desde la vinculación de la parentela Torres al sinarquismo, los conflictos entre las familias Cante
y Torres se redefinieron en términos de categorías tales como ‘ejitarios’ y ‘sinarquistas’. En la
redefinición jugaron un papel central ciertos intermediarios que llegaron al lugar, particularmente
en el marco de las cambiantes circunstancias estatales y nacionales.
La familia Torres, junto con otras familias simpatizantes, se involucraron principalmente en la
fundación (1954) y sostenimiento de la escuela sinarquista local, en la reforestación del bosque del
lugar y en la defensa de los Bienes Comunales del pueblo de San Bernabé.
En el apartado siguiente doy cuenta de los recuerdos que Edmundo Torres conserva sobre los
procesos mencionados. Cabe señalar que Edmundo Torres3 (68 años) es uno de los miembros más
destacados de la parentela Torres, hijo de uno de los fundadores de la escuela sinarquista, se educó
y formó como sinarquista, recibió formación magisterial, y se desempeña como director de una
escuela de educación media. Entre los cargos comunitarios que ha desempeñado destaca el cargo
de fiscal y el de presidente del comisariado de Bienes Comunales de San Bernabé. Otro testimonio
es el Donato Cordero4 (78 años) vinculado a la fundación de la escuela sinarquista, dedicado a las
labores agrícolas.
Seudónimo.
Seudónimo.
3
4
La memoria colectiva sobre el sinarquismo local
A principios de los años cincuenta, a la parroquia de San Clara Ocoyucan, llegó el párroco Sabino
Soriano, principal impulsor del movimiento sinarquista en su región eclesiástica: Santa Clara,
Malacatepec, Chalchihuapan, Santa Marta, San Bernabé.
Bueno, de lo poquito que yo sé, sucede que esto empezó por la parroquia a la cual
pertenecemos que es Santa Clara. En la década de los cincuenta del siglo pasado,
el párroco era el padre Sabino Soriano, hablemos desde finales de los cuarenta,
mediados de los cincuenta y hasta donde tengo entendido gracias a él hubo actividades
sinarquistas en Santa Clara. De ahí se vino para acá, tengo

15. Religión y sociedad

Transcripción

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