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Transcripción

la
prueba
del ángel
RELIGIÓN
E INTEGRACIÓN
SOCIAL DE LOS
INMIGRANTES:
1
RELIGIÓN E INTEGRACIÓN SOCIAL DE LOS INMIGRANTES:
la
prueba
del
ángel
LA PRUEBA DEL ÁNGEL
2
RELIGIÓN
E INTEGRACIÓN
SOCIAL DE LOS
INMIGRANTES:
3
ISBN:
D.L.: V-XXXX-2006
AUTORES: Fernando Vidal Fernández
Julio Martínez Martínez
4
| | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | En memoria de José María Mardones
5
6
ín
dice
10
20
32
Prólogo, Joaquín García Roca
Introducción
1 METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN
índice
ÍNDICE
85
2.3 La integración en las sociedades de inmigración
86
2.3.1 Hablar de inmigración lleva a tratar sobre integración
86
2.3.2 Algunas dificultades del concepto de integración
88
2.3.3 Cuatro dimensiones de la integración
91
2.3.4 Hacia dónde soplan los vientos de la integración en Europa
34
1.1 Hipótesis y objetivos del estudio
92
2.3.5 Un nuevo decálogo
35
1.2 Selección de los perfiles de los entrevistados
93
2.3.6 Integrar ante el hecho del relativismo cultural
48
1.3 Trabajo de campo y análisis
94
2.3.7 Los grandes modelos
64
65
95
2.3.7.1 El asimilacionismo del ideal republicano:
97
2.3.7.2 El multiculturalismo liberal: el modelo británico
99
2.3.7.3 Hacia un modelo intercultural
el llamado “modelo francés”
2 CIUDADANÍA, RELIGIÓN E INTEGRACIÓN SOCIAL
2.1 Cuestiones en el punto de partida
65
2.1.1 ¿Qué tiene que decirle Jerusalén a Atenas?
68
2.1.2 La osada pregunta en los parámetros del presente
100
69
2.1.3 Diez notas sobre el contexto interpretativo
102
71
2.2 El nuevo rostro de la religión en la sociedad de la inmigración
7
2.3.8 El tratamiento de la religión en la secularizada Europa
2.4 La ciudadanía en las sociedades de inmigración
102
2.4.1 Contornos de la ciudadanía moderna
2.4.2 El ciudadano en la sociedad liberal
71
2.2.1 ¿La revancha de lo divino?
103
72
2.2.2 A vueltas con la secularización
105
75
2.2.3 Privatización de la religión como propio de la secularización
105
76
2.2.4 Experiencias que han puesto en solfa la privatización de la religión
107
2.4.3.2 “Consenso entrecruzado como encuadre de la razón pública
78
2.2.5 Brotes postmodernos de la religión
108
2.4.3.3 Una razón pública y muchas razones no públicas
81
2.2.6 La activación de la religiosidad en tierra extranjera
110
2.4.4 La ciudadanía a través de la pertenencia a la comunidad concreta
84
2.2.7 Tres cuestiones para estudiar sobre el papel de la religión
111
2.4.5 Ciudadanía multicultural: una propuesta entre comunitarista y liberal
112
2.4.6 El modelo de la ciudadanía republicana
113
2.4.7 El modelo comunicativo de ciudadanía: integración política
2.4.3 Claves de la ciudadanía en el liberalismo rawlsiano
2.4.3.1 La “razón pública”
e integración ética
índice
115
2.5 Ser ciudadanos y creyentes en una sociedad democrática,
pluralista y multicultural
272
4 LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN LA CONVIVENCIA PÚBLICA
273
4.1 Visibilidad social de la presencia de la religiosidad del inmigrante
115
2.5.1 Acercarse al misterio del ser humano
117
2.5.2 Una prueba de fuego de nuestra voluntad intercultural
280
4.2 Las actitudes sociales hacia la religiosidad de los inmigrantes
119
2.5.3 El derecho a la libertad religiosa
296
4.3 El factor religioso en las instituciones
120
2.5.4 Participar en la esfera pública de la sociedad civil
333
4.4 El factor religioso en la sociedad general
122
2.5.5 ¿Cooperación o separación?
124
2.5.6 ¿Es posible una neutralidad benevolente?
358
125
2.5.7 Liberar a la religión de su asociación con la incivilidad y
360
5.1 La religiosidad en la sociedad, según los inmigrantes
373
5.2 Jóvenes y religión
la irracionalidad
en su entorno de sociabilidad
5 LOS INMIGRANTES Y LA RELIGIOSIDAD FUTURA
128
2.5.8 La responsabilidad cívica de los creyentes
383
5.3 El futuro de la religión de los inmigrantes
129
2.5.9 Las religiones no están por encima de la sociedad
396
5.4 La religión en la sociedad del futuro
131
2.5.10 En el seno de un Estado aconfesional
133
2.5.11 Ciudadanía y uso de símbolos religiosos: el problema de los símbolos
religiosos en Francia
422
6 EL ACONTECIMIENTO RELIGIOSO EN LA REMODERNIZACIÓN
423
6.1 Conclusiones del estudio en 20 puntos
139
2.5.12 Valoración global de la cuestión del velo islámico
428
6.2 De la función al acontecimiento
141
2.5.13 Conversación abierta e inclusiva como diálogo cívico
439
6.3 La nueva sociabilidad en la sociedad red informacional
143
2.5.14 La importancia capital de la opinión pública
447
6.4 La disfunción del laicismo neutralista en la sociedad informacional
144
2.5.15 Trabajar para ofrecer políticas de integración efectiva
458
145
2.5.16 Las religiones y la causa de la ciudadanía cosmopolita
462
6.5.1 El modo de desarrollo informacional
148
2.5.17 El diálogo interreligioso como cultura
470
6.5.2 Modo de legitimación informacional: la democracia radical
473
6.5.3 Modo cuántico de sabiduría
478
6.5.4 Hermeneutización de todos los procesos sociales
480
6.5.5 Contemplación
483
6.5.6 Revolución personalista
152
3 PRESENCIA DEL FACTOR RELIGIOSO EN EL FENÓMENO
MIGRATORIO
153
3.1 Valoración de la presencia del factor religioso
6.5 El informacionalismo es un desarrollo cuántico del conocimiento
154
3.1.1 Importancia de la presencia
489
159
3.1.2 Fundamento de mundo y vida
490
6.6.1 Trascendentalización
6.6 Angularidad
167
3.1.3 Religión como sentido práctico
491
6.6.2 Mirada paradigmática
167
3.1.3.1 La oración como interacción histórica
492
6.6.3 Mirada global, transformación local
175
3.1.3.2 El valor de la religión como fuente moral
495
6.6.4 Calidad de presencia
180
3.1.4 Religión como cultura
496
6.6.5 Pensamiento lateral
183
3.1.5 Respeto
498
6.6.6 Diversidad
188
500
6.7 Sabiduría práctica
189
3.2.1 Valoración general de los efectos del factor religioso
3.2 Efectos de la presencia del factor religioso
514
6.8 La reflexividad como identidad informacional
195
3.2.2 Inmigración, precariedad y religiosidad
520
6.9 A campo abierto en tierra de nadie
203
3.2.3 Apropiación de sí
220
3.2.4 Sentido e ideología
239
3.2.5 Comunidad y vinculación
261
3.2.6 Función macrosocial
9
índice
8
pro
lo
go
PRÓLOGO
Las personas inmigrantes han sido destituidas de su condición de sujetos
en provecho de procesos estructurales que les reducen a ser simples replicantes de expulsiones y de atracciones (push-pull factors). De este modo
perdieron su nombre propio a favor del genérico “inmigrantes”, ocultaron su
origen a favor de su destino, diluyeron sus capacidades personales a favor
de intereses laborales, aceptaron humillaciones a favor de beneficios mercantiles. La destitución del sujeto se ha consumado en el mismo lenguaje:
“inmigrante” connota extrañeza, riesgo y peligro. Pero sobre todo, se ha consumado en el modo de abordar las políticas migratorias: mientras la condición de sujeto es requerida para alumbrar una nueva civilización deseada,
su condición de marionetas dependientes de procesos anónimos y estructurales conlleva medidas de control y sometimiento externo.
Procesos estructurales y desplazamientos migratorios
No cabe duda que las migraciones son procesos conectados a grandes
causas estructurales que operan a nivel mundial: la pobreza y las desigualdades, la falta de trabajo y su escasa remuneración, la superpoblación y la crisis demográfica, los regímenes dictatoriales y la persecución
de las minorías, los desastres naturales y los conflictos armados. Unas
veces responden a expulsiones desde los países de origen y otras a
atracciones desde los países de destino: demanda de trabajo subempleado y empleos precarios, desequilibrio demográfico y seducción del
bienestar. La geografía de lo social, como la tierra misma, está sometida a acoplamientos entre sus piezas; cuando no se producen a fuego
lento, advienen los grandes terremotos sociales. Los continentes viven
también deslizamientos que desplazan personas, en búsqueda de mejores condiciones de vida frente a la pobreza y de mayores cuotas de libertad frente a las opresiones. Según el humor ilustrado de EL ROTO,
una voz sale del cayuco “No podíamos esperar a que la deriva de los
continentes nos acercase a Europa”. Las derivas, como los terremotos,
están sometidas exclusivamente a la gravedad de las cosas. O como reprochaba el senegalés SOULEIMAN al llegar a la alambrada de Melilla
“Si Uds. levantan muros, nosotros construiremos túneles”.
Hay países que o se acoplan o desaparecen, o se deslizan o se hunden,
o se desplazan o descienden a los infiernos; los silenciados se hacen oír
o con murmullos o con bramidos. Es un proceso que produce un campo
magnético sometido a la presión migratoria. Ajustarse las piezas es cuestión de tiempo y de justicia; los cayucos y las pateras son sólo los rumores de quienes reivindican, desde hace siglos, respeto y reconocimiento.
11
Prólogo
Prólogo
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Prólogo
El epicentro es la brecha de desigualdad que existe entre el bienestar
de unos pocos como privilegio y el malestar de muchos como destino.
Las migraciones hacen una aportación sustancial a la verdad de nuestra
organización social, ya que visibilizan las profundas desigualdades entre
Norte-Sur y las que existen dentro del mismo Sur. Esta desigualdad es el
efecto llamada y el efecto expulsión, capaz de empujar a unos a morir en
el umbral de Europa, en el estrecho de Gibraltar o en cualquier río Grande, intentando alcanzar un paraíso parido por la televisión.
“En una economía cada vez más internacionalizada es dificil abrir las
fronteras a movimientos informativos, mercancías y capitales y a la vez
cerrarlas a las personas” (CASTLES-MILLER 1993,267) El efecto llamada y el efecto expulsión son el anverso y el reverso de un mismo proceso. De suerte que los mares y las fronteras ya no separan físicamente a
los pueblos sino que los unen a través de contenedores de mercancías,
de finanzas, de turismos y de trabajadores, hasta diluir el dentro y el
fuera, lo propio y lo ajeno; todo queda, de este modo, inter-afectado.
Traspasar las fronteras es el nuevo estatuto de la ciudadanía. Estos procesos estructurales han hecho que el sedentarismo sea una excepción
a lo largo de la humanidad. Lo sedentario, como escribe J. ATTALI en
L´homme nomade “sólo es un breve paréntesis en la historia de la humanidad; en los momentos esenciales de su aventura, los seres humanos han quedado fascinados por el nomadismo y se vuelven viajeros”.
Es necesario mantener esta perspectiva de “sistema migratorio” para
comprender el carácter multiforme de los procesos migratorios y la
densidad de su gestión. Mientras las invasiones de extranjeros, la revuelta de los humillados y la entrada de turistas pueden combatirse con
ejércitos armados y fronteras electrizadas, los procesos sociales se
compadecen mal con estas medidas y sólo consienten humanizarles o
complicarlos. Culpar al teléfono del desarraigo de los jóvenes o al coche
la descomposición de la aldea es un desatino; atribuir a los inmigrantes
la desestabilización de los sistemas de bienestar, cuando lo que buscan
es trabajo, la superpoblación de España cuando se esperan al año 50
Millones de turistas, o la ruptura del mercado de trabajo cuando ocupan
los empleos indeseados es un delirio.
Actores sociales y la decisión de emigrar
¿Nos encontramos ante procesos estructurales sin sujeto o ante la
emergencia de nuevos actores que deciden, esperan, aman y desean?
En gran medida, las migraciones se rigen desde fuera de sí mismas, so-
metidas a fuerzas económicas, a desastres naturales y a crisis políticas,
al modo como se recita sobre la escena un papel aprendido. En esta representación de las migraciones, las personas migrantes son considerados sujetos pasivos, privados de capacidad de elección y secuestrados
sus proyectos vitales.
Lo sorprendente, sin embargo, es que no llega un sub-sahariano a las
costas canarias, sino personas con nombre propio y biografía personal que
nunca perdieron el derecho a vivir. No llegan latinoamericanos a los aeropuertos españoles, sino personas que ejercen el derecho a soñar. No llegan los mojados a Norteamérica, sino sujetos que decidieron arriesgar
tras el sueño americano. No llegan los turcos a Alemania, sino aquellos
que son invitados por su familia o por el amigo. Entre los factores de expulsión-atracción se sitúa siempre el sujeto con la voluntad de emigrar e
incluso las pequeñas circunstancias que la favorecen o dificultan.
Mientras se multiplican con todo rigor las dependencias estructurales,
las personas migrantes se reconocen como sujetos que deciden y esperan, aman y recuerdan, buscan y dudan, invocan y desesperan. En el acto migratorio hay un plus de iniciativa, de creatividad, de decisión. Basta recuperar la perspectiva del sujeto, que otorga significados a las
propias acciones, frente a la perspectiva del observador externo para
adentrarse en el mundo de las significaciones. De modo que es posible
interesarse tanto por las explicaciones macro-estructurales como por
la experiencia vital de la persona.
Asistimos al retorno de un sujeto que no se siente sofocado por la
fuerza de las determinaciones colectivas y de los condicionamientos sociales. Y de este modo se abren espacios inéditos para comprender las
migraciones. Como afirma Paul RICOEUR en Temps et récit, toda historia, aun la más estructural, está construida siempre a partir de los relatos de vida. En palabras de Michel De CERTEAU “la historiografía lleva inscrita en su nombre propio la paradoja de la relación entre dos
términos antinómicos: lo real y el discurso”
De este modo, el inmigrante es un productor más que un consumidor,
un protagonista más que un reproductor de necesidades sociales. Basta escucharles para comprender cómo y por qué no utilizan el lenguaje
abstracto y formal, distanciado e impersonal, sino el relato que vincula
la información con la emoción, la descripción de lo sucedido con la prescripción de otras realidades alternativas. En sus expresiones se combinan el conocimiento analítico y el intuitivo que se funda sobre la lógica
de lo vivo y se despliega en procesos emocionales, afectivos y espontáneos, que fluyen de su condición migratoria.
En esta transición, que intenta recuperar la contingencia histórica, la
13
Prólogo
12
Prólogo
religión se despliega como fuerza motriz en la recuperación del sujeto.
En la construcción de las migraciones como actores sociales, la religión
posibilita la reapropiación del sujeto y favorece la relación del sujeto
consigo mismo. En la interacción entre Migraciones y Religión, cada una
se libra de dependencias anónimas, de funcionalismos mecanicistas y
de racionalidades extrañas. ¿Nos vigilan poderes anónimos o estamos
colocados ante la responsabilidad de un salto cualitativo en la comprensión del acontecimiento migratorio?
La experiencia religiosa, que se despliega en acontecimiento personal
más allá del factor religioso, que se despliega en el desempeño de funciones sociales, es un viático para la emergencia del inmigrante como
sujeto; es un observatorio del nacimiento de una perspectiva que devuelve a la persona inmigrante la capacidad sobre su propio destino. Sobre todo, dicen los autores del libro, la religión en contextos de precariedad y hostilidad hace que “se apropien más de su propia vida, hagan
resistente su dignidad, aguanten los problemas y salgan adelante”.
Al quedar afectada por las migraciones, la religión se convierte en variable independiente, y al inter-afectarse, los inmigrantes se afirman como sujetos. El análisis de la experiencia religiosa puede ampliar la óptica migratoria y liberar a las migraciones de su hipoteca estructuralista,
posibilitando, de este modo, el nacimiento de un nuevo actor social. La
nueva figura del inmigrante se compadece mal con la figura del dominado, del carenciado o del marginalizado.
El universo religioso y la emergencia de la red
Las migraciones no son sólo flujos impersonales y procesos estructurales, sino también contingencias y acontecimientos que se despliegan
en decisiones individuales y en responsabilidades colectivas. El análisis
de la religión en contextos migratorios hace aportaciones sustanciales
a la construcción histórica del sujeto migratorio y al modo cómo se articulan ambos elementos.
Entre la estructura y el acontecimiento: ¿existe algún otro campo visual
para adentrarse en la complejidad del hecho migratorio? La experiencia
religiosa abre otro marco conceptual, ya que postula la existencia de un
nivel intermedio entre el proceso social y la decisión individual, que se
despliega en relaciones personales entre inmigrantes, entre ellos y sus
familias, entre ellos y sus comunidades, entre ellos y sus tradiciones históricas. Como dicen los autores del libro: “La migración, lejos de ser una
nave de flotantes, es un cuerpo que siente en sus huesos la gravedad”
A la luz de la experiencia religiosa, el sujeto migratorio no se realiza como resultado anónimo de un proceso estructural ni como una decisión individual; más bien emerge en el interior de unas relaciones que vinculan
a los inmigrantes con otras personas, con tradiciones e historias, con convicciones y credos compartidos que otorgan sentido. “Los individuos no
emigran, las redes sí” (TILLY, 1990,84).
Ni la aproximación estructural puede ignorar la existencia decisiva de
las redes sociales, ni la decisión individual puede no incorporarlas. Importa, entonces, acceder a la “condensación práctica de los sistemas de
relación en que se actualizan las pertenencias sociales de los inmigrantes, unas por nueva adquisición en el país de su destino, otras por mantenimiento selectivo de entre las muchas que ellos cultivaban en sus países de origen y, unas y otras, reestructuradas por encima de las
divisiones territoriales” (APARICIO, R. -TORNOS, A., 2004 p. 26). Gracias
a las redes, las personas inmigrantes van incluso donde no existen posibilidades de trabajo. Gracias a las redes, las personas inmigrantes no sólo deciden salir de su país, sino encontrar puntos de referencia y celebrar
la comunión. Gracias a las redes, los inmigrantes desempeñan un papel
activo en los países de origen y de destino. Gracias a las redes, las migraciones pueden convertirse en migraciones familiares, en comunidades trasnacionales como muestra esta investigación.
Esta visión contrasta con la visión económica neoclásica de la inmigración y con la visión neoliberal del sujeto deslocalizado, ya que la decisión de inmigrar no se produce en un vacío de relaciones (AMBROSINI,
2005. 43). Los costes y beneficios que entran en los cálculos individuales están condicionados por los puentes sociales que atraviesan las
fronteras (PORTES 1995, 22).
La experiencia religiosa narrada por los propios inmigrantes es uno de
esos puentes que ayudan a comprender las redes sociales que atraviesan el espacio y el tiempo. A la luz de las historias de vida, las decisiones individuales se insertan dentro del grupo social, que a su vez sostiene al sujeto y media entre éste y las condiciones sociales.
La persona del inmigrante se inserta en el mundo social como agente que
actúa y produce, como actor que reproduce papeles y recita guiones, y como
autor que crea e inventa algo totalmente nuevo cuyas consecuencias son imprevisibles. No cabe duda que las migraciones están hechas de agentes que
producen su trayecto de vida. Pero este agente, con frecuencia, no es autor.
“Nadie es su autor” – afirma Hannah ARENDT – que “toda vida individual entre el nacimiento y la muerte pueda contarse finalmente como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin. Pero la razón de que toda vida
15
Prólogo
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Prólogo
humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la acción.”(1993, p. 208).
1 ... La experiencia religiosa hace una aportación sustancial a la construcción de sujetos autónomos y dependientes que asumen en sus manos su
propio destino. La invocación a Dios no funciona como alineación, sino como promotores de nuevos caminos a la hora de decidir emigrar. Cuando
BACHIR, un marroquí superviviente del naufragio de una patera, se pregunta: “Y a pesar de todo, ¿por qué queremos viajar? Seguro que para
vosotros es difícil comprender por qué una persona normal, que tiene una
casa y un pequeño trabajo y una familia, lo deja todo y se echa a la aventura. Por qué camina miles de kilómetros, paga sobornos a policías de
media África y se pone en manos de desalmados para llegar a Europa”.
“La respuesta es que no tenemos otro horizonte. Y preferimos jugarnos
todo para encontrarlo...; y si nos morimos en el Estrecho, es que Alá lo ha
querido así”. Alá, en este contexto migratorio, es un empuje liberador, que
se compadece mal con la teoría de la alienación.
En el acto migratorio hay un plus de iniciativa, de creatividad, de decisión y por eso son sujetos de significados, además de productores y consumidores; pero el acto migratorio está profundamente influido por sus
redes sociales, por sus relaciones interpersonales y por sus mundos de
vida, incluido el religioso.
A lo largo del itinerario migratorio, la experiencia religiosa fortalece al
sujeto. Quien habla a Dios está acreditado para hablar con cualquiera, sea
cual sea su rango; quien se sienta a la mesa con Dios puede sentarse como sujeto en cualquier otra mesa, aunque no sea invitado. Desde ahí se
originan las relaciones entre iguales, se debilitan las jerarquías y se deshacen las relaciones de poder. “Soy algo a los ojos de Dios”, en palabras
de un entrevistado y “comemos en la misma mesa” en palabras de otro
entrevistado, significa postular la dignidad y la igualdad.
Si el poder de los cielos legitimaba la sumisión y justificaba la desigualdad en ciertas prácticas religiosas, a la luz del camino migratorio
asistimos a la crisis metafísica de la legitimación. El principio creador
de sentido que había sido exterior a la experiencia humana y proyectado
en una trascendencia separada del mundo humano, ya no está separada de su experiencia migratoria, sino que camina con él y dentro de él.
2 ... La persona del inmigrante, en su figura extrema de clandestino, indocumentado e irregular, trae la censura del orden político y económi-
co. Quien desprecia las fronteras cuestiona las visiones endogámicas de
la historia; quien cuestiona el “dentro” y el “fuera” está creando el nuevo domicilio de lo humano. La des-localización de lo religioso alumbra
la comunidad transnacional. El universo religioso, en contexto migratorio, engendra una sabiduría que se niega a considerar la lengua, el territorio o la memoria como restricciones para la organización social y
política. A causa de las personas que conozco de la Iglesia – dice un entrevistado – “no me siento como extranjero, tienes casa, tienes amigos,
tienes todo. Te invitan, y no te maltratan como extranjero”
Toda experiencia religiosa nace de un acontecimiento derogatorio: el
cristianismo deroga la circuncisión y la lógica policial de la pertenencia
que propugnaban los fariseos, el islam deroga el politeísmo, el hinduismo deroga la pertenencia sectaria.
La religión, en contextos migratorios, tiene capacidad para producir
seres humanos que detestan las condiciones de vida impuestas por el
destino y no clausuran la historia con la felicidad de vivir en un sistema
cerrado. Caminan con el futuro por delante y desestabilizan lo dado. Cada frontera que se destruye es un nuevo espacio para lo divino.
La experiencia religiosa trae la emergencia de lo inaudito, que vehicula un plus de realidad, y enfrenta el presente y lo posible, lo existente y
lo que no puede ser nunca previsto ni controlado; de algún modo lo inaudito hermana las posibilidades de futuro y las oportunidades del presente. Lo que le permite decir a un entrevistado que “van a venir tiempos mejores” y a los autores del libro a “demandar una permanente
trascendencia de los sistemas, que deben quedar permanentemente
abiertos con un realismo radical” y a la religión en la vida de los inmigrantes como “un acontecimiento que trae novedades radicales para el
sujeto y para la sociedad en que se presenta”.
3 ... Al visibilizarse los rostros de los inmigrantes que se reúnen en parroquias, mezquitas, sinagogas y templos, conquistan el derecho a ser
reconocidos absolutamente, más allá de la contingencia de un documento registrado. Mientras el documento residencial introduce en la
fortaleza de un orden social impuesto, el rostro introduce en la debilidad de un orden social que puede y debe ser reconstruido. Mis amigos
cristianos, comenta un entrevistado, “me han querido más que mi familia”. Como comentan los autores del libro, la religión a la luz de los relatos de vida “suscita hospitalidad, fraternidad y solidaridad”
La experiencia religiosa explora la realidad. Y de este modo revaloriza
formas de pertenencia marginadas por las administraciones modernas:
existen, aunque no consten en ningún registro. Se crean de este modo
17
Prólogo
16
19
comunidades de acogida donde son reconocidos. Son espacios donde se
rompen los silencios de los inmigrantes y se crean vínculos sostenidos
por la proximidad, la oración y la celebración, hasta librarse de lo que
según María ZAMBRANO, constituye el idealismo guerrero masculino
caracterizado siempre por su ansia de control y de sometimiento de la
realidad.
Y al practicar la lógica del reconocimiento, la realidad emite otras sinfonías: allí donde los inmigrantes toman la palabra para hablar de sí
mismos y de los otros, para contar la historia y construir el saber desde
su particular manera de ver y habitar el mundo.
Pero sobre todo hace un aporte sustancial a la construcción de la trasnacionalidad, que se despliega en comunión. Los inmigrantes están creando comunidades asentadas en diferentes sociedades nacionales que
comparten referencias, intereses y convicciones religiosas comunes, y
utilizan redes trasnacionales para consolidar la solidaridad más allá de
las fronteras nacionales.
La lógica del reconocimiento propia del universo religioso brinda así una
aportación sustancial a la construcción de la nueva ciudadanía, que deja
de ser un privilegio para convertirse en un derecho, conforme a la vocación humano-divina. A la luz y por la fuerza de los sujetos migratorios se
desvela una tercera generación de derechos que postula el derecho a migrar (y en consecuencia en derecho a no migrar), el derecho a la inserción
y a la paz, el derecho al desarrollo y al medio ambiente, el derecho al patrimonio común de la humanidad y a la ayuda humanitaria...
tidad, que concede continuidad a las vidas y coherencia interna, tiene una
importancia particular las historias que contamos y vivimos. No sólo en
cuanto nos permite identificarnos con alguien, sino también en la medida que proyecta un itinerario de acción para nosotros. Las narraciones no
solamente describen las vidas de las personas, sino que también las
prescriben, es decir tienen un efecto constituido en la vida de la gente.
Acertar en los relatos que narran el sentido a la vida, significa dotarse de
fortaleza personal y de resistencia colectiva.
El inmigrante vive siempre en un mundo narrado, que se despliega en
creencias, en convicciones, en sabidurías que constituyen humanamente
su mundo y su identidad personal. “Las comunidades de creyentes – escriben los autores – son valoradas como lugares de referencia, fuentes
desde las que reconstruir la propia vida en el extranjero y organizaciones
conde gestionar oportunidades de empoderamiento y movilidad social”.
Deestemodolascomunidadestrasnacionalessonauténticostutoresdesignosyguardianes de aquellas sabidurías que vienen desde el fondo de los tiempos, antes de que llegaran
los pragmáticos y sus fronteras.
4 ... Lo divino se aproxima al mundo humano, también, por la voz de los
inmigrantes; unas veces como instancias de apelación, otras como fuente de sentido y otras como narraciones de una realidad que puede dar
más de sí.
Las apelaciones, que liberan espacios de trascendencia, se despliegan
contra el orden social y contra las instituciones que causan el desplazamiento obligado de seres humanos. Muchos de los relatos de vida de los
inmigrantes son auténticos disolventes del poder sacralizado, de los regímenes totalitarios, de las corrupciones políticas, de las desigualdades
económicas.
Sus relatos son también creadores de sentido, que postulan la ampliación del “nosotros” humano mediante praxis pre-politicas y consecuentemente cuestionan el actual concepto de ciudadanía vinculado al Estado
nacional. En muchos de sus relatos se significa el retorno de un sujeto,
que no se siente sofocado por los condicionamientos sociales sino que le
fortalece como sujeto histórico. En el proceso de construcción de la iden-
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PORTES, A (1995) The Economic sociology and the sociology of immigration: A
conceptual overview , Russel Sage Foundation, New Cork
ZAMBRANO, M.
Joaquín García Roca
“No cierres la puerta al extranjero, no sea que no dejes pasar al ángel”
Hebreos 13,2
Prólogo
Prólogo
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In
tro
duc
ción
INTRODUCCIÓN
Oh, poder de l’Alt Imperi,
Senyor de tots los creats!
Cert és aquest gran misteri
ser ací tots ajustats.
De les parts d’ací extranyes
som venguts molt prestament,
passant viles i muntanyes
en menys temps d’un moment.
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“¡Oh, poder del Alto Imperio,
Señor de todos los creados!
Cierto es este gran misterio:
estar aquí todos reunidos.
De las partes de aquí extrañas
hemos venido prestamente,
pasando villas y montañas
en menos tiempo de un momento.”
Misteri d’Elx
el fondo de los orígenes de lo valenciano viene hasta nosotros
un canto que tras los siglos sigue buscando su misterio: el Misteri d’Elx. El Misteri, declarado por la UNESCO en el año 2000
como Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad, es una de las mayores manifestaciones religiosas vivas en la cultura del mundo. Es un canto que porta el país desde el siglo XIII con distintas formas. A este canto,
en el que se cruzaron las historias de musulmanes, judíos y cristianos,
salen ahora al paso otras nuevas religiones que lo escuchan y dialogan
con él, gentes que vienen también desde lejos trayendo su canto.
Como es sabido por muchos, el canto se inició cuando el legendario
Francesc Cantó, vecino de Elche, avistó desde la playa del Tamarit una
nave vagando por la costa. Resultó ser un arca. Dentro del arca navegaba una imagen de la Virgen de la Asunción y, a sus pies, un libreto para
interpretar el Misterio a todas las voces posibles. Hoy, como ayer, al país valenciano le llegan por tierra, mar y aire arcas de todas las nacionalidades y desde el nuevo pisar común se busca el libreto para un canto
compartido. Para ayudar a buscar ese libreto quiere servir esta investigación que se presenta al lector entre sus manos.
Francisco Pons nos ha invitado en numerosas ocasiones al Misteri. En
una jornada con su comunidad de Alaquás, puso en nuestras manos un
valioso libro sobre el Misteri y una imagen de porcelana del Ángel en la
Mangrama, que cuelga en mi despacho de la universidad sobre lo alto
de las baldas de Sociología. Durante estos años, Paco Pons nos ha ido
enviando distintos discos con versiones del Misteri d’Elx que cada vez
nos hacen pensar y sentir más. Aquella noche en Alaquás, entre dátiles
y arroces, hablaron de la Prueba del Ángel y nos fascinó porque al menos una vez en la vida todos tenemos una prueba de ese calado, un sal-
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to –descenso, ascenso- vital donde nos jugamos lo que somos y que nos
decanta vitalmente.
En la dramatización del Misteri d’Elx hay un momento en que un ángel
desciende de lo alto de la Iglesia descolgado en el interior de un fruto y,
cuando llega abajo, da una palma a la Virgen María. La Prova de l’Ángel,
es el momento en que los niños hacen por primera vez el salto descolgándose desde lo alto de la cúpula. En ese momento, pocos días antes
de la verdadera escenificación, se prueba si los niños van a soportar el
vértigo y serán capaces de hacer bien su papel.
A veces, viendo algunas situaciones vitales hemos pensado en la Prueba
del Ángel del Misterio de Elche. La hemos recordado sobre todo pensando
en la presencia pública de las religiones. La gente va formándose en el seno de una familia y una comunidad religiosa y confiesa una fe, pero sólo
hasta el momento en que se presenta públicamente con esa identidad,
cuando vive su particular prueba del Ángel, es cuando se va a saber si le
van a poder el vértigo, el miedo escénico o la vergüenza: si su religiosidad
era un fe vivida o una institución de contexto. La fe se prueba en ese salto,
“se pone en evidencia” en esa presencia en la vida pública, en la socialización de su identidad religiosa, cuando su fe es convivida. Entonces, es
cuando realmente se pone en su sitio la religiosidad de cada persona.
Cuando reflexionábamos las narraciones que la gente nos ha ido desenvolviendo en las entrevistas, nos vino de nuevo a la mente la imagen
de la Prueba del Ángel y nos dimos cuenta de lo querida que sería para
la mucha gente que lo vive en la tierra valenciana. Nos abría sugerencias en varios sentidos. Primero, porque ese salto que dan los ángeles
desde lo alto nos recordó el salto migratorio que tienen que hacer cada
día tantos cientos de emigrantes y que lo que en ellos hay de “ángel” sufre una radical probación. El “ángel” que tiene cada uno –en ese ángel,
simbólicamente incluyo todo lo que de religioso cada persona ha identificado en sí- se convulsiona junto con todas las dimensiones de la persona, en la traumática experiencia que supone la emigración. Éste sería
el segundo sentido: ya no sólo la persona pone a prueba su religiosidad
sino que la propia propuesta religiosa prueba su validez en esa experiencia tan dramática de desarraigo y peregrinación. Las alturas de las cúpulas de la religión tienen que abajarse a las necesidades, experiencias
y narraciones de los que “De les parts d’ací extranyes som venguts molt
prestament, passant viles i muntanyes en menys temps d’un moment”, (“De
las partes de aquí extrañas hemos venido prestamente, pasando villas y montañas en menos tiempo de un momento”), como dice el canto del Misteri. Y
esto implica un tercer sentido que nos suscita esa imagen: la propia propuesta religiosa arraigada en nuestro país se examina ante el fenóme-
no de la inmigración. Todos vamos en esa nave con forma de fruto -una
granada abierta- el aparato colgante que desciende a los ángeles, y todos estamos siendo puestos a prueba en el acontecimiento de la migración. ¿Seguirá la voz religiosa sabiendo cantar cuando el sujeto se desata de sus contextos originales? ¿Qué religiosidades quedan mudas, no
saben qué decir o se enrocan intentando que el sujeto no llegue a bajar
al suelo, quede mentalmente siempre suspendido del aire o nostálgico
del cielo? Casi siempre el fundamentalismo tiene esa naturaleza nostálgica de un reino perdido. Pero el fundamentalismo, por más que grite siempre sigue mudo, aunque nos deje a veces sordos. En las distintas respuestas de los actores del escenario social, la religión, el ángel,
se pone en evidencia en el salto migratorio.
La segunda modernidad, esta época comenzada a final de los años setenta como salida al ciclo postmoderno que había interrumpido la modernidad tras la sima moral de la Segunda Guerra Mundial, nos hace
que todos seamos emigrantes. Está removiendo las bases de todo, especialmente de los derechos laborales, para recontratar a todo el planeta en otras condiciones más favorables a la explotación neoliberal.
Esta movilidad contractual, que acelera las movilidades geográficas y
funcionales, nos hace a todos emigrantes a los que se saca de su sitio
para volver al recolocarlos de nuevo en el mismo lugar aunque con otra
condición social. La movilidad ha sido permanente en nuestra especie;
la migración es un factor evolutivo de primera magnitud y seguirá siendo un factor de progreso para el devenir de la sociedad. La movilidad,
que en un primer momento fue dispersión de la comunión primordial
africana, ahora, alcanzada la máxima dispersión, se ha convertido en retorno a una nueva unidad final por la comunión de todas las culturas locales, por la mezcla en un solo canto de todas las voces de la tierra. Pero el emigrante no se queda en migrante si sabe quién es y con quién y
para qué va: si el camino tiene un sentido el emigrante deviene en peregrino. El problema aparece cuando el emigrante no sabe el adonde ni
el para qué: cuando se ignora los porqués del camino. Y en nuestro
mundo, los inmigrantes geográficos son los que mejor saben a dónde
van. El problema somos los que creemos que permanecemos en el mismo sitio. Hoy en día, quedarse en un mismo sitio no libera de ser estructuralmente un emigrante, un recolocado por la segunda modernidad.
La removilización de todo el planeta –mover una y otra vez a todo el mundo de sus posiciones- no es solamente contractual sino que tiene un motor que está descomunitarizando la sociabilidad –está haciendo desaparecer las comunidades- en favor de un nuevo individualismo neoliberal; tiene
otro motor que afecta al propio modelo de cambio social por el que la so-
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ciedad pone en riesgo todo en cada nueva decisión como en una ruleta de
todo o nada; y tiene una tercera vertiente cultural. Esta vertiente cultural
removiliza a la gente porque priva de fundamento, desfundamenta todos
los contenidos de la estructura de sentido: vacía la cultura de categorías
trascendentales y la torna en puro imaginario, en pura nube de iconos que
no relatan ninguna verdad, ningún bien, ninguna belleza ni ninguna praxis;
ningún sentido posible. Es una cultura sin sentido, lo cual no significa que
carezca de objetivos: son fines desteleologizados, fines que no tienen una
referencia a un último fin, son fines ciegos, fines truncados en su tendencia a llegar al fin raíz. El imaginario y la identidad se quedan sin sentido y
se convierten en literatura: de ahí el actual fetichismo del arte como última fuente de la espiritualidad. Esto supone una migración identitaria de
una humanidad que flota en busca de una patria, un montón de personas
que emigran de una identidad a otra. No es la suspensión helénica de los
juicios sino la proscripción de la verdad de la ciudad-Estado o aldea-Estado global. En todo esto, la religión es condenada por impiedad respecto a
la ciencia oficial de la cultura dominante de la segunda modernidad: pero
a diferencia del Sócrates que sabiamente nos presenta el filósofo Miguel
García-Baró en “La Defensa de Sócrates” (Sígueme, Salamanca, 2005), muchos movimientos en las religiones sienten la tentación del destierro, la
asimilación y la desesperación. Otros, siguen el movimiento de Platón y
buscan la creación de otra metafísica que revolucione nuestro tiempo refundándolo desde una renovada religación. Platón, tras la ejecución de Sócrates, abandonó la Atenas en obediencia de cuyos dioses Sócrates murió
y se fue a Mégara, a unos cuantos kilómetros. De allí habían partido distintos conspiradores para dar el golpe de Estado en Atenas. Platón va a revolucionar Atenas pero lo hará yendo más allá de la física dominante, más
allá de la corta naturaleza que estaban dispuestos a reconocer: descubrió
la metafísica y refundamentó la ciudad. En estos momentos estamos en el
movimiento contrario: los que nos quedamos estamos en el curso de una
desfundamentación de la realidad, que flota en constructos, contratos, consensos, negociaciones y simulacros.
Los sujetos remodernizados flotamos como el hombre volante de Avicena viendo con qué avaricia los vientos de los diferentes señores se reparten nuestros miembros. Nuestra identidad trata de coser con largos
hilos nuestros miembros y nuestros papeles sociales, tan separados por
la máquina global. Como una marioneta de largos hilos, nuestras identidades nos permiten la ilusión de una unidad que sólo podrá alcanzarse realmente por otra naturalización. A la vez que la cultura se desfundamenta hipercríticamente, nunca como hasta ahora hemos sido
crédulos respecto a los imaginarios: crédulos hipercríticos. Nuestra cre-
dulidad procede de la nueva confianza depositada en la función social de
las culturas: aunque sean falsas, nos son necesarias. Es el sino del unamuniano San Manuel, pero sin escrúpulos. Más allá del pragmatismo,
vivimos en un ultrapragmatismo que legitima aquello que sea útil para
identificar, para darle a la gente historias que les permitan vivir sin aterrorizar a la estructura del capital.
Al contrario que el temor de los galos respecto a que quizás algún día el
cielo se cayera sobre sus cabezas, vemos que el gran peligro de nuestro
tiempo es que el suelo se caiga de nuestros pies, porque la cultura dominante torna la dura realidad simulacro para nuestra conciencia. Los inmigrantes viven, pues, una doble insustanciación: la del hombre volante en
ese salto migratorio y la del hombre de esta segunda modernidad, que vive en una cultura que apuesta ultrapragmáticamente por el infundacionismo. Es ultrapragmático, es decir no es un pragmatismo que compensa el peligro de las ideologías sino que es un pragmatismo que amenaza
incluso el sostenimiento de la propia vida cotidiana, el propio sentido común. Y hablamos de infundacionismo: la ideología que afirma que las cosas no tienen por qué tener fundamento –por ejemplo, en la naturaleza o
en la lógica- o que incluso es imposible que puedan tenerlo-.
En la prueba del Ángel, el hombre remodernizado nunca acabaría de bajar, flotaría por el aire, con una levedad del ser no sólo soportable, sino incluso feliz; nunca acaba la prueba, no acaba de bajar; no siente la gravedad de la realidad, de la tierra. En el cruce entre la asunción del final del
Misteri y los ángeles del principio que bajan, el hombre remodernizado estaría en medio flotando mientras ángeles y santos suben y bajan de la
gravedad de la tierra a la gravedad de la divinidad. En el mundo remodernizado los únicos que tocan suelo y cielo son los ángeles, los santos y los
emigrantes que saben dónde van: los peregrinos. La Prueba del Ángel no
es un mundo de volantes sino de ángeles que viven de gravedad. Los emigrantes peregrinos saben de la gravedad con que les atrae el final del camino, el final del salto migratorio, el reino de la necesidad que pone en
evidencia al reino de la identidad. La migración, lejos de ser una nave de
flotantes, es un cuerpo que siente en sus huesos la gravedad.
Efectivamente, esta investigación busca respuestas a preguntas que
surgen ante la presencia de nuevas formas de religiosidad en nuestra
sociedad, portadas por la población inmigrante. Su proceso de movilización, su descenso a Occidente colgados de un hilo, como el Ángel del
Misteri, les hace movilizar todos los contenidos y contextos de su vida
hasta el punto de parecer que están suspendidos en el aire, suspendidos del cielo. Esa precariedad es de tal calado que interroga ampliamente al propio horizonte de sentido que orienta su vida. A veces esa
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ruptura “pone en evidencia” que la religión no era más que una iconografía contextual tan superficial que no es posible actualizarla ni tiene
ninguna voz en un contexto distinto, en una sociedad diferente. Otras, en
cambio, la tradición religiosa se convierte en el único cable del que la
persona se siente sujeta, es su único mapa para entenderse a sí mismo
en contextos tan nuevos y precarios. En otros casos el sujeto se protege
de la sociedad de acogida refugiándose en castillos confesionales que le
permitan la resistencia de sus vínculos, sus costumbres y no e hagan
caer en el olvido de allá y de sí. En otras ocasiones, la religión se pierde
junto con alguna maleta en el viaje o se dejó allá en el cajón de los recuerdos y el emigrante queda desangelado pero nunca abandonado. En
algunas ocasiones, la dimensión religiosa se comienza a descubrir en
los avatares de las estancias en nuestro país y en el silencio, con que la
nueva realidad impresiona a la ideología o confusión del emigrante, es
como si pasara un ángel. De todos esos procesos iremos tratando en el
curso de este libro.
La Prova de l’Àngel se realiza unos días antes de la definitiva escenificación. En realidad, es un anticipo de la verdadera presentación que
concentra a muchos espectadores. La Prova de l’Ángel es un preludio.
También en nuestro país estamos en un momento de anticipos: el fenómeno migratorio está viviendo sus primeros movimientos y llegará el
momento en que se presente con todas sus dimensiones abiertas, en
que se entre en las discusiones de fondo, en los desafíos más importantes. En la dimensión religiosa, como en las demás, se están componiendo las bases de las dinámicas que posteriormente vamos a ver desplegadas con toda su intensidad. Es el momento de medir el vértigo, de ver
si estamos poniendo todas nuestras fuerzas, si podemos dar el salto.
Estudios como este forman parte del canto, quieren tener como señalador una hoja de palma entre sus páginas.
Éste es un estudio realizado en la Comunidad Valenciana y hace participar a personas de toda la región. Es una amplia comunidad territorial que
incluye una zona metropolitana tan densa y activa –económica, social, cultural y religiosamente- como Valencia, ciudades de tamaño medio como
Alicante y Castellón y pueblos costeros y pueblos de interior de hábitat turístico y rural. Es tan completo el abanico de hábitats de la Comunidad Valenciana que pensamos que es un territorio idóneo para lograr la mayor
parte del registro de situaciones que puede vivir el cruce de los fenómenos de migración, inclusión social y religión. En ese sentido, nos aventuramos a proponer que sus resultados son proyectables a otras regiones
de nuestro país. Así, los diálogos de los encuentros que hemos mantenido nos han llevado a un ámbito mayor que el regional o el español: nos
han servido para hacer una lectura del fenómeno en la globalización con
el colorido contextual de la realidad española y valenciana.
Antes de comenzar, también como introducción, una forma muy viva
de acercarnos panorámicamente a los resultados de las setenta y dos
largas conversaciones que hemos mantenido durante un año con distintos tipos de inmigrantes y personas que les atienden desde distintas entidades, es escuchar su voz. Presentamos a continuación una selección
de fragmentos que permitirá un primer flash al lector, una primera escucha que puede sensibilizarnos para comenzar a dialogar con otra voz.
_ “Los inmigrantes, ellos son también seres humanos, ¿sabes?, ellos también son
seres humanos. Está claro, creo, es claro creer que eso es verdad. (.) Dios ayuda a cada persona porque cada persona en este mundo en los ojos de Dios es lo
mismo. Incluso si tú te crees un ser humano y yo soy un mendigo, yo también
soy un ser humano. Yo soy también algo a los ojos de Dios.” (Entrevista 15))
_ “La religión en los inmigrantes es un pilar fundamental para que ellos aquí
puedan desarrollarse, y es algo a lo que ellos se agarran para no perder su origen, su identidad. Y es un instrumento para defender su identidad, diría yo.”
(Entrevista 39)
_ “Yo creo que espiritualmente [la religión] ha sido positiva en el sentido de
que no me he sentido, tan, tan, tan acabada... O sea que gracias a tener fe
en algo me ha ayudado a ver las cosas más positivas. Tampoco tengo tanta
conexión con este cuento de religiones y eso. Creo que me ha ayudado en ese
sentido. En momentos difíciles pensar que van a venir tiempos mejores;
hay alguien que, no sé, que va a... Una luz en el camino. En ese sentido me
ha ayudado, creo yo.” (Entrevista 22)
_ “Lo que han hecho mis amigos cristianos por mí, pues más que mi familia, más. Me han querido más que mi familia. A mi hija estaban criándola desde que tenía un mes. Si no [les] tuviera [a] ellos yo no podría
trabajar y seguir adelante y, una vez a la semana, me traen cosas de
compra. (.) Eso... eso ya es una cosa más que religión, te entra al fondo
del corazón.” (Entrevista 10)
_ “Todas las personas que conozco de la iglesia, pues muchos, aquí no me
siento como extranjero, tienes casa, tienes amigos, tienes todo. Te invitan
y no te maltratan como extranjero. No puedes explicarlo de otra manera.” (Entrevista 61)
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_ “Pues en menos. Sí, ha ido para menos, porque cada vez se pierde más. No
se pierde lo que sientes tú, pero se pierde más, no es lo mismo, la fiesta, todo.
Lo que pasa con la religión es que se considera mucho pero aquí no tienes. En
Praga, por ejemplo, se va a la iglesia por la noche, se sale y aquí no puedes ir
a ningún lado, no puedes ir a la iglesia. No puedes disfrutar de la religión
como allí.” (Entrevista 11)
_ “A la segunda generación (.), que son más independientes de la familia
y que más dependientes de la sociedad, pues les inundan, les inundan.”
(Entrevista 02)
_ “La palabra religión es como que me es un poquito como fuerte.” (Entrevista 22)
_ “En el trabajo nuestro hemos sido laicos totalmente. Hemos querido evitar... o sea, no nos importa qué religión practica y cuales son las creencias
de la persona, siempre y cuando se respeten una serie de normas civiles comunes todos. Lo que haga la persona interiormente me da igual, tanto religiosamente, sexualmente o cualquier otra opción personal que tenga. (.)
Yo creo que con el tema religioso y sobre todo irlo dejando pasar pero con
mucho respeto hacia las personas que lo tienen muy dentro. O sea, respetar
la actitud religiosa de cualquiera, pero siempre con la idea de que lo tenemos que ir abandonando. No tiene sentido. (.) Es un tema científico, es un
tema social, solucionar una serie de problemas que son comunes a todos y
que nos interesa que mejoren para bien de la sociedad. Y como siempre respetaremos las opciones personales religiosas siempre y cuando no afecten al
conjunto de la comunidad o no sean falsas expectativas.” (Entrevista 42)
_ “ Yo sí que creo que cada mezcla hace pensar. El problema es que no se piense y sólo se vean las diferencias y se valore lo propio en contra de algo, ¿no?
Ese es el gran peligro que tenemos hoy en día. Hace falta que la gente aquí
se abra a lo valioso que viene de fuera y el que viene de fuera se abra a lo
valioso que encuentra aquí.” (Entrevista 37)
_ “La parte religiosa no aparece fuera de la calle hasta que tú tienes un
conflicto.” (Entrevista 47)
_ “Yo creo que uno de los problemas es precisamente querer vivir la religión.
A mí, por ejemplo, me encanta lo que está pasando en Francia, donde se
construye una sociedad laica. No sé, yo entiendo la religión como el baloncesto, como coleccionar sellos. Pues lo haces en tu casa, pero creo que el problema es que se potencia demasiado precisamente la religión. Y los inmi-
grantes que vienen traen la misma mentalidad, mi religión, mi religión.”
(Entrevista 23)
_ “[La religión] puede ser un factor importante para la integración. Depende de cómo se ve aquí la integración. Integración es otra cultura más, sería
digamos, una dimensión de la integración. Eso sería primordial para su
integración. Pero si integración significa dejar tus costumbres, tus cosas, y
coges los conceptos, los valores de la sociedad española, creo que entra en conflicto. Pero sería presente un modelo de la integración diferente. Un papel
muy importante va a tener la religiosidad de la gente.” (Entrevista 03)
_ “Hay experiencias para pensar que se puede ser optimista. Hay experiencias
de acogida, yo creo importantes y bonitas. Hay más experiencias o más sinergias para ser pesimista. Lo tan difícil que es integrarse en la sociedad, parece que pase por eso, por abandonar un poco tus expresiones y que esa sea
otra forma de integración, ¿no?; que tú tengas que olvidarte un poco de lo
que eres y de quien eres para asimilarte a esta sociedad. Y pese a que nadie lo
piense así. O hay gente que además lo expresa así y lo tiene muy claro. Pero
bueno, que es como una idea que aunque muchos no lo expresen así parece
que nos queda eso, ¿no?, y es un riesgo, pero yo creo que hay experiencias que
demuestran que es posible otro tipo de... Que es posible convivir cada uno
desde su cultura, poner cosas en común y encontrar que hay expresiones que
son comunes en las que nos podemos encontrar y otras que a lo mejor no, que
podemos compartir y que eso nos enriquece. Y desde esas experiencias yo creo
que hay motivos para el optimismo.” (Entrevista 33)
_ “ Yo soy muy optimista de que en el futuro esto se va calmar y la gente se
va a hacer hermanos. Porque es palpable. Lo que estamos viviendo es palpable. Nosotros vamos al mismo colegio, vamos al mismo trabajo que los
españoles. Sí, también nos levantamos, nos llevan en sus coches, nosotros
les llevamos en nuestros coches. Comemos en la misma mesa, hacemos todo. Al final se acostumbrarán a nosotros y nosotros a ellos. Yo, en mi lugar
de trabajo, yo rezo, hago mis rezos, claro, fuera del horario de trabajo. Y
ellos me respetan. Antes se extrañaban pero ahora lo ven como coger un
pan y llevárselo a la boca. Y me preguntan por qué eso y cómo se hace y yo
explico. Y me preguntan por qué los musulmanes hacen y yo les explico. Y
todo esto, claro también, no es en realidad como la gente piensa que es. Es
una cosa muy sencilla, la podemos llevar entre nosotros. Los cristianos con
los musulmanes y los musulmanes con los cristianos.” (Entrevista 34)
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_ “ Yo creo que en un pueblo grande debería fomentarse eso, que distintas
religiones se pudieran sentar en una misma mesa a hacer cosas, porque
compartimos espacios, compartimos servicios, compartimos la vida cotidiana, ¿por qué no vamos a poder compartir una mesa para hablar?”
(Entrevista 31)
_ “Lo que a mí me gustaría es que convivieran unas con otras y se ayudaran unos a otros y que vieran cada uno que son cosas como los dedos de una
mano, todos una mano y todos uno.” (Entrevista 04)
_ “La verdad es que estoy pensando en por qué el Señor me ha traído aquí,
(.) ¿Por qué estamos aquí?, ¿qué hago aquí?, ¿qué quiere el Señor hacer de
mi vida? Poco a poco estoy pensando que hay algo que tengo que hacer
aquí.” (Entrevista 45)
Este libro ha sido la convergencia de varias voluntades entre las que
hay que agradecer especialmente la confianza de Joaquín García Roca y
Josep Buades Fuster, del CeiM de Valencia, a quienes expresamos nuestra gratitud por la experiencia de encuentros y reflexión que nos han facilitado al habernos encargado esta investigación.
El libro que abren el prólogo de Joaquín García Roca y esta introducción,
presenta en primer lugar una detallada exposición de la metodología de
la investigación. Puede que algún lector hubiera preferido que lo situásemos –como suele ser habitual- en un anexo al final del libro. Pero para
nosotros la metodología expresa muy bien cuál es el género de este libro
y pone en primera fila de la lectura que es un libro fruto de decenas de encuentros que buscan ser significativos de la realidad implicada en el fenómeno de la migración. Dar razón minuciosa d ela metodología es narrarles cuál ha sido la historia de esta investigación, los avatares por los que
hemos pasado y que nos han conducido aquí, los diálogos que nos han
suscitado esta reflexión. Poner el capítulo metodológico al comienzo es
dar testimonio de la aventura grupal. Invitamos a que su lectura no sea la
de un examen técnico sino la de una biografía del libro.
Tras el capítulo metodológico, el lector se encontrará un marco teórico general sobre el fenómeno de la religión, la migración y la integración social. Después hay tres capítulos en los que se describen y analizan los resultados directos de las entrevistas. Tras esos tres capítulos
que nos exponen las voces del coro de entrevistados, hay un último capítulo que es una interpretación sociológica de lo que, a la luz de la experiencia religiosa en la inmigración, significa el acontecimiento religioso en nuestra época actual de segunda modernidad.
Esta es una investigación y un libro realizado desde una rigurosa metodología científica y creemos que guiados por una honesta reflexión intelectual. Y también es una investigación realizada como es evidente y
explicitamos con mayor apertura, por profesores y profesionales que
trabajamos en dos instituciones vinculadas a la Compañía de Jesús desde la misión universitaria y la misión social. En la investigación han participado además entrevistadores y otro personal técnico de distintas nacionalidades, sexos, edades, confesiones y posiciones ante lo religioso.
Como quedará manifiesto en este libro, hemos buscado incluir entre los
entrevistados a personas implicadas en el fenómeno migratorio, de perfiles muy variados. Esas singularidades, posicionamientos y confesiones,
incluido nuestro propio sentido religioso, han enriquecido esta investigación y estamos seguros de que las lecturas que hagan personas de las
más diversas confesiones y sensibilidades también enriquecerán esta
investigación en esa fase lectora. La investigación no termina cuando se
imprime un libro sino que sigue con la lectura del que la recibe y en la
digestión que usted, lector, haga de este libro, continúa la investigación
su curso. Así pues, le invitamos a una lectura creativa de este texto, donde acoja y critique nuestras interpretaciones y donde usted mismo ponga en juego sus propias creencias para enriquecer nuevas interpretaciones que se crucen o converjan con las nuestras y todas convivan en
busca de la verdad. Así pues, lector, dejamos la investigación ahora en
sus manos y le invitamos a hacer usted mismo la prueba del ángel.
Pero a este libro le va a faltar un lector que echamos de menos. Queremos hacer memoria con este libro del profesor y sacerdote José María Mardones, maestro y amigo, que falleció mientras escribíamos estas páginas y cuya influencia en la teología, filosofía y sociología de la
religión alcanzó la máxima intensidad en nosotros y el mundo hispano.
Él pasó la Prueba del Ángel en plena modernidad con sabiduría y generosidad, invitándonos a todos a descubrir el potencial realizador y liberador de Jesucristo para lo humano; invitando a la purificación crítica y
compasiva de las religiones y a la conversión de nuestras sociedades en
un proyecto emancipador, solidario y desbordante de sentido. Ahora, ha
tenido su última Prueba del Ángel y seguro que en su salto ha sido recibido también con una palma de Fe y Justicia en la mano.
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Introducción
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1. Metodología
de la
investigación
1...
METODOLOGÍA DE
LA INVESTIGACIÓN
33
Fernando Vidal Fernández
l proyecto de investigación fue dirigido por los profesores Fernando Vidal y Julio Martínez y nació como un encargo solicitado
por el CeiM de Valencia, dirigido por el profesor Joaquín García
Roca, al Instituto de Migraciones de la Universidad Pontificia Comillas.
Pudimos contar con la inestimable colaboración en todo momento de
Josep Buades Fuster, del CeiM, tanto en la coordinación del trabajo de
campo como en la revisión crítica de la primera versión del texto de este libro. También contamos con la cualificada asistencia técnica de Miguel Ortiz, personal investigador del Instituto de Migraciones de Comillas, en la coordinación del proyecto y de varios entrevistadores y
transcriptores a quienes agradecemos su participación y trabajo.
Como hemos expuesto en la introducción, éste es un estudio realizado en la Comunidad Valenciana y hace participar a personas de toda la
región. Es una amplia comunidad territorial que incluye una zona metropolitana tan densa y activa –económica, social, cultural y religiosamente- como Valencia, ciudades de tamaño medio como Alicante y Castellón y pueblos costeros y pueblos de interior de hábitat turístico y
rural. Es tan completo el abanico de hábitats de la Comunidad Valenciana que pensamos que es un territorio idóneo para lograr la mayor parte del registro de situaciones que puede vivir el cruce de los fenómenos
de migración, inclusión social y religión. En ese sentido, nos aventuramos a proponer que sus resultados son proyectables a otras regiones
de nuestro país. Así, los diálogos de los encuentros que hemos mantenido nos han llevado a un ámbito mayor que el regional o el español:
nos han servido para hacer una lectura del fenómeno en la globalización
con el colorido contextual de la realidad española y valenciana.
E
1 ... Metodología de la investigación
11...
... Metodología de la investigación
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1.1 ... HIPÓTESIS Y OBJETIVOS DEL ESTUDIO
Nuestro estudio comenzó partiendo de unas hipótesis que justificaban
la investigación. En primer lugar, consideramos que la segunda modernidad que vivimos en plena emergencia imprime al proceso de la inmigración unas propiedades que la convierten en un fenómeno radicalmente diferente a la dinámica migratoria con que la humanidad ha
recorrido toda su historia. Esto se manifiesta en diversos fenómenos.
_ La glocalización provoca que la inmigración sea una de las principales encrucijadas cotidianas que muestran y profundizan la globalización de las vidas y contextos próximos y ordinarios en una realidad mundial integrada.
_ La informacionalización introduce la diferencia cultural como un
valor añadido que enriquece las perspectivas y la imaginación en
la deliberación pública desafiándola a la convivencia de las etnias,
nacionalidades y religiones del mundo.
_ La secundarización del mercado laboral es posible acelerarlo intensivamente y extensivamente a escala global gracias a la reserva inmigrante.
_ El modelo de sociedad de riesgo plantea nuevos escenarios en los
que la migración es una condición de mundialización para la deliberación necesaria y a la vez es un acelerante en la multiplicación
global de las tendencias.
_ La reflexividad se ve acentuada allí donde existe desarraigo de los
orígenes e ilegibilidad de la cultura de destino por la anomía de los
modelos sociales remodernizados: complica el proceso de integración no por el desbordamiento de exigencias normativas sino por
la ambigüedad del imaginario.
_ La misma estructura social dificulta la adscripción por la terciarización de una sociabilidad que se hace más precaria, un capital social que se descomunitariza y unas instituciones en las que la ciudadanía es asistencializada.
_ En esta cultura social, la solidaridad ha ido transformándose hasta constituir un nuevo imperativo solidario que si en algún contexto manifiesta sus claves más profundas (de singularidad, mundialización, etc.) ése es el de la inmigración.
En segundo lugar, asumimos la hipótesis de que este proceso de remodernización modifica y convoca con tal exhaustividad a toda la realidad social que son los propios marcos de sentido y las identidades de
sentido de las personas las que se ven en riesgo y tienen que ser movilizadas para asegurar la sostenibilidad y el progreso.
Finalmente, como tercer pilar teórico sobre el que comenzar a investigar, sostuvimos que el riesgo afecta a las propias estructuras productivas pero también al régimen demócrata de consenso público; afecta al
sistema global y también al sistema personal. Las religiones cumplen
un papel de primera fila en este contexto de segunda modernidad por
su labor de sentido en la identidad de los sujetos, por su función comunitaria de comunión y por su participación en la deliberación pública.
Las tendencias especialmente marcadas con el comienzo de este siglo
XXI han puesto de relieve la importancia de ese papel y conminan a la
sociedad a conocer el papel de integración y emancipación que cumple
la religión, especialmente en la mayor encrucijada que viven ahora las
sociedades occidentales: las situaciones creadas por la inmigración.
Dadas esas hipótesis, nos propusimos el siguiente cuadro de objetivos.
El objetivo del estudio es desentrañar el papel de las religiones en la integración social de los inmigrantes1. Ese fenómeno que buscamos investigar comprende tres conjuntos de cuestiones: primero, todo lo relativo a la valoración que se hace de la incidencia de la religión en la vida
del inmigrante y la importancia que él mismo le otorga; segundo, aquellas cuestiones relativas al papel de la religión en la convivencia pública, incluidas las redes de sociabilidad, las instituciones de servicio público y la propia esfera de la opinión pública; en tercer lugar, cuál es la
previsión futura del papel que la religión pueda tener para poder conocer cuál va a ser el ascendente de lo religioso en la integración social a
largo plazo.
Decidimos que la estrategia metodológica de investigación usara una
aproximación a los discursos de los actores, especialmente de los propios inmigrantes. Para ello ideamos un dispositivo basado en entrevistas en profundidad con un cuestionario abierto.
1.2 ... SELECCIÓN DE LOS PERFILES DE LOS ENTREVISTADOS
Dados esos objetivos y las hipótesis, definimos las variables que creíamos importante que tuvieran presencia en el conjunto de entrevistas. Veíamos en general dos conjuntos de entrevistados. Los primeros serían inmigrantes y los segundos, expertos de las organizaciones de servicio
1
Entenderemos integración social como empoderamiento personal y comunitario y reconocimiento solida-
rio de la sociedad de acogida. Entenderemos religión en términos institucionales adscriptivos.
35
34
público que tratan con inmigrantes. Queríamos conocer tanto qué percepción tienen los inmigrantes de la incidencia de la religión en la integración
como también la percepción de aquellos que trabajan para su integración.
Buscábamos que dos tercios de las entrevistas fueran para inmigrantes y un tercio para expertos. El resultado final fue que tenemos 55 entrevistas realizadas a inmigrantes y 23 entrevistas a expertos. En seis
casos se cumplían sendas condiciones, por lo que la cifra total de entrevistados se cifró en 72 personas.
El primer tipo de entrevistados está, por tanto, formado por inmigrantes de países no pertenecientes a la Unión Europea que tienen su residencia actual en la Comunidad Valenciana. Son cuatro las series de variables que combinamos para establecer los perfiles que buscamos:
a ... Tipo de confesión y nacionalidad.
b ... Participación religiosa.
c ... Variables sociodemográficas.
d ... Territorio.
Las nacionalidades que consideramos consistieron en las siguientes
grandes regiones:
a ... Latinoamericanos
b ... Países del Este de Europa
c ... Africanos subsaharianos.
d ... Magrebíes.
e ... Asia
Buscábamos un 25% de latinoamericanos, un 25% de magrebíes, un
25% de inmigrantes procedentes de países del Este de Europa, un 1015% de africanos subsaharianos y otro 10-15% de asiáticos. Las proporciones se han respetado en términos generales aunque nos hubiesen
gustado un cuadro con más voces subsaharianas y quizás un par de entrevistas menos de países del Este. La distribución de entrevistas por
países de origen es la que consta en la siguiente tabla.
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN ORIGEN
Magreb
Marruecos
14
8
Argelia
2
Magreb sin especificar país
4
Asia
Pakistán
7
2
Filipinas
2
Irán
1
China
1
India
1
Este Europa
Ucrania
16
4
Rumanía
8
Ex-Yugoslavia
1
Rusia
2
Bulgaria
1
Latinoamérica Ecuador
14
4
Colombia
4
Argentina
1
Chile
1
Bolivia
1
Latinoamérica sin especificar país
3
África
Senegal
4
2
subsahariana
Malí
1
Subsáhara sin especificar país
1
Total
55
Las confesiones que establecemos son las siguientes:
d ... Otras denominaciones protestantes
a ... Musulmanes
e ... Ortodoxos
b ... Católicos
f ... Otras confesiones o sin credo.
c ... Evangelistas
Las proporciones que les otorgamos fueron las siguientes: un 30% de
musulmanes, el 50% de cristianos y un 20% propio de otras confesiones.
Entre los cristianos buscábamos distribuirlo a partes iguales entre católicos, ortodoxos y protestantes.
En el resultado final de entrevistas logradas, encontramos muchos
menos perfiles que no fueran musulmanes o cristianos, que quedó en
menos de un 10% y aunque la proporción entre cristianos y musulmanes se respetó bastante, los ortodoxos quedaron mejor representados
con una ligera mayoría, como vemos en la distribución de casos.
37
36
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN CREDO
Musulmanes
16
Cristianos
Católicos
23
Ortodoxos
Protestantes
Otras
Judío
5
confesiones
Testigo de Jehová
Sikh
Bahá’í
Sin credo
Total
6
10
7
1
1
1
1
1
44
El grado de participación religiosa vamos a modularlo en tres categorías:
a ... Personas que son emprendedoras religiosas (líderes religiosos y responsables de iniciativas de carácter o matriz confesional), personas que participan en grupos o comunidades y
personas con una práctica cultual comunitaria frecuente.
b ... Personas que son creyentes pero son poco practicantes o
practican sólo en celebraciones muy señaladas.
c ... Personas no religiosas o sin definición en materia de religión.
Las proporciones de estas entrevistas creemos que deben seguir la
proporción de representación social que concretamos en alrededor de
un 30% de personas religiosas practicantes o emprendedoras; un 50%
de personas religiosas sin una práctica estricta y un 20% de personas no
creyentes o sin definir materia religiosa. Aproximadamente en el trabajo de campo se respetaron las proporciones, como se puede comprobar
en la siguiente tabla:
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN RELIGIOSIDAD
No religiosos
7
47
32
No muy practicantes
Religiosos
Muy practicantes
15
Sin posicionamiento en materia religiosa
1
55
Total
39
38
Las variables sociodemográficas aluden a cuestiones de sexo y edad
(jóvenes hasta 30 años, adultos hasta 60 años y mayores a partir de 60
años), actividad laboral (diferenciaremos si tiene o no trabajo), trabajos
manuales o no manuales (los trabajos manuales son aquellos del primer o segundo sector económico: agricultura, extracción, construcción
e industria), hijos a su cargo (consideraremos sólo si tiene o no hijos a
su cargo) y al nivel de estudios. También quisimos disponer de inmigrantes que tuviesen distinto número de años de residencia en el país.
Finalmente, la variable de territorio la distribuimos por provincias (Valencia, Alicante, Castellón).
Las distribuciones de entrevistas a inmigrantes según estas distintas variables son las que siguen en las tablas que presentamos a continuación.
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN SEXO
Varón
30
Mujer
25
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN EDAD
Jóvenes menores de 30 años
21
Adultos 30-55 años
29
Mayores mayores de 55
4
No consta
1
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN ESTUDIOS
Sin estudios
1
Primaria
8
Secundaria
14
Universidad
29
No consta
3
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN ESTADO CIVIL
Soltero
17
Casado
27
Otros (separado, divorciado, viudo, etc.)
4
No consta
7
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN HIJOS
Sin hijos
18
12
1
2
12
7
3 y más
No consta
6
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN ACTIVIDAD
Activo
44
No activo (ama de casa,
11
desempleado, jubilado, etc.)
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN TIPO
DE TRABAJO MANUAL O NO MANUAL
No manual
22
Manual
29
No consta
4
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN AÑOS
DE RESIDENCIA EN ESPAÑA
1-3 años
12
4-5
17
6-10
10
Más de 10
9
No consta
7
Total
55
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A INMIGRANTES SEGÚN PROVINCIA
DE RESIDENCIA
Castellón
12
Valencia
24
Alicante
14
Total
55
En cuanto al segundo conjunto de entrevistas, se realizaron 24 conversaciones a personas que trabajaran en entidades de servicio público. Se
buscó que hubiera centros de la Administración Pública y entidades de
la sociedad civil y se contactó con personas que estuvieran en entidades
dedicadas a la intervención social, a la sanitaria, a la educativa y a la acción vecinal. Los perfiles se distribuyeron como siguen.
41
40
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A EXPERTOS SEGÚN TIPO DE CENTRO
EN EL QUE PRESTAN SERVICIOS
Servicios sociales de la Administración Pública 3
ONG de acción social
10
Centro sanitario
2
Centro educativo
6
Asociación vecinal
3
Total
24
También se dio instrucciones para que los entrevistados fueran personas religiosas y no religiosas de modo que en el trabajo de campo de distribuyeron
a mitades aproximadamente.
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A EXPERTOS SEGÚN RELIGIOSIDAD
Religioso
10
No religioso
9
No consta
6
Total
24
Se buscó que hubiese un tercio de expertos que fueran inmigrantes que trabajan en ONG dedicadas a la atención de los propios inmigrantes y se logró
dicha proporción como se puede comprobar en la siguiente tabla.
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A EXPERTOS SEGÚN NACIONALIDAD
Inmigrantes
7
Españoles
17
Total
24
Finalmente, se procuró que hubiese centros ubicados en las distintas
provincias aunque reconociéndole a Valencia mayor peso. El conjunto ha
quedado equilibrado, tal como se ve en la tabla.
DISTRIBUCIÓN DE ENTREVISTAS A EXPERTOS SEGÚN PROVINCIA
DE RESIDENCIA
Castellón
5
Alicante
5
Valencia
11
No consta
3
Total
24
El catálogo de entrevistas lo hemos ordenado según el orden en que
hemos ido analizando las entrevistas, lo cual sólo será útil a aquel que
quiera estimar metodológicamente cómo han ido sucediéndose los ciclos de saturación y lo facilitamos a continuación.
43
42
45
CATÁLOGO DE ENTREVISTAS
Entrevista
Razón de la entrevista
Sexo
Institución en que trabaja
Religioso
Credo
País de origen
Años
Estudios
01
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Marruecos
27
Secundaria
Estado civil Hijos Activo
Soltero
0
Sí
Trabajo
Obra
Años en España Provincia
4
Castellón
02
Trabajador Social
Varón
Servicios Sociales
No
-
España
35
Universidad
Casado
2
Sí
Trabajador Social
Siempre
Castellón
03
Responsable activista
Varón
Organización magrebí
Sí
Islam
Marruecos
25
Universidad
Soltero
0
No
Estudiante
2
Castellón
04
Enfermero
Varón
Hospital
Sí
Iglesia católica
España
50
Universidad
Casado
2
Sí
Enfermero
Siempre
Alicante
05
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Pakistán
41
Universidad
Casado
3
Sí
Comerciante
2
Valencia
06
Trabajadora Social
Mujer
ONG
No
-
España
27
Universidad
Casada
0
Sí
Trabajadora Social
Siempre
-
07
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Ucrania
29
Universidad
Casado
1
Sí
Consultora
3
Valencia
08
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia evangélica
Latinoamérica
37
Secundaria
Casada
3
Sí
Asistenta doméstica
5
Castellón
09
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Rumania
43
Universidad
Casado
2
No
Desempleado
6
-
10
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Marruecos
Joven
Primaria
-
1
Sí
Manual
-
Alicante
11
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Rumania
18
Secundaria
Soltera
0
No
Estudiante
4
Alicante
12
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Rumania
28
Universidad
Casada
1
Sí
Asistenta doméstica
4
Valencia
13
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Bahá’í
Irán
49
Universidad
Casada
4
No
Ama de casa
20
Alicante
14
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Argelia
29
Universidad
Casada
1
Sí
Manual
4
Castellón
15
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Pakistán
Joven
Primarios
-
-
Sí
No manual
1-2
-
16
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Marruecos
27
Universidad
Casada
1
No
Ama de casa
-
Castellón
17
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia evangélica
Ecuador
-
-
Casada
2
Sí
-
-
-
18
Inmigrante
Varón
-
No
-
Magreb
38
Secundaria
Soltero
1
No
Desempleado
12
Castellón
19
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia bautista
Ecuador
29
Universidad
Soltero
0
Sí
Manual
9
Valencia
20
Inmigrante
Mujer
-
No
-
Rumania
60
Universidad
Casada
2
Sí
Cuidadora
8
Castellón
21
Inmigrante
Varón
-
No
-
Argentina
41
Secundaria
Divorciado
2
Sí
Comerciante
20
Valencia
22
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia católica
Chile
29
Universidad
Soltera
0
Sí
Publicista
2
Valencia
23
Inmigrante
Varón
-
No
-
Yugoslavia
38
Universidad
Casado
0
Sí
Técnico
11
Valencia
24
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Judaísmo
Rusia
25
Universidad
Soltera
0
Sí
No manual
3
Alicante
25
Inmigrante
Varón
-
Sí
Testigos de Jehová
Rumania
34
Secundaria
Casado
1
Sí
No manual
5
Castellón
26
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Senegal
21
Primaria
-
1
Sí
Manual
4
Alicante
27
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Ucrania
Adulto
Secundaria
-
-
Sí
Manual
-
Valencia
28
Inmigrante
Varón
-
No
-
Ucrania
43
Primaria
Casado
1
Sí
Manual
5
Castellón
29
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Magreb
22
Universidad
Soltero
0
Sí
Manual
5
Alicante
30
Responsable de ONG
Varón
ONG de inmigrantes
No
-
Filipinas
40
Secundarios
Casado
2
Sí
Administrativo
11
Valencia
31
Responsable vecinal
Mujer
Asociación de vecinos
-
-
España
36
Universidad Divorciada
32
Responsable de APA
Varón
APA
Sí
Católico
España
48
Primarios
33
Educador social
Varón
ONG de infancia
-
-
España
33
34
Responsable ONG
Varón
ONG de inmigrantes
Sí
Islam
Marruecos
39
0
Sí
No manual
Siempre
Alicante
Casado
2
Sí
-
Siempre
Castellón
Universidad
Soltero
0
Sí
Educador social
Siempre
Valencia
Secundaria
Casado
1
Sí
Gerente
13
Castellón
35
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Católica
Colombia
68
Primaria
Viuda
4
No
Jubilada
3
Castellón
36
Trabajadora social
Mujer
Servicios sociales
-
-
España
46
Universidad
Casada
1
Sí
Trabajadora social
Siempre
Castellón
37
Profesor
Varón
Instituto de enseñanza
-
-
España
39
Universidad
Soltero
0
Sí
Profesor
Siempre
Valencia
38
Profesora
Mujer
Instituto de enseñanza
-
-
España
39
Universidad
Casada
1
Sí
Profesora
Siempre
Valencia
39
Experto ONG
Mujer
ONG de infancia
-
-
Argelia
29
Universidad
Casada
0
Sí
Gerente
-
Valencia
44
Entrevista
Razón de la entrevista
Sexo
Institución en que trabaja
Religioso
Credo
País de origen
Años
Estudios
47
Estado civil Hijos Activo
Trabajo
Años en España Provincia
40
Sanitaria
Mujer
Hospital
Sí
Iglesia católica
España
50
Universidad
Casada
3
Sí
Sanitaria
Siempre
Alicante
41
Presidenta vecinal
Mujer
Asociación de vecinos
Sí
Iglesia católica
España
52
Universidad
Soltera
0
Sí
Profesora instituto
Siempre
Castellón
42
Responsable ONG
Varón
ONG de inmigrantes
No
-
Latinoamérica
34
Universidad
-
-
Sí
Técnico
13
Alicante
43
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Marruecos
23
Universidad
Soltero
0
Sí
Camarero
5
Alicante
44
Trabajadora social
Mujer
Centro educativo
No
-
España
34
Universidad
Casada
0
Sí
Trabajadora social
Siempre
Valencia
45
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia católica
Filipinas
46
Universidad
Casada
3
Sí
Manual
-
Valencia
46
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia católica
Malí
31
Universidad
Soltero
0
Sí
No manual
9
Valencia
47
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Marruecos
42
Universidad
Soltera
0
Sí
Manual
8
Valencia
48
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia evangélica
Ecuador
34
Primarios
Casado
2
Sí
Manual
5
Alicante
49
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Marruecos
35
Universidad
Casada
1
No
Ama de casa
4
Alicante
50
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia evangélica
Colombia
61
Primaria
Viuda
2
Sí
Asistencia doméstica
5
51
Responsable de APA
Varón
APA
No
-
España
Adulto
-
-
-
Sí
-
Siempre
Valencia
52
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia católica
Colombia
35
Universidad
-
-
Sí
Trabajadora social
17
Alicante
53
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Senegal
35
Universidad
Casada
0
Sí
Comerciante
6
-
54
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Ucrania
42
Universidad
Casado
2
Sí
Manual
3
Alicante
55
Inmigrante
Mujer
-
Sí
-
Ecuador
38
Secundaria
Casada
2
Sí
Manual, hostelería
7
Alicante
56
Inmigrante
Varón
ONG de inmigrantes
Sí
Iglesia evangélica
Latinoamérica
40
Universidad
Soltero
0
Sí
-
7
-
57
Trabajador social
Varón
Servicios Sociales
No
-
España
33
Universidad
Casado
2
Sí
Trabajador social
Siempre
Valencia
58
Trabajador social
Varón
ONG de acción social
No
-
España
33
Universidad
Casado
2
Sí
Trabajador social
Siempre
Valencia
59
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Rusia
Adulta
-
-
-
Sí
-
-
Valencia
60
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia católica
Bolivia
50
Universidad
Casado
3
Sí
-
2
Alicante
61
Inmigrante
Varón
-
Sí
Protestantismo
Bulgaria
50
Secundaria
Casado
2
Sí
Manual
11
Alicante
62
Vecinalista
Varón
Asociación vecinal
Sí
Iglesia católica
España
60
Secundaria
Casado
-
Sí
No manual
Siempre
Alicante
63
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Iglesia católica
Colombia
44
Universidad
Separada
3
Sí
No manual
4
Valencia
64
Responsable
Varón
ONG inmigrantes
Sí
Iglesia ortodoxa
Rumania
25
Secundaria
Soltero
0
Sí
No manual
7
Valencia
65
Profesora
Mujer
Instituto
No
-
España
39
Universidad
Casada
1
Sí
Profesora
Siempre
Valencia
66
Inmigrante
Varón
-
No
-
China
19
Secundaria
Soltero
0
Sí
No manual
4
Valencia
67
Inmigrante
Varón
-
Sí
Islam
Subsahariano
22
Universidad
Soltero
0
Sí
Manual
9
Valencia
68
Inmigrante
Mujer
-
Sí
-
Magreb
Joven
-
Soltera
-
Sí
Manual
1
Valencia
69
Inmigrante
Mujer
-
Sí
Islam
Magreb
56
Sin estudios
Casada
2
No
Ama de casa
4
Valencia
70
Inmigrante
Varón
-
Sí
Iglesia ortodoxa
Rumania
Joven
Secundaria
Soltero
0
No
Desempleado
1
Castellón
71
Inmigrante
Varón
-
Si
Iglesia ortodoxa
Rumania
18
Primaria
Casado
1
No
Desempleado
1
Castellón
72
Inmigrante
Varón
-
Sí
Sikh
India
3
Universidad
Casado
2
Sí
Manual
4
Valencia
46
1.3 ... TRABAJO DE CAMPO Y ANÁLISIS
El trabajo de campo fue realizado por el Instituto de Migraciones de la
Universidad Pontificia Comillas y el CeiM. Dirigido por el profesor FernandoVidal, el coordinador del trabajo de campo en el Instituto de Migraciones fue Miguel Ortiz y en el CeiM fue Josep Buades.
La investigación comenzó por dos sesiones de reflexión teórica sobre
las hipótesis y las implicaciones del estudio. En dichas sesiones participamos Josep Buades, Julio Martínez, Miguel Ortiz, Gulio Bationni y Fernando Vidal. Tras cuatro sesiones de discusión se elaboró la matriz de
perfiles de entrevistados y un guión de entrevista con tres versiones
–una para inmigrantes religiosos, otra para inmigrantes no religioso y
otra para expertos de centros de servicios públicos- que constan al final
de esta sección metodológica-.
En el CeiM se coordinó un equipo de varios entrevistadores con los que
se mantuvo una jornada de formación en la que se les expuso el marco
de la investigación y una instrucción para realizar entrevistas, que también hacemos constar al final de esta sección metodológica. En todo el
trabajo de campo hubo un continuo diálogo para buscar los perfiles adecuados de entrevistados y la realización de entrevistas. Los nombres de
los entrevistadores son los siguientes: Rocío Arcuri, Teresa Gatica, Ulises Rivas, Naoual Ramli y Rosa Pérez.
El trabajo de campo se realizó durante el curso académico 2005/0 en
la Comunidad Valenciana. Las entrevistas fueron realizadas en su mayoría en castellano aunque varias lo fueron en otros idiomas como inglés, francés y ruso. Fueron transcritas por personal del Instituto de Migraciones de la Universidad Pontificia Comillas entre marzo y junio de
200. El personal que transcribió las entrevistas fueron Miguel Ortiz y Estrella Merchán. Las grabaciones de las entrevistas están custodiadas en
los archivos del Instituto de Migraciones.
El análisis de las entrevistas fue realizado por Fernando Vidal según el
siguiente proceso. Primero, se leyeron detenidamente las setenta y dos
entrevistas seleccionando aquellos aspectos relevantes y tomando notas en el propio documento. En segundo lugar, se realizó un catálogo general de fragmentos ordenado por número de entrevista y se fue reflexionando sobre cada uno de los cortes considerando sus diferentes
significados e implicaciones. A partir de ese primer catálogo se editó un
segundo en el que los fragmentos iban siendo ordenados temáticamente. Finalmente, se realizó una redacción del informe descriptivo de los
contenidos de las entrevistas escribiendo un texto unitario de principio
a fin, que fue ordenado en tres capítulos. Conforme el lector vaya abor-
dando esos tres capítulos podrá contemplar directamente lo que fue
surgiendo en el proceso de escritura que se prolongó durante un mes.
No hemos reordenado fragmentos sino que hemos preferido dejar la escritura de modo que muestre la evolución temporal de nuestra reacción
ante los contenidos y ante la propia experiencia de diálogo.
Hemos hecho una lectura, bastante extensa, de las entrevistas, pero
cabe sacar más jugo de cada fragmento y seguro que al lector se le ocurren más observaciones. Realmente, leer este género literario del diálogo con las entrevistas casi obliga al lector a participar como un tercero en el diálogo y confesaremos que es cierto que cuando uno dialoga
con los entrevistados alrededor de cada declaración y va escribiendo su
parte del diálogo siempre tiene presente que también está dialogando
con el posible lector y que sabe que sobre su texto, igual que uno sobre
el texto de los entrevistados, también el lector sobreescribirá su propia
conversación. Les animamos a esa lectura creativa.
Recordemos que, coherentemente con la metodología cualitativa -de
cuyas técnicas evitamos hacer un texto propio que la justifique, sino que
pueden referirse a los manuales que asientan sus principios y prácticano es competencia de los objetivos ni de la metodología de esta investigación determinar si los inmigrantes son más o menos religiosos, sino
descubrir cuáles son los discursos operantes al respecto del factor religioso. También es necesario tener en cuenta que el diálogo, aunque parte de la experiencia de migración, se proyectan más allá, a la sociedad
general. Algunas opiniones sobre el papel de la religión en las entrevistas fueron vertidas pensando específicamente en los inmigrantes y así se
les preguntó, pero no necesariamente se reducen a los inmigrantes, sino que en muchas ocasiones son consideraciones de tipo general que se
aplican independientemente de si alguien es inmigrante o no.
El texto que ofrecemos en los tres capítulos de las entrevistas tiene como objetivo una presentación sistemática que ordene temáticamente las
ideas relevantes de las setenta y dos conversaciones, pero también es
una investigación abierta sobre los significados que intenta desencriptar
los textos que vamos encontrando. Al ir glosando las formulaciones originales, las frases y palabras se van abriendo en un abanico con cuyo
movimiento crea nuevas resonancias que entrechocan hasta hallar el
canto entero que entona ese significado. A veces dramatizamos empáticamente, asumiendo la voz de los entrevistados para hacer versiones de
lo que quieren decir, dándole vueltas para lograr comprender bien el significado. Hacemos un poco de médium de los ecos que rebotan por el pa-
49
48
pel desde las voces de nuestros entrevistados. No quiere decir que asumamos todo lo que dicen; nuestra función es una descripción dramatizada y crítica del coro de entrevistados. Nuestra opinión la expresaremos
más sistemáticamente sobre todo en la reflexión teórica que trata de hacer una lectura de este estudio. Un diálogo abierto con las entrevistas
conforme vamos presentando sistemáticamente los contenidos de sus
declaraciones, pero sin la pretensión por nuestra parte de hacer una exposición sistemática de nuestras propias tesis, cosa que hacemos en los
capítulos dedicados expresamente a ello. A veces puede que forcemos el
texto para buscar el sustrato. Nuestro trabajo es sobre todo interpretativo y en esa labor el lector debe participar ponderando si exagero, me
desvío, falseo o quedo corto: tiene los textos delante para completar con
su propia versión de lo ocurrido. Esta interpretación, esta investigación
no terminará hasta que usted, el lector, realice su interpretación.
No hemos querido hacer un juicio sobre todos y cada uno de los comentarios, sino sobre todo abrir la comprensión de los mismos, lo cual
no es óbice para que en alguna ocasión hayamos formulado una posible
valoración. Respecto a algunas opiniones, somos opuestamente contrarios, pero buscaremos solamente hacer ver al lector las consecuencias
de dicha opinión para que pueda reflexionarlas a fondo. En general, queremos que el propio lector escuche a fondo los testimonios y el texto que
hemos compuesto para acompañarlos va presentándolos temáticamente y ahondando en las categorías que se manejan y las consecuencias o
premisas que suponen. Hemos realizado el análisis más propositivo en
capítulos dedicados íntegramente a ello en donde buscamos una interpretación general y no responder a diálogos que no se realizaron para
ser contestados o corregidos uno a uno sino para dejarles hablar y que
nos llegue su mensaje. El propio lector tendrá que hacerse su texto en
el que discierna el valor de cada uno de los fragmentos.
Nos referiremos a los entrevistados por el número de su entrevista
asignado aleatoriamente en el catálogo general y en el texto sobre todo
por los rasgos de su perfil. Sentimos cercanía por todos como para sentarnos mal no emplear su nombre y referirnos por sus variables sociales, de modo que hemos sentido la tentación de suplantar sus nombres
auténticos por pseudónimos, pero nos parecía que trampeaba la relación porque aunque hay que preservar la confidencialidad, los entrevistados no han querido esconderse de nada ni muestran temor sino sólo
cautela ante sus palabras. Usar nombres falsos que protegieran su
identidad verdadera les obligaba a aparecer como clandestinos, lo que
no estaba en su voluntad ni evidentemente en la nuestra. Por otra parte, no fueron seleccionados por su singularidad sino por responder a un
perfil, por ser una voz legítima de un tipo determinado de persona, así
que cuando nos referimos a ellos también hablamos de un gran colectivo. Cuando habla, por ejemplo, una inmigrante filipina, en parte está
hablando a través de ella ese colectivo filipino en nuestro país. No hacemos análisis exhaustivos por perfiles ya que no existen suficientes entrevistas de cada confesión o profesión, así que nos limitamos a apuntar en alguna ocasión algunas líneas de similitud.
Formalmente, hemos de hacer constar que las dificultades de manejo
de idioma de los entrevistados obstaculiza en bastantes ocasiones una correcta expresión que haga justicia al verdadero pensamiento que quieren
exponer, pero con frecuencia también hace más directos sus comentarios
restando eufemismos que pudieran ocultar o ambigüedades que pudieran confundir. Vamos a rehuir señalar aquellas expresiones incorrectas
con la marca “sic.” para no crear un efecto correctivo sobre todas sus opiniones. Hemos revisado a fondo los cortes de las entrevistas y garantizamos al lector que las expresiones han sido formuladas de esa forma por
los entrevistados. No obstante, en algunas ocasiones completaremos los
fragmentos de las conversaciones haciendo constar palabras que se obvian y que señalaremos con corchetes. Para facilitar la asociación de ideas de un mismo entrevistado y también la lectura hemos unido textos que
inicialmente no iban seguidos. Haremos constar la ausencia de textos intermedios con un paréntesis que contiene un punto.
Aunque muchos fragmentos apoyan distintas ideas del texto general,
hemos optado por no repetir citas, lo cual significa que a veces hay muchas más voces que respaldan una idea pero sólo están aquellos fragmentos que especialmente son procedentes en ese apartado y que añaden algo distinto.
Finalmente, sobre la base de las entrevistas, Julio Martínez y Fernando Vidal realizamos dos interpretaciones teóricas de la cuestión en juego -el acontecimiento religioso en la integración social de los inmigrantes- que incorporamos al libro como dos capítulos diferenciados.
A continuación anexamos los cuatro documentos que anteriormente
mencionamos que facilitaríamos al final de la sección.
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50
... GUIÓN 1 DE ENTREVISTA PERSONAL
“INMIGRANTES RELIGIOSOS”2
1
¿Qué importancia tiene la religión en su vida?
2
¿Cómo influye la religión en su vivir diario?
Valencia, 2005
Investigación “El papel de la religión en la integración de los inmigrantes”
Directores: Prof. Fernando Vidal y Prof. Julio Martínez
Universidad Pontificia Comillas
Investigación realizada por el CEIM de Valencia
3
¿Qué diferente influencia tiene la religión en varones y en mujeres?
4
¿Qué diferente influencia tiene la religión en la gente más joven que usted?
Le agradecemos que colabore en este estudio, que tiene como objeto conocer cuál es el papel de la religión en la integración social. El estudio lo lleva
a cabo el CeiM de Valencia y tras el análisis de cómo han ido todas las entrevistas se publicará un libro. En este estudio estamos muy interesados por
contar con la opinión de una persona de tu perfil.
Esta entrevista la vamos a grabar para poder recoger fielmente sus palabras.
Luego la transcribiremos de modo que se haga anónima y no se pueda identificar de ninguna forma quién fue entrevistado. El CeiM garantiza ese compromiso pleno de confidencialidad. Si lo solicita al CeiM, se le puede facilitar una copia de su entrevista. Luego juntamos todas las opiniones para ver
qué es lo que en general se piensa sobre los distintos aspectos del tema.
5
¿Y a usted personalmente, su religión en qué le ayuda?
¿Y a usted personalmente en qué no le ayuda su religión?
7
¿Le ha ayudado la religión a que a usted le vayan las cosas mejor en este país? ¿En qué?
8
¿Y cuál cree que es en general el papel de la religión en la integración de los inmigrantes en este país?
9
¿Su entorno social conoce su religiosidad?
10
¿Es su religiosidad un factor que tienen en cuenta las instituciones con las que trata?
11
¿Qué actitudes ha mostrado la gente en relación con su religiosidad?
12
¿En qué forma cree que este país ha tenido en cuenta su religiosidad?
13
¿Qué problemas encuentra usted en este país para poder vivir bien su religión?
14
¿Qué entidades, servicios o personas le han ayudado a vivir su religiosidad aquí?
15
¿Qué grado de religiosidad cree que se vive en su entorno social?
16
¿Cómo valora las diferencias que cree que existen entre su religiosidad y la que existe
mayoritariamente en España?
17
¿Cuáles son las personas, grupos o entidades que son referencias religiosas para usted
en este país? ¿Y en el lugar donde usted vive?
Contamos con una serie de preguntas para no olvidarnos de tratar los temas
principales. Si quiere, comenzamos a grabar.
18
¿Cómo ha cambiado su religiosidad desde que llegó de su país?
19
¿En qué dirección cree usted que va a cambiar su religiosidad en el futuro?
20
¿Cómo cree que va a cambiar la religiosidad de la gente en España en el futuro?
Quizás tenga algo que añadir que no haya quedado recogido o preguntado o quizás quiera usted hacer
especial insistencia en alguna cuestión para concluir.
_ Dirección postal del entrevistado para contactar.
_ Edad
_ Nivel de estudios.
_ Estado civil y número de hijos.
_ Trabajo.
_ Tiempo de estancia en España.
En nombre del CeiM le agradecemos mucho su participación, Si quiere, apagamos la grabadora. Recuerde que si desea conocer cuál es el momento en que está la investigación o cualquier otro dato, puede dirigirse a Josep Buades, del CeiM.
Aportamos el original íntegro que fue usado por los entrevistadores con cada perfil.
2
53
52
“INMIGRANTES NO RELIGIOSOS”
Valencia, 2005
Investigación realizada por el CeiM de Valencia
Le agradecemos que colabore en este estudio, que tiene como objeto conocer cuál es el papel de la religión en la integración social. El estudio lo lleva
a cabo el CeiM de Valencia y tras el análisis de cómo han ido todas las entrevistas se publicará un libro. En este estudio estamos muy interesados por
contar con la opinión de una persona de tu perfil.
Esta entrevista la vamos a grabar para poder recoger fielmente sus palabras.
Luego la transcribiremos de modo que se haga anónima y no se pueda identificar de ninguna forma quién fue entrevistado. El CeiM garantiza ese compromiso pleno de confidencialidad. Si lo solicita al CeiM, se le puede facilitar
una copia de su entrevista. Luego juntamos todas las opiniones para ver qué
es lo que en general se piensa sobre los distintos aspectos del tema.
55
1
¿Cómo ha influido la religión en su vida?
2
¿Qué diferente influencia cree que tiene la religión en varones y en mujeres?
3
¿Qué diferente influencia cree que tiene la religión en la gente más joven que usted?
4
¿En qué cree usted que la religión ayuda?
5
¿Y en qué no ayuda en general la religión?
6
¿Y a usted personalmente en qué le ha ayudado y en qué no le ayuda la religión?
7
¿Le ha ayudado la religión a que a usted le vayan las cosas mejor en este país? ¿En qué?
8
¿Y cuál cree que es el en general el papel de la religión en la integración de los inmigrantes en este país?
9
¿Es la religiosidad un factor que tienen en cuenta las personas con las que trata?
10
¿Qué actitudes ha mostrado la gente en relación con la religiosidad de los inmigrantes?
11
¿Qué problemas encuentra usted en este país para poder vivir bien su religión los inmigrantes?
12
¿Qué cosas en España favorecen que los inmigrantes vivan su religión?
13
¿Qué grado de religiosidad cree que se vive en su entorno social?
_ a. ¿Y entre personas de su mismo país que viven también aquí?
_ b. ¿Y entre las personas de origen español que conoce personalmente?
_ c. ¿Y en su familia?
_ d. ¿Y en su entorno de amigos y personas con las que pasa su tiempo libre?
_ e. ¿Y entre sus vecinos?
_ f. ¿Y en su trabajo?
_ g. ¿Y en las instituciones con que se relaciona: educación, sanidad, etc.?
Contamos con una serie de preguntas para no olvidarnos de tratar los temas
principales. Si quiere, comenzamos a grabar.
14
¿Qué diferencias cree que existen entre la religiosidad de los inmigrantes y la que existe
mayoritariamente en España? ¿Cómo valora dichas diferencias?
15
¿En qué dirección cree usted que va a cambiar la religiosidad de los inmigrantes en el futuro?
16
¿Cómo cree que evoluciona la religiosidad de los inmigrantes conforme se integran en este país?
17
18
¿Y cómo cree que va a cambiar la consideración que usted tiene de la religión?
Quizás tenga algo que añadir que no haya quedado recogido o preguntado o quizás quiera usted hacer especial insistencia en alguna cuestión para concluir.
_ Dirección postal del entrevistado para contactar. _ Estado civil y número de hijos.
_ Edad
_ Trabajo.
_ Nivel de estudios.
_ Tiempo de estancia en España.
En nombre del CeiM le agradecemos mucho su participación, Si quiere, apagamos la grabadora. Recuerde que si desea conocer cuál es el momento en que está la investigación o cualquier otro dato, puede dirigirse a Josep Buades, del CeiM.
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“EXPERTOS”
Valencia, 2005
Le agradecemos que colabore en este estudio, que tiene como objeto conocer cuál es
el papel de la religión en la integración social. El estudio lo lleva a cabo el CeiM
de Valencia y tras el análisis de cómo han ido todas las entrevistas se publicará un
libro. En este estudio estamos muy interesados por contar con la opinión de una
persona de tu perfil.
Esta entrevista la vamos a grabar para poder recoger fielmente sus palabras. Luego la transcribiremos de modo que se haga anónima y no se pueda identificar de
ninguna forma quién fue entrevistado. El CeiM garantiza ese compromiso pleno de confidencialidad. Si lo solicita al CeiM, se le puede facilitar una copia de su
entrevista. Luego juntamos todas las opiniones para ver qué es lo que en general
se piensa sobre los distintos aspectos del tema.
1
¿Qué importancia percibe que tiene la religión en los inmigrantes que conoce?
2
¿Qué diferente influencia tiene la religión en varones y en mujeres?
3
¿Qué diferente influencia tiene la religión en los inmigrantes más jóvenes?
4
¿En qué cree usted que en general la religión ayuda y en qué no ayuda a los inmigrantes?
5
¿Cuál cree usted que es el papel que tiene la religiosidad de los inmigrantes en su integración en nuestro país?
6
¿Tiene usted en cuenta la religiosidad del inmigrante que acude a su institución?
7
¿En qué forma cree que este país ha tenido en cuenta las religiosidades de los inmigrantes?
8
¿Qué problemas cree que encuentra un inmigrante en su institución para poder vivir sus
religiones?
9
¿Y qué cosas en su institución favorecen que los inmigrantes vivan sus diferentes religiones?
10
¿Qué cosas cree que aportan las distintas religiosidades de los inmigrantes a su institución y qué problemas les ocasiona?
11
12
13
Contamos con una serie de preguntas para no olvidarnos de tratar los temas principales. Si quiere, comenzamos a grabar.
¿Qué diferencias cree que existen entre la religiosidad de los inmigrantes y la que existe
mayoritariamente en España? ¿Cómo valora dichas diferencias?
¿En qué dirección cree usted que va a cambiar la religiosidad de los inmigrantes en el futuro?
¿Cómo cree que evoluciona la religiosidad de los inmigrantes conforme se integran en este país?
14
15
¿Y cómo cree que va a cambiar el tratamiento de la cuestión religiosa por parte de su institución?
Quizás tenga algo que añadir que no haya quedado recogido o preguntado o quizás quiera usted hacer especial
insistencia en alguna cuestión para concluir.
1.1.1.1 Dirección postal del entrevistado para contactar.
1.1.1.2 Edad
1.1.1.3 Nivel de estudios.
1.1.1.4 Estado civil y número de hijos.
1.1.1.5 Trabajo.
1.1.1.6 Tiempo de estancia en España.
En nombre del CeiM le agradecemos mucho su participación, Si quiere, apagamos la grabadora. Recuerde que
si desea conocer cuál es el momento en que está la investigación o cualquier otro dato, puede dirigirse a Josep
Buades, del CeiM.
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56
... INSTRUCCIÓN PARA LOS ENTREVISTADORES DEL
PROYECTO RELIM CEIM, VALENCIA, OCTUBRE 2005
Prof. Fernando Vidal
Departamento de Sociología y Trabajo Social
1 Las habilidades principales para la realización de entrevistas son
aquellas propias del diálogo.
a ... Investigar es, en el fondo, dialogar. Uno tiene unas tesis y
busca contrastarlas con la realidad, explorar si se cumplen
en la realidad. Eso lo hace a través de distintos métodos en
los que el científico dialoga con la realidad sea ésta material,
biológica o cultural.
b ... En ciencias sociales el diálogo aparece con mayor evidencia.
Una encuesta es un diálogo con una ingente cantidad de
gente a través de una serie de preguntas de respuesta cerrada, pero es un diálogo aunque limitado en la libertad que
ofrece.
c ... La entrevista en profundidad, que es la técnica que vamos a
aplicar, sería la manifestación más pura de la naturaleza
dialogal de la investigación. En ella se muestran necesarias
como en ninguna otra la capacidad de alteridad, de empatía,
de apertura y comprensión. Vamos a ver qué requiere del
entrevistador.
2 El lugar de la entrevista.
a ... Lo mejor es ofrecer en el contacto con el entrevistador que él
disponga del lugar que estime mejor. Indicarle que es mejor evitar cafeterías o lugares donde exista un fuerte ruido.
b ... Lo mejor es quedar en salas, aulas o despachos.
c ... No es mal lugar un parque siempre que no esté pegado a
una calle con tránsito de mucha gente o tráfico.
d ... Si el entrevistado no propone lugares el entrevistador puede
ofrecer sus recursos. El CeiM está disponible para realizar
entrevistas. Consultar la disponibilidad de salas concretas
con Josep Buades.
3 El comienzo de la entrevista
a ... Lo primero es saludar atentamente. Hablad todo el tiempo
en voz alta (mostrando proactividad, intención de guiar con
claridad el encuentro) y con una dicción clara.
b ... Decid vuestro nombre y un apellido (más puede inducir cierto exceso de formalismo que perturba una entrevista que se
quiere sea un encuentro voluntario y confiado).
i. Añadid un comentario informal sobre el lugar, el
tiempo o algo que cordialice pero sea neutro.
c ... Agradeced la colaboración y suministrad información sobre
la propia entrevista:
i. El objeto de estudio: Te agradecemos que colabores en
este estudio, que tiene como objeto conocer cuál es el
papel de la religión en la integración social.
1. No comuniquéis más sobre la materia del
estudio no sea que se distorsione la posición del individuo con las propias tesis de
la investigación.
ii. Quién lo realiza. El estudio lo lleva a cabo el CeiM
de Valencia.
iii. Cómo se va a difundir. Con el estudio de cómo han
ido todas las entrevistas se publicará un libro (no
inducir a pensar que se van a publicar los contenidos íntegros de las entrevistas porque se podría temer por la confidencialidad).
d ... Comunicar por qué se ha seleccionado a la persona. En el
estudio estamos muy interesados por contar con la opinión
de una persona de tu perfil.
e ... Cómo va a ser tratado el contenido de la entrevista:
i. La vamos a grabar para poder recoger fielmente
sus palabras.
ii. Luego la transcribimos de modo que se haga anónima y no se pueda identificar de ninguna forma
quién fue entrevistado. El CeiM garantiza ese compromiso pleno de confidencialidad.
iii. Si lo solicita al CeiM, se le puede facilitar una copia de su entrevista.
iV. Luego juntamos todas las opiniones para ver qué
es lo que en general se piensa sobre los distintos
aspectos del tema.
f ... Se presenta el guión. Contamos con una serie de preguntas
para no olvidarnos de tratar los temas principales.
g ... Se propone comenzar a grabar. Si quiere, comenzamos a
grabar.
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4 El guión
a ... El guión debe estar siempre delante. No importa que el papel
esté visible al entrevistado mientras no le distraiga.
b ... Se recomienda no escribir en el guión apuntes sobre las respuestas del entrevistado sino buscar todo el tiempo su mirada
con la nuestra. En todo caso, se puede apuntar una pregunta que
se quiere añadir. Si el entrevistado ve que unas respuestas se
apuntan y otras no encauzará sus respuestas a lograr que el entrevistado escriba más cosas “relevantes”.
c ... Por ello la mejor postura corporal es tener las manos reposadas de forma que no indique prisa o examen.
d ... Se aconseja no romper el orden de las preguntas a menos
que el entrevistado se centre de pleno en una parte del
guión y no seamos capaces de encauzarle fácilmente hacia
la pregunta que toca.
e ... Quizás se ocurran preguntas nuevas que enriquecen la entrevista y es legítimo formularlas, pero procurar ser limitado con esas ampliaciones y evitar caer en el relato de anécdotas que no vengan al caso.
5 El estilo del entrevistador
a ... El entrevistado en general modula sus opiniones dependiendo
de quien sea su interlocutor, en este caso un entrevistador a
quien además atribuye una posición de poder. Las siguientes indicaciones se encaminan a facilitar que la transferencia al entrevistado sea lo más neutra posible.
b ... Durante la entrevista, el entrevistado no debe de ningún
modo dar su propia opinión ni responder al entrevistado ni
aportar información que afecte a los contenidos. Hay que
evitar ponerse a conversar: es un entrevista en la que el entrevistador sólo pregunta y la conversación debe dejarse en
todo caso para después de la entrevista y aún así es mejor
no hacerlo.
c ... Hay que mostrar interés por el tema y aprecio por la opinión
del entrevistado sin entrar a valorarla. Simplemente estamos satisfechos de que él esté dando su opinión.
d ... Evitar por tanto juicios de valor en las respuestas que vamos dando a sus opiniones, evitar ir confirmándole o neutralizando al entrevistado sino que nuestras actitudes animen al entrevistador a conversar con la mayor libertad
posible. Usar expresiones como “entiendo”, “cojo la idea” o
“comprendo”.
e ... Adoptar una posición de acogida y atención.
f ... Mostrarse cordial pero contenido: neutro respecto a los contenidos e implicado con el sujeto.
g ... Que se encuentre cómodo el entrevistado: un exceso de
“simpatía” forzada por nuestra parte puede intimidarle porque le resta naturalidad e indica que queremos algo de él
que no conoce. Hay que mostrarse cordial pero no agresivamente simpático. Evitar el cliché del vendedor.
h ... No se ha de resultar intrusivo: mostrar expresiones que eviten que el entrevistado se sienta examinado. Mostrar respeto al entrevistado aunque sin sumisión.
i ... Tampoco mostrar pudor a preguntar o escrúpulos que puedan hacer suscitar en el entrevistado suspicacia respecto a
la información que está suministrando.
j ... Crear un clima franco, natural y abierto en el que no haya
frialdad, en el que se haga posible la confidencia. Para ello es
importante no intentar parecer “profesional” o “administrativo”: el mejor entrevistador profesional es aquel que crea una
auténtica situación de comunicación humana en profundidad;
es decir, el que logra que la situación no parezca una “entrevista” de investigación al uso.
k ... Tampoco es bueno excederse en la sentimentalidad durante la entrevista, dramatizar la situación.
l ... Se aconseja usar con frecuencia el nombre propio del entrevistado para que sienta que le reconocemos singularmente y establecemos una relación cordial, pero tampoco abusar de su
uso porque se puede caer en la artificialidad.
m ... Pronunciar despacio, claro y alto las preguntas.
n ... Se pueden reformular para que el otro las entienda conservando el sentido de las mismas y salvando los conceptos
clave. Para ello es importante que se comprenda a fondo el
proyecto.
o ... Para superar la tendencia de algunos entrevistados al sí y el
no como respuesta hay que usar masivamente partículas
interrogativas del tipo CÓMO, POR QUÉ, CUÁLES, QUÉ, PARA QUÉ...
_ Fin de la entrevista
a ... No sobrepasar la hora de entrevista salvo en casos excepcionales.
b ... Es importante, por tanto, cuidar el tiempo y evitar reiteraciones, relatos excesivamente anecdóticos o que el entrevistado se salga notoriamente del tema de la entrevista. Se
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puede encauzar formulando otra pregunta o con expresiones como “es muy interesante y otra cosa que nos interesa
es...” y formulas la pregunta con la que quieres que enganche.
c ... En todo caso no violentar el curso de la expresión del entrevistado sino dejar que opine libremente.
d ... Darle agilidad a la entrevista pero no mostrar prisas que
agobien al entrevistado porque da la sensación de que lo
que dice no es importante.
e ... Para terminar la entrevista hacer los siguientes pasos:
i. Ofrecerle más libertad de opinión: Quizás tenga algo que
añadir que no haya quedado recogido o preguntado.
ii. Ofrecerle énfasis: Quizás quiera usted hacer especial
insistencia en alguna cuestión para concluir.
iii. Hacer las preguntas sobre el perfil (si alguna de
estas preguntas ya están contestadas en la entrevista no formularlas):
1. Dirección postal para un posible contacto.
2. Edad
3. Nivel de estudios.
4. Estado civil y número de hijos.
5. Trabajo.
. Tiempo de estancia en España.
f ... Agradecimiento en nombre del CeiM.
g ... Ofrecer que se apague la grabadora.
h ... Informar al entrevistado que si desea conocer cuál es el momento en que está la investigación o cualquier otro dato,
puede dirigirse a Josep Buades, del CeiM (facilitar el teléfono del CeiM).
i ... Despedirse. Es útil intermediar una conversación corta de
transición sobre cuestiones neutrales como el sitio (“pues
hemos estado cómodos aquí”, “no conocía este sitio” o “sí lo
conocía, vengo a menudo”, etc.), el tiempo o vínculos comunes que se conozcan.
7 Al terminar la entrevista, ya fuera del alcance del entrevistado, grabar
vuestro nombre completo, vuestra dirección postal y un teléfono (por
si hay que contactar con vosotros), el día de la entrevista (día, mes,
año) y las observaciones del entrevistador sobre la entrevista o escribirlas en papel. Las observaciones pueden versar sobre las actitudes
del entrevistado, sobre su expresión, sobre el contexto físico, sobre las
opiniones del entrevistado. También es bueno que el propio entrevistador haga una evaluación explícita de su papel en la entrevista con
comentarios del tipo “me he olvidado preguntas”, “la conversación
discurrió muy bien”, “me costó no responder algunas opiniones”, “el
entrevistado no estaba centrado”, etc.
8 Enviar el material al CeiM bien por correo electrónico (en el caso de grabadoras digitales) o bien en mano en el caso de cintas magnéticas. Si no
se dispone de correo electrónico, almacenar en lugar seguro el archivo
de la entrevista (no dejarla nunca en la grabadora por sise pierde) y hacer una copia de seguridad. Hacerla llegar al CeiM lo antes posible para
comenzar su trascripción.
a ... En el caso de cintas magnéticas, escribir en la cinta el nombre del entrevistador, el del entrevistado y la fecha.
9 Derechos y obligaciones de los entrevistadores.
a ... El entrevistador tiene derecho a que conste en la publicación de resultados su participación en la investigación y si
se hace un análisis monográfico de la entrevista a que conste que fue el entrevistador.
b ... El entrevistador tiene derecho a que se acredite oficialmente su participación en la investigación si así lo solicita al
CeiM y a la Universidad Pontificia Comillas.
c ... El entrevistador está obligado a destruir sus copias una vez que
tenga confirmación expresa que el CeiM está en posesión efectiva del material y no guardarse ninguna copia.
d ... El entrevistador está obligado a guardar confidencialidad
sobre la entrevista y a no comunicar los contenidos de dicha
entrevista a ninguna fuente que no sea el propio equipo investigador.
e ... El entrevistador tiene derecho al uso de las propias entrevistas con fines exclusivamente científicos. Para ello solicitará una copia transcrita anonimizada de su entrevista al
CeiM y en su uso siempre citará su procedencia: el estudio
de procedencia, las instituciones que lo realizaron (CeiM y
Universidad Pontificia Comillas) y los directores de la investigación (los profesores Fernando Vidal y Julio Martínez).
63
62
2. Ciu
dada
nía, re
ligión e
integra
ción so
cial
2...
CIUDADANÍA,
RELIGIÓN E
INTEGRACIÓN
SOCIAL
65
Julio L. Martínez
2.1 ... CUESTIONES EN EL PUNTO DE PARTIDA
2.2.1 ... ¿Qué tiene que decirle Jerusalén a Atenas?
En medio de la difícil situación entre la Iglesia y el Imperio romano, un
cristiano norteafricano del siglo III, de nombre Tertuliano, hizo una pregunta tan provocativa que ha acabado por convertirse en pregunta clásica, es decir, en cuestión sobreabundante de significado para cualquier período histórico y cualquier situación sociopolítica o religiosa: “¿Qué tiene
que decir Jerusalén a Atenas?”. Esa atrevida pregunta sería buena para
ponerle letra a la “prueba del ángel” que da guía y título a este libro.
Obviamente, el punto de la cuestión no es de geografía, sino de retórica
de la buena: las dos ciudades son dos iconos. La ciudad griega de Atenas
representaba todos los tesoros de la cultura secular, proveniente de las
grandes figuras paganas como Homero, Sófocles, Platón o Aristóteles.
Jerusalén, la capital de la Tierra Santa, sagrada para los judíos y para los
cristianos, y santa y anhelada para los musulmanes; ciudad cuyas calles
recorrió Jesús, ciudad símbolo de la fe bíblica y la piedad religiosa. El ángel de Jerusalén, no existía en Atenas, pero allí tenían el daymon.
Las dos ciudades pueden representar a la fe religiosa y a la cultura,
pero también a la religión y a la ciudad secular en sus aspectos institucionales, entre los cuales caben diversas relaciones. Allá por el siglo XII,
2 ... Ciudadanía, religión e integración social
64
escribía el teólogo musulmán Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali: “Sábete que puedes tener tres tipos de relación con los príncipes, gobernantes y opresores. La primera, y peor, es que los visites; la segunda, y
mejor, es que te visiten ellos a ti; y la tercera, y más segura, es que te
mantengas lejos de ellos, de forma que ni tú los veas ni ellos te vean a
ti”3. La primera forma se correspondería a lo que denominamos cesaropapismo, la segunda a la teocracia, y la tercera a las distintas formas de
separación propuestas a lo largo de la historia.
El Papa Pablo VI expresaba desde la Iglesia católica algo muy parecido
a Al-Ghazzali, con palabras precisas que no han perdido ni un ápice de vigencia: “Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchas formas diversas entre sí. Teóricamente hablando, la Iglesia podría
proponerse reducir al mínimo las relaciones procurando apartarse del
trato con la sociedad. Igualmente podría proponerse desarraigar los males que en ésta puedan encontrarse anatematizándolos y promoviendo
cruzadas contra ellos. Podría, por el contrario, acercarse a la sociedad
profana para intentar obtener influjo preponderante e incluso ejercitar en
ella un dominio teocrático. Y así otras muchas maneras. Nos parece, sin
embargo, que la relación de la Iglesia con el mundo, sin excluir otras formas legítimas, puede configurarse mejor como un diálogo”4.
Pero la sobreabundancia de significado de la pregunta de Tertuliano no
se limita a las relacines más institucionales de los grupos religiosos: Jerusalén también puede representar la experiencia de individuos y comunidades religiosas que quieren vivir su fe en el seno de sociedades donde la religión tiene un encaje, cuando menos, complicado (símbolizado
en Atenas): ¿Cómo podemos ser simultáneamente creyentes y participantes de la cultura secular que resiste, e incluso eliminaría, si pudiese, la fe religiosa? ¿Puede un creyente apostar en serio por una ética cívica, participar abiertamente en un proceso de diálogo que busca lo más
justo para el conjunto de la sociedad, o más bien tiene que ser la suya
una tarea apologética, consistente en defender cartas que ya le vienen
marcadas desde su fe? ¿Es que los creyentes pueden ser realmente ciudadanos, sin renunciar a ser creyentes?
Vaya por delante que por religión entendemos “un sistema coherente
de respuestas a las preguntas existenciales más importantes que confrontan a cada grupo humano, la codificación de dichas respuestas en
forma de credo que tiene significado para sus adeptos, la celebración de
ritos que proporcionan un vínculo emotivo entre sus participantes y el
establecimiento de un cuerpo institucional para reunir a aquellas persoJ. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid 2000, 76.
4
5
PABLO VI, Ecclesiam suam, 72, en: Once grances mensajes, BAC, Madrid 1992, 269.
nas que comparten tales credos y ritos, y al tiempo cuidan de que haya
continuidad de generación en generación” (Bell).
Por consiguiente, cuando hablamos de religión nos estamos refiriendo no solamente al hecho religioso tal como cada ser humano lo vive (o
lo puede vivir) en su intimidad, sino que, además, estamos hablando
también de las instituciones religiosas, que dirigen y gestionan la experiencia religiosa de sus fieles, y a ideas y convicciones5 defendidas por
instituciones o personas en nombre de sus creencias religiosas:
_ Las ideas representan una tradición sistemática de reflexión sobre
la relación de los valores religiosos y los principios morales con las
instituciones sociales y la política.
_ Las instituciones proporcionan un medio de proyectar ideas y posiciones en el diálogo público; las instituciones –sociales y educativas—
posibilitan a las religiones hacer efectivas sus palabras con obras.
_ Las comunidades de creyentes: el cuerpo religioso compuesto por
personas que se reúnen, celebran, proyectan…, y ponen en marcha
actividades diversas en distintos ámbitos de la vida social.
La Iglesia católica, confesión religiosa mayoritaria en nuestra sociedad
española, lo ha expresado con las palabras que siguen6: El ejercicio de
la religión, por su propio carácter, consiste sobre todo en actos internos,
voluntarios y libres, con los que el hombre se ordena libremente a Dios.
Sin embargo, la misma naturaleza social del hombre exige que éste exprese externamente los actos internos de religión. Así pues, es totalmente insuficiente que la expresión social del libre ejercicio de la religión quede reducida a los actos específicamente de culto, de
organización interna o de materia doctrinal, si no garantiza que las comunidades tienen también el derecho a que no se les impida la enseñanza y el testimonio público oral y escrito de su fe, así como manifestar libremente el valor singular de su doctrina para la ordenación de la
sociedad y la vitalización de toda actividad humana.
Por supuesto que la religión tiene que ver con el mundo de los sentimientos y de la afectividad, pero también con el de la inteligencia; es decir, no es algo puramente intimista, relativo sólo a los sentimientos o las
emociones, o las reacciones puramente irracionales. A las religiones y
a las personas religiosas podemos pedirles que se adapten a los límites
que impone la sociedad, pero no podemos pretender que su fe no tenga
ninguna incidencia pública, porque eso no es sino un modo sofisticado
de negar la libertad de credos.
5
Por convicción entiendo una creencia honda y arraigada, la cual puede ser o no de carácter religioso.
6
Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae (1965) nn. 3 y 4.
67
66
2.1.2 ... La osada pregunta en los parámetros del presente
Durante los últimos decenios la humanidad ha ido adquiriendo el aspecto de una gran aldea, donde se han acortado las distancias y se ha
extendido la red de comunicaciones. El desarrollo de los medios modernos de transporte facilita cada vez más los desplazamientos de personas de un país a otro, de un continente a otro. Una de las consecuencias
de este importante fenómeno social es la presencia de cerca de doscientos millones de personas que se desplazan de sus países a otros, a
lo largo y ancho del planeta.
Según los datos de Naciones Unidas7, en 2005 el número de migrantes
internacionales se situaba en los 191 millones, de los cuales 115 viven
en países desarrollados y 75 en países en desarrollo. El crecimiento es
espectacular si pensamos que en 1970 había 82 millones de migrantes.
Tres cuartas partes del total de los inmigrantes vive en sólo 28 países, y
uno de cada cinco en los EE.UU. Entre 1990 y 2005, los países ricos, tomados en conjunto, registraron el mayor incremento en el número de
inmigrantes internacionales: 41 millones. En torno a la tercera parte de
los 191 millones de migrantes se ha desplazado de un país en desarrollo a otro, y un poco más de otro tercio lo había hecho de un país en desarrollo hacia otro desarrollado. Esto significa que la migración “SurSur” es prácticamente tan numerosa como la “Sur-Norte”. Esta realidad
de las migraciones entre los países del Sur es frecuentemente olvidada
o ignorada desde el mundo rico8.
Ante este panorama sucintamente expuesto, no resulta, pues, nada raro que se hable de la “era de las migraciones”, por las cantidades ingentes de personas que atraviesan las fronteras, y de sociedades multiculturales, ante la presencia dentro de muchas sociedades de una
creciente diversidad cultural asociada, en gran medida, a los flujos migratorios. Podemos decir que nos encontramos ante un pluralismo cultural y religioso que nunca ha sido experimentado de forma tan consciente como ahora. Por un lado, se marcha a grandes pasos hacia una
apertura mundial, facilitada por la tecnología y los medios de comunicación –que llega a poner en contacto, o incluso a introducir el uno en
el otro— universos culturales y religiosos tradicionalmente distintos y
ajenos entre sí; mientras, por el otro lado, renacen las exigencias de
identidad local que encuentran en el carácter específico de la cultura de
cada uno el instrumento de su realización.
UNITED NATIONS, A/60/871 (18 May 2006) 12 ss.
7
Por ejemplo, si en Africa hay 17 millones de migrantes (la mayor parte movimientos de personas entre los
8
mismos países africanos), 5 millones de Africanos habrían emigrado fuera de Africa (UN 2006).
Considerando que los flujos migratorios conducen cada vez más a la
formación de sociedades multiculturales y multireligiosas, se subraya
la importancia de un mayor diálogo entre culturas y religiones. En efecto, la urgencia del diálogo entre religiones como forma de cultura y no
sólo como experiencia puntual y mediática surge con enorme fuerza de
la contemplación del mundo al comienzo del tercer milenio de la era
cristiana. Rebasados ampliamente los .000 millones de personas, de los
cuales, grosso modo, casi una tercera parte son cristianos, en torno a
una sexta parte musulmanes y otro sexto personas sin pertenencia religiosa, casi una octava parte hinduistas, siendo menor el número de budistas (unos 350 millones), personas de religiones indígenas (unos 100
millones) y de judíos (unos 15 millones). Un mundo en el que junto a los
fundamentalismos religiosos en efervescencia, se siente también el
cansancio por las utopías colectivas recientes, y se emprenden múltiples búsquedas de experiencia interior y de salvación personal, frente
al agotamiento de las promesas de modernidad científico-técnica.
2.1.3 ... Diez notas sobre el nuevo contexto interpretativo
En ese contexto, la osada pregunta de Tertuliano sigue siendo certera
para nosotros, aun cuando el contexto hermenéutico hoy esté aderezado con nuevos ingredientes debido a las transformaciones históricas de
nuestra aldea global asociadas al modelo epistemológico, antropológico y moral modernos que inciden decisivamente en la situación de la fe
religiosa y sus modos (doctrinal o ideológico, institucional y personalcomunitario) de estar presente en la sociedad:
1 La idea de transformación continua: la sociedad se mantiene en
una acelerada transformación (que en buena medida tiene que ver
con la globalización) en la que apenas queda tiempo para las experiencias de continuidad y formación de la tradición.
2 La globalización supone una extensión de las actividades sociales,
culturales, políticas y económicas más allá de las fronteras, de
modo que lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una
región del mundo puede llegar a tener significado, consecuencias
y riesgos para los individuos y comunidades en cualquier región
del globo, por distante que esté respecto del lugar de los hechos.
La capacidad de funcionar como una unidad en tiempo real y a escala planetaria –con ubicuidad, instantaneidad e inmediatez—forma parte constitutiva de lo global y lo diferencia de otros vocablos
como internacional o transnacional.
69
68
3 Culturalmente hay que contar con nuevos escenarios como la cul-
tura de la virtualidad real y la lucha entre las fuerzas disgregadoras y las uniformadoras.
4 El pluralismo cultural y de concepciones del mundo que se experimenta en todos los niveles y que se nos ha metido en medio de nuestra vida (el inmigrante es icono de la globalización y del multiculturalismo con el que tenemos que contar), ponen al individuo ante la
necesidad de elegir continuamente sus valores y sus prioridades.
5 El mundo en los albores del siglo XXI es un mundo plural, con un pluralismo redimensionado como efecto de la mundialización. Los satélites de televisión e Internet se burlan de las fronteras terrestres y de
las censuras y controles impuestos por los Estados. Ninguna sociedad puede vivir replegada sobre sí misma; acaso subsistirán algunos
islotes, pero tendrán un peso nulo en la marcha del mundo, y tarde o
temprano serán arrastrados por el movimiento de conjunto.
6 Ante esta situación, la época en que la religión era el cemento principal de una sociedad parece agotada, pero no así –ni mucho menos—la fuerza de la religión. Las religiones tienen un papel fundamental de promover los encuentros entre los hombres, unidos en la
dignidad de su condición y del inmenso misterio que es vivir.
7 Uno de los temas de nuestro tiempo es el de la búsqueda de la
identidad y su poder, ya no funcionan con la eficacia de antaño las
instancias de legitimación, hay una fuerte tentación de dirigirse a
los refugios (identidad de resistencia, con matriz religiosa, nacionalista...) y de renunciar a avanzar por el camino de una identidad
de proyecto.
8 En las áreas más prósperas de la tierra el individuo moralmente autónomo sigue creyéndose la instancia básica que ha de elegir (y consumir) entre las distintas ofertas de salvación, de vida buena.
9 Es difícil sustraerse a la "afiliación plural" (A. Sen), esto es, el reconocimiento del hecho de que las personas tienen identidades múltiples, y que cada una de estas identidades puede llevar a las preocupaciones y demandas que se complementan significativamente o
compiten seriamente con otras preocupaciones y demandas que
surgen de otras identidades. Las personas podrán cada vez menos
definirse por la pertenencia a un solo grupo, también si éste es religioso. Tendrán múltiples pertenencias que puede evolucionar a
merced de su historia personal o comunitaria.
10 La cuestión sobre el lugar y papel de la religión en el espacio público de la sociedad resuena hoy con nuevos ecos (no todos constructivos de convivencia) y se amplifica traspasando todo tipo de
fronteras, en la medida en que lo social se desterritorializa y la vida pública ya sobrepasa los territorios locales de las ciudades e
incluso nacionales del Estado moderno.
Creemos que para responder a la pregunta de Tertuliano hay que hacer una revisión por tres perspectivas, a saber, por los nuevos contornos y escenarios del hecho religioso, por la cuestión ubicua de la integración en las sociedades de inmigración y por las teorías competidoras
de la ciudadanía como modo de participar en la vida de nuestras sociedades a comienzos del tercer milenio de la era cristiana.
2.2 ... EL NUEVO ROSTRO DE LA RELIGIÓN EN LAS SOCIEDADES
DE INMIGRACIÓN
2.2.1 ... ¿La revancha de lo divino?
Los pronósticos que vaticinaban que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno puramente residual,
sin relevancia social alguna, distan mucho de haberse cumplido. A comienzos del siglo XXI nos topamos con la “sorpresa de lo divino”.
En la vieja Europa había un acuerdo prácticamente generalizado en
que los tiempos de la relevancia social de la religión habían pasado. En
esto concordaban tanto los que consideraban la tendencia una liberación del peso de la tradición como quienes se lamentaban ante su pérdida. Casi nadie tenía en cuenta algo que el sociólogo de la religión norteamericano Peter Berger recordaba con insistencia: la secularización
sobre la que se teorizaba no era en absoluto un fenómeno universal; como mucho se limitaba a Europa y a parte de sus gentes; el resto del
mundo seguía mostrando el mismo fervor religioso, si no más: “el mundo está burbujeante de pasiones religiosas”9. Así las cosas, no tendría
que extrañar la facilidad con que la religión, que nunca se había ido,
irrumpió de nuevo en escena y adquirió protagonismo en los análisis de
política internacional.
Según aquellos análisis que auguraban la vuelta de la religión, venían
malos tiempos para el cumplimiento de la “profecía” weberiana que
anunciaba que “los valores últimos y más sublimes han desaparecido
de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultraterreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los in9
P. BERGER, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de incredulidad, Barcelona 1994, 45-47.
71
70
dividuos entre sí”10. Y soplaban vientos favorables para la gran “revancha de Dios” (como osó titular Gilles Kepel en un influyente libro11),
quien finalmente parece haber regresado a la vida de las personas y comunidades, convirtiéndose en factor significativo en los principales conflictos políticos internacionales.
Haciendo los honores a su adscripción neoconservadora, el politólogo
de Harvard y asesor del Pentágono, Samuel Huntington, pronosticaba
en El choque de civilizaciones que la religión pasaría a ser el factor decisivo en la geopolítica mundial en tanto que fuerza principal de motivación y movilización de las personas, al tiempo que diagnosticaba el fracaso de la religiosidad institucional que había tratado de aggiornarse,
reprochándole haber tomado el mal camino de mirar hacia la ilustración crítica. Y añadía que, frente a los empeños de aguar la religión, era
el talante neotradicionalista y fundamentalista de religiosidad el más
proclive a crecer con el cultivo de la modernidad globalizada del capitalismo neoliberal y la democracia representativa.
En realidad lo que auguraban tan controvertidos análisis12 sobre el
nuevo orden mundial tras la caída del Muro de Berlín, sonaba a un gran
desafío a todo el edificio de la modernidad ilustrada. La etapa de segunda modernidad que caracteriza a nuestro mundo desde el último cuarto del siglo XX ha traído a primera plana de las agendas de pensamiento público la cuestión de la religión. Acaso dé en la diana Vicente Verdú
al decir que “Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una cultura que ha
pretendido abolir el misterio de las cosas… Nada más antiguo que Dios
pero, a la vez, nada más nuevo, transcultural o golosamente exquisito
en un mercado que, día a día, sólo expende vulgarizaciones de lo real”.
2.2.2 ... A vueltas con la secularización
Entre los temas más recurrentes que aparecen en las entrevistas encontramos la cuestión de la pérdida de experiencia religiosa real que
perciben muchas de las personas a las que hemos preguntado en la vi10
M. WEBER, “La ciencia como vocación” en: El político y el científico, Madrid 1991, 229.
11
G. KEPEL, La revancha de Dios, Madrid, 2005.
12
Basten dos ejemplos de la crítica contundente que la tesis de Huntington ha recibido: “Se busca una gran
mentira que sustituya al marxismo” en: W. PFAFF, “Sobre el choque de civilizaciones, una reconsideración”,
da de la sociedad española y en la vivencia de sus habitantes. La constatación en torno a la menor importancia de lo religioso en la sociedad
española en general se vive como pérdida; pero no en todos los casos,
porque hay gente que cree que lo mejor que podría pasar es que se fuera “abandonando, aunque mientras haya personas que lo llevan dentro, hay
que respetar las opciones personales religiosas siempre y cuando no afecten al
conjunto de la comunidad o no sean falsas expectativas”. Algunos de los entrevistados señalan también lo positivo de la tolerancia hacia las creencias de los demás (algunos lo enfatizan en contraste a la situación de
sus sociedades de origen, algunos de países musulmanes, pero más de
países que fueron comunistas13) y expresan su agradecimiento ante el
hecho de que la sociedad en la que viven no sea de una sola religión,
porque eso es fuente de riqueza.
Al tocar esos asuntos inevitablemente pulsamos la tecla de lo que desde hace décadas se viene estudiando bajo el nombre de secularización.
Secularización es el proceso moderno por el cual algunos sectores de
la sociedad y de la cultura se sustrajeron de la dominación de símbolos
e instituciones religiosas14. Este proceso puede verse como una usurpación del reino de lo sagrado, o como una liberación, por cuanto que la
persona secular recuperaría la responsabilidad sobre realidades de las
cuales no era responsable.
En el mismo campo léxico de la secularización, encontramos el secularismo y la secularidad y sus sinónimos laicismo y laicidad. Entendemos por secularismo o laicismo la ideología que no reconoce dimensión
religiosa en la vida humana y que rechaza aceptar la organización social
de la religión; alcanzó su máxima expresión en la III República francesa
y se corresponde con una filosofía monista detrás de la cual reside “la
decisión de transformar el problema medieval de la síntesis Dios-ycriatura, en el problema moderno de la elección entre Dios-o-criatura”15. La denuncia del secularismo o laicismo anticlerical y su desalojo
de la religión de la vida pública no está reñida, ni mucho menos, con la
aceptación de la verdadera secularidad o laicidad de la sociedad y del
Estado no-confesional –en el sentido según el cual los diversos órdenes
de la sociedad (político, social, económico, cultural) poseen sus propias
y respectivas dinámicas y leyes de acción, su propia autonomía, una integridad natural que demanda respeto— ni con la aceptación auténtica
del pluralismo en diferentes órdenes de la vida humana. Los creyentes
reconocen el carácter positivo de la laicidad, no como ideología belico-
Politica Exterior 59 (1997) 94-109, en p. 97. La profesora Martín Muñoz, por su parte, estima que “Hunting“España, como ejerce la libertad de llevar tu religión sin ningún obstáculo, es fantástico. Es muy bien por-
ton construye su teoría haciendo una interpretación sesgada y bastante banal de la historia, seleccionando
13
a su conveniencia los momentos conflictivos y eludiendo todos aquellos de intercambio y cooperación que
que, en cierta forma, el comunismo no permitía cualquier religión y ahora estamos de maravilla.”
también han caracterizado las relaciones históricas entre las supuestas civilizaciones que etiquetaba a su
14
Así la define P. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1981, 154.
antojo…”, en: G. MARTÍN MÚÑOZ, Iraq. Un fracaso de Occidente (1920-2003), Barcelona 2003, p. 180.
15
J. C. MURRAY, El problema de Dios, Barcelona 1966, 110.
73
72
sa y antirreligiosa, sino como marco institucional y –contemporáneamente—un estado del espíritu que ayuda a reconocer la realidad del hecho religioso en la historia de nuestras sociedades plurales, con tradiciones religiosas y laicas.
La tesis de la secularización ha recibido importantes críticas desde diversos frentes. Se ha dicho de ella que reposa en mitos de la Ilustración
muy discutibles16, atribuyéndole la cualidad de “mito sociológico”17; otros
han destacado su sesgo “ideológico” al “legitimar mitos sobre el declinar de los niveles morales de la vida contemporánea”18. Para otros lo
que acontece no es la pérdida de importancia de la religión, sino el hecho de que las personas están “mucho más personalmente implicadas
en la elección de los valores religiosos que antes”19. Y en el marco del
funcionalismo se ha elaborado una comprensión del fenómeno de la secularización que la ve como mundanización de los valores y de las ideas religiosas, y descarta que se trate de un proceso de pérdida de relevancia social de la religión. Al contrario, mundanización significa la
profundización de su eficacia institucional: al echar raíces “en el século”, los valores e ideas religiosas tenderían a generar un sustrato religioso común entre las distintas confesiones (incluyendo entre ellas las
formas no religiosas de ética de base humanista, sin ligazón alguna con
lo religioso), al estilo de una religión desdogmatizada o civil 20. Si las confesiones religiosas particulares, por así decirlo, quedan relegadas a la
esfera privada en una sociedad secular, la religión civil aparece como
fuerza de integración social21.
Ahora bien, las críticas a la confusión conceptual y terminológica de la
tesis de la secularización no hacen que ésta, en sus diversas presentaciones, deje de poner de manifiesto parte de la “verdad” de los procesos
a que la religión (sobre todo la cristiana, pero hoy ya no sólo ella) se ha
visto sometida en las sociedades occidentales (porque no conviene olvidar que es de ésta de la que estamos tratando). De hecho, los mejores
trabajos empíricos sobre la religiosidad en las sociedades occidentales
descartan las versiones extremas de la tesis de la secularización, pero
16
R. BELLAH, Beyond Belief, New York 1970, 237-259. En la misma línea, J. ESTRUCH, “El mito de la seculariza-
ción”, en: R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F. VELASCO (eds.), Formas modernas de religión, Madrid 1996, 266-280.
17
GLASNER, P., The Sociology of Secularization, London 1977, 9.
18
MOL, H., Identity and the Sacred, New York 1977, 126.
19
GREELEY, A. M., Unsecular Man, New York 1972, 52.
20
T. Parsons toma ese concepto de religión civil de Robert Bellah, pero sin duda es una expresión que remi-
son, al mismo tiempo, insuficientes para refutarla. Por lo demás, independientemente del juicio que merezca y de la explicación que se elabore, una cosa se da por cierta: llevamos tiempo inmersos en un proceso de cambio en la relevancia social de la religión, proceso que
necesitamos analizar.
En lugar de una versión general y monolítica de la tesis de la secularización, acaso sea más fructífero tener en cuenta una triple distinción analítica: la secularización como caso particular de la diferenciación de dominios en la sociedad moderna –comúnmente aceptada—, la
secularización como declive de la religión, que arranca de la crítica ilustrada de la religión y se centra en el ámbito europeo; la secularización como privatización de la religión, versión persistentemente formulada, pero altamente problemática. A esta última versión queremos dedicar unos
comentarios.
2.2.3 ... Privatización de la religión como distintivo de la
secularización
En la abundante literatura sobre la religión en la sociedad hasta finales
de los setenta era lugar común decir que la religión se había privatizado,
se había convertido irreversiblemente en asunto de elección personal, y
disponía de menos valor social e influencia pública, para dirigir o configurar las megaestructuras que determinan el curso de la vida moderna22.
Basándose en el análisis de roles e instituciones, Thomas Luckmann y
Peter Berger representan probablemente la vía más destacada para interpretar la secularización desde la clave del proceso de privatización de
la fe. La religión que tiende a imperar en la modernidad es una “religión
invisible”, privada, subjetivizada, basada en los ideales de la auto-expresión y la auto-realización. La “elección” individual y subjetiva es la categoría que permite captar la realidad de la privatización; no en vano “lo que
antes se consideraba realidad objetiva ha pasado a ser entendido como el
resultado de elecciones subjetivas”23. Y la “elección” es posible por la pluralidad de opciones vitales que se ofertan en el “mercado”: la “pluralización de mundos de sentido por parte de la sociedad moderna ha hecho
que resulte muy difícil conseguir cualquier tipo de certeza, no sólo en lo
religioso y en lo moral, sino incluso con respecto a la propia identidad del
individuo”24. Precisamente la pluralización acaecida en la vida pública en
te al capítulo VIII del libro IV del Contrato social, en el que Rousseau se refiere a “una profesión de fe puramente civil cuyos artículos corresponde al soberano fijar, no como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel...”.
21
PARSONS, T., “Belief, Unbelief, Disbelief”, en: PARSONS, T., Action Theory and the Human Condition, New
York 1978, 240.
22
Cf. J. A. COLEMAN, “The Situation of Modern Faith”, Theological Studies 39 (1978) 601-632, aquí: p. 630.
23
P. BERGER, La reinterpretación de la sociología, Madrid 1985, 95.
24
P. BERGER, Pirámides de sacrificio. Ética política y cambio social, Santander 1979, 202.
75
74
el contexto urbano ha provocado el desarrollo compensatorio de un ámbito de vida privada –“pequeños mundos”—donde las personas pueden
satisfacer sus necesidades de sentido (“irracionales”).
La base social efectiva para los sentidos modernos de lo “sagrado” ya
no está anclada en la cultura religiosa común o en la especialización
institucionalizada de la religión en iglesias que proporcionan la forma
social primaria de la religión. No son las instituciones públicas las que
mantienen o reflejan el orden sagrado, pero tampoco lo son fundamentalmente las iglesias; son los individuos los que tienen acceso directo a
un ecléctico surtido de creencias religiosas en instituciones secundarias
de consumismo religioso, a modo de un gran supermercado, con opciones ilimitadas de consumo. Una de las consecuencias de este tipo de
presencia de la religión estriba en que ésta concerniría sólo a asuntos
de la esfera privada: sexualidad, temas familiares y auto-realización.
2.2.4 ... Experiencias que han puesto en solfa la privatización de
la religión
La década de los ochenta del siglo pasado vino a contradecir aquellas
suposiciones privatizadoras de lo religioso, porque asistimos a “la revitalización y reforma de viejas tradiciones vivas y la asunción de roles públicos precisamente por aquellas tradiciones religiosas que, tanto las teorías de la secularización como las teorías cíclicas del revival religioso,
habían asumido que se estaban haciendo cada vez más privadas e irrelevantes en el mundo moderno”25.
El diagnóstico de una religión moderna inexorablemente marginada del
espacio público recibía la contestación por parte de potentes contraejemplos en los que la religión se habría vuelto pública. En Latinoamérica tomaba cuerpo la Teología de la liberación que quería hacer de la Iglesia, Iglesia del pueblo; en Polonia, el Sindicato Solidarnosc llevaba a cabo toda una
gran movilización de la sociedad civil con motivación y matriz religiosa y
apoyo explícito de la Iglesia católica (Juan Pablo II se convertía en su valedor principal); en Estados Unidos, sectas fundamentalistas de protestantes evangélicos se organizaban como New Christian Right en pos de una
Moral Majority para influir políticamente y luchar contra leyes inmorales
como la del aborto; mientras que el catolicismo norteamericano adquiría
una significativa presencia pública. A todos estos movimientos en países
occidentales se sumaban los despertares variopintos del Islam: la Revolución islámica en Irán y el paulatino emerger del fundamentalismo islámi25
J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid 2000.
co que hoy tanto da que pensar y hacer en sus formas menos convivientes.
Los datos han venido a rebatir el carácter de teoría normativa que se le
ha pretendido atribuir a la tesis de la privatización para explicar cómo deberían comportarse las instituciones religiosas en el mundo moderno26.
Pero esto no significa que, en efecto, no resulte imprescindible entender
cómo la conceptualización liberal de la distinción privado/público afecta
al puesto y la comprensión de la religión en nuestro mundo, o que la dicotomización de la existencia social del individuo entre las esferas pública y privada no sea una de las manifestaciones institucionales más importantes de la Modernidad, con unas consecuencias igualmente importantes,
tanto al nivel del sentido como al nivel de la conciencia. Lo que sucede es
que en las sociedades diferenciadas habrá que hacer las pertinentes distinciones de los niveles en el espacio público (Estado, política de partidos
y sociedad civil27), y al proceder de ese modo acaso se torne posible articular algún tipo de presencia pública de la religión que no vaya contra el
pluralismo social ni contra la distinción legítima entre religión y política,
ni contra la separación entre Iglesia y Estado.
Así pues, la privatización de la religión no parece ser la última y definitiva palabra de la religión en las sociedades diferenciadas, pero tampoco es superfluo hacerse cargo de ella. Considero bastante ajustado
describir la situación de la religión en nuestras sociedades como una
tensión entre corrientes que llevan hacia la privatización y las que, ayudadas por la fuerza de las mismas creencias religiosas, reclaman acceso de la religión al espacio público. En uno y otro grupo hay, por descontado, versiones extremas, desde los que abogan por una privatización
total hasta los distintos fundamentalismos que claman por la recuperación de los Estados teocráticos. Aquí sólo voy a tener en cuenta las posturas más moderadas.
La primera postura, nacida y crecida en la tierra del liberalismo tiende –con argumentos larga y minuciosamente elaborados— hacia la irrelevancia social de la religión, su exclusión de los asuntos seculares de
la ciudad y del sistema educativo, su relegación al foro privado de la
conciencia, o a los silenciosos confines de la sacristía o de la vida de la
comunidad creyente. La fe religiosa concebida como una forma de pensar fundamentalmente destinada al consumo privado, y susceptible en
todo caso de inspirar en privado ciertas conductas que no conciernen a
las relaciones e instituciones sociales. Como consecuencia de este fenómeno de privatización, el factor religioso no sólo tendría que dejar de
formar parte del mundo de las evidencias colectivas, sino que tales evi26
Ibid., p. 38.
27
J. COHEN, J., & A. ARATO, Civil Society and Political Theory, Cambridge 1992.
77
76
dencias colectivas —o “mundo dado por supuesto”— incluirían entre sus
ingredientes la tendencia a interpretar que toda exteriorización de las
convicciones religiosas en las relaciones cotidianas con los demás se sitúa ya en los aledaños de un cierto fanatismo. Hoy todo el imaginario en
torno al islamismo (forma desvirtuada de la religión islámica) atiza con
fuerza las brasas que conectan religión e intolerancia, que confunden interesadamente religión y política.
La segunda postura juzga tramposa la estrategia de privatización y se
resiste, con argumentos, a caer en ella. Busca con ahínco replantear las
posibilidades que tiene el espacio público en las sociedades diferenciadas
y trabaja sobre el supuesto de que la religión atañe a la vida entera y que
implica opciones morales públicas (y privadas), es decir, que necesariamente tiene que ver con la política, aunque no se “mezcle” con las instituciones políticas. Política, ética y religión, siendo distintas dimensiones
del humano vivir, guardan una intensa y benéfica relación mutua.
2.2.5 ... Brotes postmodernos de la religión
Si, en general, los estudiosos de la secularización comparten que se ha
ido produciendo una alteración en la forma en que la religión está socialmente presente y en cómo ejerce su influencia en la red social, no todos comparten la idea de que ésta ha perdido vigencia y relevancia. En
efecto, la evidencia del declinar del número de miembros en las organizaciones religiosas o de su influencia sobre el conjunto de las estructuras sociales y culturales no se acepta sin más como evidencia de la secularización. Los sociólogos que utilizan el declinar de las iglesias como
prueba primaria de la secularización, sin reparar en la extensión y los
índices de nuevas formas religiosas no eclesiales, simplemente ignoran
la cuestión crucial de si lo sagrado decrece o no frente a lo secular en la
sociedad actual.
Junto a un escenario que, tipológicamente, podemos llamar “moderno”,
las religiones actualmente se ven influidas por otros rasgos culturales, que
conviven con los anteriores, que podemos calificar de “postmodernos”.
La postmodernidad manifiesta una insatisfacción ante las promesas
incumplidas de la modernidad y por tanto se define en relación a aquella, sin adquirir una identidad propia. Enumeramos sus rasgos principales: fin de la idea de progreso; fin del concepto de historia como conjunto de acontecimientos encaminados a un futuro mejor, puesto que se
considera la realidad como un conjunto de hechos sin conexión entre sí;
importancia del hedonismo y del intimismo; visión estética de la vida,
con el principio ético básico de “haz lo que quieras”; declive del imperio
de la razón en favor del sentimiento y la subjetividad; reacción ante las
grandes cosmovisiones o “grandes relatos” (Lyotard), ya que sólo hay
cabida para el “pensamiento débil” (Vattimo); desprestigio de los valores en cuanto valores supremos, aunque se acepta un “politeísmo de valores”; surgimiento del “individuo fragmentado”, sometido a informaciones y estímulos difíciles de estructurar, sin certezas absolutas y con
opiniones susceptibles de ser fácilmente modificadas; renuncia a relaciones personales que impliquen compromiso; visión devaluada de la
tolerancia que se convierte en indiferencia mutua.
En el ámbito religioso, se produce una doble reacción: por un lado, se
produce una nueva búsqueda del misterio, que se concreta en un retorno al esoterismo y a las ciencias ocultas y en un retorno a Dios; por otro,
se vuelve a posturas de tipo fundamentalista.
Respecto a la primera respuesta religiosa, se produce un desarrollo de
actividades como la quiromancia, la cartomancia, la teosofía, el satanismo…, es decir, un “retorno a los brujos” (Pauwels y Bergier). También
se ha dado un retorno a Dios, pero evitando las exigencias que las religiones tradicionales exigían. Nos encontramos ante una “religión light”
(González-Anleo): se trata de una religión cómoda, que no implica renuncias, organizada en torno a “comunidades emocionales” (Weber),
que recuperan las dimensiones estéticas y celebrativas de la fe, pero
que desconfían de las formulaciones dogmáticas y que se centran en los
aspectos exclusivamente espirituales de la religión, descuidando el
compromiso y la transformación social28.
Dentro de esta primera respuesta religiosa a la inseguridad que genera el mundo actual, reviste especial importancia lo que se ha venido a
denominar la New Age. El nombre se refiere a la entrada inminente de
la Era astrológica de Acuario, que pone fin a la Era de Piscis, que es la
Era cristiana. La New Age no es una secta, ni una iglesia, ni una religión;
es uno de los intentos de de dar sentido al hombre en la cultura occidental actual: “Es una forma de ver, pensar y actuar que muchas personas y organizaciones han adoptado para cambiar le mundo según
ciertas creencias que tienen en común. Pero no tiene jefe, ni reglas, ni
doctrinas fijas, ni disciplina común”29.
Este fenómeno pretende llenar vacíos espirituales que las religiones
institucionales no son capaces de satisfacer. La New Age es uno de los
intentos de de dar sentido al hombre en la cultura occidental actual
atrae a personas imbuidas en los valores de la cultura moderna: La li28
Cf. J. M. MARDONES, Neoliberalismo y religión, Estella 1998, 160-172
29
Card. RIVERA, “18 Preguntas sobre la “Nueva Era”, http://www.encuentra.com/includes/documento.
79
78
bertad, la autenticidad, la autosuficiencia se considera sagradas, así
como el espíritu de individualismo que permite a cada uno formular su
propia verdad religiosa, filosófica y ética. Por otra parte, se puede considerar como una realidad típicamente postmoderna, atendiendo a las
creencias básicas que comparten: a) la era de Acuario será un período de paz y armonía, fruto de una nueva conciencia de los hombres; b)
el hombre se dará cuenta de sus propios poderes sobrenaturales y de
que no hay ningún Dios fuera de sí mismo; c) cada hombre, por tanto,
creará su propia verdad; no hay ni bien ni mal; d) toda la naturaleza y
el cosmos es único y participa de la divinidad; d) todas las religiones
son iguales y, en el fondo, dicen lo mismo; e) hay “maestros” invisibles
que se comunican con las personas que ya han alcanzado la nueva
conciencia y les instruyen sobre los secretos del cosmos; f) todos los
hombres tienen muchas vidas, se van reencarnando una y otra vez
hasta lograr una nueva conciencia y disolverse en la fuerza divina del
cosmos30.
La otra vía de solución a las necesidades religiosas se conoce como
fundamentalismo. Sólo pronunciar su nombre ya suscita temor y despierta malos recuerdos y peores sentimientos, casi siempre asociados a
la religión islámica. Esta religiosidad responde a la necesidad de dar
respuestas que orienten, den seguridad y certeza a los espíritus que se
sienten inseguros y sin protección en el pluralismo y relativismo de
nuestra sociedad. Se estructura en grupos rígidos y cerrados que atrapan y totalizan la vida de las personas y que cuestionan la cultura relativista y secular de nuestro tiempo. Nos encontramos ante características típicas de las sectas.
Ambas religiosidades, la de la New Age y la fundamentalista, tienen en
común el rechazo a las religiones tradicionales que, según ellos, no dan
respuesta a sus necesidades. Por eso, es necesario que las Iglesias se
cuestionen el por qué de ese rechazo y alejamiento en gente que ansía
tener una experiencia religiosa. En concreto, deben valorar los elementos positivos que hacen atractivos a las personas estas formas de religiosidad y que pueden incorporarse en las Iglesias, sin perjuicio de perder la propia identidad o de caer en un adaptacionismo. Habría que
replantearse, entre otras: la importancia de la experiencia y de la meditación en la búsqueda de Dios; la humildad ante el Misterio, que evite
creer que se sabe demasiado acerca de Dios y la reivindicación de la teología apofática o negativa; un sentido festivo en las celebraciones litúr-
gicas, en las que se recupere el sentido de lo simbólico; la interpelación
en la fraternidad, viviendo la religiosidad de forma cálida, cercana, acogedora, siendo al tiempo respetuoso con las personas y posibilitando el
ejercicio de su libertad; la convicción de que es posible poseer un espíritu formado y crítico y ser a la vez piadoso y de que se puede tener a la
vez una profunda experiencia interior y estar comprometido solidariamente con el prójimo en necesidad31.
Sirvan los gruesos trazos que hemos dado para poder decir que hoy
encontramos la necesidad de poner en cuestión algunas de las ideas
sobre la pérdida de vigencia y relevancia de las religiones en la aldea
global, pero también la necesidad de incorporar en los análisis sobre
este fenómeno lo que Berger llama las nuevas dinámicas del pluralismo en el mundo. El escenario de un creciente pluralismo en un contexto de creciente interdependencia de la cual los nuevos canales la comunicación y la información son condición de posibilidad 32., influye en la
vida de las personas haciendo, entre otras cosas, cada vez más difícil la
mera aceptación de unas creencias como verdaderas y sin cuestionamiento. La elección individual se hace cada vez más presente en el campo de la experiencia religiosa, y eso problematiza, sin duda, a la religión
institucionalizada (que también está afectada de pluralismo interno), pero no es sinónimo de pérdida de vigencia de lo religioso.
El hecho es que vivimos en sociedades cada vez más abiertas y receptivas
a las diversas culturas y religiones, en las que resulta imprescindible articular mecanismos que permitan, entre otras cosas, la existencia del pluralismo religioso y eviten situaciones de enfrentamiento por esta causa.
2.2.6 ... La activación de la religiosidad en tierra extranjera
Al ponerle nombre y apellidos a la diversidad ciertamente aparece el
pluralismo de carácter religioso como expresión de la diversidad cultural, en un contexto social donde hasta hace bien poco el monocultivo religioso católico era tan arrollador que hacía prácticamente invisibles a
los pocos espacios religiosos de otras confesiones. En realidad los datos del CIS a mayo de 2005 muestran que la predominancia católica continúa siendo espectacular: un 79,3% de españoles que se declara cató31
Cf. J.M. MARDONES, o.c., 157-159, 172-181
32
La globalización la han hecho posible “la presencia real (desarrollo de las comunicaciones marítimas, te-
rrestres y, sobre todo, aéreas) en todos los lugares del planeta en un breve periodo de tiempo, y sobre todo
CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA Y CONSEJO PONTIFICIO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO,
la “presencia virtual”, mediante la difusión inmediata por todo el planeta tanto de la voz como de la ima-
“Jesucristo, portador del agua de la vida (Una reflexión cristiana sobre la “Nueva Era”)”, Ecclesia 3163, 26
gen”D. GRACIA, “El sentido de la globalización”, en: J. J. FERRER y J. L. MARTÍNEZ (eds.), Bioética: Un diá-
de julio de 2003, 30; Cf. N. RIVERA CARRERA, o.c., nº 4
logo plural, UPCO, Madrid 2002, 569-589, aquí: p. 572.
30
81
80
lico frente a un 11,7 que se declara no creyente, otro 4,9 que se declara
ateo y un 2% que dice ser creyente de otra religión33. Pero, desde luego,
esa innegable predominancia expresada de múltiples formas no impide
ver la emergente diversificación de lo religioso en nuestro país.
En nuestra sociedad, tanto en la vuelta a escena de lo religioso como
su pluralización, tiene mucho que ver la inmigración masiva, la cual a su
vez no se puede entender sin los procesos de la globalización e interdependencia mundial. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que para muchos de los inmigrantes que están llegando a España, la dimensión religiosa es un elemento importante (fundamental, pilar, primordial…)
de su mundo vital, de sus referencias simbólicas y culturales. Eso lo que
vamos a comprobar sobradamente en el capítulo 3º del libro, pero no
debería extrañarnos. Primero, porque en las zonas de las que provienen,
como también en gran parte del mundo, los sentimientos y experiencias
religiosas están muy vivas. Segundo, porque las referencias de carácter
religioso adquieren todavía más importancia para el creyente en situaciones de desarraigo. De ellas saca fuerza para mantener una identidad
personal bajo presión, suplir la ausencia de relaciones humanas importantes, y poder así superar dificultades y seguir adelante con coraje.
Por la teoría funcionalista de la religión sabemos que, en situaciones
vitales donde la vulnerabilidad, la impotencia y las dificultades se agudizan, la religión actúa como el mecanismo de defensa por excelencia al
dar sentido a los acontecimientos desagradables; aportar un nuevo tipo
de relación de tipo trascendente, con una autoridad supra-humana, que
ayuda a superar incertidumbres, manejar situaciones límite y grandes
cambios. Igualmente sirve para legitimar las normas que se establecen
socialmente, a la vez que también puede cuestionar el orden establecido proponiendo nuevas formas de convivencia; proporcionar elementos
que forman parte de la identidad individual y colectiva; y finalmente, favorecer la formación de la identidad especialmente en los procesos que
viven los adolescentes. En palabras de Thomas O, DEA, un clásico de la
sociología de la religión, ésta “identifica al individuo con su grupo, le sostiene en la incertidumbre, le vincula a los fines de la sociedad, fortifica
su moral y le provee de los elementos de su identidad. La religión robustece la unidad y la estabilidad social, fortaleciendo el control social”.
De todos esos elementos hemos encontrado gran abundancia en las
respuestas de muchos de los entrevistados. Aunque también hay quien
cree que la religión no es tan crucial en los primeros momentos de la
33
aventura migratoria, sino que la religión se torna más importante cuando el inmigrante va encontrando la estabilidad. Entonces vuelve a recuperar su religiosidad cuando ha superado las situaciones de mayor vulnerabilidad y dificultades en el proceso migratorio: “Yo creo que primero
una persona tiene que ganarse una estabilidad. Una persona que no tenga trabajo, por mucho que le hables de Dios, él no te va a creer. Entonces, cuando la persona tenga trabajo, cuando esté bien, cuando tenga a su mujer, tenga a su familia
unida con él, tenga su piso, entonces a partir de ahí, la mente está menos cargada
y a partir de ahí, la persona puede empezar a dar lo mejor que tiene de sí”.
Un buen ejemplo de cómo se activa y redimensiona la religiosidad en
tierra extranjera lo da Gregory Baumann en El enigma multicultural34
sobre los contrastes que se pueden observar en la religiosidad de musulmanes viviendo en una ciudad turca (Subay) y parientes y amigos de
los anteriores viviendo en Alemania. Hasta cuatro niveles necesitamos
tener en cuenta:
_ En el plano ritual, en la práctica en la ciudad turca se acentuaba el
antiguo carácter comunal de que todas las familias participaban de
las mismas ceremonias durante toda la vida. En las ciudades alemanas, los rituales se convertían en afirmaciones conscientes de
un orden religioso frente a un ambiente secularizado en el que se
encontraban.
_ En el plano de las ideas políticas, los habitantes de la ciudad turca
profesaban la misma adhesión a la aplicación de la ley islámica,
pero no sentían las esperanzas que tenían los inmigrantes en la
reforma de la ley islámica.
_ En el plano de las preferencias religiosas, los habitantes de la ciudad turca estaban unánimemente de acuerdo en un conjunto de reglas que todos debían seguir, mientras que sus parientes emigrantes se embarcaron en una búsqueda más individual de la verdad,
debatiendo con ardor todas sus alegaciones ante los movimientos
musulmanes.
_ En el plano de la conciencia de sí mismos, en la ciudad de Turquía
consideraban que las obligaciones religiosas eran un deber para
con Dios que habían de cumplir en algún momento antes de la
muerte: de algún modo la devoción crecía con la edad. Para los
emigrantes, el compromiso religioso aparecía como parte de la vida donde la devoción y el esfuerzo debían estar presentes.
El 47,1% casi nunca asiste a misa o a otros oficios religiosos, al margen de bodas, bautizos, primeras co-
muniones o funerales; un 19,7 dice que asiste varias veces al año, un 13,1 alguna vez al mes y llega al 17,2
el porcentaje de quienes acuden a las celebraciones religiosas casi todos los domingos y festivos, incluso
un 2,3 va varias veces por semana.
34
G. BAUMANN, El enigma multicultural, Barcelona 2001, 98.
83
82
2.2.7 ... Tres cuestiones para estudiar sobre el papel de la religión
En este estudio hemos creído útil distinguir tres tipos de cuestiones
que hay que tener en consideración al estudiar el papel de la religión en
integración social de los inmigrantes:
Un primer conjunto procede de la consideración del mundo religioso
como una comunidad de pertenencia o referencia social, lo cual se traduce en el mapa de agencias cuya matriz es cada una de las diferentes
confesiones. Dichas agencias pueden ser:
_ Comunidad religiosa (la principal comunidad que es la formada por todos los creyentes). Ésta a su vez se concreta sobre todo en el grupo o comunidad local de referencia (parroquia, mezquita, templo, grupo, etc.).
_ Asociaciones o entidades confesionales o cuya entidad matriz de la
que dependen es una institución confesional.
_ Asociaciones o entidades de inspiración o raíz religiosa, o participadas de forma relevante por personas o comunidades religiosas.
_ Actividades informales de carácter religioso.
_ Redes de sociabilidad que han tenido una referencia religiosa por
haberse formado en ámbitos confesionales.
Un segundo conjunto de cuestiones tienen que ver con el factor religioso como configurador de la identidad de los sujetos o de comunidades, familias o redes de sociabilidad. En esta cuestión influirán variables como
el grado de ascendente de la religión en el marco de sentido del sujeto, el
cambio generacional, el papel de la religión en la sociedad de origen y las
perspectivas de futuro sobre el papel de la religión en su vida y la sociedad en que se ha integrado. En este conjunto cobran importancia:
_ Las funciones de empoderamiento35:
- Resiliencia: cómo el sujeto saca fuerzas de sí a través de una
narración religiosa de sentido.
- Relaciones: cómo el sujeto crea o fortalece relaciones gracias al factor religioso.
- Representaciones: cómo el sujeto logra empoderarse por su
apropiación de representaciones eficaces de la realidad que
proceden de un marco religioso.
_ Los fenómenos de reconocimiento desde la sociedad próxima de
acogida (qué papel juega la religión en la identificación y singularización con que se distingue al sujeto)
_ Las dinámicas de solidaridad y rechazo.
35
El sujeto cuenta con cinco activos de empoderamiento: resiliencia, relaciones, bienes, derechos y repre-
El tercer conjunto de cuestiones tiene que ver con el tratamiento que
la sociedad de acogida hace del factor de religioso que portan los inmigrantes (sea coincidente con el catolicismo mayoritario o no). En este
conjunto abordamos sobre todo la religión como un activo de empoderamiento ligado a los derechos. Se incluyen los dos siguientes aspectos:
_ Relación de la religiosidad del inmigrante con el catolicismo: relaciones interconfesionales o, en su caso, traslado de la eclesialidad
de origen a la cultura eclesial de destino. Trataríamos de las cuestiones de reconocimiento y acogimiento institucionales.
_ Atención por parte de las instituciones públicas estatales o civiles
a la diversidad religiosa y políticas de multiconfesionalidad. Buscamos conocer cómo se reconoce la diversidad, cómo el factor religioso es incorporado como un factor en el proceso y en qué modo existe promoción pública del ejercicio de la propia confesión.
2.3 ... LA INTEGRACIÓN EN LAS SOCIEDADES DE INMIGRACIÓN
Al referirnos a la inmigración, dejamos ya la repetida frase de estos últimos años de que España ha dejado de ser un país de emigración para
convertirse en uno de inmigración: ya existe la España inmigrante. En
los últimos cinco años, tras la consolidación de una inmigración de
asentamiento y de raíz fundamentalmente económica, el número de inmigrantes ha alcanzado cifras antes insospechadas, se produce una
ampliación y diversificación mayor y se inicia la construcción social de
la España inmigrante. Esta etapa se inscribe dentro del ciclo de desarrollo de la globalización de la sociedad y de la economía.
La cifra de extranjeros empadronados en España se acerca a los 4 millones de individuos de los 44 de población total. Un 8,5 %. La sitúa a la
cabeza de Europa en números absolutos: detrás de Alemania (7,3 millones de inmigrantes), pero delante de otros países tradicionalmente receptores como Francia (3,2 millones) o el Reino Unido (2,7 millones).
Datos recientes aportados por EUROSTAT apuntan a España como el estado europeo de mayor saldo neto inmigratorio, con casi un 23% del total. Por encima de Italia (21%), Alemania (16%) y el Reino Unido (11%)36.
Pero, además de las ineludibles cuestiones de índole cuantitativa, debe indicarse que la particular relevancia del fenómeno viene dada, sobre todo, por la cualidad de esta inmigración: la heterogeneidad de los
colectivos inmigrantes –distintas nacionalidades, orígenes socio educativos y económicos diversos–, los grupos de edad que predominan –po-
sentaciones. En este empoderamiento ligado a la identidad entendemos que sobre todo estamos hablando
de cómo la religión es un factor que empodera la resiliencia, las relaciones y las representaciones.
36
Cfr. EUROSTAT (2004) First demographic estimates for 2003. Statistics in focus, Popùlation and social conditions.
85
84
blación joven en edad de trabajar, niños y jóvenes en el sistema educativo- y el virtual proyecto de permanencia –familias inmigrantes-, aspectos estos que marcan la necesaria interacción de los inmigrantes con la
sociedad de acogida.
2.3.1 ... Hablar de inmigración lleva a tratar sobre integración
No tenía mucho sentido hablar de integración cuando el objetivo de las
políticas inmigratorias era (como en durante décadas sucedió en Alemania) asumir a los inmigrantes como Gastarbeiter (o sea, como trabajadores huéspedes, es decir, temporales, sólo aceptados para “encajar socialmente” durante el tiempo de duración de sus contratos de trabajo y
de las necesidades que pueden llevar a contratarles). Pero ése no es ya
modelo de nuestras sociedades inmigrantes, al menos no es el modelo
oficialmente declarado. Las más recientes definiciones de la integración
dadas en el seno de la Unión Europea37 hablan de ella como un proceso
de doble sentido basado en los derechos recíprocos y las obligaciones
correspondientes de los nacionales de terceros países con residencia
legal y la sociedad de acogida. Por su parte, el Diccionario de la lengua
española (que siempre ayuda) entiende por integración “la unión en un
todo de las partes que lo forman".
Hablar de inmigrantes conlleva reflexionar sobre integración social. Un
concepto muy complejo porque abarca varias dimensiones -integración
en el ámbito jurídico, laboral, social, cultural. Usamos este término definiéndolo como un proceso gradual en el que la población inmigrante
adquiere la condición de miembro de la sociedad receptora y ejerce
efectivamente tal condición. Este concepto, aunque muy general, nos
permite establecer que la población inmigrante estará integrada al ir
gradualmente accediendo a los derechos básicos –trabajo, vivienda,
educación, participación política y social, etc.- y al cumplimiento de sus
deberes como ciudadano.
2.3.2 ... Algunas dificultades del concepto de integración
¿Qué ocurre para que sea tan difícil saber de qué hablamos cuando utilizamos la palabra integración? Hagamos un acercamiento más crítico.
La primera dificultad estriba en que muchas veces se define la integra37
Véase la parte final de la Comunicación de la Comisión al Consejo, al Parlamento Europeo, al Comité Econó-
mico y Social Europeo y al Comité de las Regiones sobre inmigración, integración y empleo, COM (2003) 336.
ción partiendo de lo que no es, estableciendo sus diferencias con el concepto de asimilación o el de segregación, olvidando que asimilación o
segregación pretenden ser estrategias de integración.
La segunda dificultad tiene que ver con la unilateralidad, relacionada
con el hecho de que, en la práctica, los que tienen que integrarse son
los que llegan. La otra vía de la integración –la de la sociedad en general- suele olvidarse; y en ella ha de insistirse para conceptuar la integración de manera más acabada.
Una tercera dificultad puede encontrarse en que si la integración es un
proceso diferente en sus diferentes fases, de doble dirección, con ámbitos y dimensiones, con políticas y prácticas; por consiguiente, no puede
ser conceptualizado como un estado.
En cuarto lugar, las dificultades con la integración provienen también
de los muchos ámbitos que esta abarca: casi todos los de toda la vida
cotidiana de una persona o grupo y durante el transcurso de mucho
tiempo (por eso es un proceso y no un estado que se logra en un momento dado). Y las preguntas aquí son muchas: ¿hay unos ámbitos más
importantes que otros, más decisivos que otros?; y, si los hay, ¿quién los
establece?: ¿los teóricos?, ¿los investigadores?, ¿los propios inmigrantes? ¿o todos conjuntamente?
Una quinta dificultad estriba en que las prácticas de integración, tanto las administrativas, de la intervención y de los propios inmigrantes,
son distintas según el modelo político de integración que formule cada
Estado.Y que vienen determinadas por algunos factores de las sociedades de acogida, entre los que destacamos los siguientes:
_ Actitudes hacia la diversidad: Evidentemente, la vivencia de la diversidad por parte de los distintos Estados estará condicionada por
su pasado histórico, por la existencia de lazos previos -pasado colonialista- con determinadas comunidades de inmigrantes, por el
sentimiento de la nacionalidad y por las políticas de inmigración
existentes. Así, encontramos países con larga tradición receptora
de inmigrantes como Francia, Alemania o Austria que consideran
que integrar es asimilar a los inmigrantes a su cultura, mientras
que otros se muestran más tolerantes con la diversidad (Reino
Unido o Irlanda); o incluso promueven o han promovido el multiculturalismo (Suecia, Países Bajos, Australia). La dificultad que antes señalamos se hace aquí obvia, porque todos consideran que su
enfoque conduce a la integración.
_ Políticas de prestaciones sociales: En este sentido puede establecerse una clasificación dicotómica entre aquellos países que cuentan con un avanzado sistema de protección social (Suecia, Finlan-
87
86
dia, Dinamarca, Países Bajos) o aquellos en los que el porcentaje
del PIB destinado a este tipo de coberturas es menor (España, Italia, Estados Unidos38). Este hecho se traslada a la cobertura de necesidades básicas que encontrarán los inmigrantes.
_ Actitudes acerca de la participación de los individuos en la sociedad: Pues existen diferentes modelos de aproximación a la participación de los individuos en la toma de decisiones de la sociedad: en
aquellos países que presentan un mayor grado de desarrollo del
tercer sector (Canadá, Estados Unidos, Países Bajos), las asociaciones de inmigrantes pueden llegar a constituir verdaderos lobbies. En otros lugares (como España, Italia) el proceso de toma de
decisiones viene centralizado por el Estado; el tercer sector quedaría como una categoría subsidiaria encargada de prestar aquellos servicios no contemplados por el sector público.
Un sexto punto nos lleva a preguntar si la integración toca a la ética o a la
política. La fundamentación ética, refrendada por la condena de la discriminación en los artículos 2 y 7 de la Declaración de los Derechos humanos,
es la que constantemente anima los empeños de las ONG´s pro-inmigrantes y las reivindicaciones de estos últimos. Pero no deja de tener ciertos inconvenientes el concentrarse muy exclusivamente en las perspectivas éticas al querer promover la integración. La toma de conciencia de la
fundamentación política de la integración no sólo sería útil para conseguir
al respecto una mayor movilización ciudadana. También en orden a concretar lo que supone para el ciudadano y para el Estado el asumir o defender
la integración. Porque si esta aparece como una especie de absoluto cuando se presenta como obligación ética, sin explicitarse su relación con costos y ventajas materiales, o con el modelo de convivencia y de estado que
se desea, en cambio todo esto se convierte en una referencia inevitable
cuando se presenta a la integración como opción política.
3.2.3 ... Cuatro dimensiones de la integración
Este concepto de integración puede estructurarse a través de cuatro
dimensiones: integración estructural, integración cognitivo-cultural, integración social y formación de la identidad.
_ La dimensión estructural (o aspectos normativos de la integración)
dibuja las condiciones que determinan la participación del indivi-
38
Aunque el alcance de las prestaciones sociales es mucho mayor en el entorno europeo que en el estadou-
nidense, debe también reseñarse que, entre el Norte y el Sur de Europa, existe una gran diferencia en el
monto de los recursos destinados a políticas de bienestar.
duo en las instituciones de las sociedades avanzadas de nuestro
tiempo, según el principio de igualdad de oportunidades. Incluye
las siguientes variables: situación legal (ciudadanía, residencia),
estatus dentro de los sistemas de educación y cualificación, posición en el mercado laboral, fuentes de recursos económicos, acceso a la vivienda y acceso a los sistemas de bienestar.
_ La dimensión cognitivo-cultural hace referencia al proceso que engloba el aprendizaje de habilidades cognitivas y el manejo de la cultura (con especial preferencia al idioma) del país de destino. Se trata de un proceso interactivo en el cual se producen cambios tanto en
los grupos de inmigrantes como en la sociedad de destino aunque,
dada la asimetría de poder existente entre ambos grupos, la importancia que tales cambios revisten es mucho mayor entre los inmigrantes. Las variables que determinan la dimensión cognitivo cultural son el conocimiento del idioma y de la cultura del país de
inmigración, los valores políticos, los valores culturales (familiares,
roles, de género), así como las creencias religiosas y estilos de vida.
_ La dimensión social de la integración implica las relaciones sociales y grupales del individuo, el desarrollo de las mismas dentro o
fuera de su comunidad étnica y la facilitación de cauces de participación en la sociedad receptora de los colectivos de inmigrantes.
Factores determinantes para la definición de esta dimensión serían
la extensión e identidad de las relaciones familiares, el contacto con
los miembros de la misma comunidad, los contactos con el vecindario, las relaciones de amistad, noviazgo y pertenencia o vinculación
a asociaciones voluntarias (ONGs, clubes, parroquias, etc.).
_ La dimensión de identidad abarca los aspectos subjetivos de pertenencia e identificación personal con la comunidad étnica o nacional. Por descontado, existen diversos matices intermedios entre la
identificación absoluta y la desidentificación total, bien con la cultura de origen, bien con la cultura de destino. Las variables que
definen esta dimensión son la percepción subjetiva de pertenencia
(nacional o étnica); las actitudes de los inmigrantes hacia la sociedad de acogida y de ésta hacia aquéllos; la clase y grado de identificación con la misma; y la orientación de la sociedad de acogida
hacia las relaciones interculturales.
Esas cuatro dimensiones se resumen en dos: la socioeconómica y el
antropológicocultural. La primera, que estaría ligada a las dimensiones
estructural y social, implica que la incorporación del inmigrante al nuevo contexto social se haga en condiciones tales que le permitan llevar
una vida digna (esto es, no suponga un factor de pobreza o exclusión so-
89
88
cial). Y la segunda, vinculada a las dimensiones cognitivo-cultural e
identitaria.
De muchas maneras se va poniendo de manifiesto que la religión puede ser un factor importante para favorecer o dificultar la integración de
las nuevas sociedades de inmigración.
Sobre todo es en la línea de fuerza cultural-identitaria donde tenemos
la influencia más importante de la religión no sólo como fuente de apoyo emocional sino como factor mantenedor y constructor de identidad
en un proceso tan cambiante como es el migratorio, donde buena parte
de los anclajes que sostienen a las personas se erosionan, cuando no
destruyen. Las redes sociales creadas a partir de las prácticas religiosas de los inmigrantes son un elemento a tener en cuenta en su integración en la sociedad receptora. En ocasiones, las prácticas religiosas les
hacen entrar en contacto con los nacionales (sobre todo ocurre en el caso de los católicos en España); otras veces les pone en relación con
otros connacionales de la misma religión o también con personas de la
misma religión pero de países diversos. Compartir espacios religiosos
puede ser lugar para obtener informaciones útiles que tocan aspectos
de la dimensión estructural y social de la integración: trabajo, vivienda,
salud, derechos, papeles…
Los lugares de culto de las comunidades inmigrantes son espacios cada vez con más presencia en nuestras ciudades y pueblos. En ellos, las
comunidades inmigrantes realizan procesos de resignificación y reapropiación del espacio urbano y se produce la presencia y la interacción de
inmigrantes de distintos orígenes que comparten la misma religión. En
este sentido, compartir religión abre la posibilidad de encuentro y diálogo interétnico-cultural. Esta interacción entre comunidades inmigrantes
en el interior de los espacios religiosos es una tendencia general, pero
no absolutamente generalizable.
Si para algunos de los entrevistados la religiosidad de los inmigrantes favorece su integración en la sociedad receptora (el problema está en encontrar el espacio donde vivir la propia religión “Con lo que tú crees o cómo estás
configurado a nivel de creencias y tal, si no encuentras espacio donde relacionarte en ese ámbito, es un añadido a las dificultades de integración). En esta línea,
con agudeza de ingenio reflexionaba uno de los entrevistados: “La religión
no tiene ninguna dificultad para integrarse. Pero tenemos que saber qué significa integrar. El problema no es de la religión, el problema es del integrarse”.
Para otras personas depende del carácter de la religión (“si estás en un
ambiente religioso no ortodoxo, no estricto, sí que les ayuda a integrarse; pero
si el ambiente es muy estricto, quizás les haga rechazar incluso la sociedad en
la que viven…”.). Y desde luego no faltan quienes enfatizan los efectos
desintegradores que se le atribuyen a las religiones, sobre todo al Islam: “Estas personas se tienen que integrar, y en ese sentido yo creo que aho-
ra hay muchísimos musulmanes en España y que bastantes cosas habrá que
hacer, pero no va a ser fácil, no va a ser fácil que entre las dos religiones no
haya conflictos”. Y quienes creen que para que se dé una adecuada integración el mejor servicio que se puede hacer por los inmigrantes es que
vayan abandonando sus religiones respectivas y que se laicicen.
Reaccionando frente a la sospecha respecto a la capacidad integratoria del Islam y sus fieles, se nos asegura que “la religión musulmana, nos
permite integrarnos en cualquier sociedad. Eso muchos lo niegan. Pero yo digo la verdad, que tenemos la capacidad de integrarnos”.
También hay gente que critica la unidireccionalidad de la integración
como asimilación de los que llegan (“si integración significa dejar tus cos-
tumbres, tus cosas, y coges los conceptos, los valores de la sociedad española, creo
que entra en conflicto”. Y prefiere entender la integración como un proceso bidireccional y no sólo de parte de los que se incorporan, pero complicado por la intolerancia existente: “Tiene que hacer un esfuerzo de am-
bas partes por adaptarse a la situación nueva. Pero eso es complicado, porque al
fin y al cabo todos somos personas, los que conformamos el país y hay mucha intolerancia en todos los lados y eso es lo peor que nos puede pasar”.
Pese a las limitaciones enunciadas (y otras que se podrían añadir), integración es el mejor instrumental que tenemos por el momento para
referirnos tanto al proceso (deseable) que los inmigrantes, como nuevos colectivos, realizan a lo largo del tiempo para adquirir la condición
de ciudadanos de pleno derecho, como al conjunto de políticas que propicien la incorporación positiva de inmigrantes y autóctonos en una nueva sociedad con una nueva cultura plural.
2.3.4 ... Hacia dónde soplan hoy los vientos de la integración
en Europa
La doctrina sitúa como origen de la política comunitaria de inmigración el Tratado de Ámsterdam (en vigor desde el 1 de mayo de 1999)
tanto por incorporar al ordenamiento comunitario el acervo creado a
partir del Convenio de Schengen, relativo a la supresión gradual de controles de las fronteras comunes (aplicado desde 1990), como por introducir un nuevo título IV en el Tratado de la Comunidad Europea “visados,
asilo, inmigración y otras políticas relacionadas con la libre circulación
de personas” (arts. 61 a 69). En las legislaciones y políticas europeas
respecto a la inmigración, el acuerdo entre los Estados miembros es re-
91
90
lativamente sencillo a la hora de legislar sobre el control de fronteras o
la lucha contra la inmigración legal, pero extremadamente difícil en los
aspectos relativos a la inmigración legal y la integración de los nacionales de terceros Estados.
Lo cierto es que no hay aún un cuerpo único y general cuerpo de leyes
ni de prácticas que cubran el tratamiento de los inmigrantes en la UE,
tal vez porque los Estados miembros consideran la inmigración una materia particularmente delicada y porque las diversas culturas públicas
ponen difícil esa desable armonización. Aunque se han realizado algunos progresos en esa dirección39, parece difícil negar que la ausencia de
un sistema armonizado de leyes y prácticas provoca dificultades y conflictos entre los Estados miembros e incluso favorece que se haga la vista gorda cuando los emigrantes van en tránsito de un Estado miembro a
otro, lo cual hace más fácil la existencia de rutas de tráfico de personas.
A pesar del decálogo, cuando un francés, por ejemplo, piensa en lo que
significa integrarse, parte de la idea preexistente en la sociedad francesa acerca de lo que es integrarse. Igual pasa con un inglés: cuando
piensa en la integración, piensa en la integración que une a los ingleses
entre sí. Pero cuando franceses, ingleses y otros europeos procuraron
avanzar hacia políticas de inmigración comunes, se dieron cuenta de
que franceses e ingleses estaban refiriéndose a propósitos distintos
cuando hablaban de promover la integración. El propósito de los franceses suponía un país muy unificado, por lo que integrarse en él sería
incorporarse en un todo bastante compacto, de ahí que hablemos de
asimilarse. En cambio, el propósito de los ingleses se pensaba desde un
país en que la integración no es nada compacta y más bien muy suelta.
Integrarse en Inglaterra no sería introducirse en una muchedumbre homogénea.
2.3.5 ... Un nuevo decálogo
A instancias de la presidencia holandesa de la UE, y tras el asesinato
del cineasta Theo Van Gogh, se aprobó un nuevo decálogo de la integración de los inmigrantes, sentando las bases de un nuevo rumbo en el
UE:
_ Favorecimiento de acciones efectivas contra la discriminación de
los empleadores.
_ Ofrecer oportunidades de formación a los inmigrantes.
_ Reconocimiento de las cualificaciones obtenidas en otros países.
_ Respeto a los valores básicos de la UE.
_ Programas de educación para que los inmigrantes conozcan la lengua, la historia y las instituciones del país, sin impedirles el mantenimiento de su idioma y cultura.
_ Apertura de las instituciones públicas y los servicios de alojamiento y educación.
_ Transparencia en la restricción de los derechos de los no nacionales.
_ Salvaguardia del derecho a la libertad religiosa, a no ser que su
práctica entre en conflicto con otros derechos inviolables.
_ Fomento de la participación en los procesos democráticos.
39
En noviembre de 2004, el Consejo de Justicia e Interior adoptó los principios comunes básicos sobre la in-
93
2.3.6 ... Integrar ante el hecho del pluralismo cultural
Conviene distinguir entre la constatación del multiculturalismo y las
propuestas diversas para abordarlo. El hecho social es la convivencia
dentro de un espacio social de grupos de personas de culturas diferentes. El pluralismo cultural se acentúa especialmente en las sociedades
europeas por las migraciones a gran escala; las reacciones defensivas
de reivindicación de la particularidad frente a la globalización; y la crisis del Estado, incapaz de cumplir su función mediadora desempeñada
en el pasado. Es razonable pensar que el paso del tiempo no solo va a
confirmar esta realidad sino que la va a reforzar. La vuelta a unas sociedades sin inmigración, a un mundo de referencias culturales fundamentalmente compartidas, ya no va a ser posible.
La aproximación, ya clásica, propuesta por Berry40 en la que se establece el concepto de integración, como contrapuesto a otros, en función
de la confluencia (o no) de dos variables:
Adquisición de nueva cultura
SI
NO
Conservación de la identidad de origen
NO
SI
INTEGRACIÓN
ASIMILACIÓN
SEGREGACIÓN
ACULTURACIÓN
tegración de personas procedentes de países no europeos. El 1 de septiembre de 2005, la Comisión Europea publicó una “Agenda común para el marco de integración de nacionales de terceros países en la UE”,
con el compromiso de establecer un Foro de Integración Europeo. El 14 de abril de 2005, el Consejo de Justicia e Interior eligió Varsovia como sede de la Agencia Europea para organizar la cooperación con los Estados fuera de sus fronteras.
40
Véase BERRY (1992) "Acculturation and Adaptation in a New Society”, International Migration, 30, pp. 69-85.
92
En Europa se han probado políticas de tipo asimilacionista (el llamado
modelo Francés con su republicanismo desde el cual se entiende la prohibición de los símbolos religiosos en las escuelas públicas); otras de
corte segregacionista (el modelo anglosajón con su liberalismo) y, en general, estrategias de integración entendida como adaptación de los que
llegan.
_ El republicano de corte asimilacionista: Básicamente defiende la
existencia de un modelo “nacional” de convivencia ya experimentado que se le propone al recién llegado para que se “asimile” a él.
La responsabilidad de cambiar es de quien llega.
_ Multiculturalismo liberal de corte segregacionista: Esta posición,
aceptando como un hecho la diversidad cultural existente y reconociendo la significación social del fenómeno, no considera necesario poner en marcha estrategia alguna que promueva la cohesión: unos junto a otros, yuxtapuestos en proximidad geográfica
pero sin programa de intercambios ni intención de promoverlos.
Cada uno en su sitio, en su terreno particular, viviendo y desarrollando en el ámbito privado su peculiar visión de la vida.
_ Por su parte, la propuesta intercultural reclama articular el pluralismo desde una estimación positiva de la diversidad para hacer
una política de actuaciones coherente con esta visión.
2.3.7 ... Los grandes modelos
Nos encontramos con líneas básicas de un aparente consenso sobre la
integración de las sociedades europeas de inmigración, y con el hecho
de la imposibilidad práctica de la existencia de un único modelo de integración resulta imposible, en tanto en cuanto el propio concepto implica, como ya se ha indicado, una interacción con el entorno. Dicho entorno varía en el espacio, dando así lugar a diferentes percepciones de la
integración y, por ende, a diferentes modelos.
La integración de los inmigrantes, o sea el proceso a través del cual
llegan ellos a constituir un “todo” único con la población de los países de
su destino, es un proceso extraordinariamente complejo y en cierto modo muy relativo; relativo al menos en el sentido de que la integración no
podrá menos de producirse con relación a la manera de ser de la sociedad a que llegan.
El uso de los modelos se dirige a obtener una inserción de los inmigrantes en los países de acogida que no sea muy distinta de la que tienen en ellos las personas corrientes. O sea: no es que unos modelos se-
an por principio o con independencia de la experiencia histórica mejores que otros. Es que al ser los ambientes sociales distintos, también
resultan distintas las formas de “encajar” bien en dichos ambientes.
2.3.7.1 ... El asimilacionismo del ideal republicano: el llamado “modelo francés”
Suele decirse que en Francia se realiza la integración de los ciudadanos por identificación con el ideal republicano de una ciudadanía idéntica para todos, el cual ideal subraya que todos los franceses son absolutamente iguales en el espacio público, sin que las normales
diferencias que pueden distinguir a unos de otros puedan importar fuera de la vida privada.
Este ideal se llama republicano contraponiéndolo a lo que era Francia
antes de la Revolución: un país en el que, por una parte, a los nobles y
clérigos se les reconocían públicamente derechos y privilegios negados
al común, y en el que, por otra parte, la legislación variaba de una provincia a otra. Del lema de la Revolución (Libertad, Igualdad y Fraternidad), el ideal republicano afirma sobre todo la Igualdad.
De hecho se insiste en que la actual forma de entenderse y practicarse el ideal republicano es fruto de costosos esfuerzos y negociaciones
que duraron todo el siglo XIX. Y quizás lo más principal de ellos consistió en marcar los límites entre el espacio público (un espacio de igualdad), y el espacio privado, en que se consideraba normal que unas personas fueran diferentes de otras.
Por ejemplo: no fue fácil llevar a la práctica la idea de que la igualdad
debía relegar a la vida privada todo lo que fuera práctica religiosa o anti-religiosa (el estilo del estado laico francés, que es algo más que estado no confesional, como aparece comparando la modalidad francesa
de éste con la que predomina en Estados Unidos). Tampoco fue fácil relegar del todo a la esfera privada lo distintivo de las distintas regiones
francesas (Bretaña, Normandía...). Pero hasta casi hoy pertenecía al
ideal republicano el rechazo constitucional de toda posibilidad de constituir minorías regionales o religiosas que tuvieran reconocimiento público. Incluso resultó difícil eliminar las distintas modalidades de la lengua francesa, que hasta finales del siglo XIX seguían haciéndose valer pero también contra las diferencias lingüísticas se luchó en nombre del
mismo ideal republicano.
Así vino a nacer la manera indiscutida de entender lo francés que estaba existiendo desde principios del siglo XX y que a muchos extranje-
95
94
ros tiende a parecernos chovinista: es la gran Francia, la compacta, única y gloriosa Francia. Aceptar esa idea de lo francés se consideraba necesario para la integración, sobre todo política, en la sociedad francesa.
Por lo que toca a los inmigrantes la consecuencia más inmediata es que
si uno de ellos quería integrarse bien en Francia se suponía que adoptaría
esa idea republicana de lo francés y querría igualarse con los franceses –
al precio de esconder en su intimidad el sentimiento de pertenecer a otro
país y a otras costumbres (en el sentido emocionalmente fuerte que dan
los psicólogos anglosajones a este sentimiento de pertenencia o sense of
belonging), con la consiguiente renuncia a invocar en público esa su pertenencia diferente. Como un autor francés lo ha expresado, las diferencias
nativas de costumbres y cultura tenían que esconderse en la cocina o dejarse ver sólo como folklore.
Esto tiene consecuencias fuertes. Por ejemplo: según la Declaración
de los Derechos Humanos toda persona tiene libertad para elegir y practicar su religión. Pero en Francia una mujer mahometana no puede ir a
un centro de enseñanza con el velo prescrito por sus costumbres, porque eso se entendería como actitud de provocación contra el ideal republicano de la privacidad de la religión.
Así de complaciente con la realidad francesa se mostraba uno de los inmigrantes preguntados: “A mí, por ejemplo, me encanta lo que está pasando en
Francia, donde se construye una sociedad laica. No sé, yo entiendo la religión como el baloncesto, como coleccionar sellos. Pues lo haces en tu casa, pero creo que el
problema es que se potencia demasiado precisamente la religión. Y los inmigrantes que vienen traen la misma mentalidad, mi religión, mi religión”.
Pero todo esto son problemas que han aparecido después. En realidad
no se pensaba en ello cuando tomó forma el modelo de integración de
los inmigrantes que suele llamarse francés. Cuando ese modelo nace,
lo hace desde la persuasión de que la buena convivencia en la sociedad
francesa se atiene al ideal republicano y que a los inmigrantes, si les vale la pena vivir en Francia, el atenerse a ese ideal les abrirá todas las
puertas.
Vistas las cosas desde la situación actual no deja de parecer que ese
modelo francés lleva directamente al asimilacionismo, es decir, a concebir el proceso de integración de los inmigrantes como una marcha hacia la plena asimilación de los usos y prácticas del país de acogida, con
abandono de sus propias raíces. Es desde este punto de vista desde donde actualmente suele criticarse el modelo francés.
Pero también es verdad que en la práctica las cosas no son del todo así
y que en Francia no se diseñan las políticas de integración en función de
ese asimilacionismo del todo igualador. Lo más importante que a este res-
pecto ha ocurrido es la creación de un Consejo Francés para el Culto Musulmán, con el que tratan las autoridades para suavizar los problemas. La
mera existencia de este consejo contradice a la tradición y la legislación
francesa (que profesa ignorar en la esfera pública las diferencias religiosas y cualquier concepción de relaciones Iglesia-Estado) - y por otra parte da carta de existencia a las minorías étnicas en el proceder de la administración.
Pero de todas maneras se ha mantenido la idea del modelo francés
como un término de referencia, como la imagen de una forma de proceder por todos conocida cuyas ventajas y cuyos inconvenientes se han
vuelto familiares en el debate sobre la integración. Entre las teóricas
ventajas, cuenta que se le proponga en seguida al inmigrante ser absolutamente igual que todos los demás ciudadanos. Entre los inconvenientes, que se le fuerce a ser igual incluso en cosas en que no le interesa
la igualdad, en que más bien le interesaría mantener su pertenencia nativa diferencial o defender públicamente aquellos intereses de sus connacionales, vg. los islámicos, que se distinguen de los de los franceses
nativos.
2.3.7.2 ... El multiculturalismo liberal: El modelo británico
La experiencia histórica de la Inglaterra de los siglos XIX y XX ha marcado a la idea espontánea que tienen los ingleses de lo que es pertenecer a su país no menos que lo que marcó a los franceses su experiencia
histórica. Pero por cierto en un sentido contrario al de Francia. Mientras
en Francia se forja durante ese tiempo el ideal republicano unificador
de todos los franceses y se trabaja por llevarlo a la práctica y por defenderlo, en el Reino Unido, se está asimilando en profundidad lo que significa pertenecer a un imperio pluralista, en el cual las personas y grupos no tienen por qué uniformarse. Francia hacía su unidad intentando
borrar las diferencias, Inglaterra la hacía incorporando las diferencias
a su ser imperial y social.
Todavía no estamos en la Europa multicultural de hoy, pero en esta fase
de la experiencia política inglesa dos aspectos son de interés para nuestra
reflexión sobre las formas de vivirse la integración en el país. Primero, que
a través de esa experiencia política las diferencias cívicas ya no pretenderán concebirse como cuestión privada y simple pluralismo de gustos, se
querrán concebir como formas de vida legítimamente distintas, compartidas cada una de ellas públicamente por unos u otros sectores de la población. Segundo, que en éste pluralismo no sólo se reivindica la necesidad
97
96
de tolerar a los diferentes; se reivindica además el derecho de los grupos
diferentes a tener un lugar institucionalmente reconocido en el orden político y a recibir apoyos públicos para no disgregarse.
Si en el trasfondo de la idea de pertenencia al Reino Unido tiene alguna
vigencia esa manera de entenderse la convivencia cívica, entonces es lógico que al pensarse en la integración de los inmigrantes al país, no se piense en uniformarles, se entienda más bien ofrecer espacio a sus comunidades Y así un inmigrante, para integrarse en el Reino Unido, deberá
mantenerse integrado en su minoría étnica, la cual a su vez deberá acertar a integrarse con las demás minorías y con la mayoría. Por eso en la literatura sociológica inglesa encontramos raras veces que se trate de problemas de integración de unos u otros inmigrantes (vistos como
individuos). En vez de eso se trata de los problemas que puede ocasionar
una u otra minoría, o sea, de las llamadas relaciones interétnicas.
¿En qué consiste pues el llamado modelo inglés de integración? En lo
contrario del francés. Si este promueve la adopción por los inmigrantes
de una ciudadanía francesa uniforme y única, el inglés se despreocupa
de esto. Si en Francia es anticonstitucional la constitución de minorías,
en el Reino Unido se tiene por conveniente canalizar las políticas de integración a través de debates con minorías bien organizadas. Desde un
punto de vista francés los ingleses integran a los inmigrantes como ciudadanos de segunda clase. Desde un punto de vista inglés las clases
existen de todas formas, y también en Francia; pero si un inmigrante no
puede asociarse públicamente con sus connacionales tendrá mayores
dificultades para defender públicamente sus derechos.
El libro de Jeremy Paxman, Los ingleses, retrato de un pueblo, recoge
unas palabras de Kaki Badawi, presidente del Consejo de los Imanes y
de las Mezquitas del Reino Unido, en las que declara que “no hay mejor
lugar en el mundo que el Reino Unido para ser musulmán”. Esta opinión
tan positiva se basa en la flexibilidad y la tolerancia con que se acoge a
los inmigrantes, a los que no se les exige ni saber inglés ni adherirse a
los valores del país al que se incorporan. Pero detrás de esta superficie
late una realidad no tan bonita: más del 80% de musulmanes con salarios inferiores a la media nacional, con una tasa de desempleo tres veces superior a los nacionales o europeos, con altísimas cotas de fracaso escolar, por citar tres asuntos relevantes.
Los atentados del 7-J en el Metro de Londres han venido a hacer visibles
algunas cosas del modelo británico de afirmación múltiple y diferenciada
de las culturas, que no parecen funcionar adecuadamente.
En fechas muy recientes hemos visto cómo destacadas personalidades
de la vida política británica empiezan a sugerir cosas que, como mínimo,
apuntan hacia un replanteamiento del modelo inglés. En este sentido,
son interesantes las declaraciones del líder laborista de la Cámara de
los Comunes, y ex ministro de Asuntos Exteriores y del Interior, Jack
Straw41, en las que afirmó que el velo islámico que llevan las mujeres
podría dificultar las relaciones entre las distintas comunidades, ya que
supone "un ejemplo visible de separación y diferencia". Acuerdos o desacuerdos aparte, lo que parece bastante claro es que este argumento no
puede ocultar su afinidad con el republicanismo asimilacionista.
2.3.7.3 ... Hacia un modelo intercultural
La vía intercultural es un modo de plantear la integración pero entendiéndola más como una “reintegración” en la que todos hacemos un esfuerzo por situarnos en algo nuevo, que como una llamada a renuncias
unilaterales de los que vienen. Supone la confianza en que resulta posible crecer y enriquecernos todos en el respeto a la diferencia. Porque en
el mundo de la interacción humana muy a menudo lo que fortalece a una
parte es bueno para el conjunto del grupo.
La interculturalidad es más un enfoque propositivo no basado tanto en
lo que ocurre, sino en lo que debería ser, en cómo podría funcionar una
sociedad multicultural basada en la convivencia y cohesión social por
medio de tensos, conflictivos, negociados y regulados procesos de comunicación, interacción e intercambio entre los distintos grupos culturales. Para adherirse a esta propuesta se asumen los enfoques sociológicos, psicológicos y antropológicos que niegan la tesis esencialista de
la cultura, apoyando en cambio tanto la diversidad interna de las culturas –las autóctonas y las inmigrantes- como su transformación en los
procesos de contacto, conflicto y convivencia bajo el marco de una comunidad nacional regulada por sus leyes. Desde luego, hay que reconocer también las debilidades propias de este concepto cuando no articula su propuesta dentro de las dimensiones socioeconómicas y jurídicas
que condicionan la propuesta intercultural, puesto que los procesos que
ésta propone se desarrollan en planos de desigualdad, de asimetría, de
distintas posiciones de los diferentes grupos socioculturales en la estructura social de una sociedad dada.
Lo que complica más las cosas en Europa es que países comprometidos con una vía intercultural como Holanda están dando marcha atrás
a tales estrategias. Desde luego esa situación no se puede dejar de te41
Straw es parlamentario del Partido Laborista por la circunscripción de Blackburn, donde una cuarta par-
te de sus ciudadanos profesa la fe musulmana.
99
98
100
ner seriamente en cuenta, pero tampoco tiene que sembrar sospechas
sobre toda posibilidad de encuentro y diálogo intercultural, ni sobre la
convicción fundamental de que hay mucha riqueza (eso sí no exenta de
conflicto por lo demás componente inevitable de la misma vida humana). Creo que es un momento especialmente indicado para defender la
necesidad de abordar en distintos ámbitos una reflexión serena, basada
en datos fidedignos, sobre la nueva situación que, consciente de la complejidad del problema, no esté condicionada por intereses a corto plazo
o temores desorbitados. No se trata de negar el conflicto, sino de no mirar los cambios sociales que produce la inmigración desde el miedo.
La vía intercultural pide concentrarse en ofrecer claves que faciliten la
comprensión y la gestión de la diversidad, evitando poner el acento en
subrayar las diferencias. Lo que nos hace cercanos es la capacidad de la
especie humana para organizar, incluso dentro de un mismo grupo, la
diversidad; frente a ello nos empeñamos en establecer distancias destacando diferencias que no son sino mecanismos para jerarquizar, para
establecer las desigualdades.
Un diálogo intercultural que lleve a una confluencia ética sólo tiene visos de salir bien cuando todos los participantes lo perciben como un intercambio honesto y orientado a la búsqueda de entendimiento, que renuncia a tutelas y manipulaciones y se abre a la razón moral.
Probablemente es más fácil y fructífero para tender puentes entre las
diversas tradiciones culturales partir de las experiencias de injusticia,
donde el dolor y el sufrimiento tiene rostros y narraciones concretas,
historias de injusticia –de hambre, de pobreza, de discriminación, de
maltrato, de explotación...— que nos hermanan y nos permiten encontrar la común humanidad.
2.3.8 ... El tratamiento de la religión en la secularizada Europa
En estrecha relación con el principio de laicidad, el pluralismo –especialmente en el campo religioso—es un situación de hecho que exige ser
reconocida y asumida con todas sus implicaciones. No cabe duda de que
la cultura pública europea se resiste, tras siglos de eliminación de la religión de la esfera pública de la sociedad, so capa de irracionalismo e incapacidad de convivencia de las diferentes religiones.
Este reconocimiento se hace necesario si se piensa que la dimensión religiosa de la existencia humana, tras haber sido durante mucho tiempo
objeto de sospecha o de represión, está hoy en franca rehabilitación de
manera prácticamente generalizada (aunque no sea tanto una rehabilita-
101
tación de los aspectos más institucionales de las tradiciones religiosas y
más otras formas difusas y sincréticas de ellas). Además nuevas tradiciones religiosas como el Islam, las Iglesias protestantes y ortodoxas o el budismo se hacen presentes, por ejemplo, en nuestra sociedad española
donde la religión católica era casi exclusiva. Ni que decir tiene que la importante inmigración es factor determinante de esta emergente realidad
de pluralismo religioso.
Para nuestra Europa secularizada, el tratamiento de la religión de los
inmigrantes plantea dilemas importantísimos y acaso constituya la
“prueba de fuego” de nuestra voluntad intercultural integradora. Por
eso da que pensar lo que dijo uno de nuestros entrevistados: “se habla
mucho de interculturalidad, pero de interreligiosidad casi nada; apenas se tiene en cuenta”.
En la religión se ilustra toda la complejidad que apuntábamos en el apartado anterior; unas dificultades que no se resuelven con la mera afirmación
repetida de que la religión pertenece al ámbito de lo privado.
Por de pronto, el tratamiento político de la diversidad de credos es una
cuestión pública de primera importancia que toca cuestiones como la financiación de los diversos cultos, la articulación de la participación social de los diversos credos, los límites de esa participación o los controles públicos a las expresiones religiosas. Pero, además, la mayoría de
las grandes religiones y, desde luego, los tres grandes credos monoteístas (judíos, cristianos, musulmanes) no son doctrinas abstractas para
el alma en soledad, sino proyectos de convivencia humana, propuestas
que incluyen visiones de cómo procurar en bien de la persona en el seno de la comunidad. En este momento resulta de la máxima importancia defender esta virtud conviviente de todas las religiones, pero de modo especial del Islam, desde dentro atacado y manipulado por el
islamismo y, desde fuera, puesto bajo sospecha integral.
Este pluralismo religioso de hecho constituye una llamada imposible
de desoír o imperativo moral al diálogo entre creyentes de las diversas
tradiciones. Sólo en el encuentro dialogal podremos reconocer cómo la
búsqueda de Dios y la relación con Dios modelan –en diversas maneras—una existencia humana.
Interpela pensar que “el que viene, no viene ya cerrado: todo lo contrario
viene un poco muy a la aventura, dispuesto a abrirse. Debemos hacer que esas
barreras se vayan rompiendo. Sin necesidad de asimilar, sin necesidad de que
tú pierdas tu tradición, tu cultura, tus expresiones religiosas. Pero podremos
compartir y podremos dialogar si partimos de que tu necesidad de expresar es
igual que la mía”.
2.4 ... LA CIUDADANÍA EN LAS SOCIEDADES DE INMIGRACIÓN
Dijimos en el apartado precedente cómo la integración social de la población inmigrada parece uno de los asuntos estelares del momento. Se
elaboran planes nacionales, regionales o municipales, se crean organismos encargados de su seguimiento, o manuales para marcar las pautas
correctas, pero cabe preguntarse si puede lograrse la integración sin
abrir canales eficaces de acceso a la ciudadanía a los inmigrantes. En
último término, es difícil sustraerse a la idea de que es precisamente la
ciudadanía la que dice quién está dentro, o sea, integrado, y quién está
fuera de la sociedad. Esto nos pone delante de la clarificación de qué es
eso que tan profusamente se llama ciudadanía.
2.4.1 ... Contornos de la ciudadanía moderna
La ciudadanía es primariamente un modo de inserción de las personas
en la sociedad política; una relación política entre un individuo y una comunidad, en virtud de la cual el individuo es miembro de pleno derecho
de esa comunidad y le debe lealtad42. En tal sentido, el término ciudadano alude a la identidad política de los individuos, es decir, su identidad
pública43 o su identidad en el espacio público44. Ahora bien, la ciudadanía
–frente a otras formas de identidad en el espacio público que no constituyen— es el status que se concede a los miembros de pleno derecho de
una comunidad, de lo cual se infiere que hay otros miembros que no gozan de esa misma plenitud de derechos dentro de la comunidad política
en la que viven.
La manera en que se construye el concepto moderno de ciudadanía es
resultado de una relación entre los individuos y el Estado. A diferencia
de los escenarios clásicos –la polis de pequeños asentamientos poblacionales que permitía la participación en el gobierno público de parte de
los varones y el Imperio romano cuyo derecho daba cobertura y amparo
legal a sus ciudadanos—, el entorno de la democracia moderna se caracteriza por una estructura institucional y administrativa pública, el Estado, que es percibido como una realidad diferenciada del agregado de
individuos privados, la sociedad, y por la necesidad de aplicar técnicas
de gobierno eficientes a gran escala demográfica.
En este sentido señalado, el principio de ciudadanía moderna se caracteriza por la relación entre el ciudadano y el Estado-nación y por la
supresión de las mediaciones entre individuo y el poder soberano del
Estado. El Estado como formación política que ejerce las funciones legales, administrativas y penales al más alto nivel sobre un territorio con
límites definidos, y como entidad política que define quién es ciudadano
y limita territorialmente su actividad. Y la Nación como entidad simbólica que vincula culturalmente el territorio estatal con la ciudadanía,
creando la lealtad y cohesión necesarias para que el vínculo entre Estado y la ciudadanía sea permanente y estable a través del tiempo. La ciudadanía desempeña un papel mediador, siendo el principal medio que
tienen Estado y Nación para vincularse y legitimarse45.
Tres características de la ciudadanía democrática moderna son especialmente destacables: la afirmación del individuo, sujeto de derechos,
libre y autónomo para elegir los planes de vida que estime mejores; el
pluralismo social como marco que proviene de las libertades de los individuos y las ha de hacer posibles, sobre todo cuando entran en conflicto; y la separación de la esfera de la vida pública y la vida privada,
fundamental para que exista la autonomía, la libertad y el pluralismo.
Tras la cuestión en plena moda de la ciudadanía se alojan preguntas
que atañen in recto a la materia de la religión como factor de integración social: ¿qué pasa cuando en la sociedad política hay más de una comunidad de pertenencia en juego? ¿Cómo se debe conjugar la libertad
privada –fines personales—con la libertad pública ante cuestiones como las del uso de los símbolos religiosos o las prácticas asociadas a
doctrinas religiosas? ¿Hasta dónde llega la libertad de expresión y la tolerancia? ¿Pueden las religiones transnacionales poner dificultades a
una ciudadanía nacional? ¿Pueden contribuir positivamente en la construcción de una categoría ético-política de ciudadanía mundial?
2.4.2 ... El ciudadano en la sociedad liberal
El status del ciudadano liberal es el de un sujeto individual con derechos subjetivos, frente al Estado y a los demás sujetos, tanto a título individual como asociados. Como portadores de derechos subjetivos, los
ciudadanos disfrutan de la protección del Estado mientras persigan sus
intereses privados (o no públicos) dentro de los límites trazados por las
leyes, lo cual incluye también la protección frentes a actuaciones esta-
42
D. HEATHER, Citizenship, London 1990, 246.
43
J. RAWLS, Political Liberalism, New York 1993; trad. española: El liberalismo político, Barcelona 1996.
45
44
C. THIEBAUT, Vindicaciones del ciudadano, Barcelona 1998, 24
mas”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez 37 (2003) 173-200, en p. 175
R. ZAPATA-BARRERO, “La ciudadanía en contextos de multiculturalidad: procesos de cambios de paradig-
103
102
tales que vayan más allá de las reservas legales de intervención. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan el ámbito de
elección dentro del cual las personas jurídicas están libres de coacciones externas.
La actividad política se concibe como algo prácticamente instrumental,
en tanto que los derechos políticos le reconocen la posibilidad de hacer
valer sus intereses particulares mediante la influencia en los órganos de
poder del Estado. Al tiempo que para un liberal, el objeto de la filosofía social estriba en señalar la necesidad de un conjunto de reglas que constituyan procedimientos para resolver las disputas y los conflictos, así como
para perseguir libremente los diferentes y contrapuestos intereses.
Las obligaciones cívicas del ciudadano liberal se limitan al respeto de los
derechos ajenos y a la obediencia de la legalidad de la que depende la garantía de sus propios derechos, así como del orden social en su conjunto,
orden configurado por las instituciones sociales básicas. La dimensión cívico-política es desactivada en provecho de la vida de la sociedad civil (no
pública) y la existencia socio-económica operada en el mercado y gracias
al respeto de los contratos. La teoría y la acción políticas aparecen como
meras garantía y protección de la economía de mercado y guiadas por el
principio de representación de intereses, pero no como instancia de organización de los recursos sociales en favor del bien común.
Según esta lógica, el ciudadano es un consumidor racional de bienes
públicos, y sus actividades como ciudadano deben ajustarse al patrón de
la racionalidad económica, ya exigiendo el cumplimiento de los contratos, ya ejercitando su capacidad de elección. En este sentido, “no es la
plaza pública, ni la participación activa en la búsqueda y gestión de un
orden justo como el hombre es lo que debe ser, sino en la administración
de sus asuntos privados y en la actividad intelectual y productiva por la
que, produciendo cada vez más y dominando cada vez mejor, llega a la satisfacción de sus deseos”46.
En el caso del liberalismo político contemporáneo se concibe la sociedad
como un marco en el que los individuos operan libremente gracias a los
derechos individuales reconocidos en la constitución y garantizados por la
instituciones sociales básicas, en equilibrio con la cultura política pública,
y que sirven para separar las interacciones de los individuos en el mercado u otros ámbitos privados o no-públicos de la esfera de lo público (publico>político>estatal-gubernamental).
Es el momento preciso para esbozar las claves de comprensión de la
ciudadanía en la obra del filósofo liberal más importante de la segunda
mitad del siglo XX: el norteamericano John Rawls.
2.4.3 ... Claves de la ciudadanía en el liberalismo político
rawlsiano
Busquemos la idea de ciudadanía que se contiene en El liberalismo
político (PL, 1993), por ser ésta la obra donde Rawls elabora más matizadamente los contornos de su comprensión de la relación de los individuos con la comunidad política o la noción de identidad política-pública de los individuos, es decir, la idea de ciudadanía. En este libro, más
dos décadas posterior a Teoría de la justicia (1971)47 , el profesor de Harvard abandona la defensa del liberalismo como filosofía fundada en una
ideal moral particular, para promover un liberalismo político, no metafísico y no comprehensivo, en el que las categorías “razón pública” (public reason) y “consenso entrecruzado” (overlapping consensus) se convierten en claves hermenéuticas desde las cuales se entienden sus
concepciones de justicia, de libertad y de ciudadanía.
De hecho, el liberalismo político rawlsiano sí habla de los ciudadanos,
aunque no concibe al ciudadano ordinario como alguien que participa activamente en la vida pública y la política, entendida en un sentido amplio,
porque, según vamos a mostrar, tiene una visión restringida de lo público.
2.4.3.1 ... La “razón pública”
El último Rawls del liberalismo político afirma que dentro de una sociedad hay lo que llama razón pública, es decir, la razón48 de los ciudadanos cuando, como cuerpo colectivo, ejercen poder político y coercitivo aprobando leyes y mejorando su constitución, esto es, no en relación
a todas las cuestiones políticas sino sólo a las que implican las “esencias constitucionales y asuntos de justicia básica”.
La razón pública no rige para las deliberaciones personales sobre cuestiones políticas, ni para el debate de estas cuestiones al estilo del que se
puede dar en asociaciones tales como iglesias y universidades. Rige de
manera especial para los ciudadanos que son funcionarios del Estado: para los legisladores cuando hablan en el parlamento, para el ejecutivo en
sus declaraciones y actos públicos, para el poder judicial y, sobre todo,
dentro de éste, para los miembros del Tribunal Supremo, puesto que tienen que explicar y justificar sus decisiones fundándolas en su interpretación de la Constitución y en las leyes y otras instituciones relevantes al ca47
J. RAWLS, Political Liberalism, 23-25.
48
La razón de una sociedad política es su modo de formular planes, de ponerse fines ordenados jerárquica-
mente o de tomar sus decisiones de acuerdo con esos planes y esa jerarquía de fines. También es el poder
46
J. F. SPITZ, La liberté politique, Paris, 1995, 33.
intelectual y moral de ese cuerpo político, arraigado en las capacidades de sus miembros.
105
104
so. No obstante, sí está vigente para los ciudadanos cuando éstos se comprometen en la defensa de una determinada política en el foro público o
cuando han de votar en elecciones49 en las que están en juego las esencias
constitucionales y las cuestiones básicas de la justicia.
La razón es pública porque es la que corresponde al público (como sujeto), porque su objeto es el bien público, y porque su contenido y naturaleza son públicas, es decir, versa sobre ideales y principios de la justicia política desarrollados abierta y visiblemente.
Lo dicho respecto a la categoría de público implica necesariamente
que los mismos ciudadanos que como cuerpo constituyen la instancia
básica del poder político, tienen dimensiones de vida no públicas. Es un
rasgo no pasajero sino permanente que las sociedades democráticas liberales se caracterizan por la diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables, esto es, ajustadas a un marco social ordenado por la razón pública cuya fuerza, por ser pública, es vinculante.
La preocupación por la concepción política de la justicia se da en una sociedad caracterizada por varios hechos generales de crucial importancia:
1 La sociedad es pluralista: El hecho de la diversidad de doctrinas
morales, religiosas y filosóficas, esto es, el pluralismo razonable
de doctrinas globales (tanto religiosas como no religiosas). Y ese
pluralismo es rasgo permanente de la cultura pública y no una
mera condición pasajera. Este pluralismo es un hecho con el que
hay que contar pero igualmente el “resultado natural de las actividades de la razón humana en contextos institucionales perdurablemente libres”. Este pluralismo no es un desastre, porque si así fuese habría que considerar desastroso el ejercicio mismo de la razón
en condiciones de libertad.
2 Solamente el uso opresivo del poder del Estado puede mantener
una afirmación continua de una doctrina global religiosa, filosófica o moral común.
3 Un régimen duradero y democrático debe ser apoyado libremente
al menos por una sustancial mayoría de los ciudadanos políticamente activos.
49
A este respecto votar no es un asunto privado o personal (PL, 254), ni se compadece con el ideal de RP del
4 La cultura política de una sociedad democrática razonablemente
estable normalmente contiene, por lo menos implícitamente, ciertas ideas intuitivas fundamentales desde las cuales se puede elaborar una concepción política adecuada a un régimen constitucional.
2.4.3.2 ... “ Consenso entrecruzado” como encuadre de la
razón pública
Lo público es sinónimo de lo político; siendo así que una concepción
política (esto es, públicamente justificada) debe conseguir dos cosas: a)
que las instituciones políticas sean concebidas y diseñadas de manera
que no sólo satisfagan los requerimientos de la justicia sino la necesidad de estabilidad política; y b) que los principios e instituciones se conciban de modo que permitan un consenso entrecruzado en una sociedad política marcada por un pluralismo razonable.
Para lograr esos dos objetivos no hay otro camino que el de elaborar
una concepción política como noción independiente y libre respecto de
doctrinas particulares o comprehensivas (las que implican compromisos religiosos, filosóficos o culturales), y partiendo de la idea fundamental de la sociedad como sistema equitativo de cooperación y las otras
ideas que la acompañan. La convicción subyacente es que los que apoyen el régimen constitucional justo acepten la concepción política también desde sus visiones comprehensivas. Así se entiende mejor la necesidad de un pluralismo razonable 50.
El último Rawls niega que haya que eliminar las doctrinas comprehensivas para asegurar el consenso. Al contrario, lo que sucede es que
cuando la concepción política de la justicia es sustentada por un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas razonables la paradoja de la razón pública desaparece. Y se articula la adhesión por parte
de las diversas visiones comprehensivas a un régimen constitucional
más o menos justo, un régimen cuyo criterio de justicia es la concepción
política misma.
En medio de la diversidad de doctrinas religiosas y filosóficas razonables, la razón pública exige a los ciudadanos que expliquen el fundamento de sus razones en términos que los demás puedan aceptar como
liberalismo político decir que la gente puede votar propiamente según sus preferencias o intereses sociales, económicos, etc., ni según lo que considere correcto y verdadero de acuerdo a sus convicciones com-
50
prehensivas sin tener en cuenta las razones públicas. El primer criterio no respeta el deber de civilidad al
concepción pública de la justicia en una democracia constitucional debe presentarse hasta donde sea posible
absolutizar la regla de la mayoría y elaborar desde ella el significado del bien común, el segundo prescin-
como independiente de doctrinas religiosas, filosóficas o morales comprehensivas. 3) La concepción política
de del deber de civilidad al no considerar que el pluralismo es un hecho irrenunciable que la razón pública
es una parte constitutiva esencial que, de diferentes formas, cuadra con varias doctrinas comprehensivas ra-
ha de asegurar y que el bien común no coincide con una verdad global.
zonables que perduran en una sociedad regulada por ella y que puede ser sustentadas por esas doctrinas.
Tres rasgos caracterizan el OC: 1) Buscamos un consenso de doctrinas comprehensivas razonables. 2) La
107
106
consistentes con su propia igualdad y libertad, así como que se sustraigan libremente de apelar a la verdad entera que guía sus vidas personales, en el ámbito no público, en favor de la afirmación de derechos, deberes y valores políticos que hacen posible las libertades e igualdades
de las sociedades democráticas.
2.4.3.3 ... Una razón pública y muchas razones no públicas
Hay muchas razones no públicas y una sola razón pública. Entre las razones no públicas están las de asociaciones de todo tipo: iglesias y universidades, sociedades científicas y asociaciones profesionales. Las razones de estas asociaciones son públicas respecto de sus miembros
pero no lo son respecto del conjunto de la sociedad política y de los ciudadanos en general. Rawls reinterpreta la distinción público/privada, al desechar que haya algo que sea “razón privada” 51.
Esas otras razones sociales pertenecen al “trasfondo cultural” en contraste con la cultura política pública y no son públicas ni privadas; son
no públicas. Sus criterios y métodos dependen de cómo se conciba la
naturaleza (el objetivo y el propósito) de cada asociación, así como de las
condiciones en las que persigue sus fines.
Por una parte, mientras que el ejercicio de la autoridad de las Iglesia u
otros cuerpos religiosos sobre sus miembros es aceptado libremente
por ellos, cualquier ruptura de la disciplina o doctrina dentro de los límites de la asociación voluntaria que constituye la Iglesia no supone delito legal. En cambio, lo que entra dentro del campo de la razón pública
sí cae bajo la directa competencia y responsabilidad del Estado, que no
puede inhibirse de sus funciones, y ninguna persona puede eludir su autoridad aduciendo que uno tiene una determinadas convicciones religiosas, filosóficas o morales.
Por otra, la capacidad para profesar determinas creencias es garantizada por un orden político definido por los derechos y libertades básicas.
Cualesquiera que sean las ideas comprehensivas religiosas, filosóficas
o morales que uno tenga, políticamente hablando, todas son aceptadas
libremente (dentro del respeto a los principios de la justicia política),
pues, en virtud de la libertad de cultos y de pensamiento, cada uno libremente elige sus creencias. La libertad de culto se concibe como protección del individuo frente a la Iglesia, y al mismo tiempo, tanto la libertad
de culto como la de asociación, protegen a las iglesias de las intrusiones del Estado y de otras asociaciones poderosas. De aquí concluye el
51
Ni siquiera le da este título a la “razón” al interior de las familias a la que prefiere llamar razón doméstica.
profesor de Harvard que no es correcto decir que el liberalismo se concentra sólo en los derechos de los individuos, antes bien, los derechos
de los individuos sirven para proteger derechos de asociaciones, de grupos más pequeños y de individuos entre sí, en un marco regido por los
principios de la justicia política.
Así, pues, participamos, según los ámbitos en los que nos movamos,
de los distintos tipos de razón, o sea, la vida de las personas no se agota en el ámbito de la razón pública, sino que es mucho más rica y pluriforme, y se expresa en niveles diversos. Sin embargo, en tanto que procediendo en la esfera pública-política, los ciudadanos tienen que actuar
de acuerdo con las condiciones de la razón pública, tanto en objetivos y
como compromisos políticos (públicos), y dejar para otros momentos de
su vida los propósitos y compromisos no políticos (no públicos).
Las personas tienen una doble identidad. Son individuos que tienen una determinada concepción del bien y que asumen creencias, vínculos, opciones
morales o religiosas, etc., y son ciudadanos que pueden llegar a acuerdos
sobre los principios de justicia que regirán las instituciones básicas de la sociedad, dentro de las reglas de juego de los fundamentos constitucionales.
Desde esa distinción se entiende el apunte que hace Rawls sobre la ausencia de implicaciones públicas de una conversión religiosa, por citar su mismo ejemplo: “Asumo que, a efectos de la vida pública, Saulo de Tarso y San
Pablo, el apóstol, son la misma persona. La conversión es irrelevante desde
el punto de vista de nuestra identidad pública o institucional” (PL, 32). Para
completar el razonamiento, habría que decir que la conversión sólo es relevante para la identidad “no pública” de Pablo, es decir, en los grupos en que
sus creencias religiosas constituyesen algo relevante.
Así pues, según el liberalismo político, la identidad pública tiene precedencia sobre la no pública, en el sentido en que los principios públicos marcan
los límites para la realización de las ideas de bien propias de cada individuo.
La ciudadanía consiste esencialmente en la disposición a establecer
un consenso sobre principios que puedan compartir personas con diferentes doctrinas “comprehensivas” y que forman la base legal e institucional de la vida en común. El consenso proporciona la más profunda y
razonable base de unidad social para los ciudadanos de una moderna
sociedad democrática (PL, 95). Esta unidad no se basa en nuestras concepciones morales o culturales diversas (que seguiremos manteniendo
en cuando miembros de diferentes asociaciones o comunidades morales), sino en la concepción política compartida. De ahí que hablemos de
la no relevancia desde el punto de vista público (razón pública) de las
identidades culturales (en sentido amplio, donde entran, por ejemplo,
las religiosas).
109
108
2.4.4 ... La ciudadanía a través de la pertenencia a la comunidad concreta
La democracia está ligada a la referencia a una comunidad concreta
“éticamente” integrada, de lo contrario no se podría explicar cómo es
posible la orientación de los ciudadanos hacia el bien común, desde donde entiende su bienes particulares. La deliberación política –tan central
en el modelo republicano, tal como vamos a ver— tiene un carácter secundario en la comprensión comunitarista: su sentido es el de averiguar
qué es lo mejor para los ciudadanos como miembros de una comunidad
concreta en el horizonte de su forma de vida y de su tradición.
Lo que caracteriza a la ciudadanía tal como la entienden los comunitaristas es que ésta se entiende en términos de comunidad, la cual es sujeto moral. El acento se pone en los valores compartidos, los cuales vienen
dados por la tradición que establece una forma de vida. La ciudadanía no
aparece tanto ligada a un status que concede a los individuos ciertas facultades legales, cuanto a un vínculo fuerte con la propia comunidad que
impone compromisos y deberes: Un ciudadano es alguien que siente un
compromiso moral con el Estado y con los deberes asociados a ese Estado; alguien que pertenece a una determinada comunidad política no sólo
por vínculos jurídicos sino por vínculos identitarios que se entrelazan con
los políticos y legales.
La reacción comunitarista entiende la solidaridad como pertenencia
social a una comunidad y se sustancia en los vínculos, lealtades y conexiones que integran a las personas en sus contextos. La pertenencia a
la sociedad es la que proporciona los valores desde donde se puede escoger, juzgar, ser libre, ser justo... La solidaridad dona identidad fundada unas veces en motivos religiosos y étnicos, otras en la coalición de intereses o en identidades colectivas.
Michael Walzer lo ha expresado con nitidez al decir que “el bien social
más importante que hay que distribuir es la pertenencia a alguna comunidad humana: lo que hagamos respecto de la pertenencia estructurará
toda otra opción distributiva: determina con quién haremos aquellas opciones, de quién requeriremos obediencia y cobraremos impuestos, a
quién asignaremos bienes y servicios (...) Incluso aquellos aspectos de
la seguridad y el bienestar que, como la salud pública, son colectivamente distribuidos, no están garantizados a los no-miembros, ya que
estos no tienen un lugar garantizado en la colectividad y siempre estarán expuestos a ser expulsados”52.
Si el liberal, con su concepción de la justicia, intenta fomentar la adhesión de los ciudadanos a los principios de justicia de una sociedad estable, siguiendo la lógica comunitarista no parece que sean precisamente las teorías abstractas las que generan tal adhesión. Para despertar y
cultivar adhesión se precisan lazos de pertenencia. La identidad de las
personas no se forma sólo con derechos iguales de todos los ciudadanos, sino que requiere de esos elementos específicos de cada individuo
y de cada comunidad étnica, religiosa o nacional a la que pertenecen y
donde aprenden formas de buena. De ahí que frente al individualismo y
los mínimos de la justicia institucional, los comunitaristas piden bien común y virtudes en el contexto de comunidades de identidad, donde se viven las tradiciones de sentido y de bien.
2.4.5 ... Ciudadanía multicultural: una propuesta entre comunitarista y liberal
Mención diferenciada merece la propuesta de ciudadanía multicultural desarrollada por William Kymlicka, con su intento de síntesis comunitarista y liberal. Es pilar del pensamiento de Kymlicka que la libertad
de elección tiene como precondición un substrato cultural, porque sólo
a través de la socialización en una cultura puede un individuo disponer
de las opciones que dan significado a su vida: “Nuestra capacidad de
formar y revisar un concepto de bien está íntimamente ligada a una cultura societaria (nación53), puesto que el contexto de la elección individual
consiste en la gama de opciones que nos ha llegado a través de la cultura. Decidir cómo guiar nuestras vidas comporta, en primera instancia,
explorar las posibilidades que nuestra cultura nos proporciona”54
Ahora bien, es importante tener en cuenta que la noción de cultura
que maneja Kymlicka no es una concepción esencialista de las culturas,
a partir de la cual se presentan las culturas como complejos bien delimitados, estables y relativamente impermeables. Citando a Walrom, dice Kymlicka que “no existe algo así que podamos denominar culturas,
sino simplemente innumerables fragmentos culturales procedentes de
innumerables culturas”55.
Si lo que dota de sentido a la libertad individual es la participación en
las culturas concretas, pues son ellas las que ofrecen a las personas los
53
Define “cultura societaria” como cultura territorialmente concentrada con base en una lengua común usa-
da en una amplia gama de instituciones sociales, tanto en la vida pública como en la vida privada” (W.
KYMLICKA, Multicultural Citizenship, 1996, 9).
52
M. WALZER, Spheres of Justice, New York 1983, 44.
54
W. KYMLICKA, Multicultural Citizenship, 1996, 157.
55
Ibid., 145.
111
110
contextos de elección que precisan, tendremos la obligación ética y política de exigir las condiciones de viabilidad de las mismas. La viabilidad
pide en el caso de Estados-nación con distintas culturas societarias se
organicen Estados plurinacionales, de donde tenemos que una primera
acepción de la ciudadanía multicultural signifique la combinación de la
ciudadanía estatal compartida con la ciudadanía nacional plural. Y en el
caso de la diversidad que proviene de las identidades étnicas de los inmigrantes, la ciudadanía multicultural conlleva una doble estrategia: por
un lado, integración política y social en los valores democráticos y en las
instituciones (ciudadanía liberal social), y, por otro, pertenencia diferenciada, es decir, respeto y protección en forma de reconocimiento de derechos colectivos (“protecciones externas”) de la diversidad etnocultural (ciudadanía diferenciada).
Es verdad que desde una perspectiva de multiculturalismo más fuerte
se critica la ciudadanía multicultural, acusándola de exigir demasiada integración en los marcos culturales comunes. Desde la postura contraria
–la perspectiva de los liberales—, se critica la ciudadanía multicultural por
sus concesiones excesivas a favor de la diferencia cultural a través del reconocimiento de derechos colectivos o por confundir “trasfondo cultural”
de la sociedad civil con “cultura política pública” (Rawls) o “cultura ética”
con “cultura política” (tal como veremos en Habermas), o incluso por incurrir en una suerte de imposición del grupo contra los individuos al sustituir la “servidumbre de la gleba por la de la etnia” (Sartori).
2.4.6 ... El modelo de ciudadanía republicana
En la tradición cultural occidental en la que se forma este concepto, el
espacio original de la ciudadanía es la ciudad antigua griega y romana. Se
trata de una noción con dos rasgos esenciales: a) estar definida por una
participación política intensa en la vida de la ciudad, y b) ser un privilegio
que no se generaliza ni a mujeres, ni a extranjeros ni a esclavos. La modernidad y sus luchas poco a poco irán minando este segundo rasgo, buscando actualizar la ciudadanía mediante el primero: la participación en la
comunidad política, en los diferentes niveles en que hoy la política se da,
y no sólo en el de la polis. Hasta el punto de que para el republicanismo
es más importante para la realización de las personas incluso el bien común que el bien particular que puedan perseguir los individuos.
Viroli ha caracterizado el modelo de ciudadanía republicana con los cuatro rasgos siguientes: 1) Supone el amor a la patria vivido como pasión (la
pasión por la ciudad) y no como fría lealtad racional; 2) ese amor se tra-
duce en servicio al bien común, a la res pública, y en culto a la patria; 3)
la patria es vista como ordenamiento político y como cultura: sus miembros comparten leyes, libertad, enemigos, memoria, esperanzas...; 4) la
patria no se identifica con nación si por ella se entiende una creación natural que debe protegerse de la contaminación cultural: el patriotismo republicano pretende ser electivo y artificial, no adscriptivo y natural.
Pensando explícitamente en las prácticas políticas que implica la ciudadanía republicana habría que señalar los elementos que a continuación
enunciamos56: 1) Para que un individuo sea responsable de su vida tiene
que encontrarse en condiciones de elegir, siendo los derechos más condiciones de posibilidad de la elección y no su contrapartida: la libertad es
resultado de la elección social; 2) la responsabilidad y los deberes cívicos
que constituyen el mismo ser del ciudadano se fundan en una idea de
bien y presuponen un sujeto autónomo e informado; 3) la deliberación como medio a través del cual se debaten preferencias, se persuade a otros
y se puede acometer la prosecución de metas y objetivos: esto presupone discernimiento y capacidad crítica de los ciudadanos; 4) la participación social no tiene como objetivo último la autorrealización de cada ciudadano sino las decisiones sobre cómo articular la convivencia de
acuerdo al bien común. Ahora bien, en la medida en que tal participación
(de democracia deliberativa) se hace efectiva se convierte también en medio de realización personal; 5) el procedimiento deliberativo, los objetivos,
la construcción de criterios de identidad, la formación del juicio y la capacidad crítica sólo se pueden realizar a través de la participación, pero ella
no está supeditada a compartir una concepción material de bien, ni a sustentar los valores de identidad primaria de una comunidad.
2.4.7 ... El modelo comunicativo de ciudadanía:
Integración política e integración ética
Jürgen Habermas explica que la teoría discursiva asocia al proceso
democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal, pero más débiles que el modelo republicano. Toma elementos de
ambos y los articula de una manera distinta. Con el republicanismo, la
teoría discursiva coloca el proceso de formación de la voluntad y de la
opinión políticas en el punto central, pero sin entender como algo secundario la constitución, en términos de Estado de derecho. Más bien,
concibe –en cierta concordancia con el liberalismo— los derechos fundamentales y los principios del Estado de derecho como una respuesta
56
F. OVEJERO LUCAS, “Tres ciudadanos y el bienestar”, La política (oct. 1997) 93-116, en p. 105 ss.
113
112
consecuente a la cuestión de cómo pueden ser institucionalizados los
exigentes presupuestos comunicativos del procedimiento democrático.
Para el filósofo alemán, la defensa de los derechos individuales no ha
de comportar ceguera ante las diferencias culturales como tampoco
frente a las desiguales condiciones de vida 57. Ahora bien, añade que “la
protección de las tradiciones de vida que conforman la identidades deben
servir, en último término, para promover el reconocimiento de sus miembros individuales”58 y no para situar la identidad colectiva –mediante la
apelación a derechos colectivos suplementarios— por encima de la determinación de los ciudadanos.
En esta línea, propone distinguir entre una integración ética59 (cultural)
de los distintos individuos y grupos, y una integración política en el marco común e igual para todos, marco que conforma los principios constitucionales, interpretados desde la experiencia histórica de la nación. La
integración política respeta el pluralismo de comunidades en el nivel ético, que es subpolítico. La clave está en mantener constructivamente la
diferencia entre los dos niveles de integración.
Aplicado al caso de las políticas de admisión restringida de inmigrantes, Habermas considera que si bien éstas pueden imponer condiciones
para salvaguardar la identidad o integración a la cultura política de la comunidad (“patriotismo constitucional” o “patriotismo de la constitución”:
Verfassungspatriotismus), pero no a una determinada forma de vida cultural de la misma (nivel de integración ética). Esta posición es prácticamente similar, aunque con matices, a la del liberalismo político rawlsiano cuando distingue entre la cultura política pública de una sociedad
(nivel de las esencias constitucionales y de las instituciones sociales básicas) y la cultura no pública de la sociedad civil.
Habermas recurre al viejo concepto norteamericano de “patriotismo constitucional” para explicar a los europeos occidentales por qué debían integrar
sus naciones-Estado en una Unión Europea más amplia y cómo integrar en
ella a las minorías inmigrantes. El patriotismo constitucional proporciona
un principio rector atractivo para llevar a cabo esa segunda tarea.
Los inmigrantes no tienen por qué adherirse a las tradiciones culturales
específicas de la sociedad anfitriona, ni asimilarse a una identidad nacional definida por una historia que no es la suya. Todo lo que se les pide (como condición innegociable) es que suscriban aquellos valores políticos, que
57
HABERMAS, “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de Derecho”, en: HABERMAS, J.,
La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona 1999.
58
Ibid.., 210.
59
“Denomino “éticas” a las cuestiones que se refieren a concepciones de la vida buena o de la vida no ma-
lograda....Entre las cuestiones éticas se inscribe gramaticalmente la referencia a la primera persona y con
esto la referencia a la identidad de un individuo o de un grupo”, ibid., 203.
son el fundamento de las constituciones democráticas. Existe un cuerpo
de principios irrenunciable, innegociable, como los derechos humanos, el
imperio de la ley o la democracia, y con los que los inmigrantes deben
comprometerse para poder ser aceptados en la comunidad política. Son
valores universales, que, aun cuando su codificación se haya realizado en
las sociedades occidentales, su contenido es culturalmente neutral y están listos para ser compartidos por todos los grupos y tradiciones.
Los distintos modelos tanto de integración como de ciudadanía que en
las páginas precedentes hemos ido repasando forman parte de los debates académicos sobre qué tipo de integración social queremos, podemos y debemos adoptar en el seno de sociedades pluriculturales y plurirreligiosas en las que la incorporación de inmigrantes se convierte en
el canal principal de la diversidad. Pero no se trata sólo de un debate interesante para los que trabajamos en las aulas de la universidad, sino
que afecta directamente a las cuestiones de las políticas sociales (a todos los niveles inmaginables) para orientar las respuesas adecuadas
ante las transformaciones concretas que están aconteciendo (más allá
de que tengamos los ojos preparados para reconocerlas) en nuestras
países, ciudades y pueblos.
Estamos convencidos que tanto las consideraciones sobre la integración y sus modelos diversos en las distintas culturas políticas públicas
como los modelos de ciudadanía elaborados en el campo de la filosofía
política nos ayudan a plantear la gran cuestión bifronte que late en este
estudio sobre la religión y la integración social: ¿puede un creyente ser
ciudadano? ¿Puede un ciudadano ser creyente? A mirar de frente y sin
miedos estas preguntas nos aprestamos en las páginas que siguen de
este capítulo en los restantes del libro.
2.5 ... SER CIUDADANOS Y CREYENTES EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA, PLURALISTA Y MULTICULTURAL
2.5.1 ... Acercarse al misterio del ser humano
Las culturas conforman y están conformadas por convicciones, visiones globales, creencias, pautas todas ellas que orientan un modo de situarse ante el mundo, ante las relaciones humanas, ante las alternativas del vivir cotidiano. Estos sistemas de orientación global pueden
tener un carácter religioso o secular. Con verdad se puede decir que toda cultura constituye una aproximación al misterio del ser humano tam-
115
114
bién en su dimensión religiosa, pues si –para el creyente—la religión es
la sustancia de la cultura, la cultura da forma a la religión. Así se entiende cómo algunos de los inmigrantes establecen una relación tan directa entre religión y cultura. Sobre todo, aquellos cuyas diferencias respecto a las pautas culturales dominantes son más grandes, como les
sucede a los musulmanes. Las personas sienten que “la religión es un
elemento importante dentro de su cultura”, “que la religión les ayuda a conservar, más o menos, su cultura”, o que “perdiendo el sentimiento religioso y el
contacto con la Iglesia, se pierden los valores fundamentales, como la familia,
la integridad humana…”.
Con verdad se puede decir, pues, que no hay personas sin identidades.
Las personas de carne y hueso nacen en una comunidad, con tradiciones, con visiones y valores definidos culturalmente. Los inmigrantes son
personas con identidad, aunque muchas veces se les trate como fuerza
de trabajo barata y bien dispuesta para hacer lo que se requiera de ellos;
son personas que se han constituido como tales en comunidad, una comunidad en la que han aprendido a sentir, a interpretar la vida y distinguir lo bueno y lo malo, lo valioso y lo rechazable. Vienen con su “mundo vital” y tienen derecho a que ese mundo de referencias se respete y
puedan preservarlo. Una concepción integral de los derechos humanos
no puede minusvalorar el reconocimiento de la identidad como punto de
partida del derecho a construir la comunidad libre de iguales. Y tal reconocimiento de la relevancia público-política de las identidades culturales y religiosas comporta, sin lugar a dudas, algún desarrollo de la integración social en clave intercultural e irreligiosa.
Ante el pluralismo cultural y religioso no parece que las políticas de
asimilación a la sociedad receptora de los que llegan, ni tampoco las estrategias de segregación sean respuestas adecuadas para replantear la
participación de los inmigrantes en la vida social. Hay un modo de plantear la integración entendiéndola no como exigencia a renuncias unilaterales de los que vienen, sino como “re-integración” o “integración plural del conjunto de la sociedad” en la que todos hacemos un esfuerzo
por re-situarnos. Aquí la metáfora adecuada nos remite al mundo de lo
humano: podemos creer y enriquecernos todos en el respeto a la diferencia. La apertura a las preocupaciones de otros grupos no significa
necesariamente renuncias porque este no es un juego en el cual las ganancias de unos son pérdidas para el resto. En el mundo de la interacción humana sucede permanentemente: lo que fortalece a una parte es
muchas veces bueno también para el conjunto del grupo.
La aproximación intercultural constituye una propuesta para articular
ese pluralismo desde una estimación positiva de la diversidad y recla-
mando, al tiempo, una política de actuaciones coherente con esta visión.
Pero sobre todo defiende la necesidad de abordar en distintos ámbitos
una reflexión serena sobre la nueva situación que, consciente de la complejidad del problema, no esté condicionada por intereses a corto plazo
o temores desorbitados.
Una apuesta por la interculturalidad requiere, por lo menos, los ingredientes siguientes:
_ actores plurales y diferenciados con posibilidades reales de expresión y participación;
_ dispuestos a entrar en intercambios significativos y dispuestos a modificar posiciones como resultado de la escucha atenta del otro;
_ convencidos de que, a pesar de las dificultades del proceso, el resultado del mismo es bueno para todos cuando se le dedica tiempo y atención suficiente;
_ sensibles a la necesidad de asegurar unidad en lo fundamental y
conscientes de que ese servicio a la unidad impone a veces renuncias y obligaciones.
Es cierto que determinadas versiones de la apuesta intercultural parecen sostenerse en una confianza ilimitada en las posibilidades de entendimiento humano. Semejantes visiones idealistas hacen un flaco favor a
la propuesta. En realidad la gestión de la diversidad humana, cuando la
diferencia es realmente significativa, no es nunca tarea fácil. La relación
con otras identidades en conflicto potencial o real genera tensiones a veces muy serias. En cada caso habrá que buscar la mejor fórmula para garantizar el respeto a la diferencia y a los diferentes, sin conculcar los derechos individuales. Pero cabe razonablemente apostar porque el
reconocimiento de la significatividad social y política de los “mundos vitales” distintos a los mayoritarios no tiene que debilitar, sino que más bien
puede fortalecer, el compromiso por defender y preservar el marco legal
e institucional que garantiza y ordena la convivencia y los intercambios
entre identidades diversas en conflicto potencial. No es absurdo creer que
los que se sienten reconocidos en la diferencia estarán mejor dispuestos
a respetar y promover ese marco que garantiza su reconocimiento.
2.5.2 ... Una prueba de fuego de nuestra voluntad intercultural
Para nuestra sociedad española (y la vitalísima sociedad de la comunidad valencia dentro de ella), el tratamiento de la religión en los inmigrantes constituye una prueba a nuestra voluntad intercultural. En ella se ilustra toda una complejidad que no se resuelve con la mera afirmación
117
116
repetida de que la religión pertenece al ámbito de lo privado.
En un contexto mundial en el cual la significación política de lo religioso es creciente, ya no basta con negar cualquier pretensión de incidir en
asuntos públicos desde planteamientos religiosos. Por de pronto, el tratamiento político de la diversidad de credos es una cuestión pública de
primera importancia: la financiación de los diversos cultos, la articulación de la participación social de los diversos credos, los límites de esa
participación, etc. Pero es que además la mayoría de las grandes religiones y, desde luego, los tres grandes credos monoteístas (judíos, cristianos, musulmanes) no son doctrinas abstractas para el alma en soledad,
sino proyectos de convivencia humana, propuestas que incluyen visiones
de cómo procurar el bien de la persona en el seno de la comunidad.
Las cuestiones que plantean las creencias religiosas de los inmigrantes
no deberían provocar una reacción intransigente. La religión ha conformado muchos elementos del espacio público. Muchos de nuestros “tiempos”,
de nuestras fiestas civiles, de nuestros símbolos públicos, etc. están configurados por tradiciones y elementos religiosos.
Sobre todo en contextos hostiles, la religión tiene recursos para identificar
a un grupo a la defensiva, alimentando tendencias aislacionistas, pero eso no
es necesariamente así. Un tratamiento adecuado tanto de la religión mayoritaria como de las religiones minoritarias por parte de los responsables políticos y de los líderes de opinión puede ser muy importante de cara a desplegar el potencial equilibrador e integrador de la experiencia religiosa.
Parecería obvio, por ejemplo, que la fe católica de muchos latinoamericanos
puede facilitar su integración en la sociedad española, pero esa obviedad hay
que confrontarla con lo que sienten los inmigrantes de cultura católica respecto del catolicismo que encuentran en nuestro país.
En la medida en que sectores significativos de la ciudadanía apoyan
credos religiosos no cristianos, es inevitable que esos credos busquen
también un reconocimiento público. Plantear los retos actuales como retos nuevos es justificar un tratamiento de "concesiones" a las minorías.
Este planteamiento es radicalmente inadecuado. No se trata de concesiones sino de seguir gestionando la diversidad, de adecuar esa gestión
a una sociedad que está permanentemente en proceso de cambio.
“La Constitución Española respeta las distintas confesiones de los habitantes de España. Y no sólo eso: el Estado se compromete a subvencionar
las actividades relacionadas con la religión… En este sentido, la práctica no es como la teoría. Y por ejemplo, sobre los profesores de árabe dentro de la escuela, digamos, casi no existe. Hay en algunos pueblos, pero
funcionan fuera de la escuela.”
“Se están intentando hacer reajustes en los colegios desde impartir otro
tipo de religiones que no sean la cristiana. Se están haciendo cosas pero creo que aún queda mucho por recorrer y de momento creo que estamos en la base todavía y queda mucho por hacer.”
“Que en los colegios hubiera, cuando se imparte al clase de religión, un
abanico más amplio de religiones… En España… lo único que parece que existe es el cristianismo y no es cierto.”
Si no faltan reflexiones que hacen los católicos sobre cómo algunas
autoridades públicas parecen ser complacientes hacia las religiones minoritarias e intransigentes hacia la Iglesia católica, acaso por la fuerza
social que aún mantiene, tampoco dejan de escucharse quejas que, sobre todo, provienen de los protestantes sobre lo que interpretan como
privilegios de los católicos: “Los católicos tienen más facilidad en todo, por
ejemplo para hacer una reunión en un parque…. Siempre tiene más preferencia ellos, el grupo mayoritario…”.
2.5.3 ... El derecho a la libertad religiosa
Cuando hablamos de libertad religiosa no se trata de la libertad ni en
sentido psicológico (presupuesto esencial de cualquier tipo de libertad
y de todo acto auténticamente responsable y humano), ni tampoco se refería a la libertad en sentido moral, en tanto que deber moral de buscar
la verdad religiosa, sino que se trata de una libertad política-jurídica. El
derecho radical de la persona humana a dar culto a Dios, según el dictamen de la propia conciencia, y el deber del Estado está en reconocer,
proteger y armonizar el ejercicio de este derecho.
Según declara el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: “Este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de
creencia así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la
práctica, el culto y la observancia”.
Y la Declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, afirma que esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar libres de coacción, tanto por parte de personas particulares como de los grupos sociales y de cualquier poder humano, de modo
que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella, pública o privadamente, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos” (DH, 3). Esta liber-
119
118
tad religiosa se refiere, evidentemente, no sólo a la “expresión externa de
los actos internos de religiosidad” o a la dimensión cúltica de la fe religiosa, sino a la promoción de actividades e “instituciones en las cuales los individuos se juntan con el propósito de ordenar sus propias vidas de acuerdo con sus principios religiosos”, aportando el valor especial de sus
doctrinas en lo concerniente a la organización de la sociedad y a la inspiración de la actividad humana.
En esta línea hay que anotar que la libertad religiosa no se hace depender
de los contenidos de las varias y posibles opciones religiosas que se puedan
profesar, sino que el contenido es el derecho a esas posibles opciones. Es
decir, el derecho permanece aunque “objetivamente” la opción religiosa que
se asuma, en el plano objetivo, sea un error. La persona tiene derecho a equivocarse, precisamente por su propia naturaleza de ser libre. El derecho surge de la fuente misma del personalismo. Es la persona la que es sujeto de
este derecho, no es la verdad o el error60 . Este es un paso trascendental que
marca la visión católica sobre la libertad religiosa en DH, completando el camino emprendido por Juan XXIII en Pacem in terris.
Desde esta comprensión de la libertad religiosa, que combina la libertad
como “no interferencia” (libertad de) y la libertad como “empoderamiento” (libertad para), las concepciones y prácticas que eventualmente pudieran quedar fuera de juego, no quedan por ser religiosas, sino por ser perturbadoras de la vida social en un grado intolerable.
2.5.4 ... Participar en la esfera pública de la sociedad civil
El reconocimiento de derechos culturales y comunitarios no es especialmente problemático en el ámbito de la intimidad, de lo estrictamenprriivva
ad
do
o, o en el de los espacios confesionales que acabamos de deste p
cribir. Pero se torna mucho más complejo cuando nos adentramos en el
terreno de lo societario (sociedad civil) al considerar sus repercusiones
públicas, sus efectos reales o simbólicos en la vida de la comunidad plural y, por qué no, la legitimidad de sus pretensiones directa o indirectamente políticas. Estas cuestiones resultan particularmente difíciles
cuando analizamos identidades con incidencia social fuerte, como es el
caso de las creencias religiosas. Aunque en un grado menor que las
60
J. Esto no es incompatible con declarar abiertamente –como lo hace la Iglesia católica—que la única ver-
dadera religión “subsiste” en la Iglesia católica, añadiendo la obligación moral que todas las personas tienen de buscar esta verdad. Pero, siendo consecuente con el principio fundamental del personalismo jurídico, hace una de las afirmaciones más valientes y definitivas sobre el problema que entraña la obligación
moral de buscar la verdad y el derecho radical de la persona a no padecer ningún tipo de coacción en esa
búsqueda, incluso cuando renuncia a “la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella” (DH, 2). Los únicos límites para el ejercicio libre los marca el respeto del justo orden público.
identidades con pretensiones explícitamente políticas, también las identidades religiosas por su misma naturaleza desbordan el ámbito estrictamente privado al implicar de un modo u otro una concepción de lo que
constituye el bien común. Por último, la cuestión de participación de los
diferentes plantea cuestiones problemáticas también en el tercer ámbito, el de lo estrictamente político.
Precisamente hay un gran potencial para construir convivencia en convocar a las comunidades de creyentes para que pongan sus mejores galas identitarias a favor del bien común. Lo fácil sería diseccionar las
convicciones éticas de las motivaciones religiosas de los ciudadanos
creyentes, cuando éstas nos parecen aprovechables y positivas; y desechar las opiniones morales por su carácter religioso cuando nos parecen perjudiciales o desacertadas para el contexto social. Pero a poca
honradez intelectual que uno busque enseguida se percata de que este
modo de proceder no es honesto con la realidad.
La religión ciertamente es un asunto privado, pues es opción personal
la elección de uno u otro credo o la ausencia del mismo. Hay un sentido del
carácter privado de la fe que es esencial a la experiencia religiosa, por cuanto ésta no sólo tiene que ver con meros actos externos, sino con actos donde entran de manera insustituible la conciencia, la libertad en su sentido
más inviolable e intransferible, y la relación personal de intimidad.
“El ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste, sobre todo,
en los actos internos voluntarios y libres, por los que el hombre se ordena directamente a Dios: actos de este género no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana. Y la misma
naturaleza social del hombre exige que éste manifieste externamente
los actos internos de religión, que se comunique con otros en materia
religiosa, que profese su religión de forma comunitaria” (DH 3).
Por tanto, este sentido de la índole privada, personal e íntima de la religión, no debería causar problemas ni al creyente, porque lo considerará esencial, ni tampoco al que no lo es, porque pertenece a un ámbito
íntimo del otro, garantizado por la comprensión del respeto personal y
los derechos del individuo. La controversia empieza, empero, cuando la
“privatización” se justifica por una visión negativa del hecho religioso.
Pero las creencias religiosas se comparten, se comunican, y no se esconden. En cuanto hecho compartido por una amplia ciudadanía, con indudables efectos en la vida cotidiana, en las referencias éticas, incluso en
el comportamiento político, es preciso tomar la religión como un asunto
público. Sin duda, ésta es una comprensión diferente de la de aquéllos
121
120
que temen a la religión en la plaza pública y la circunscriben (tal vez con
las mejores intenciones) dentro de la conciencia del individuo.
Obvio es decir que desprivatizar no puede significar ni mezclar la religión con el Estado ni dejar que las comunidades confesionales se metan
en política como actor partidista, sino abrir el campo a la participación
de las voces religiosas y de sus asociaciones en la esfera pública de la
sociedad civil.
El Profesor Casanova señala en su libro Religiones públicas en el mundo moderno tres condiciones según las cuales la religión puede ser legítimamente religión pública: 1) Que entre en la esfera pública no sólo
para proteger su propia libertad sino todas las libertades y derechos; 2)
que entre en la esfera pública para cuestionar y contestar la autonomía
absoluta de las esferas seculares y sus exigencias a organizarse de
acuerdo a principios de la diferenciación funcional, sin tener en cuenta
consideraciones éticas extrínsecas a ellos; 3) que entre en la esfera pública para proteger el mundo de la vida tradicional de la invasión tecnoadministrativa abriendo a la autocrítica pública y colectiva61.
Esta última está especialmente presente en lo que la religión aporta a
la vida de los inmigrantes, tal como se ha analizado en el capítulo 3º del
libro. La experiencia religiosa con sus actos internos y su dimensión social como fuente de apoyo emocional, de pilar y sentido de vida, de seguridad en contextos cambiantes y confusos, de amortiguador de crisis
o de base para el desarrollo personal.
2.5.5 ... ¿Cooperación o separación?
La “separación” entre religión y política es de las religiones como instituciones respecto del Estado como institución (por tanto es “separación institucional”), pero no pretende separar a las religiones del conjunto de la sociedad, ni a la religión de la cultura. Las relaciones institucionales constituyen,
en realidad, un aspecto crucial de la vida de la religión en una sociedad abierta y plural, pero sólo abarca una parte del papel de la religión en una sociedad como la española: La cuestión crucial radica en el rol público de la religión, no vis-à-vis con el Estado, sino con el conjunto de la sociedad.
En la filosofía liberal, la ubicación de las comunidades religiosas en “el
trasfondo cultural de la sociedad” comporta situarlas en el ámbito de las
“razones no públicas”. Detrás está la distinción entre la “cultura política” (que es pública) de la “cultura social” (que es no pública). Toda vez
que la religión pertenece para el liberalismo político a la cultura social,
61
J. CASANOVA, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994, pp. 57-58.
queda al margen de la esfera pública, y los valores y creencias religiosas deben desaparecer de la vida pública y retirarse bien al reino ultraterreno de la vida mística, bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí. Por esto se puede razonablemente
sospechar que la interpretación liberal de la libertad religiosa tiende a
favorecer a la cultura secular frente a las religiones.
Frente a esa estrategia liberal, lo que buscamos es un modelo de colaboración social entre las religiones y el conjunto de la sociedad, alternativo a los modelos de sustitución, trato privilegiado y privatización; un
marco alternativo al de la separación estricta que saca de la vida pública los valores religiosos.
No tenemos dificultad para concederle a Rawls que la Iglesia y las comunidades religiosas, en general, deben situarse formalmente en el ámbito de las fuerzas sociales y no en el del Estado (que existe para servicio
de la sociedad). Ahora bien, sí tenemos graves reparos en poner fuera del
espacio público a la sociedad civil. Preferimos la conceptualización del
moderno “espacio político” como constituido por tres diferentes escenarios: el Estado, la sociedad política y la sociedad civil. Lo cual permite distinguir –como hace José Casanova en el libro citado—tres sentidos en que
la religión puede ser pública:
1 Religión “pública” en el nivel estatal, con lo que estaríamos en el caso de las “iglesias estatales” (forma de religión oficial del Estado).
2 Religión “pública” en el nivel social de lo político, como en todos los
ejemplos en que la religión se moviliza contra otras religiones o
movimientos seculares, o se institucionaliza como un partido político compitiendo con otros partidos religiosos o seculares.
3 Religión “pública” que, aceptando la desoficialización estatal y la neutralidad respecto a los partidos políticos, reivindiquen el ejercicio del derecho a intervenir en la esfera pública de la sociedad civil.
En la sociedad occidental los dos primeros modos de religión pública
son rechazados sin matices, y el tercero tiene sin duda partidarios, pero también serios contrincantes, cuando se sigue el principio de la neutralidad estricta, y sitúa la religión dentro de del trasfondo cultural de la
sociedad y de la idea de bien que cada individuo y los grupos a los que libremente pertenezca, por tanto como parte de la experiencia no pública.
En contraste con la lectura liberal, si la libertad religiosa pide la aconfesionalidad estatal y marca las pautas “para proteger a la religión del
Estado y al Estado de la religión”, también requiere la afirmación de la
presencia comprometida de las comunidades religiosas en la vida pública, particularmente en el nivel de las diversas instituciones sociales.
123
122
Y se contrapone al enclaustramiento de la religión en la intimidad de la
conciencia o la “sacristía”; la reducción de la fe a un supuesto encuentro con Dios o a un conjunto de prácticas espirituales y cultuales.
La libertad religiosa no reclama la expulsión de los valores religiosos
y morales de la vida pública, ni el silencio de los grupos religiosos organizados. Al contrario, está esencialmente vinculada a la búsqueda de espacio público para que la religión (ideas, instituciones y personas-comunidades) pueda contribuir al bien común de la sociedad. Esto excluye la
creación y sostenimiento de un Estado ético, cuya moral sea confesional
y pide que el discurso público se estructure a través del pluralismo religioso y moral, no mediante su postergación de la vida socio-político.
lo son el deporte, ni el teatro, ni el cine, ni otras muchas cosas que se
financian con dinero público sin que nadie lo discuta. Volvemos a la misma cuestión de siempre, el Estado y la autoridad política tienen que
aceptar sinceramente que la fe religiosa es un derecho de los ciudadanos, cuyo ejercicio cualifica la vida y las actividades de la persona, enriquece el patrimonio cultural de la sociedad y facilita la convivencia justa y pacífica de los ciudadanos. O dicho de otra manera, el ejercicio de
la libertad religiosa de los creyentes, forma parte del bien común que el
Estado debe proteger y fomentar.
2.5.7 ... Liberar a la religión de su asociación con la
incivilidad y la irracionalidad
2.5.6 ... ¿Es posible una neutralidad benevolente?
La neutralidad del Estado en materias religiosas no consiste en una
neutralidad de indiferencia hacia la religión –la indiferencia agnóstica de
la III República laicista francesa que encubría hostilidad hacia la religión.
La neutralidad no implica renunciar a la benevolencia general hacia las
fuerzas religiosas comprometidas en la tarea de trabajar por el bienestar espiritual de toda la sociedad.
Se trataría de saber si es posible buscar cauces de “neutralidad benevolente”, perfectamente compatible con la imparcialidad respetuosa hacia distintas visiones de la vida y abierta a la participación de las diversas visiones dentro de los requerimientos del orden público. Con lo que
no es compatible la neutralidad es con la proscripción de ideas o convicciones morales (poniéndolas fuera del diálogo público) por el simple hecho de que sean de carácter religioso. Ciertamente desde la “neutralidad benevolente” se ponen fuera de juego determinadas concepciones
pero no por ser religiosas, sino por ser perturbadoras de la vida social
en un grado intolerable.
En la sociedad democrática cada uno puede manifestarse como es, todos somos iguales ante las leyes y todos tenemos el mismo derecho a
intervenir en la vida pública según nuestras propias convicciones, respetando los derechos y la libertad de los demás. La fe religiosa es parte
esencial de la mentalidad del creyente y de la cultura de los pueblos. No
se puede actuar como si no existiese, ni se la puede recluir a la vida puramente privada, sin mutilar la vida real de los ciudadanos, sin perturbar el patrimonio cultural de la sociedad, sin traspasar los límites y las
atribuciones de una autoridad justa y justamente ejercida.
Es cierto que las actividades religiosas no son de todos, pero tampoco
En el capítulo 4º vimos cómo un joven católico de Mali respondía: “Hay
que ser bastante listos para no hablar de religión”. Con ello quería señalar
la existencia de una cultura de la convivencia pública que rechaza la presencia del acontecimiento religioso en la interacción cotidiana y, por eso,
es mejor ser cautos para medirse en la visibilización de su condición religiosa y por consiguiente lo que hacen es trazar estrategias que protejan y a la vez posibiliten la presencia de lo religioso en su vida de modo
que no susciten la estigmatización, el rechazo o la exclusión social.
Si queremos un ejemplo conspicuo de visión civilizadamente desconfiada
hacia la religión en la vida de nuestras sociedades pluralistas probablemente no encontremos ningún ejemplo mejor que el del liberalismo político de
John Rawls, por ser el filósofo político liberal más importante del siglo XX
y por representar un punto de vista nítidamente liberal pero nada extremo
y sí equilibrado. En A Theory of Justice la que es probablemente la obra
más importante de la Filosofía política del siglo XX, Rawls introduce en escena un personaje español cuyo mérito para merecer una cita en una obra
tan importante es haber sostenido que el fin primero y fundamental de la
vida es servir a Dios, a través de lo cual la persona salva su alma y ordena
toda su existencia62.
El problema nuclear que Rawls encuentra en esta modalidad de ética
religiosa estriba en la subordinación de todos los fines a uno solo: “la
mayor gloria de Dios” es el criterio fundamental para sopesar y elegir
cualquier cosa que a uno se le presente. Y tal reducción desemboca en
una comprensión del bien humano como algo homogéneo, lo cual se
62
Para ilustrar las ideas que se le atribuyen a Ignacio de Loyola, Rawls recuerda los Ejercicios Espirituales
en dos de sus puntos: Principio y Fundamento y Tres tiempos para hacer sana y buena elección.
63
J. RAWLS, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1986, 554.
125
124
torna un modo de pensar antiliberal, porque no respeta que “el bien humano es heterogéneo, como los fines del individuo”63. Siempre que alguien subordina todos sus propósitos a un fin que toma por “principio y
fundamento” de su vida, aunque estrictamente no viole los principios de
una decisión racional, impresionan la irracionalidad, insensatez o falta
de cordura que tal comportamiento entraña64.
Con lo que se topa de frente el liberal es con la dinámica de la fe religiosa –en general la de cualquier religión— que tiende a englobar toda
la existencia de la persona, incluyendo también la participación del creyente en la vida de la sociedad secular.
Entre los testimonios de las personas entrevistadas encontramos repetidas muestras que conectan con lo que Rawls no entiende: “La reli-
gión es el pilar de nuestra vida… y desde que nos levantamos forma para de
nuestra vida…”. “Mi fundación”. “Influye en todo, en todo sentido de mi vida. En todo y en todo… En lo económico, en lo social, en mi vida personal, en
todo…”. “Creo que es lo más importante. Para mí la religión es como un núcleo y todas las demás actividades están rodeando la religión”. “Creo que la religión para los inmigrantes es un pilar fundamental para que ellos aquí puedan desarrollarse, y es algo a lo que ellos se agarran para no perder su origen,
su identidad”. “No sé cómo decirte, quizás como el aire que respiro, pero crea
una pauta de vida, una pauta de comportamiento diario”.
El caso es que sigue habiendo personas dentro de las sociedades occidentales pluralistas y embebidas de globalización, que, para vivir y sin
dejar de contribuir a construir una sociedad más habitable y humana,
comparten la visión del que Rawls pone como ejemplo de irracional e insano modo de proceder65. No podemos menos que preguntarnos: ¿Por
qué tal concepción articulada en torno a un fin definido de vida se tiene
por tan ajena a la sana razón? ¿Qué tiene de irracional? ¿Por qué se
plantea ese conflicto entre un individuo insensato o falto de juicio (mad)
y la sabiduría de la sociedad democrática, plural y liberal hasta el punto que el ser creyente puede significar no tener lugar dentro del marco
de una sociedad democrática y pluralista? ¿Acaso lo que se teme la repercusión pública de la religión y sus repercusiones morales?
En un extremo, unos querrían que se diese la confusión entre religión y
política, que se pierda la distinción entre ambas y aparezcan como una y
la misma cosa: estaríamos ante los fundamentalismos de signo diverso
siempre —también hoy— presentes con una u otra faz. En el polo opues64
“It strikes us as irrational, or more likely as a mad. The self is disfigured and put in the service of one of
its ends for the sake of system”, en: J. RAWLS, TJ, 554.
65
Richard Rorty lo identifica con Nietzsche: R. RORTY, The Priority of Democracy to Philosophy, en: G. OUT-
to tenemos a aquellos que consideran religión y política totalmente separadas, siendo la religión un asunto individual —privado— y espiritual(ista), mientras que la política es pública y tiene que ver con el mundo “real”, “material”. Lo religioso tiene su lugar propio en el sentimiento, pero
no en el de la razón. Entre ambos polos, tenemos una religión que atañe
a la vida entera y que implica opciones morales públicas (y no públicas),
es decir, que necesariamente tiene que ver con la política, aunque no se
“confunda” con ella.
A los partidarios de dar espacio público a las convicciones religiosas
una de las cosas que más preocupa es una intencionada asociación de
la religión con la incivilidad y el prejuicio.
La religión se piensa como algo útil para determinados momentos
donde hace falta un especial aporte de apoyo y de sentido, por ejemplo,
para bodas, bautizos y funerales, pero por lo demás es prescindible. De
esta suerte, no disuena que haya una mentalidad escéptica e iconoclasta que va desde la indiferencia hasta la hostilidad activa, ni que sea francamente sencillo crear toda una caricatura de las religiones identificándolas con el fundamentalismo religioso como un movimiento que aspira
a revocar todas las libertades y las medidas de progreso social. Y, una
vez caricaturizada, lanzar toda una sombra de sospecha sobre la incivilidad de la religión.
Tampoco es nada infrecuente que se aproveche la mínima oportunidad
para manifestar irritación contra la religión como el factor principal que
amenaza la cohesión social y que la divide en grupos antagónicos e irreconciliables. Desde luego se puede decir que “precisamente por causa
y en nombre de Dios es por lo que está permitido y justificado todo, principalmente lo peor, principalmente lo más horrendo y cruel”66.
Algunos de nuestros entrevistados lo expresaban sin tanto dramatismo pero con mayor concreción y realismo: “ Yo creo que las religiones no
ayudan. Ya sé que hay gente para la que son su alimento espiritual, yo lo respeto, pero mi razón me dice que no ayudan”. “Mi opinión es que la religión se ha
de vivir aparte del instituto, del lugar donde tu estás estudiando o donde vas a
trabajar, pues yo pienso que más bien ocasionan problemas porque siguen siendo diferentes y a partir de ahí el resto de personas notan las diferencias y no comparten…”.
Pero la honestidad intelectual exige –lo decimos con humildad y respeto— no pararse ahí, porque esa no es, ni mucho menos, toda la verdad. La mayor parte de nuestros entrevistados dicen, de forma más o
menos explícita, que la religión les ayuda personal y socialmente a vivir
en convivencia, paz y buscando el bien.
KA & J. P. REEDER (eds.), Prospects for a Common Morality, Princeton University Press, Princeton-NJ 1993,
254-278, en p. 263.
66
J. SARAMAGO, “El ´factor Dios´”, El País (18 de septiembre de 2001), p. 26.
127
126
Aun reconociendo la ambigüedad del hecho religioso y las sombras que le
han acompañado, sólo a base de concepciones apriorísticas puede negarse
que las religiones han contribuido al desarrollo moral y espiritual de los pueblos y que son las más poderosas fuentes para generar horizonte global de
sentido ante el dolor, el sufrimiento, la culpa, así como ante la enfermedad
y la muerte, precisamente algunas de las cosas que suelen estar en medio
de los dilemas de la ética. Además, las religiones pueden garantizar valores
supremos, normas incondicionales y motivaciones profundas del porqué y
para qué de nuestra responsabilidad, siempre con una vocación de saltar
fronteras. El diálogo ético entre religiones se hace cada vez más imprescindible y por él tenemos que apostar en serio.
¿Es irracional unirse a la sugerencia de que “una contribución central de
las tradiciones religiosas puede ser ampliar nuestra visión moral, suscitando cuestiones de interés existencial que no son típicamente tratadas en la
ética contemporánea”?67 Creemos que no irracional unirse a tal sugerencia,
y la investigación que respalda este libro nos lo ha venido a confirmar.
En muchas ocasiones detrás de lo que se da por irracionalidad y o incivilidad de las voces religiosas esconde intereses o ideas partidistas de
grupos políticos o sociales, que no aceptan fácilmente que nadie les quite la razón o les contradiga. Tratar de poner remedio a la incivilidad, de
aliviar el resentimiento y construir el respeto mutuo mediante la constricción y la reclusión de las voces de los creyentes sólo conseguirá exacerbar los problemas que quiere solventar. El antídoto a la incivilidad es
permitir que la religión sea escuchada.
_ demostrando en el diálogo interconfesional e interreligioso una auténtica disposición para colaboración y la búsqueda de terreno común;
_ ejercitando su potencialidad de promover entre los creyentes equilibrio, arraigo y voluntad de cohesión social;
_ dando cauce a preocupaciones y reivindicaciones legítimas de los
colectivos inmigrantes y, en particular promoviendo la resistencia
contra dos enemigos de la experiencia intercultural: el racismo y
el fundamentalismo;
_ siendo canales de comunidades transnacionales, ya que, por su
propia naturaleza y por su implantación multinacional, las religiones más extendidas se sienten cómodas en un mundo global en el
que las fronteras y los espacios territoriales definidos por los estados nacionales han entrado en crisis y se ven superadas por los
acontecimientos. La comunidad religiosa transnacional puede hacer sentir al inmigrante su apoyo en las diferentes etapas de la
aventura migratoria, comenzando por el tiempo anterior a la decisión de emigrar y llegando a la integración en el lugar de destino68;
_ y siendo matrices de ética mundial: el nuevo marco de intercambios globales hace necesaria una ética mundial a la que las religiones pueden hacer una contribución fundamental. Los credos religiosos defienden y alimentan planeamientos éticos universales
que abogan a favor de una ciudadanía humana cosmopolita.
2.5.9 ... Las religiones no están por encima de las reglas
de la sociedad
2.5.8 ... La responsabilidad cívica de los creyentes
Desde luego, a lo anterior hay que añadir que la religión tiene que poner los
medios para hacerse escuchar, dentro de un marco plural en el que hay diferentes voces con sus propias visiones de lo bueno y sus respuestas de las
preguntas cruciales sobre el sentido del ser humano.
Una consideración más matizada de la dimensión religiosa y de sus posibilidades, por supuesto, no es solo responsabilidad de los poderes públicos. También los líderes religiosos y las diversas confesiones asumen
aquí una gran responsabilidad. Porque si la religión es y va a ser importante, también es importante que las religiones demuestren su capacidad de contribuir al consenso público, al diálogo, a la convivencia de la
diversidad, y ello en varios ámbitos:
En el campo del pluralismo religioso florecen algunos riesgos, unos
menos tradicionales y otros más de siempre. Uno es el de la manipulación comercial de las religiones que se insertan como un objeto más de
consumo. La lógica mercantil también capta la seducción por lo irracional, por el mundo del misterio, y enseguida aprende a utilizarla con fines de rentabilidad económica. Otro es de la sospecha de que las religiones (y especialmente las monoteístas) son fuentes de violencia y
fanatismo.
Esto no niega el carácter reactivo y antisocial de ciertos fundamentalismos que, indudablemente, se alimentan de situaciones objetivas y
circunstancias concretas que no son reducibles a lo religioso y que, ló68
Como muestra el estudio de Helen Rose Ebaugh, ex presidente de la sección de Sociología de la Religión
de la American Sociological Asociation (ASA), y Jacqueline Hagan, codirectora del Centro de Estudios de Mi67
C. S. CAMPBELL, “Religion and Moral Meaning in Bioethics”, Hastings Center Report 20 (1990) (Special
Supplement) 8.
gración de la Universidad de Houston, sobre las distintas etapas del proceso migratorio por parte de una comunidad de origen maya en el altiplano de Guatemala.
129
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gicamente, deberían ser abordadas con atención. Algo está claro: determinados modos de vivir la identidad se excluyen a sí mismos del proceso de convivencia democrática e intercultural. No todos los programas
identitarios son igualmente viables en una sociedad que respeta la diversidad. Hay identidades que enriquecen la comunidad plural y hay
“identidades asesinas”. Algunas son permeables mientras otras se afirman en la negación de lo diferente. Hay identidades fuertes que no tienen miedo a diluirse en nuevas influencias y otras que, para seguir siendo fuertes, se definen en guerra contra el resto. En definitiva, hay modos
idolátricos, fetichistas y agresivos de vivir la propia identidad, incompatibles con la experiencia intercultural y con el desarrollo de la ciudadanía democrática y los mínimos exigidos por la justicia.
La libertad religiosa desaloja toda “identidad asesina” que se quiera
camuflar bajo la marca de religiosa. La expresión social de la religión ha
de tener lugar dentro de los justos límites del orden público. Bajo la directa responsabilidad del Estado queda, no la experiencia religiosa, sino la garantía de que se respeten los requerimientos del orden público
justo. Es decir, no cualquier forma de expresión y participación religiosa es de por sí aceptable siempre que responda a la voluntariedad asociativa, sino la que, al menos, acepta las reglas del juego social mínimas,
sin las cuales el bien social quedaría afectado de forma inaceptable. La
expresión religiosa se refiere, evidentemente, no sólo a la “expresión externa de los actos internos de religiosidad” o a la dimensión cúltica de
la fe religiosa, sino a la promoción de actividades e “instituciones en las
cuales los individuos se juntan con el propósito de ordenar sus propias
vidas de acuerdo con sus principios religiosos”, aportando el valor especial de sus doctrinas en lo concerniente a la organización de la sociedad
y a la inspiración de la actividad humana.
Frente a cualquier tentación de comportamientos intolerantes, sectarios
o proselitistas, la mayoría de la gente entrevistada cree que las religiones
–instituciones, ideas, individuos-comunidades—tienen que respetar el espíritu y la letra de la ley de separación entre religión y política, así como el
resto de las reglas de juego de una sociedad pluralista, aconfesional y democrática. Y en verdad creemos que la mayor parte de las veces tienden a
enriquecer el debate democrático compartiendo sus experiencias de vida
y sus convicciones espirituales.
Además, conviene señalar los peligros de una creciente etnificación, culturización o religiosización de los conflictos sociales. Se puede estigmatizar
la diferencia cultural o religiosa como amenaza del orden democrático, acaso para no tener que atender a los mecanismos de estratificación socioeconómica y a la perpetuación de la injusticia social.
Hoy más que nunca se debe explorar la disposición y capacidad de las
distintas religiones para realizar una contribución real y significativa a
la convivencia en diversidad. Es de la máxima importancia defender esta virtud conviviente de todas las religiones, pero de modo especial del
Islam, desde dentro atacado y manipulado por el islamismo y desde fuera puesto bajo sospecha integral. Elocuente es en este sentido la afirmación de uno de los entrevistados:“Creo que al final toda la gente es
igual, a no ser que vengan de un sitio muy cerrado, como por ejemplo, que sean musulmanes y que sean muy religiosos para vivir”.
A nuestro juicio una responsabilidad especialmente grave hoy consiste
en apoyar decididamente el empeño constructivo de la mayor parte de los
musulmanes. Sirva como ejemplo lo expresado por Riay Tatari, imán de la
Mezquita Abu Bakr, en un discurso tras el 11-M en un encuentro con el Alcalde de la capital de España: “Los musulmanes no tienen miedo al resto
de la sociedad, porque forman parte de la misma, porque son madrileños
igual que el resto de las personas que habitan esta ciudad, pero sí temen
que se les asocie con el terrorismo. Islam quiere decir paz y esta palabra
es incompatible con el terror”.
Una mujer argelina de religión musulmana respondía en nuestras preguntas en los términos siguientes: “Siempre cuando escucho a alguien ha-
blando del Islam, me da pena porque no saben de lo que están hablando, pero juzgan. Si hablamos del Islam, vale, no hablamos del Islam de los
terroristas… porque esas gente no es musulmana…pero ha manchando el Islam y sus signos nos dominan. Espero que alguien cuando quiera hablar o algún periodista cuando los veo en los debates hablando y hablando tan seguros, espero que hablen pero si saben bien las cosas antes de hablar”.
Y un joven marroquí contaba cómo “La mezquita de aquí hace muchos esfuerzos para integrar a la gente. Se convoca muchas veces a los estudiantes para hablar de terrorismo, de lo que está mal… Ha venido gente importante de
Egipto que han dado charlas sobre por qué no hay que seguir al terrorismo, y por
qué esa gente está equivocada y yo creo que están haciendo un papel integrador”.
2.5.10 ... En el seno de un Estado aconfesional
Esta experiencia de respeto a lo diferente y articulación de lo distinto,
solo puede concebirse en el seno de un estado aconfesional. En ese
marco sanamente laico, creyentes y no creyentes pueden encontrarse y
consensuar las reglas de juego que les permitan vivir en armonía fundamental sin renunciar a elementos fundamentales de su identidad. La
laicidad es capaz de ayudar a su manera a las religiones curándolas de
131
130
su particularismo o de su proselitismo excesivo. Pero laicidad no ha de
confundirse con laicismo.
Las religiones vivas difícilmente pueden adaptarse sin resistencias al
laicismo que les niega cualquier legitimidad pública porque las considera sentimientos arbitrarios e incluso peligrosos. Esas reticencias están
justificadas cuando se refieren a formas de religión que rechazan de plano cualquier influencia ilustrada. Pero a menudo se basan en una generalización injusta que no reconoce la diversidad del fenómeno religioso
y su capacidad para adaptarse a las reglas de los intercambios plurales.
A veces parece como si la única religión aceptable fuera la que ni existe
ni puede existir: aquella dispuesta a renunciar de entrada a decir algo
socialmente significativo, a renunciar a cualquier tipo de disidencia o de
resistencia, en definitiva a renunciar a su razón de ser.
Hay toda una gama de posiciones que van desde el laicismo militante
hasta la confesionalidad, pero el punto medio lo representa una posición
aconfesional que, sin embargo, reconoce la significación pública de lo religioso. El Estado no impone una religión, sino que da libre espacio a las
religiones con responsabilidad hacia la sociedad civil y, por lo tanto, permite a estas religiones ser factores en la construcción de la vida social.
La laicidad justa es la libertad de la religión, y requiere respeto por las
ideas y las libertades de los demás. Es la aptitud de no sentirse nunca
titulares de verdades definitivas para imponer a los demás. Es la capacidad de desmitificar esa pretensión para abrirse a la verdad de los demás. Pero cabe evitar que la laicidad de la esfera pública se transforme
en su negación, el laicismo, sinónimo de indiferencia moral, ausencia de
crítica y a menudo sinónimo de intolerancia69. Del mismo modo, puesto
que laicidad no es laicismo, una comunidad política, sus instituciones y
ciudadanos, tiene que formarse y renovarse, también para ensancharse
y acoger ciudadanos de otras culturas, sin hacer violencia a su capacidad de autorepresentación.
Una esfera pública en la que coexisten grupos de signo religioso y cultural distinto no equivale al agnosticismo, a la neutralidad y a la indiferencia de los valores. No todo vale lo mismo y las diferentes acciones o
comportamientos tienen que poder ser valorados cuando entran en conflicto con los derechos y valores fundamentales que tocan la dignidad da
las personas, más allá de las diferencias culturales, y con los valores democráticos básicos que permiten la convivencia de los diferentes. Por
ejemplo no es lo mismo ir a la mezquita el viernes que legitimar el instituto penal de la lapidación. Pero si el primer caso es perfectamente legítimo, el segundo desde luego obliga a tomar postura e impedirlo con
69
G. MUCCI, “Laicità e laicismo”, La Civiltà Cattolica 3706 (20 noviembre 2004) 325-333.
los medios del Estado de derecho apelando a los derechos humanos y
recurriendo a las reglas de la convivencia democrática.
Tendría sentido, pues, desconfiar de una “retórica multicultural” que
propugnase más o menos explícitamente es la conformación progresiva de “una cultura básicamente relativista, abierta indiferentemente a todo,
orgullosa de carecer de referencias normativas y compartidas, empapada de la
retórica de la sociedad multicultural por la cual las culturas diversas habrían
de compaginarse casi de forma automática y con ese objetivo, tendrían que renunciar a una identidad fuerte, es decir a su identidad propia”70.
Los casos más evidentes y con mayor impacto mediático: como la ley que
prohíbe el uso de los símbolos religiosos en las escuelas públicas de Francia, o la petición, después impugnada, de quitar los crucifijos de las escuelas públicas en Italia, muestran el fracaso de un universalismo abstracto y
relativista que no puede despolitizar las instancias culturales y, a la vez, no
puede igualar las opciones de valor diferentes.
2.5.11 ... Ciudadanía y uso de símbolos religiosos: el problema
de los símbolos religiosos en Francia
Francia, modelo republicano de ciudadanía por antonomasia, prohibió el
uso del velo islámico y de todos los signos religiosos supuestamente ostentosos en la escuela pública a través del Informe Stasi. El informe aboga por la defensa por la tradición laica en las escuelas, universidades,
hospitales, prisiones y otros espacios públicos. Entiende la laicidad como
libertad religiosa y la prohibición como un intento por igualar a todos los
ciudadanos. El laicismo republicano llega a funcionar como una religión
ortodoxa, pues se muestra como cualquier otra religión con sus creencias
y símbolos (fuera símbolos religiosos ostentosos). No está de menos
mencionar que los valores cristianos han sido decisivos para la creación
de los principios republicanos franceses. Francia hace hincapié en la integración cultural por miedo a perder lo francés. Su ideología republicana busca la integración de los musulmanes y otros inmigrantes por la vía
de la asimilición de las diferencias al menos en el ámbito de la visibilidad
pública donde ser iguales quedaría perturbado, aunque a veces sea mediante métodos coactivos como la ley del velo. Su apuesta es la de una
única comunidad nacional, aun cuando detrás de esa pretendida unidad
haya todo un mundo de diferencias que marginan a ciertos colectivos y les
ponen en situación de exclusión social.
En las entrevistas sale el asunto del pañuelo en la cabeza, encontramos di70
G. MUCCI, “La discussione sulla laicità in Italia”, La Civiltà Cattolica 3714 (19 marzo 2005) 573.
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versas situaciones y enfoques de lo que significa y entraña, tanto para la mujer que lo lleva como para los que lo valoran. Entre estos últimos, se constatan “todo tipo de actitudes. Hay gente que te muestra curiosidad y te pregunta. Hay
gente que te escucha, pero no va más allá. Pocas veces he sentido un rechazo por mi
religión. La mayoría de las veces es aceptación o no querer entrometerse, pero te respetan”. Otra mujer musulmana decía: “Hay gente que no te entiende o no te habla. Bueno, hay gente que por llevar el pañuelo... Hay gente que entiende y hay gente que hasta ya defiende aquí”. Especialmente matizado es el siguiente
testimonio en el que se trasluce una lucha por ser religiosamente fiel sin cerrar puertas a la vida social y laboral: “Una mujer que cumple de verdad, de ver-
dad la religión musulmana, tiene que estar con la chilaba, con el pañuelo. Y yo cuando trabajo no puedo llevar chilaba ni pañuelo, porque trabajo en una casa criando
niños. Tengo que ser con la ropa que me viene más cómoda para el trabajo, porque
una chilaba no te va a venir cómoda para trabajar. Claro, eso ya... a lo mejor te la
pones en la calle y cuando llegas al trabajo te la quitas y trabajas con un pantalón
así normal. Pero yo eso no lo he hecho. Pero ojalá un día pueda hacerlo también. (.)
Yo no tengo ningún problema de ponerme una chilaba o un pañuelo. Es al contrario, me siento más entregada a mi religión. Me siento más entregada. (.) Yo no estoy incómoda, yo me siento bien. Lo más importante es que tienes que cumplir por
tu bien por dentro, por fuera es lo de menos. Si tienes tu religión en tu corazón [es]
lo más importante (.) porque una chilaba, un pañuelo no es todo, ¿sabes? Eso es una
parte, pero una parte pequeña.”
También hemos escuchado opiniones en el sentido de que el velo denota una religión que se utiliza como instrumento de sometimiento e inferiorización de las mujeres, así como de vigilancia y control por parte
de los varones: “Sobre todo en los países musulmanes sí que se nota cómo hay
diferencias entre los hombres y las mujeres. Las mujeres en principio se encuentran vigiladas o sometidas a este tipo de religión y no deben escapar por lo menos visualmente”. Este argumento remite, más o menos explícitamente,
a los derechos humanos.
Destacamos tres significados del uso del velo que han aparecido en
nuestro trabajo de campo:
1 El velo como signo de pertenencia a una tradición cultural, moral,
religiosa. El velo representaría esa otra identidad cultural que cada vez tiene más presencia en las ciudades globalizadas de los países desarrollados.
2 El velo como signo de la libertad de conciencia individual, como
opción religiosa individual, que habla del pluralismo religioso existente actualmente.
3 El velo como signo de la instrumentalización y subordinación de la
mujer a los intereses del varón, y de la sociedad de varones o so-
ciedad patriarcal, y por tanto, como un elemento cuyo uso y reconocimiento entra en colisión con la tradición de los derechos humanos presenta en las democracias liberales occidentales.
Puede ser útil en este punto retomar lo expuesto en los modelos de
ciudadanía para orientar la reflexión sobre el uso de los símbolos religiosos en los espacios públicos que dependen del Estado.
El modelo liberal de ciudadanía proclama la neutralidad estatal ante
diferentes concepciones morales y religiosas. El pluralismo es entendido como libertad de elección. El Estado debe asegurar las condiciones
institucionales (instituciones sociales básicas que conforman la estructura básica de la sociedad) para que individuos y comunidades que poseen credos diferentes puedan convivir en paz. El liberalismo libertario
hace suya la máxima que reza “vive y deja vivir”. Las únicas obligaciones cívicas del ciudadano liberal se limitan a respetar los derechos ajenos y a cumplir con el orden social que garantiza sus propios derechos
e intereses. Así es, en la sociedad liberal, los individuos se asocian libre
y voluntariamente para perseguir sus propios intereses con distintos fines, ya sean culturales, deportivos, económicos o religiosos. El uso de
los símbolos religiosos debería ser únicamente decisión de los individuos y su libertad. Por lo tanto, en un Estado neutral donde el hombre
tiene garantizada la libertad de conciencia y de pensamiento, la libertad
de palabra y de reunión y, sobre todo, la libertad religiosa y moral, el uso
del velo en la vida pública está garantizado.
En el liberalismo político de Rawls, la razón pública rige “las esencias
constitucionales y asuntos de justicia básica” (por ejemplo, cuando votar
en unas elecciones). La concepción pública de justicia de Rawls es independiente de doctrinas religiosas filosóficas o morales. En este sentido,
las instituciones políticas están concebidas para satisfacer la justicia y la
estabilidad política, ambos principios se conciben partiendo de la base de
que estamos en una sociedad marcada por un pluralismo razonable. En
una sociedad con diversidad de doctrinas religiosas y filosóficas la razón
pública exige a los ciudadanos que expliquen el fundamento de sus razones en unos términos que los demás puedan aceptar como consistentes
con su propia igualdad y libertad. El Estado de Rawls garantiza la capacidad de profesar una creencia a través de un orden político definido por los
derechos y libertades básicas. Toda idea religiosa es aceptable dentro del
respeto a los principios de justicia política. En virtud de la libertad de cultos cada uno elige libremente su creencia. Y es que los derechos de los
individuos sirven para proteger derechos de asociaciones en un marco regido por los principios de la justicia política.
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Sin embargo, Rawls opta por la no relevancia, desde un punto de vista
público, de las identidades religiosas. No trata directamente la cuestión
del velo musulmán, pero sí la de la oración en la escuela abierta al pluralismo de religiones. A su juicio la oración debe estar fuera de ella, pero de
ahí no se debe deducir que el liberalismo político sea una concepción política individualista, puesto que su finalidad es la protección de los diversos intereses en libertad, tanto individuales como asociativos; ni se ha de
concluir que la separación entre la Iglesia y el Estado tenga como objetivo primario la protección de la cultura secular; por supuesto protege la
cultura pero no más que a todas las religiones. Los símbolos religiosos
deben quedar fuera de la esfera pública. El Estado no puede prohibir el
uso del velo u otros símbolos religiosos en el ámbito del trasfondo cultural de la sociedad, en el espacio de las razones no públicas, donde los grupos se organizan de acuerdo a propias elecciones valorativas de índole religiosa, moral o filosófica, y los individuos eligen libremente a que grupo
quiere pertenecer. Pero sí lo debe hacer si se estima que tales símbolos
irrumpen en el espacio de la razón pública, que es de todos y donde ha de
regir la neutralidad, relegándose lo que pueda generar división, exclusión
y desencuentro. En el espacio público, el de la cultura pública, rigen los
acuerdos y consensos de la cultura liberal, los valores y las tradiciones
políticas e institucionales compartidas y que garantizan los espacios de libertades individuales, por tanto, en el espacio público no se atiende, ni se
reconocen, de principio, las configuraciones religiosas, éticas o culturales
particulares y específicas, ya que es un espacio culturalmente neutral. Ahí
los individuos son ciudadanos y no creyentes. El pañuelo es constitutivo de
la identidad no pública, pero no de la identidad pública, cuya cultura pública se enraíza en el sentido común compartido y en las tradiciones históricas del liberalismo, por tanto, su identidad cultural, de la que es una
representación debe dejarla fuera de la esfera pública.
Frente al liberalismo, el Estado que proclama el comunitarismo es activista. Debe y puede alentar a las personas para que se adecuen a la
forma de vida de la comunidad. Para los comunitaristas, la persona pertenece a una comunidad política no sólo por vínculos jurídicos, sino también por vínculos identitarios. Taylor señala que la identidad de la comunidad debe ser reconocida, tal y como es la del individuo, y aboga por
una política de reconocimiento de la identidad. El uso del velo en el espacio público visto a través del modelo comunitarista tiene dos soluciones dependiendo del Estado en el que nos encontremos.
Por un lado, si nos encontrásemos en un Estado musulmán, el uso del
velo en espacios públicos no choca con reproche alguno, pues es un
símbolo religioso que refuerza la identidad de la persona que lo lleva y
le da sentido de pertenencia a un grupo. Sin embargo, por otro, la estructura de las sociedades modernas se está viendo crecientemente
afectada por el fenómeno de la multiculturalidad, algo que presenta
nuevos conflictos y cuestiones en la medida en que las minorías étnicas
y nacionales piden que se reconozca y se apoye su identidad cultural.
Esto lleva a plantear la siguiente pregunta, ¿qué pasa cuándo el uso
del velo se da en una sociedad donde la identidad mayoritaria no es la
musulmana? Es decir, el inmigrante musulmán que llega a un Estado
europeo, laico o de tradición cristiana, para tener garantizados unos
bienes, ¿tendrá que abandonar el uso del velo en el espacio público, así
como otras costumbres, e integrarse en una nueva identidad comunitaria? El velo sólo tendría sentido en el espacio público en el contexto de
una comunidad moral donde ese signo tenga relevancia. No tendría sitio en base a la pertenencia comunitaria en un contexto cultural donde
sea minoritario su uso y donde imperen los valores de la afinidad cultural, étnica o nacional como principio sustentador de la participación política, del compromiso con lo público y de la solidaridad con los nacionales, ya que aparece como disolvente de la cohesión de la comunidad
y, por tanto, como amenaza de la comunidad moral que genera identidad y pertenencia, y sobre la que en última instancia descansa la comunidad política y las políticas de justicia y solidaridad. De hecho, al modelo comunitarista se le achaca una política de admisión de inmigrantes
restrictiva que se justifica para salvaguardar la identidad comunitaria y
defender la libertad y el bienestar de la comunidad.
Según Kymlicka y su modelo de ciudadanía multicultural, no se puede aplicar una fórmula única a todos los grupos, ya que las aspiraciones
y las necesidades de los inmigrantes son muy diferentes. Se dice de
Kymlicka que está a caballo de aquellos que exageran el derecho a su
cultura y no respetan los derechos de los demás y de los que tienen fobias a las diferencias. Aboga por la integración de las minorías culturales en sociedades con una cultura mayoritariamente dominante, pero
también por que el Estado reconozca una identidad política a los grupos
nacionales o con una etnicidad específica (musulmanes). Por una parte, diría que la mujer musulmana que apuesta por la integración se olvidará del velo y por otro lado, si lo que dota de sentido a la libertad individual es la participación en culturas concretas y el Estado reconoce
los derechos colectivos de la diversidad etnocultural, la mujer no tiene
porque encontrar reproches si utiliza el velo en espacios públicos.
Así pues, la realidad de un Estado con una identidad nacional en el que
conviven minorías étnicas (fruto de flujos migratorios) obliga a que el
comunitarista se abra a la necesidad de tomar en cuenta la existencia
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de una diversidad de grupos dentro de una sociedad. Por lo tanto, si se
tiene en cuenta la existencia de un grupo minoritario como el musulmán
dentro de una sociedad laica, la mujer musulmana podría vestir con velo en la vía pública en tanto en cuanto es un símbolo de la identidad al
grupo minoritario que pertenece.
Quien lo tendrá peor será la mujer musulmana que quiera llevar velo
y aterrice en un Estado laico con un modelo republicano de ciudadanía.
La concepción republicana define al ciudadano como alguien que participa activamente en la configuración de la sociedad a través del debate
y de la elaboración de las decisiones públicas. El ciudadano dispone de
un conjunto de derechos y debe comprometerse con la comunidad política a través de la participación en la vida pública para buscar consenso
sobre los asuntos que atañen al bien común. En la nación, el ciudadano
encuentra su afinidad étnico-cultural. Esto implica que el inmigrante deberá optar por la asimilación si quiere que se le reconozca como ciudadano y relegar al plano privado sus creencias religiosas. La ciudadanía
supone el amor a la patria en servicio al bien común, una patria vista como ordenamiento político y cultural, cuyos los miembros comparten leyes, valores y costumbres y se protegen de la contaminación cultural.
Por lo tanto, será muy probable que el uso del velo en espacios públicos
sea vetado, pese a que entre las prácticas políticas que implica la ciudadanía republicana está que para que un individuo sea responsable de su
vida tiene que encontrarse en condiciones de elegir. La libertad es resultado de la elección social.
Una salida distinta vendría de aplicar el modelo comunicativo de ciudadanía de Habermas. En él, los inmigrantes no tienen porque adherirse a las tradiciones culturales específicas de la sociedad de acogida ni
asimilarse a una identidad nacional definida por una historia que no es
la suya. Por lo tanto, la mujer musulmana que aterriza a un Estado laico o cristiano, por ejemplo, no tiene porque renunciar a llevar el velo.
Eso sí, existe un cuerpo de principios como los derechos humanos, el
imperio de la ley y la democracia a los que el inmigrante debe comprometerse para poder ser aceptados a la comunidad política. Habermas
distingue entre la integración ética e integración política (similar al liberalismo de Rawls). Está de acuerdo con que las políticas de admisión de
inmigrantes pueden imponer condiciones para salvaguardare la identidad o integración a la cultura política de la comunidad, pero no a una determinada forma de vida cultural, no puede vetar el uso del velo, por
ejemplo, a las mujeres musulmanas, en tanto que expresión de su integridad cultural religiosa y familiar. Sí podría prohibirlo como símbolo de
humillación femenina, en tanto que vulnera los Derechos Humanos, pe-
ro esto no puede ser decretado a partir del juicio de los particulares disgustados por ese tipo de prácticas supuestamente discriminatorias contra las mujeres. El asunto es más complejo y requiere de una sólida argumentación probatoria, porque la opinión de las mujeres implicadas no
se puede arrumbar sin más.
2.5.12 ... Valoración global de la cuestión del velo islámico
El pluralismo cultural es un dato de la realidad, la cuestión es ver como
se afronta, se construye y se trata ese dato de realidad multicultural. Lo
primero es desestimando la exclusión de la sociedad civil de la vida pública, aunque aceptando que no ha de confundirse con lo público del Estado.
Mirando a la esfera o del espacio público de la sociedad civil, con el comunitarismo, al menos en sus posiciones menos esencialistas, habrá
que aceptar que el ejercicio del desarrollo y la autonomía del sujeto esta enraizada, y ligada a determinados contextos y tradiciones comunitarias, y por tanto, habrá que proteger, y tutelar, ya no sólo, las libertades
y opciones individuales, sino los contextos comunitarios y las diversas
tradiciones de bien presentes en las plurales sociedades europeas de la
actualidad, donde transcurre y se sustancia el despliegue de la libertad
del sujeto. Ahora bien, con Habermas, habrá que decir, que la protección de las tradiciones culturales y de sus espacios de identidad y pertenencia, se produce en la medida en que promuevan el reconocimiento del sujeto, su autonomía y su desarrollo, y no como una instancia
social que esta por encima de la determinación de los individuos.
Con la tradición pluralista del liberalismo y su defensa de las libertades
individuales, habría que contestar cualquier pretensión de fundar, e imponer, una sola comunidad moral, esencial y pre-politica, basada en la
afinidad étnico-cultural que proporciona una determinada tradición cultural. Es decir, habría que aceptar el pluralismo cultural, comunitario e
individual, no sólo como dato de la realidad, sino como un componente
esencial del espacio no público de las socialdemocracias europeas.
En esta línea el uso del velo en el espacio de público societario, debe estar ampliamente reconocido, como signo de la libertad individual y de las
diferentes opciones del individuo, y, a la vez, como símbolo de las distintas tradiciones culturales e ideas de bien, que comparten el espacio social, como signo, en definitiva, del pluralismo individual y comunitario.
Mirando a la esfera pública de los valores políticos fundamentales y de
las principales instituciones políticas, que representa la comunidad política, habrá que tomar muy en serio la crítica que hace el comunitaris-
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mo, tanto a la idea de cultura política pública de Rawls, como a la idea
habermasiana de integración política, en el sentido de que ambas nociones están construidas sobre la idea errónea de la neutralidad cultural
de ambos espacios. Es decir, la cultura política del liberalismo, y con independencia de la valoración moral de los principios y referentes que
sustenta -algunos de ellos profundamente insolidarios- es una cultura
más, es fruto de un consenso histórico que hunde sus raíces en una determinada tradición cultural y moral. Y esto significa, en términos culturales estrictos, que no puede situarse por encima de otras tradiciones
culturales. O dicho de otra forma, no se puede justificar que la única tradición cultural con carta de naturaleza política, sea la tradición cultural
del liberalismo político, por muy esenciales que sean algunos de los
principios que están sustentado en su tradición cultural y política, a no
ser que se haga, por las mismas razones por las que el comunitarismo
defiende la identidad entre comunidad política y comunidad cultural.
Las consecuencias de estos argumentos para la cuestión del uso del
velo en el espacio público, y en general, para la cuestión del multiculturalismo serían, por un lado, la aceptación del pluralismo cultural, comunitario e individual, como eje articulador del espacio social no público,
de la cultura ética de las democracias europeas, de los mundos de la vida; por otro, la aceptación de la posibilidad de participación y contribución en la revisión y elaboración de la cultura política pública, a las distintas tradiciones culturales presentes en el espacio social. Con todo, lo
esencial será como se articulen ambos espacios, entre sí, y en cada uno
de ellos.
El espacio de la sociedad civil es público y quedará configurado no sólo
como un espacio donde conviven las diferentes tradiciones culturales, con
sus ideas de bien y de desarrollo personal, sino como el espacio generado por la razón comunicativa y deliberativa entre estas diversas tradiciones e ideas de bien, es decir, el ámbito común generado por el diálogo entre las distintas tradiciones en el mundo de la vida, serían los espacios
intermedios del mestizaje intercultural. Esto requiere: diálogo intercultural, cuestionamiento de lo propio, la capacidad de escucha y conocimiento, concreto, en primera persona, de los demás, capacidad de salir de uno
mismo para reconocer lo que de nosotros hay en el otro, y las ideas que
de bondad y belleza hay en otras tradiciones, el aprendizaje de distintos
lenguajes culturales, etc. En esta línea, la comunidad moral que se defiende como eje articulador y soporte de la identidad comunitaria y política,
sería aquella que acepta el pluralismo cultural y que ha integrado la pluralidad de las tradiciones culturales de bien, la que ha generado ese espacio de convivencia intercultural y plural. Se trata de una identidad cul-
tural, de una comunidad moral, cuya particularidad identitaria más relevante es, precisamente, la pluralidad. El amor a una patria plural.
El espacio público de la comunidad política se asentaría sobre la base
de ese espacio intercultural generado en el mundo social. En la esfera
política, los rasgos principales serían: primero, defender el pluralismo
y los derechos individuales y comunitarios. En segundo lugar, defender
y apoyar, ya no solo las distintas tradiciones culturales, sino ese espacio intercultural, abierto de cruce y contaminación. Ni que decir tiene
que el Estado debe participar en la promoción de esta particular identidad cultural, y del espacio social que la alimenta. En tercer lugar, debe
propiciar la igualdad económica y de oportunidades de los distintos grupos culturales, ya que de lo contrario se caería en una retórica culturalista vacía en consonancia con la situación de pobreza y subordinación
material. Por último, debe ser un espacio abierto donde la cultura política pueda ser debatida, y en algunos aspecto reconstruida, desde, las
contribuciones promovidas, no por las distintas tradiciones culturales,
sino por las contribuciones deliberadas y consensuadas y reconocidas
como comunes en el espacio intercultural que aquí se ha planteado.
En este contexto el velo, que obtendría reconocimiento como signo distintivo del pluralismo cultural, difícilmente obtendría un reconocimiento público como signo distintivo del espacio intercultural, de la identidad intercultural y de la cultura política, a no ser que sus connotaciones de símbolo
de la instrumentalización y subordinación de la mujer al varón, y a al sociedad patriarcal, fueran desapareciendo paulatinamente de manera efectiva,
y quedara, solo, como signo del pluralismo cultural. En este sentido, la deliberación en el espacio intercultural, y la identidad intercultural, como
identidad comunitaria estaría sometida al principio de dignidad y reconocimiento de las personas.
2.5.13 ... Conversación abierta e inclusiva como diálogo cívico
En una situación de pluralismo social, reivindicamos la pertinencia y
relevancia pública de la fe cristiana (que no es para encerrar en los templos o en las sacristías ni para configurar sólo las decisiones morales
tomadas en el sagrario de la conciencia), sin perder la propia identidad
cultural, moral y religiosa, en favor de una mítica neutralidad, y sin caer
en el sectarismo de los lenguajes cerrados e incomprensibles para los
otros: “Los argumentos dejan de ser civiles cuando su vocabulario se
hace solipsista, y sus premisas son que mi pensamiento es sólo mío y
no hay forma de compartirlo; cuando el diálogo se ha disuelto en monó-
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logos. Cuando cosas como esas pasan, los hombres no pueden ponerse
a dialogar”71.
Esta posición de síntesis y equilibrio no condena los lenguajes explícitamente religiosos, excepto cuando se hacen sectarios. El punto está en no
renunciar a la pública inteligibilidad y la pública accesibilidad de los argumentos y tampoco abandonar o tratar como inexistente la tradición desde
la que se hacen. Se respetan ambos requisitos defendiendo que los argumentos teológicos o religiosos específicamente formulados no tienen que
entrar (al menos generalmente) en los debates públicos de la sociedad civil sobre la política pública, y que estos debates siempre pueden ser informados por una visión religiosa y moral en la que los símbolos religiosos y
los recursos teológicos forman el horizonte ético y el conjunto de valores,
pero no parte “material” de los argumentos utilizados en el debate.
Lo que dice la teología cristiana al respecto es que, aunque formalmente hablando no existan contenidos ético-sociales sólo y específicamente cristianos, ello no implica, por un lado, que los cristianos no tengan nada que aportar a la construcción de la justicia social desde la
peculiaridad de su fe; y tampoco significa, por otro, que la fe no tenga
nada que aportar a la ética social. Precisamente porque la ética social
cristiana es “razón informada por la fe”, es posible que el consenso público moral y político para el conjunto de la sociedad sea posible en un
contexto de pluralismo religioso, moral y cultural. La “razón informada
por la fe” no es razón reemplazada por la fe, ni razón sin fe, sino razón
configurada por la fe en perspectivas, temas, intuiciones asociadas a la
tradición cristiana, que nos ayuda a ver el mundo a la luz del Evangelio,
y desde ella contribuir con lo mejor de nuestro saber y entender.
Evidentemente las religiones quieren influir en la política al menos como cualquier otra institución. Pero la influencia de la religión en la vida
política no es de naturaleza política, sino de naturaleza religiosa y moral.
Desde el fin religioso cabe pronunciar una valoración moral aun en los
problemas de orden político. Las religiones pueden ejercer legítimamente una crítica social, hoy, en el orden cultural, para influir sobre el orden
político de la sociedad, porque la religión (en sus diferentes expresiones)
es una fuerza social insustituible, pero no a través de una directa acción
sobre el Estado/gobierno (política pública directa), sino respetando las
mediaciones variadas del conjunto de la sociedad, en la cual existe, amén
de otros rasgos, un pluralismo religioso, moral, político.... Por eso, la propuesta moral de matriz religiosa habría de ser elaborada de formas dialógicas y mediada a través de la lenguajes accesibles, para poder desempeñar su misión dentro del orden social; misión consistente en ser
71
J. C. MURRAY, We Hold These Truths, Sheed & Ward, Kansas City 1960, 14.
energía básica de la civilización, sin arrogarse la función que no le corresponde: la de ser fuerza directriz de la política pública.
Las religiones influyen en la vida social y política, según su propia naturaleza, con sus actividades propias y, por supuesto, respetando las
normas civiles comunes, legítimas y justas. Anunciando la doctrina,
educando las conciencias y animando a sus fieles a vivir santamente, influyen en el comportamiento global de las personas, y de esta manera
influye también en el ejercicio de sus actividades profesionales y en sus
actividades sociales, públicas y políticas.
Se trata simplemente de animar a los creyentes a ofrecer a la sociedad los bienes de naturaleza moral y temporal que nosotros hemos descubierto gracias a la iluminación de la fe y a la primacía del amor al prójimo como norma suprema de comportamiento en el conjunto de
nuestra vida personal, familiar, profesional, cultural y política. ¿Hay en
esto algo contra las leyes de la democracia?
2.5.14 ... La importancia capital de la opinión pública
Los aspectos asociados a la sensibilización social y a la opinión pública son centrales para la actuación pública ante la inmigración y en consecuencia para la planificación y puesta en práctica de políticas de integración social, donde los ciudadanos, sean o no creyentes, tengan su
espacio. La importancia de estas estrategias de sensibilización radica
en el hecho de tener por destinatario a la población en su conjunto y
por lo tanto, dirigirse prioritariamente hacia la mayoría de la población
autóctona. Su objetivo consiste en lograr que el conjunto de la población receptora adopte predominantemente una actitud realista, positiva, de aceptación, de tolerancia y de interés por el otro, y de otra parte,
intentar conseguir, en un contexto receptor de inmigración como el que
vive la Comunidad valenciana, que la opinión pública y la opinión publicada se muestre realista, positiva y dé pruebas de tolerancia y aceptación frente a los que llegan de fuera.
A pesar de la importancia de estos temas, se observa que hasta ahora no
han recibido el tratamiento que requieren. Se les da un pequeño apartado de
carácter secundario que se denomina “sensibilización”, lo que supone una
perspectiva bastante reduccionista, puesto que las múltiples líneas de acción, en esta materia - posibles y necesarias- se limitan o restringen a procurar un mero aleccionamiento propagandístico de la población autóctona.
Esta versión reducida y alicorta de la tarea de sensibilización y conformación de la opinión pública se traduce en una actuación sensibilizado-
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ra llevada a cabo de forma precaria, con argumentos débiles y con procedimientos inadecuados, que no suele contemplar tampoco la evaluación del impacto. Sin embargo, el campo de posibilidades es mucho mayor y debería incluir el debate sobre la clase de información que se
ofrecerá a la población, cómo se llevaran a cabo las actuaciones formativas y los proyectos que impulsen la creación de nuevos espacios interculturales, cómo se creará e impulsará la convivencia en el nivel local y
de barrio, en las escuelas, etc.
Más allá de las cautelas metodológicas que cabría adoptar ante este tipo de sondeos, no está demás tampoco recordar el célebre axioma de
Thomas y Znaniecki que nos recuerda que “si los seres humanos definen una situación como real, acaban siendo reales sus consecuencias”.
Esto es, si la gente piensa que hay “demasiados” inmigrantes, el hecho
es que sean pocos o muchos, la gente actuará en la práctica como si su
número fuera efectivamente excesivo.
ta gran transformación de las democracias necesitan ser repensados, reformula-dos y renegociados. Para conseguirlo, deberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndoles justicia, sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa mayoría de seres humanos se ha
gestado, sobre todo, en una biografía escrita desde la injusticia. Las migraciones contemporáneas con los millones de mujeres y hombres buscando
mejores condiciones de vida son uno de los más potentes síntomas de que
el mundo está en crisis; crisis que puede ser de crecimiento en humanidad o puede llevar a un escenario aún más escandalo-samente reduccionista y excluyente.
Estamos ante un desafío epocal de tal calibre que, aun desde el propio
interés, sería muy poco inteligente no buscar con ahínco caminos de encuentro que superen como primer y fundamental criterio de actuación “la
simple defensa del propio bienestar, descuidando las necesidades reales
de quienes tristemente se ven obligados a solicitar hospitalidad”72.
2.5.15. Trabajar para favorecer políticas de integración efectiva
La exclusión de ciertos ciudadanos de derechos políticos y sociales, las
crecientes desigualdades y el aumento de la desconfianza de la gente respecto de las instituciones políticas, así como los problemas de integración
de los inmigrantes en las sociedades receptoras y los nuevos espacios políticos que emergen (como es el europeo) son algunos de los indicios de
las graves dificultades que atraviesan los modelos contemporáneos de
gestión política de la inmigración en Europa. Dificultades que para unos
son fundamentalmente negativas, mientras que para otros son síntomas
críticos eminentemente positivos de reelaboración y renegociación de
conceptos políticos básicos que hoy han dejado de ser útiles en sus formas hasta ahora vigentes.
Participamos de la convicción compartida con muchos autores de que las
estructuras jurídico-políticas que han servido hasta finales del siglo XX, para organizar la convivencia humana, como el Estado-nación, las democracias liberales y la ciudadanía, vin-culada a la nacionalidad, se ven desbordadas por las nuevas dimensiones espacio-temporales de la globalización y de
los fenómenos culturales, tanto los inclusivos como los excluyentes (fundamentalismos o nacionalismos etnoculturales).
Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto indi-vidual como colectivamente, en clave más universalista. Todos los actores implicados en es-
2.5.16 ... Las religiones y la causa de la ciudadanía cosmopolita
El reconocimiento de la significatividad social y política de los “mundos vitales” distintos a los mayoritarios no tiene por qué debilitar sino
que al contrario puede fortalecer el compromiso por defender y preservar el marco legal e institucional que garantiza y ordena la convivencia
y los intercambios entre identidades diversas en conflicto potencial. Los
que se sienten reconocidos en la diferencia, estarán mejor dispuestos a
respetar y promover ese marco que garantiza su reconocimiento.
Ya no cabe mucha duda de que los contextos multiculturales nos obligan a repensar y a renegociar, entre otros, el concepto de ciudadanía.
La concepción tradicional ahora se nos antoja demasiado simple y necesitada de una revisión profunda. No vale ya pensar al ciudadano como
el sujeto individual, portador de derechos que se constituye como tal
cuando, movido por el interés, suscribe el “contrato social” y asume las
obligaciones “patriótico constitucionales" que este conlleva.
Aunque no existe un marco político e institucional global que dé carta de
naturaleza a una “ciudadanía universal” o “ciudadanía cosmopolita”, “ciudadanía global” o, simple y llanamente, “ciudadanía humana”, que requiere del arraigo en comunidades concretas, de la pertenencia, de los contextos, para no caer en una retórica de cosmopolitismo abstracto.
No queremos negar que la expresión “ciudadanos del mundo” o “ciudadanos cosmopolitas” es diferente de la de ciudadanos de las ciuda72
JUAN PABLO II, “Jornada Mundial de las Migraciones 2001”, n. 3.
145
144
des y ciudadanos de los Estados y tiene un sentido de identificación moral, afectiva, con la humanidad73, pero hoy por hoy carece de dimensión
política. Ser ciudadano del mundo carece de las dimensiones propias de
la ciudadanía de las ciudades: no hay participación política en la ciudadanía del mundo, tampoco hay posición ni privilegio (porque de hecho la
humanidad es una categoría máximamente inclusiva).
En el modelo de la ciudadanía liberal ésta se entiende como el reconocimiento de derechos que permiten el desarrollo sin interferencias de la
soberanía de los individuos. El Estado se concibe, en relación con esta
ciudadanía, como garante de los derechos propios de un tipo de asociación política particular entre individuos. ¿Puede hablarse de una ciudadanía cosmopolita a falta de instituciones que velen por la protección de
un catálogo determinado de derechos, fruto de un contrato entre los indi-viduos y el Estado, y asociados a unas obligaciones determinadas que
han de satisfacer los individuos respecto dicho Estado?
A pesar de todo habría que afirmar que la ciudadanía cos-mopolita no es
una expresión completamente abstracta, carente de sustancia política: de
alguna manera somos parte de una misma comunidad, de una comunidad real y no sólo imaginada, que abarca a toda la humanidad. La comunidad cosmopolita será, de algún modo, algo mucho más modesta que
una comunidad política. La idea de una comunidad cosmopolita apunta a
la búsqueda de acuerdos transna-cionales que permitan abordar aquellos
problemas que tiene la humanidad en contexto de interdependencia global. El concepto de ciudadanía cosmopolita apuntaría en primer lugar al
establecimiento de un orden internacional más justo. Un orden internacional que se inspire en el funcionamiento de las democracias participativas o deliberativas, pero, y esto es importante, sin implicar la construcción de un terrorífico Leviatán global: “la idea misma de una única fuerza
soberana gobernando toda la tierra, con el monopolio de todas las formas
de violencia, incontrolada y no limitada por otros poderes soberanos es
una pesadilla imperdonable y significaría el fin de toda vida política”74.
El ciudadano cosmopolita acaso no sería un ciudadano en el sentido más
fuerte de lo político, pero sí lo es desde el momento en que lo político, al
menos hoy, no puede prescindir del carácter cosmopolita. Acaso habría
73
El concepto “ciudadanos del mundo” refleja la preocupación moral por otros humanos que no per-tene-
cen a nuestra comunidad política. Este concepto es el que ha querido recuperar Martha C. Nussbaum: “Los
estoicos, seguidores de Diógenes, desarrollaron su imagen del kosmou polités (ciudadano del mundo), aduciendo que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos, y la comunidad de deli-beración y aspiraciones humanas que "es verdaderamente grande y verdade-ramente común, en la que no miramos esta esquina ni aquélla, sino que medimos las fronteras de nuestra nación por
el sol" (Séneca, De otio). Ésta es la comu-nidad de la que, básicamente, emanan nuestras obligaciones mo-
que decir que el ciudadano de los Estados es, en sentido subsidiario, un
ciu-dadano cosmopolita. Aquí el cosmopolitismo significaría la necesidad,
por una parte, de instituciones políticas con carácter global; y, por otra,
ciudadano cosmopolita es una manera de describir el tipo de obli-gaciones morales que tenemos para aquellos que con-viven en nuestro propio
pre-sente y no necesariamente en nuestro propio país.
Reivindicar una “ciudadanía humana”, con independencia de su reconocimiento político, es el presupuesto implícito de la afirmación incondicional de los derechos humanos como base y referencia fundamental del
diálogo en la diversidad. La garantía de derechos individuales exige incluir
las dimensiones comunitarias de esos derechos si queremos realmente
garantizar una vida humana en toda su integridad. Es una exigencia ética
nacida de la proclama universalista de los derechos humanos que la política debe asumir como proyecto viable en la construcción de un nuevo
orden mundial. Cuando se crearon las Grandes Declaraciones de los Dere-chos Humanos, en el contexto de las revoluciones libera-les, hubo un
momento inaugural en el que se pudo expre-sar en un lenguaje preformativo: el “no hay derecho”, que declaraba obsoleto el orden vigente y daba origen a un nuevo orden de derechos y libertades. También ahora estamos en un momento en el que el espectáculo de este orden globalizado
nos obliga a gritar el “no hay derecho” y a construir un mundo habitado
por conciudadanos que se afirman como libres e iguales.
“La pertenencia a la familia humana otorga a cada persona una
especie de ciudadanía mundial, haciéndola titular de derechos y
deberes, dado que los hombres están unidos por un origen y supremo destino comunes. Basta que un niño sea concebido para que sea
titular de derechos, merezca atención y cuidados, y que alguien deba proveer a ello. La condena del racismo, la tutela de las minorías, la asistencia de los prófugos y refugiados, la movilización de la
solidaridad internacional para todos los necesitados, no son sino
aplicaciones coherentes del principio de la ciudadanía mundial”75.
Esta tensión entre lo universal y lo particular, que como consecuencia de
la globalización se agudiza más, se orienta correctamente sólo mediante
un diálogo intercultural lo más amplio posible del cual forma parte indispensable el diálogo interreligioso. Este programa de diálogo podría ser un
excelente modelo de una globalización de la justicia humana para, en palabras de Juan Pablo II, “a la globalización del lucro y de la miseria oponer
una globalización de la solidaridad”.
rales”, M. C. NUSSBAUM, Los límites del patriotismo, Barcelona 1999, 17
74
H. ARENDT, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona 1990, 81.
75
JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada por la Paz (1 enero 2005) n. 6.
147
146
2.5.17 ... El diálogo interreligioso como cultura
La urgencia del diálogo entre religiones como forma de cultura y no sólo como experiencia puntual y mediática surge con enorme fuerza de la
contemplación de la efervescencia del mundo al comienzo del tercer milenio de la era cristiana. Esta composición de nuestro tiempo y lugar
abarca a más de seis mil millones de personas con sus rostros jóvenes
o viejos, unos naciendo y otros muriendo, unos blancos y muchos otros
morenos, amarillos y negros: todos ellos, cada uno desde su singularidad individual, aspirando a vivir la vida, a usar sus talentos, a sostener a
sus familias y cuidar de sus niños y ancianos, a disfrutar de la paz y la
seguridad, y a construirse un mañana mejor76. Un mundo en el que junto a los fundamentalismos religiosos en tensión, se siente también el
cansancio por las utopías colectivas recientes, y se emprenden múltiples
búsquedas de experiencia interior y de salvación personal, frente al agotamiento de las promesas de modernidad científico-técnica. Es en ese
mundo donde el pluralismo religioso de hecho constituye una llamada
imposible de desoír o imperativo moral al diálogo entre creyentes de las
diversas tradiciones. Sólo en el encuentro dialogal podremos reconocer
cómo la búsqueda de Dios y la relación con Dios modelan –en diversas
maneras—una existencia humana.
Contrariamente a lo que a veces se teme, el diálogo entre creyentes pertenecientes a religiones diferentes –cuando se apoya de manera auténtica
en la búsqueda y la experiencia de Dios y en sus implicaciones en la existencia humana—no conduce al relativismo. Más bien llama a una mayor
comprensión de cómo las libertades y las conciencias personales se hallan
en búsqueda de lo Absoluto. “Estar aquí (se refiere al lugar de la Comunidad Valenciana donde el joven marroquí que lo dice vive) me ha ayudado a
aceptar las otras religiones, porque antes decía: “la religión es una, y es musulmana y ya está y las otras no están bien”. Y al venir aquí ves que cada uno tiene su
religión y si quieres que te respeten tienes que ser tú el primero que respetes”.
Los creyentes, sus comunidades y sus instituciones necesitan recuperar una tensión a favor de la búsqueda de lenguajes y canales de comunicación para llegar a acuerdos (y expresar desacuerdos) entre ellos, con
otros que no comparten las convicciones religiosas. Esto no significa que
las religiones hayan de renunciar a sus propias ideas e identidades, ni a
la crítica social, ni a ejercitar la denuncia profética, claudicando en apaños con el mundo, sino que es la búsqueda del bien común la que debe
orientar el diálogo, no el sentimiento de posesión de la verdad o el pragmatismo del que no tiene verdad que proponer. Tiene que ser posible la
76
P. KOLVENBACH, El servicio de la fe y la promoción de la justicia..., 7.
búsqueda de una relación de cooperación discernida y no simplista: La
sabiduría humana y la fe religiosa se complementan y deben enriquecerse y corregirse mutuamente, aprendiendo la una de la otra.
En la respuesta al laicismo es importante centrarse en lo fundamental. Lo que de verdad se debate en nuestra sociedad, aunque no se formule claramente, es, si para vivir auténticamente nuestra condición humana, tenemos que tener en cuenta la presencia de Dios cerca de
nosotros, o más bien hemos de prescindir de cualquier referencia religiosa como perteneciente a un estadio anterior del desarrollo humano.
No se trata de imponer nada a nadie, pero tampoco se trata de callar, ni
de ocultar los signos de la presencia de Dios entre nosotros.
Los creyentes son miembros de grupos religiosos, pero también miembros de la sociedad, ciudadanos como los demás, con los mismos derechos y las mismas obligaciones. Y es lógico que pretendan influir en la
marcha de los asuntos públicos y comunes según sus convicciones personales y comunitarias. Todos los miembros de la sociedad tienen que procurar el bien común según sus posibilidades personales e institucionales.
También los creyentes. Y por supuesto, como todos los demás, según su
conciencia y sus propias convicciones. Es un derecho y una obligación.
A través de nuestro estudio hemos comprobado que la necesidad del
diálogo entre las diversas nacionalidades, culturas y religiones se impone desde la cambiante realidad social que viven algunas sociedades
inmigrantes como la nuestra, donde las creencias y prácticas religiosas
tienen que ver con las posibilidades de trabajar en pro de la convivencia, de robustecer las relaciones interhumanas o de afrontar problemas
comunes. Tras los terribles atentados terroristas del 11-M, decía el Alcalde de Madrid que la “hoja de ruta” para que el diálogo pueda acontecer se compone de tres pilares básicos: el respeto mutuo, el aprendizaje recíproco y la definición de un espacio de libertades que dé cabida a
todas las opciones individuales respetuosas con el derecho a la vida y la
dignidad de las personas.
Me gusta ver el ejercicio ético que se acomete al dialogar como un proceso reglado y dinámico, como respuesta a las cuestiones cambiantes, a
partir de las cuatro operaciones dinámicas de la razón humana –la atención, la comprensión, la discusión y la decisión77 —, con sus cuatro imperativos esenciales correspondientes: “Estate atento, sé inteligente, responsable y amable, y, si es necesario, cambia”78. Lo cual, haciendo unas
variaciones sobre estos imperativos trascendentales de la conversación,
resulta en: decir sólo lo que se quiere decir, decirlo de la forma más pre77
LONERGAN B, Method in Theology, Seabury, New York 1972, 6-13.
78
Ibid., 231.
149
148
cisa que se pueda, escuchar y respetar lo que dice el otro, por diferente que
sea de nuestro pensamiento, estar dispuesto a corregir o defender las opiniones propias si son rebatidas por otro participante en la conversación;
estar dispuesto a debatir si es necesario, a hacer frente si hace falta, a sufrir el necesario conflicto, a cambiar de opinión si la evidencia lo aconseja.
Tal modo de entender el ejercicio ético del diálogo intercultural e interreligioso no se compadece con ninguna reducción privatizadora o emotivista de la moral, porque necesita de un horizonte de verdad moral, ni
de la religión, porque ésta en su diversidad se concibe como una riqueza para el conjunto de la sociedad.
Es fundamental que recupere el empeño ético original según el cual el
diálogo tiene su razón de ser en la búsqueda de la verdad, frente a dogmatismo de los que se creen en posesión de ella, y por tanto no se abren
a la comunicación, y el relativismo de los que lo cifran todo en opiniones
subjetivas o preferencias que hacen de la verdad algo relativo y mudable.
De Sócrates, maestro del diálogo, aprendemos que el diálogo es un entendimiento obtenido a través de un proceso conversacional entre personas, que se teje con preguntas y respuestas, que, a su vez, suscitan nuevas preguntas; y esto requiere examinarse y examinar a los otros, ponerse
a prueba y poner a los demás. “Hagamos nuestro razonamiento uno con
otro poniendo a prueba la verdad y a nosotros mismos”79.
Así pues, la verdad no se deja separar de la comunicación: “La comunicación es la forma de revelarse la verdad en el tiempo”80. La búsqueda
de la verdad en el campo de la ética es una tarea dialógica y por tanto
comunitaria; una acción comunicativa, de debate, de reflexión en común,
de propuesta y, en su caso, de acuerdo; una tarea que necesita contar de
manera efectiva con los afectados por las cuestiones sometidas a escrutinio, y, por tanto, que ha de crear las condiciones para que la participación en el diálogo se dé con las máximas garantías y del mejor modo posible. Así las cosas, se entiende perfectamente que sea tan importante
tener procedimientos adecuados que hagan posibles la libertad y la participación, pero también que los procedimientos no dejen fuera factores
esenciales a todo buen diálogo deliberativo de carácter ético.
Desde luego, el diálogo no es nunca sin condiciones ni interlocutores
definidos. Si es auténtico, requiere disposiciones y un contexto mínimo
que lo permita. Ni siquiera los diálogos mejor dispuestos se producen
sin requisitos previos, a veces implícitos; otras, explicitados como condiciones. Esas reglas de juego previas son siempre necesarias para que
un intercambio significativo pueda producirse. El peor favor que pode-
mos hacer al proceso es minusvalorar superficialmente la complejidad
que el reto intercultural plantea.
Como dijimos, si toda cultura constituye una aproximación al misterio
del ser humano también en su dimensión religiosa, es preciso que sepamos acercarnos a todas las culturas con la respetuosa actitud de
quien es consciente de que no sólo tiene algo que decir y que dar, sino
también mucho que escuchar y recibir”81. Quien dialoga no sólo habla sino que también escucha, está abierto al misterio del otro, hasta hacer
propio todo lo que de verdaderamente humano encierra. Sólo a través
de la inculturación –meterse dentro de la manera de ser del otro—se
puede llegar a ser intercultural.
Con ello alcanzamos el fruto del diálogo: el encuentro entre personas,
pueblos y culturas. E iremos haciendo realidad aquel deseo expresado
por Gandhi: “No quiero que mi casa quede totalmente rodeada de murallas,
ni que mis ventanas sean tapiadas. Quiero que la cultura de todos los países
sople sobre mi casa tan libremente como sea posible, pero no acepto ser derribado por ninguna ráfaga”82.
Obvio es decir que el diálogo necesita de la razón para ser diálogo humano, pero no es menos obvio e importante para nosotros decir que la
razón no es verdaderamente humana si se cierra al misterio: misterio
de la vida humana y Misterio que trasciende a la persona. Desde luego
no es posible razón si falta la palabra, y no es fecunda de encuentro la
palabra sin la escucha de alguien que la reciba y la acoja. En última instancia, más allá de la metodología científica aplicada (que en este caso
es rigurosa) eso es lo que hace más importante el análisis de lo que
más de setenta personas nos han contado sobre su vida alrededor de
las claves religión e integración social. Ante todo ello adoptamos el respeto del científico social, pero somos conscientes que el más importante respeto es el que se debe a la vida de las personas con su identidad,
con sus gozos y tristezas, sus dificultades y esperanzas.
81
JUAN PABLO II, Discurso al Pontificio Consejo Migraciones 18/5/2004.
79
PLATON, Protágoras, 348 a.
82
Citado en: Nuestra Diversidad Creativa, Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, UNES-
80
JASPERS W., La fe filosófica, Losada, Buenos Aires 1953, 40.
CO-Fundación Santa María Ediciones, 1997, 49.
151
150
Presencia del
factor
religioso
en el fenómeno
migratorio
3...
PRESENCIA DEL
FACTOR RELIGIOSO
EN EL FENÓMENO
MIGRATORIO
153
El curso de las conversaciones con los entrevistados, se distribuyó al
final por tres cauces que se pueden distinguir. El primer cauce concierne a la presencia del factor religioso en el fenómeno migratorio. El segundo toca la convivencia pública de los inmigrantes desde la consideración de su condición religiosa. El tercer cauce revierte las opiniones
respecto al futuro de la religión.
El primer cauce lo hemos agrupado bajo el título “Presencia del factor
religioso en el fenómeno migratorio” y responde a dos preguntas: cómo
valoran en general la importancia de lo religioso en la vida del emigrante y de qué manera incide en la vida de éste. En resumen, cuál es el modo de presencia de la religión en la vida de los emigrantes. Se organiza
en dos apartados. El primero lo titulamos “Valoración de la presencia
del factor religioso” y el segundo aparece bajo el epígrafe “Incidencias
del factor religioso”.
3.1 ... VALORACIÓN DE LA PRESENCIA DEL FACTOR RELIGIOSO
En general, la valoración del factor religioso es muy elevada en la vida
de los emigrantes. La religión es señalada por muchos como el pilar sobre el que logran refundamentar su vida. Religión y cultura aparecen
formando un compuesto que nutre las identidades de los emigrantes. Y,
finalmente, las dinámicas de valoración de la religión se mueven sobre
la noción de respeto. La información que alimenta estas categorías fue
obtenida por las respuestas a tres interrogantes que formulamos a los
entrevistados: ¿Cual es la importancia que tiene la religión para ti en tu vi-
3 ... Presencia del factor religioso en el fenómeno migratorio
152
da?, ¿Cómo ha influido la religión en tu vida? ¿Cómo, por ejemplo, cómo ha
influido la religión en su vivir diario? En cada una de las preguntas nos
fueron desenvolviendo de forma cruzada cuál era la importancia de la
religión y en qué se cifraba dicha importancia. Vamos a desentrañar cada uno de esos hilos: importancia, fundamento, cultura y respeto.
3.1.1 ... Importancia de la presencia
La religión es señalada por la mayor parte de los entrevistados, emigrantes o no, creyentes o no, a su pesar o no, como de máxima importancia en el fenómeno migratorio. El discurso mayoritario coincide en
resaltar que lo religioso es una dimensión con una importancia de máxima magnitud en la vida de los emigrantes. Son comunes expresiones
como “Pienso que tiene un papel importante” (Entrevista 51) o “Sí, sí es importante para un inmigrante la religión” (Entrevista 30). La importancia
viene a ser resaltada con calificativos como “enorme”. Esta “importancia
enorme” explica que sea crucial conocer la presencia de lo religioso y su
dinámica si queremos conocer en profundidad lo que ocurre en las migraciones. Uno de los entrevistados, una trabajadora social y antropóloga de los servicios sociales, expresaba la perplejidad que muchos sienten ante la emergencia de la importancia de lo religioso en una sociedad
que había sido definida por el pensamiento dominante como destinada
a la erradicación de lo religioso. Es una idea compartida por muchas de
las personas entrevistadas por su condición de profesionales de centros
sociales, culturales o educativos.
En primer lugar, se apunta a que la reentrada del acontecimiento religioso introduce mucha confusión en los marcos interpretativos del progreso de las sociedades y de la explicación de las principales dinámicas
sociales. Es muy común que los entrevistados usen expresiones como
“complicado” o “complejo”. La complicación parece enmarañarlo todo
cuando los entrevistados que no son emigrantes sino profesionales que
atienden a emigrantes, tienen que redefinir su opinión sobre la religión
en nuestra sociedad actual. En efecto, la emergencia de un conjunto social de inmigrantes ha redefinido la presencia de lo religioso en nuestras
sociedades y es necesario encontrar nuevos marcos teóricos que recalifiquen una dimensión religiosa que cada vez con mayor realismo se resiste a obedecer a los pronósticos secularizantes de la modernidad. Prima, pues, repensar a fondo la situación y el papel de lo religioso en lo
humano, es necesario, como dice la entrevistada, tener bien amueblada
la cabeza para conocer y orientar nuestro devenir como sociedad. En es-
ta opinión, tienen un peso considerable los sucesos que han ido imponiendo los titulares de los últimos años, especialmente el papel de los
grupos violentos de retórica islámica, pero también la aparición de nuevas religiones emergentes, la permanencia e intensificación de creencias de carácter religioso en las poblaciones occidentales o la reinstitucionalización de las tradiciones religiosas en un mundo confuso en el
que los líderes religiosos romanos, moscovitas o tibetanos han alcanzado niveles desconocidos desde la primera modernidad. A nuestra entrevistada, de mediana edad y con una hija adolescente, le parece que el
curso del mundo ha ido dando ya demasiada cuerda a una bomba de relojería que ha creado alarma entre la población. No sabe bien cómo cerrar su discurso al respecto, la confusión teórica provoca varios puntos
suspensivos en su diagnóstico: “esas situaciones generan...”, “dónde está y
lo que...”, “ni en un lado ni en el otro...” Su respuesta se entrecorta dos veces con la “y” para reorientar un discurso que parecía atascarse.
La ideología dominante de Occidente se entrecorta con una emergencia y resistencia religiosa que la vergüenza no permite enjaular del todo como fanatismo, alienación o ignorancia a riesgo de estar denigrando la dignidad de tanta gente que la confiesa como el acontecimiento
existencial más importante de su vida. Precisamente esta trabajadora
social parece reclamar, entrecortadamente, que no se puede estar obedeciendo los comandos que se ordenan desde el lado religioso más radical ni tampoco aquellos impuestos desde el lado que defiende la erradicación de lo religioso de la vida pública o de lo humano: “ Y la gente ni
en un lado ni en el otro”. La entrevistada parece pedir que lo único que se
imponga sea el sentido común y, al respecto, este apartado nos expone
con minuciosidad lo profundamente que es sentida la religión por la mayoría de los emigrantes y los efectos liberadores que tiene en sus vidas.
La entrevistada pone dos guías que debían orientar nuestra búsqueda
“saber dónde está y lo qué”. Eso estamos intentando descubrir cuando hablamos de la presencia de lo religioso en la vida de los emigrantes: dónde está y qué incidencias tiene. “Es muy complicado”, dice esa Entrevistada 36, de servicios sociales, y realmente lo es y no saldremos del “no
sé” a menos que demos la voz a aquellos que en general no pueden hablar sobre su religión. Comencemos por escuchar el fragmento completo de esa propia trabajadora social:
“Con todos los últimos acontecimientos, esto parece una bomba de relojería.
Y que es complicado y esas situaciones generan... Pues hay que tener la cabeza muy bien amueblada para saber dónde está y lo que... Y la gente ni en
un lado ni en el otro... No sé, es muy complicado.” Entrevista 36).
155
154
Hay un masivo reconocimiento de la influencia de la religión, de la existencia de una dimensión religiosa que guarda una presencia especialmente importante cuando nos asomamos a la vida de los emigrantes y
que éstos recrean en nuestras sociedades occidentales. Un comerciante argentino de mediana edad, que lleva ya veinte años en España, reconoce en la entrevista que pese a no ser creyente tiene que admitir que la
religión tiene una influencia extraordinaria en la vida de los inmigrantes:
“A mí no me ha influido [pero] la religión influye un montón.” (Entrevista
21). Salvaguardándose él, sí ve que la presencia de lo religioso es perfectamente visible y se manifiesta en numerosos y relevantes acontecimientos que viven y protagonizan los inmigrantes en nuestra sociedad.
Se hace todavía más evidente si se procede de un régimen comunista
que había eliminado la religión de la vida pública y la reprimía en la vida
de la gente. Nuestro siguiente entrevistado es un yugoslavo adulto casado que lleva más de diez años en España y se define como no religioso.
En su experiencia, descubrió que la religión tenía mucha mayor importancia de lo que él, y parece que habla por su generación, había creído.
Desgraciadamente, fue un trágico conflicto el que puso en evidencia con
toda su crudeza esta dimensión religiosa de la vida humana. Anteriormente, la religión, en un país comunista, era pura anécdota que no había podido tener ningún tipo de influencia en su vida. Su sorpresa cuando se rompió Yugoslavia y emergió esa dimensión reprimida tantas
décadas redefinió su estimación de la importancia de lo religioso en lo
humano. También le causó asombro la expresión de la realidad religiosa en España que se puede captar a primera vista, poniéndose en evidencia que la religión no podía quedar reducida, como “nosotros creíamos”.
“Soy de Yugoslavia, un antiguo país comunista. Mi contacto con la religión era anecdótico. (.) De hecho me sorprende la influencia tremenda que tiene en España. O s,ea, no ha tenido ninguna influencia importante. Ahora bien, en la guerra de Yugoslavia, o sea lo que pasó hace
diez años, vi que la religión era más importante de lo que nosotros creíamos.” (Entrevista 23).
Ambas personas, el comerciante argentino y el informático yugoslavo,
no son creyentes pero, como otros muchos, reconocen que la religión no
se ha sujetado a los diagnósticos de extinción que había dictado la sentencia de la modernidad y que, al contrario, emerge con nuevas formas que
dan testimonio de su presencia en el fenómeno humano y se evidencia con
especial crudeza en situaciones de precariedad como el salto migratorio.
No obstante, también hay voces que le restan importancia y esto apa-
rece demostrado viendo la gente que conoce en su entorno social el entrevistado: entre la gente inmigrante con la que se mueve, no detecta la
importancia del fenómeno religioso. Los tres son profesionales de origen español en el sector social y educativo. La primera entrevistada es
una mujer joven adulta de origen español, responsable de una asociación de vecinos. En su experiencia, pensando en las personas inmigrantes que ella conoce, cree que tiene poca incidencia, al menos en su vida
cotidiana. Pone en valor que la procedencia nacional es un factor que diferencia perfiles religiosos más o menos acentuados; pero incluso teniendo en cuenta dichas procedencias, la religión no tiene mucha importancia, sino más bien poca influencia.
“En los que yo conozco, no mucha importancia. (.) La gente que yo conozco, aparte de procedencias generales, que sí que son más religiosos o
no, la gente que yo conozco tiene poca incidencia en su vida cotidiana.”
Entrevista 31).
El segundo entrevistado matiza la opinión anterior al sostener que “por
lo menos en la relación que yo tengo con ellos no detecto que se muestren como
que la religión sea importante.” (Entrevista 02). Este entrevistado, un educador social de origen español que trabaja en los servicios sociales,
sostiene que la religión no es importante pero lo dice con una salvedad:
eso es lo que él percibe de lo que ellos le muestran dado el tipo de relación que mantiene con las personas inmigrantes.
Hay una tercera entrevista que, sin quitarle tanta importancia a la religión, sostiene que los factores que determinan el comportamiento de
los jóvenes son otros. Éste es un profesor de instituto de mediana edad,
de origen español, y considera que el motor principal no es tanto religioso como cultural y educativo. También influye, a su parecer, el nivel
de vida con el que cuentan. Sin negar la existencia de una dimensión religiosa, que puede que sea procesada en lo profundo, cree que lo religioso no cumple un papel en la modulación de la vida visible de los inmigrantes, al menos cuando éstos son estudiantes. Según su expresión,
“la religión a ese nivel, no juega”. El discurso de este profesor comienza
diciendo que tanto los inmigrantes como los autóctonos son objeto de
mutuos prejuicios. El entrevistado relaciona directamente la pregunta
sobre la importancia de la religión, con los prejuicios, lo cual ya nos
aporta una primera nota: para algunos, el hecho religioso en los inmigrantes se relaciona con los estereotipos que circulan sobre ellos. La dimensión religiosa es comprendida más como una característica de etiquetaje social que con una dimensión vital. Precisamente ahí, en lo vital,
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es donde dice que puede que esté cumpliendo su papel la religión, “a un
nivel muy profundo”. Al relacionarlo directamente con los prejuicios en
su respuesta, está estableciendo una lectura donde las dimensiones
principales de los inmigrantes se ven bajo el prisma patológico de los
etiquetajes. Es decir, que preocupa más el etiquetaje de los inmigrantes
que su estima como personas dotadas de estructuras y dimensiones similares. Cosa que se pone aún más de relieve al abordar su dimensión
religiosa: sirve para etiquetar, pero no se toma como vía de acceso al
problema vital del inmigrante. En resumen, este profesor asocia lo religioso al problema del etiquetaje de los inmigrantes.
Centrado en el problema del etiquetaje más que en el proceso vital del
emigrante, su idea es que dicho etiquetaje está principalmente definido
por factores económicos, por el perfil educativo del chico y por sus características culturales. ¿Cuál podría ser la diferencia entre la cultura
religiosa y la cultura a secas, tal como lo establece el entrevistado? Para el entrevistado lo religioso está “a un nivel muy profundo” y relacionado con “las convicciones”, que tampoco son perceptibles a simple vista ya
que, según dice, puede que “al final acaben saliendo”. Piensa que la religión no es un componente de las identidades objeto de etiquetaje y que
más bien éstas se forman con otros iconos de carácter cultural como
praxis o costumbres, ya que las otras estructuras culturales (creencias,
valores, sentimientos) parecen propias de ese nivel profundo al que se
refería. Escuchemos ya el fragmento del profesor:
“Hay muchos prejuicios por parte de unos y de otros. Pero los prejuicios
suelen ser principalmente culturales, porque la cultura religiosa que
tienen hoy en día no es grande. Entonces, las diferencias se ven siempre a nivel cultural, en la educación que traen, el nivel adquisitivo que
tienen y, bueno, la religión a ese nivel no juega. Puede que a un nivel
muy profundo pues tenga su papel y que, bueno, las convicciones que
tienen los alumnos, al final acaben saliendo. Pero como los alumnos a
esa edad ponen muy en crisis su vivencia de la religión, yo creo que no
es uno de los factores que les haga enfrentarse o dividirse. Son otros, los
factores son otros.” Entrevista 37).
Su opinión, en resumen, también viene a relativizar la gran importancia
que la mayoría de los entrevistados conceden a lo religioso en la vida migratoria. Pero, ¿de qué manera es importante? ¿Para qué cuestiones es
importante la religión? A eso respondemos en el siguiente apartado.
3.1.2 ... Fundamento de mundo y vida
En primer lugar, traemos la voz de una musulmana de mediana edad,
universitaria que trabaja, con residencia en España hace ocho años. Esta
mujer considera que la dimensión religiosa presta mucha presencia a cada persona. La religión intensifica la presencia de las personas, es decir
reconoce la calidad y dignidad de cada persona en cada sitio. Para ella, “la
religiosidad tiene mucha influencia sobre la presencia de la persona.” (Entrevista 47). Su opinión camina en línea con el discurso mayoritario que dice que
la principal importancia de la religiosidad en los inmigrantes incide sobre
la estructura de sentido de cada una de las personas. Es decir, que la religión modela y hace inteligible el fundamento de la vida humana. Esta estructura de sentido se manifiesta en distintos fenómenos, que son explicados por los distintos entrevistados. Unos afirman que la religión forma su
moral; otros señalan a su cultura comunitaria; otros sencillamente identifican la religión como la naturaleza de toda su estructura de sentido. Para estos últimos, cuando se les pregunta por qué hechos de su vida reflejaban la influencia de la religión, la respuesta señalaba al todo o al centro
de la vida. En la siguiente entrevista a una católica colombiana de mediana edad, muestra que no sólo es el centro de su vida sino que es el centro
de la relación con sus hijos y así lo ha transmitido a ellos.
“Para mí una importancia increíble, porque es la base de mi vida, entonces, como es la base de mi vida, yo se la he trasmitido a mis hijos
que es el todo para mí, la religión o la espiritualidad como ustedes le
llaman a la religiosidad. Sobre todo en Colombia nos referimos más
que todo no a ese término religioso" sino "espiritual”, para mí es el centro de mi vida y es el centro de la vida de mis hijos, se lo he inculcado
mucho, mucho.” (Entrevista 63)
Un trabajador social, que desarrolla su labor en servicios sociales, nos
contaba que las circunstancias que viven los inmigrantes conducen a
hallar en la religión uno de los “pilares fundamentales” de la vida, aunque
ellos no lo comuniquen expresamente. Este trabajador social dice que,
aunque ellos no se lo han relatado explícitamente, en su opinión, ellos
viven esa realidad que provoca que la religión se convierta en un fundamento más visible que si no se vive esa situación.
“ Yo creo que viven una circunstancia que uno de los pilares fundamentales podría ser la religión. Es una opinión mía, no que ellos me
lo hayan trasmitido así.” (Entrevista 02).
159
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Ellos no lo transmiten, pero se nota por otros medios de expresión que
están implicados en la propia vida y que ese trabajador social logra captar. ¿Qué falla para que no exista esa transmisión del acontecimiento religioso de la propia vida: la libertad o confianza para expresarse? ¿Quizás falta la conciencia de que es relevante o sobra la corrección política
que define que es improcedente mencionar lo religioso en la esfera pública o en los servicios públicos?
Entrevistamos a una mujer musulmana argelina de veintinueve años,
una universitaria que llevaba cuatro años en España y estaba casada,
madre de un hijo. Para ella la religión es la arquitectura de toda su vida,
la religión tiene un carácter solar, está en el centro de su galaxia dándole luz a todo: por eso usa la idea del ciclo solar para referir qué es lo
que sostiene en su vida la religión, “desde que nos levantamos, hasta que nos
acostamos”. Esta mujer no describe que la religión sea pilar de su vida individual, además, sino que está hablando de cada una de las personas
que forman su nosotros, habla de sí y de cada uno de otros que forman
un nosotros: “de nuestra vida”, “nos levantamos”, “nos acostamos”, “nuestra
vida”. No es, pues, una referencia individual sino que siendo personal es
común. Tal como lo describe en el fragmento de entrevista que seleccionamos, la religión aparece casi como algo anatómico, forma parte de la
naturaleza de la vida.
“La religión es el pilar de nuestra vida. Y desde que nos levantamos,
hasta que nos acostamos, forma parte de nuestra vida.” (Entrevista 14).
Esa idea solar de la religión es constante en varias entrevistas. Por
ejemplo, la entrevista 12, que corresponde a una rumana ortodoxa que
trabaja como asistenta doméstica, universitaria, casada y con una hija,
graba esta imagen de la religión como núcleo alrededor del cual están
todas las demás actividades. Cifra la religión como una actividad, como
un acontecimiento motor que organiza el hacer de su vida.
“[La religión] creo que es lo más importante. Para mí la religión... todo. Bueno, para mí la religión es como un núcleo y todas las demás actividades están rodeando la religión. O sea que, bueno, para mí es lo
más importante.” (Entrevista 12).
Otra voz: una iraní de credo Ba’hai, universitaria casada, tiene cuarenta y nueve años y cuatro hijas, que ahora está dedicada al trabajo en su
hogar. Pone sobre la mesa una imagen muy potente sobre la religión, es
como el aire que respira y es un aire que organiza sus comportamientos.
No estamos ante un sentido abstracto sino organizador de la vida práctica, la religión es razón práctica.
“Prioritaria. (.) No sé como decirte, quizás como el aire que respiro,
pero crea una pauta de vida, una pauta de comportamiento diario.”
(Entrevista 13).
Los inmigrantes creyentes narran así la religión. Lo cala y estructura
todo desde dentro y desde el centro, lo fundamenta y desarrolla todo:
“Esto influye en todo, en todo sentido de mi vida. En todo en todo. Yo te voy
a decir en todo, cien por cien. En lo económico, en lo social, en mi vida personal, en todo.” (Entrevista 17). La religión es la institución que media y está en el medio, alrededor de la cual se ordena todo: “en mi vida personal,
toda mi vida esta alrededor de la religión.” (Entrevista 25).
La entrevista 46, realizada a una musulmana universitaria, esta vez de
Malí, soltera y con más tiempo de estancia en España, ocho años, suscribe esta convicción de que la religión para ellas es la propia vida, es
un modo vital, un modo existencial, un modo de sentido y vida. Para ella,
la religión aparece otra vez definida como “fundamento”, cosa que repite abriendo y cerrando su intervención al respecto. Señala también a la
condición solar de la religión al usar de nuevo la imagen del ciclo diario
de la mañana y la noche, levantarse y el final del día. Igual que a lo largo de los días el Sol sale y hace posible la vida, así piensan que la religión hace posible su vida. Esta inmigrante de Malí lo lleva a su expresión
más radical y existencial: “soy quien soy, gracias a la religión”:
“Bueno, para mí la religión es fundamental, desde Malí, soy quien soy,
gracias a la religión, es una posición que te permite levantarte por la
mañana y poner dar gracias al Ser Supremo, dar gracias por haber
descansado y al final del día también puedo dar gracias por el día, por
la realidad. Eso para mí es fundamental.” (Entrevista 46).
Otra mujer, una católica filipina de 46 años, con tres hijos y nivel educativo universitario, actualmente con trabajo, en un español entrecortado, daba cuenta de lo que significaba la religión para ella y coincidía al
destacar su carácter fundamental. Para ella la religión alumbra la fundación de su vida. Insiste en que la ausencia del conocimiento de Dios
es un mal y desustancia cualquier conocimiento, “no sabemos nada”. Relata que cuando participa en la Eucaristía, allí toma lo necesario para
“hacer la vida”. Es interesante esta idea de “hacer la vida”. Muchas veces la expresión extranjera, al dominar un elenco sucinto de palabras,
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logra expresar muy directa y vivamente la idea que pretende. “Hacer la
vida” significa que la vida no está dada sino que se va formando, tiene
una reminiscencia artesanal de una vida que se va “haciendo”. Ese artesano va guiándose por aquellas ideas que encuentra en la eucaristía.
Anotemos también que la entrevistada se refiere a la eucaristía como un
acto plural, un hecho comunitario: “Quedamos en misa”. Allí es donde quedan, donde se hacen juntas presentes, donde realizan una estancia, una
permanencia: así podemos entender la idea de “quedar”. Cuando alguien
“queda” con otros se conminan a encontrarse, a hacerse presentes juntos.
Y algo de ellas sigue quedando cuando al final de la jornada por fin se van.
Soy consciente de que quizás a algún lector le aburran estas vueltas a
las palabras, pero entendemos que el análisis de significados supone
una labor de atender con gran cuidado a lo que ha dicho el otro, escucharle haciendo un examen minucioso de su pronunciación: no codificar
sólo su semántica sino buscarle las vueltas a lo que realmente quiere
decir. A veces el lector se podrá sentir como un caminante que recorre
la ribera de un río y va examinando los cantos rodados por todos sus lados; los coge a su paso y va lentamente viendo el color, palpando su textura y quizás después lo lance al agua a ver cómo rebota en la lámina de
la superficie. Analizar el significado de los diálogos que hemos realizado requiere una disposición contemplativa incompatible con los informes
ejecutivos. No obstante, hemos dispuesto resúmenes suficientes como
para satisfacer también al lector más apresurado.
Anotemos, pues, en nuestro cuaderno de campo, que existe otra referencia comunitaria a la hora de acoger el acontecimiento religioso en el
que la gente nutre el fundamento de su vida y toda esa vida entera. Además de explorar el significado de “quedar”, hay otra palabra que nuestra
interlocutora filipina pone en la conversación y que toma nuestra atención: “cogemos ideas”. A mí me sugiere que la religión no es algo abstracto sino que ofrece acontecimientos que es posible apropiarse, que es posible incorporar a uno mismo y “llevarse” consigo. Hay cosas en la
religión que es posible “tener”, genera “tenencias”. Esa relación entre
el “hacer la vida”, las “estancias” del “quedar” y las “tenencias” del “coger”
nos habla de un ciclo de necesidades básicas que la religión actualiza83:
el estar, el hacer, el tener y el ser. En la Eucaristía hay mediaciones en
las que la comunidad en la que “queda” esta mujer -donde queda algo
de ella en las otras, algo de ella “queda” en el “todos juntos”- encuentra “ideas” con las que guiarse para hacer la vida. En esta referencia a
83
Para una reflexión sobre una nueva teoría de las necesidades, les remito al capítulo publicado en F. Vidal
(dir), 2006, “La exclusión social y el Estado de bienestar en España” (Icaria, Barcelona), con el título “La exclusión social remodernizada: repensar la exclusión desde una sociología de la presencia”.
“ideas” nos encontramos más que una referencia neoplatónica, una referencia a “propuestas” que guían el curso de la vida, que, como acontecimiento, se va haciendo. Es muy interesante en este diálogo el uso
del condicional: “si no conocemos”, “si no tenemos”. Creemos que expresa
el hecho de que la religión es la condición de la vida buena (si no, “sería
males”), de la sabiduría (si no, “no sabemos nada”), de la propia vida. Leamos completo la cita de nuestra entrevistada:
“Religión en mi vida es como fundación. (.) Si no conocemos al Señor no
vivimos mejor, sería males. (.) Si no tenemos el Señor no podemos vivir
porque no sabemos nada. (.) Quedamos en misa y allí cogemos ideas de
cómo hacer la vida, como una guía, como guía.” (Entrevista 45).
Es interesante el doble plano que se corta en estas entrevistas: la referencia a la realidad y a la propia persona. Queda muy claro en el diálogo
con una musulmana marroquí de treinta y cinco años, universitaria casada, con un hijo y que lleva cuatro años en España. Esta mujer establece dos
lugares donde la religión fundamenta: “en la vida”, en el sentido general de
“mundo” y “en mi vida”, tajantemente personalizado. Es significativo ese
giro que lleva a esta creyente a dirigir esa referencia al mundo a una aplicación muy inmediata a su propia vida singular. Veamos dicho giro:
“La religión ocupa un lugar primordial en la vida, en mi vida.”
(Entrevista 49).
Señalemos también la idea de que la religión está asociada a una metáfora espacial: la religión “ocupa” y ocupa “un lugar”. Esta semántica viene a enfatizar la presencia operante de la religión, un acontecimiento
que no es una entidad abstracta sino que ocupa un lugar, que ocupa espacio, que hace que otras cosas no quepan -al menos en su mismo lugar. Darle “un lugar” a la religión tendría esa consecuencia de limitar el
espacio con otras realidades, de ubicarlo y por tanto imponer la dinámica de tener que sincronizarse en el curso de los acontecimientos. La
condición solar de la religión no la aleja sino que la ubica en un lugar íntimo a la propia vida, casi anatómico, como veíamos, desde donde funda, queda, ocupa, se deja coger y hace. La religión está incorporada a la
vida, se vive con y por ella. Así lo entiende una universitaria marroquí
musulmana (casada, 27 años, una hija): “Vivimos con ella [con la religión],
¿sabes?” (Entrevista 16).
Es importante la insistencia en la permanencia de la presencia de lo religioso. Ya hemos visto como se usa la idea del ciclo diario. En una entre-
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vista a un testigo de Jehová, un señor rumano de treinta y cuatro años, que
lleva cinco en España, casado y con un hijo, éste ponía mucha insistencia
en que la religión es un hecho presente tanto cuanto está presente la vida
porque es lo mismo y se vive todos los días y no acepta una especialización
funcional a los domingos sino que todo el ciclo semanal reclama la religión tanto cuanto es vida. La religión es vida todos los días, estructura todo, no sólo algunas instituciones sociales como la dominical o la festividad.
“[El] principal objetivo de mi vida es seguir los principios que tengo
de mi religión. Sé que yo vivo mi religión todos los días, no solamente
los domingos, no solamente algunos días, sino que todos los días yo vivo lo que estoy aprendiendo y lo que estoy enseñando a otros también.”
(Entrevista 25).
Esa estancia de la religión no es abstracta sino que habla de Dios de
una manera totalmente personal y es una estancia, una presencia permanente. Atestigua un inmigrante pakistaní (cuarenta y un años, universitario, comerciante) cuando le preguntamos por la importancia de la religión en su vida: “God always helps” (Entrevista 05).
En muchas de las entrevistas nos hemos encontrado un fuerte énfasis
en superar la religión como institución. Había un discurso crítico con la
religión como institución especializada, domada como subsistema social. Muchas personas pusieron el peso en que la importancia no reside
en la religión sino en la presencia personal de Dios en el mundo. Hay
una transinstitucionalización de la religión para conducir más directamente a la relación personal con Dios. Fijémonos en las palabras de esta ecuatoriana evangélica
“La religión es muy importante, pero yo te quiero decir que, desde mi
punto de vista, lo que nosotros vivimos ya no es casi una religión, sino
más realmente es una relación. Se podría decir. Una relación directamente con Dios, por medio de Jesucristo. Nosotros lo entendemos así. Porque
nosotros la religión, se podría decir es una cosa más monótona, más de domingo a domingo y nosotros, no, no vamos por cumplir una religión, por
decir tengo una religión. Nosotros vamos por tener una relación directa
entonces esa relación para nosotros es muy, muy importante. No sólo como religión, sino la relación directa.” (Entrevista 17).
Para ella, lo religioso supera la religión porque no es religión, es vida,
es mundo, es todo, es realidad y no objetivada sino con una relación personal y amorosa con el sujeto. Exagera al decir que “no es casi una reli-
gión”. Es su intención refundar la naturaleza institucional de la religión
purificándola de aquellos componentes que impiden o no ayudan a hacer emerger la relación directa y vívida con Dios. Pongamos atención
también en la expresión “yo te quiero decir”, que tiene la pretensión de radicalizar el juicio del narrador. Tal como entiende la religión, acentúa su
clave de religación, en su caso, a Jesucristo. En este discurso hay una
transinstitucionalización que viene a contradecir la costumbre de una
religión que ella considera “monótona”, que no implica la vida entera sino el cumplimiento (“cumplir”) de, principalmente, la institución dominical (“de domingo a domingo”). Su posición tiene la intención de contradecir la institución religiosa dominante: “y nosotros, no”. El discurso
evangelista de esta ecuatoriana sabe que está siendo novedoso, diferente, rompedor, distinto a la opinión dominante (por eso insiste en que lo
dice “desde mi punto de vista”). Es una interpelación a que la religión se
transforme por una religación que la transinstitucionalice.
Es un bautista, ecuatoriano también –veintinueve años, nueve en España, soltero, universitario, laboralmente activo- quien viene a reforzar
esa idea de que la institucionalización vigente de la religión no ayuda a
la religación y que incluso su propia Iglesia no tiene mérito en lo que hace si no es dejar el paso libre a Dios. Ante la pregunta por la importancia de la religión, nuevamente el entrevistado dirige la respuesta al ámbito absolutamente personal:
“En mi vida tiene un punto muy importante, porque he conocido más
amigos, me he encontrado como persona y más que todo, mi vida ha cambiado, no [gracias] a la Iglesia ni a la religión, [sino] gracias a Dios.”
Entrevista 19).
Nos llama la atención la expresión “me he encontrado como persona” por
cuanto relaciona la religación con Dios no a funciones sociales o incluso psicológicas sino a la propia persona integral, que es quien se ha
transformado y no gracias a las instituciones religiosas ni a la propia
naturaleza de la religión sino a la misma acción personal de Dios sobre
su persona directamente. Aunque el resto del discurso de estas entrevistas lo contradice, parecería que existe un duro antimediacionismo, un
rechazo de las instituciones que guíen el encuentro y relación con Dios.
En realidad, lo que los entrevistados hacen es una crítica al mediacionismo que automedie hacia sí mismo –la automediación- o que no lleve
directamente al encuentro con Dios.
Queremos traer ahora una entrevista que sigue insistiendo en la idea de la
religión –Dios- como fundamento pero que pone mucho peso en el poder.
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“ Yo soy cristiana evangélica y entonces ahí uno aprende a tener esa comunión, uno... a leer la palabra, a estudiar, a conocer a un Dios, a un
Dios grande, a un Dios poderoso, a un Dios que es el todo para nosotros. (.) Para mí Dios es lo más importante en la vida, porque si no
tenemos a Dios estamos perdidos.” (Entrevista 50).
Comprobaremos a lo largo de este estudio que las voces relacionadas
con el evangelismo tienen en el poder de Dios, en el reempoderamiento de la presencia de Dios, una de las claves principales de su visión de
lo religioso en nuestro tiempo. En relación con la valoración de la presencia de Dios, la mirada de nuestra entrevistada, una colombiana evangelista con sesenta y un años, cinco en España y dos hijos, que trabaja
como asistenta doméstica, muestra a un Dios que “es lo más importante
en la vida”, y podemos interpretar que no sólo es la condicional para la
vida sino que es un tema de vida, algo que te encuentras en la vida y que
atrae una enorme importancia. Dios aparece de nuevo como condición
–“si no tenemos a Dios”- y como garantía cuya presencia permanece
cuando todo se desvanece y sin la cual “estamos perdidos”. Si atendemos
cuidadosamente la idea de estar perdidos hace alusión a una situación
en el que existe una presencia, no es que no se esté, pero esa presencia,
el estar, carece de sentido y por tanto está perdida sobre todo de sí misma. Dios aparece en ese “estar que no está” como el fundamento no externo sino interno a la propia presencia, a la realidad. Algo así como si
Dios fuera la presencia sustancial de toda presencia, estuviera más
adentro de la realidad, fuera una introinmanencia.
Esta idea de la garantía y fundamento de la realidad, es una experiencia que vemos que los inmigrantes repiten reiteradamente en su proceso personal. Parece fácilmente imaginable la situación de alejamiento
de todos los contextos en los que la persona, incluso cuando era perseguida en su país o sufría exclusión, sabía quién era y cuál era la realidad.
En el caso de los perseguidos o excluidos en su país, la pérdida es doble
por cuanto son expulsados a un exilio interior que se redobla con un exilio exterior que intensifica la tragedia. La exclusión o empobrecimiento
de los contextos vitales del sujeto en su propio país se multiplica al ser
doblemente proscrito. La ruptura con el mundo vital es alejamiento de
uno mismo; en realidad cuando uno abandona un país hay un cierto alejamiento de uno mismo; de uno mismo en cuanto mundo que era allí. La
traslación de mundo vital pone a prueba el sujeto, es una experiencia de
desnudez y revelación: se desvela quién eres en realidad, fuera del mundo de prescripciones que te habían definido y orientado desde incluso
antes de nacer.
Esa experiencia de desnudez en el cruce que le hace a uno transitar
entre dos mundos vitales, hace poner en suspenso no sólo la identidad
(la historia con la que se explica a sí mismo) sino todo el imaginario que
la vinculaba al mundo de partida. Esa suspensión del sujeto crea la sensación de despojamiento y también de liberación en la cual todas las cosas que se daban por seguro flotan por el aire. Uno mismo flota como el
hombre volante de Avicena y ve las partes de su mundo desmembradas.
Al contrario que el hombre que confundió a su mujer con un sombrero,
de Oliver Sacks, uno tiene pierna pero cree que no está ahí aunque la
tiene delante. La propia vida como mundo se suspende. Esta idea de
pérdida, abandono, despojamiento, etc. vamos a verla repetida en la experiencia de los inmigrantes entrevistados y podremos seguir comprobando que Dios aparece como la roca sobre la que uno puede tocar suelo. En esa experiencia, Dios aparece con todas las imágenes de pilar
primordial, de fundamento garante de la realidad y la propia vida, de
Dios poderoso capaz de recrear a uno mismo en donde sea, de no perderle a uno porque Dios, que es lo mayor, sabe dónde está.
Nuestra emigrante colombiana presenta a un Dios que no deja que se
pierda ella y que la propia vida se pierda. En su experiencia y en la de
otros, Dios sujeta el mundo del que procede pero a la vez Dios se convierte en mundo, ultrainmanenta la realidad con su presencia. Un Dios
que “es el todo para nosotros” –de nuevo la dimensión de acogida comunitaria de dicha realidad-.
3.1.3 ... Religión como sentido práctico
La religión no es vista sólo como un fundamento sino que extiende su
ramificación por todo el cuerpo cultural, es un sentido práctico, arquitectura ósea de las estructuras culturales. En este apartado vamos a
observar cómo, según los entrevistados, la religión fundamenta las estructuras morales, culturales y espirituales.
3.1.3.1 ... La oración como interacción histórica
Para comenzar, quisiéramos primar a los que valoran la importancia
de la religión para su vida refiriéndonos directamente a la oración cotidiana. Hay un sector de emigrantes que nos responden que la religión
es muy importante y se manifiesta en que rezan. No es un sector perte-
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neciente sólo a una religión sino que aparecen musulmanes, católicos,
ortodoxos o evangelistas. Todos ponen la oración como la manifestación
de la importancia de la religión en su vida. Es decir, para ellos la religión
es en primer lugar una praxis de oración permanente, un culto personal
de religación con Dios. Un testimonio que ata esta idea con la que hemos
ido desarrollando en el apartado anterior, la importancia como fundamento, es el que nos aporta un joven trabajador musulmán pakistaní, que nos
cuenta que la religión le ayuda a “hacer su vida” –usa la expresión manufacturera de aquella otra ecuatoriana evangelista-. La religión apropia cada “departamento de nuestra vida” –fijémonos de nuevo en la dimensión comunitaria, con qué facilidad aparece el nuestro y el nosotros en todos los
fragmentos-. Dentro del continuo de actos introduce la oración.
Escuchemos más voces antes de hacer una consideración sobre el tema. El siguiente es una evangelista latinoamericana que trabaja de asistenta doméstica, con treinta y siete años, casada y tres hijos. Estas son
sus palabras:
“I think religion is most important for the life because the religion
helps the person how to make your life. Religion has every department
of our life. Even how we sleep, how we weak up, how we eat, how we
get married, how we pray God. Everything.” (Entrevista 15).
Sumemos también la confesión de una musulmana marroquí, trabajadora manual:
Este joven pakistaní hace una lista minuciosa de cosas, quiere que sepamos que la importancia de la religión, la religación con Dios, “hace” cada cosa de su vida, “everything” práctico y concreto: el dormir y el despertar –que presenta paradójicamente-, el comer, el casarse, cómo
nosotros rezamos a Dios. Notemos de nuevo, profundizando en la cuestión del plural, cómo cuando hablan de la importancia de la religión muchos refieren en algún momento a su comunidad religiosa y cómo otros
no hacen una presentación individualizada sino que habla desde el nosotros, como es el caso de este musulmán.
Preguntamos en las entrevistas en qué cuestiones prácticas se veía la
importancia de la religión, en qué influía, y vemos que una primera hornada de entrevistas pusieron en primer lugar la oración. La entrevista
46, que corresponde a un joven católico de Malí, universitario que lleva
nueve años en España, trabajador soltero y sin hijos, pone la oración como respuesta a la importancia práctica:
“Desde pequeño hasta ahora, es decir, desde mi casa, todas las noches
rezamos, pues hasta hoy que lo practico también y si algo falla, no estoy a gusto conmigo. (.) A diario, hay que rezar por la mañana y hay
que rezar por la tarde y muchas veces por las prisas de las cosas, no te
das cuenta y te vas a la cama sin poder comunicarte, pero cuando te
das cuenta en cualquier momento de la noche yo tengo que rezar porque es fundamental dar gracias.” (Entrevista 46).
“Entre semana y de día, muchas veces por su problema mismo [el del
propio día], por cualquier cosa, uno siempre piensa en Dios. (.) Estoy
cerca [de Dios] siempre. [Rezo] por las noches y en la comida. Vengo
casi, casi todos los domingos a la iglesia. Por problemas de trabajo entre semana no, no podemos venir. Pero los domingos, sí. Venimos al
culto, cuando hay una cosa de... Por ejemplo, ahora mismo tenemos
una cena y algo... y siempre estamos así.” (Entrevista 08).
“Aunque no rezo cinco veces al día, cuando llego por las noches del trabajo
me ducho y todo, y rezo. Mi religión bien, lo llevo bien.” (Entrevista 10).
Y rematamos este grupo con un fragmento de la respuesta a en qué cosas prácticas consideraba que se medía la importancia de la religión. Nuestra entrevista undécima es el diálogo con una rumana ortodoxa de dieciocho años que es estudiante de secundaria y lleva cuatro años en España:
“En las cosas que hago, en todas no, pero hay cosas en las que sí que influye. Antes de dormir y antes de comer también rezamos. Y más cosas.” (
Entrevista 11).
Los cinco tienen en común que cuando tienen que concretar la importancia de la religión, aluden a la oración. No son los únicos, pero en
otros casos viene asociado a otros aspectos que, para no repetir citas,
corresponden a otros apartados en los que encajaban mejor.
Hay varias ideas sobre la mesa que es necesario ordenar, pero quizás
alguien quisiera que buscáramos qué entienden nuestros entrevistados
por oración, cuál es la noción que manejan de oración. La entrevista 15,
musulmán pakistaní, entiende la oración como un acontecimiento del
orden del hacer: “how to make your life... how we pray God” (Entrevista
15). Por parte del joven católico de Malí, establece también la oración
principalmente como una praxis –“que lo practico” (Entrevista 46)-. Ese
hacer es comprendido principalmente como una praxis de comunicación. El católico de Malí habla de la oración como “poder comunicarte”
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(Entrevista 46). La oración es el rito de la religación consciente y expresa, a través del diálogo personal, con Dios: orar es dialogar con Dios. Un
diálogo que intensifica la conciencia de presencia. Dice la evangelista latinoamericana, “Estoy cerca [de Dios] siempre” (Entrevista 08). Esa sensación de que la oración crea cercanía con Dios está muy generalizada.
El contenido de la oración es diverso. Más adelante veremos que los inmigrantes rezan para pedir ayuda ante sus distintas situaciones, pero
también es un diálogo de agradecimiento, una respuesta de gracias ante
el acontecimiento de la gracia –la gracia es el hecho de Dios dándose-.
Ese es el ánimo que el católico de Malí imprime a su oración diaria: “yo
tengo que rezar porque es fundamental dar gracias.” (Entrevista 46). La evangelista latinoamericana declara que lo habitual en su praxis orante es
pensar en Dios –“uno siempre piensa en Dios.” (Entrevista 08). No quisiéramos entrar en el terreno que supondría concebir que la actividad de inteligir o razonar puede comprenderse como un diálogo con Dios. Esto nos
podría llevar a la naturaleza de la filosofía en Platón, del amor al saber y
del saber del amor. En Platón, la creación de inteligibilidad es una práctica que forma parte de una mística. En este caso, esta inmigrante latinoamericana, cuando habla de que siempre piensa en Dios, está diciéndonos
que toma conciencia de la continua presencia de Dios y que puede comunicar con Dios desde sí misma, con el hacer de su propio pensamiento.
Así entienden básicamente la oración los entrevistados. La oración
aparece muy ligada a hechos básicos de la vida, intemporales, como
dormir y levantarse, amanecer y anochecer, comer. La oración marca los
hechos básicos de la vida humana: vigilia, comida, limpieza. Se dice que
la oración está “en las cosas”: las oraciones son acontecimientos prácticos, no abstracciones, ni son vistas como especulaciones mentales, sino que más bien se conciben como una actividad. Es algo “que hago”: no
es sólo una dimensión del ser sino que estructura al menos parte del
hacer. Es un hacer que está pegado a la vida, no es sólo una actividad sino que es una propiedad del tipo de hacer que caracteriza al sujeto: dice el joven católico subsahariano que reza “desde pequeño hasta ahora”
(Entrevista 46). Es una marca continua con la que el sujeto explica identitariamente su vida y que marca el recuerdo de lugares y tiempo. Él
mismo refiere la oración al “Desde mi casa”: articula una explicación histórico-biográfica para referir la importancia de la oración. Es común que
al preguntar a las personas inmigrantes sobre la importancia de la religión, no acudan a un género teórico o abstracto sino que justifiquen la
importancia de la oración poniendo su propia vida como prueba del valor. La propia vida, la apuesta de la propia vida en ese valor, desde su
punto de vista, cualifica al máximo la importancia de lo que hablamos.
La religión resignifica la vida como un graffiti, marca la vida, marca el territorio de la vida como una señal en el quicio de las puertas del día (mañana, noche, mediodía, etc.), en todas las entradas y salidas del día marcadas por la vigilia, la comida y la limpieza. Rezar es el distintivo de lo
religioso. La insistencia prescriptiva en que hay que rezar -“Hay que rezar... hay que rezar” (Entrevista 46), repite el católico subsahariano- marca la oración como la actividad central de la religión. La persona muestra
su religiosidad en que reza y rezar marca a la propia persona, tal como veremos más adelante al relatar qué ocurre cuando el musulmán hace su
oración en público. Puede haber otras marcas de lo religioso en la persona; podemos encontrar en otras experiencias que lo religioso se hace en
otras praxis y, de hecho, hemos visto que la religión “hace la vida”, hace a
biografía de cada uno y la vida de las gentes. Pero queremos resaltar que
al igual que se insiste en que “la religión hace la vida”, muchos entrevistados ponen en primera línea que “la oración hace la religión”.
La oración no es ajena a la vida porque vemos que es una marca que
significa internamente los acontecimientos con los que el sujeto va pasando la vida; la religión se lleva –“lo llevo bien” (Entrevista 10)- y está
sujeta a una permanente actividad de ires (vengo, va, viene, etc.). La
oración intensifica la actualización del sentido de los acontecimientos,
de toda la vida, desde su posicionamiento estratégico en los ritos de paso diarios y semanales. La oración marca el domingo, es evidente en las
entrevistas principalmente a cristianos. Pero en el día hay una marca
también de ritos de paso. En el caso musulmán las cinco oraciones les
llevan a abrir cinco pórticos en el día como puertas de la ciudad. En el
caso de los cristianos –ortodoxos, católicos o protestantes- son los actos de comida, limpieza y vigilia que dividen el día en noche y día, mañana y tarde. La oración sigue el ciclo solar, marca los ritos de paso que
ordenan cada día. Además del hacer, la oración es sobre todo una resignificación del estar, una calidad de presencia: la expresión “estar a gusto con uno mismo” que usa el católico de Malí transmite la idea de estar (de presencia), de estar con uno mismo (de conciencia de la propia
presencia) y de calidad (a gusto).
Esta re-presentación de la jornada mediante la oración –que nos recuerda la idea de la recreación de la ciudad que realizan las cofradías
mediante sus procesiones de semana santa o distintas festividades en
muchos lugares- se extiende en el tiempo. Se marca, decíamos, el ritmo semanal, tal como lo expresa la asistenta doméstica evangelista.
Ella cuenta que la oración sucede también “entre semana y de día” (Entrevista 08) para hacer constar que la oración va más allá de una institución social tan establecida como el culto dominical. Es más, para ella
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el culto es una actividad permanente, que tiende a identificarse con la
propia conciencia: “Siempre estamos así” (Entrevista 08).
La oración aparece en las entrevistas a inmigrantes religiosos, como
una poderosa praxis, una obra, un hacer. Hemos escuchado sobre todo
que la oración es un paradigma de praxis: algo que no es reductible a
otra praxis, como les sucede también a la maternidad, a la muerte, al
crecimiento o al perdón. Esa división entre fe y obras, que alimentó tantos debates en el pasado, en muchas entrevistas aparece rota al entender la marca de la fe como un acto que marca al propio sujeto, como un
paso en la arena pública, como una presencia activa que, a juicio de muchos espectadores del contexto social del sujeto, destaca entre las muchas cosas que hace esa persona. De los musulmanes se señala como
característico que rezan y mantienen prácticas de carácter cultual También del resto de personas religiosas. No podríamos afirmar que entienden que se es religioso porque se reza pero sí que, en este conjunto de
vidas, se entiende que el rezo es la praxis significadora de ser religioso.
La oración se concibe en el fondo como una praxis que actualiza un nexo inmanente con Dios. Los rezos no son comprendidos como salidas del
mundo sino entender el mundo como creación de Dios sin discontinuidad con él. En nuestras entrevistas no aparece generalizada la división
sagrado-profano. La discontinuidad sagrado-profano sería una mala digestión del neoplatonismo y es una discontinuidad que constituye uno de
los cimientos doctrinales de la modernidad. Sin embargo, la religión
aparece en la realidad que estudiamos como un intrainmanentismo, como una intensificación de la presencia de lo inmanente. En el fondo de
la experiencia de los inmigrantes religiosos que entrevistamos, lo sagrado es lo profano mirado radicalmente; la mística es mirar radicalmente
Esta dinámica de la oración no se conjuga sólo individualmente sino
que, como hemos visto en otros párrafos, la oración tiene un singular
plural. El primer plural de la oración es la familia y desde ahí, como veremos más tarde, se va desplegando el plural de la comunidad religiosa
local y de la comunidad cultural o religiosa en que se incluye el sujeto.
Existe una ligazón entre la oración y el resto de actividades comunitarias: “ahora mismo tenemos una cena” (Entrevista 08), dice la evangelista latinoamericana haciendo un continuo entre la oración, el culto dominical y la vida social de su iglesia. Esta continua presencia del plural
y el nosotros en el discurso de los inmigrantes sobre la religión contradiría una posible tesis de la individualización de la religión en la segunda modernidad. La religión es un hacer tan personal como comunitario.
Si bien creemos que se rompe la división en categorías de sagrado y
profano, sí existe cierta tendencia a diferenciar áreas de influencia de la
religión e incluso de pertinencia. Abordaremos más ampliamente esta
cuestión más adelante, pero ahora queremos dejar anotado un detalle
de la entrevista once a la rumana ortodoxa donde, cuando cuenta en qué
tiene importancia la religión, establece que “en todas no” (entrevista 11).
Hay un apunte a que aunque no exista la división sagrado-profano, sí hay
algunas visiones inmigrantes de la religión que diferencia áreas de la vida en las que la religión interviene y otras que no.
A la vez, otro tema que ya hace presencia pero que analizaremos con
más carga de diálogos en otros apartados posteriores, es el de la conciliación. La asistenta doméstica evangelista relata que hay un margen
de cumplimiento de sus pautas de oración que no logra cubrir por impedimentos del trabajo. Veremos más adelante cómo el régimen de
tiempos del trabajo en nuestro país no sólo afecta a la falta de conciliación con la familia sino que tiene otras incompatibilidades, especialmente en el ámbito del culto religioso. “Las prisa de las cosas” que señala el joven católico subsahariano degrada la calidad de presencia de
los acontecimientos.
Un último punto deriva de esto último. La oración es descrita como
una práctica muy vulnerable: depende de si “te das cuenta”, exige un detallado “cuidado” y una persistente “atención”. Las entrevistas ponen de
manifiesto la importancia de los ritos para sostener la oración, el diálogo con Dios. La oración habita el hábito.
Me viene una pregunta en el instante en que escribo estas últimas palabras. Todo esto lleva milenios sucediendo, ¿por qué es necesario describirlo ahora, en plena segunda modernidad? ¿Por qué merece la pena escribirlo en un libro? ¿Por qué puede ser pronunciado hoy en día
como una novedad? ¿Podría estar escribiendo esto mismo hace mil
años? ¿Y dentro de mil años?
La oración es el gran escándalo en plena modernidad radicalizada. La
segunda modernidad es un retorno al proyecto de la modernidad radicalizando algunos de sus fundamentos, depurando otros e incorporando algunas propuestas postmodernas. Uno de los fundamentos más importantes es la autorreferencia, el cierre de las trascendencias. En la
idea de las ciudades de san Agustín, diríamos que la modernidad cierra
las puertas de la ciudad en la convicción de que no es posible que un
dios se comunique con la ciudad en la Historia. La modernidad no convierte en proscritas a las personas religiosas, ni excluye la posibilidad
de existencia de un ámbito de carácter divino ajeno a la Historia, pero
excluye la posibilidad de que éste intervenga en la Historia. En el proyecto de la modernidad cabe mantener creencias teístas –y así lo hace
la mayoría del planeta- pero sobre una radical separación entre lo sa-
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grado y lo profano, entre inmanencia y trascendencia, entre lo religioso
y lo secular, entre ciudad de Dios y ciudad de los hombres. La actividad
religiosa no es de diálogo con Dios sino de reconocimiento por parte de
los creyentes, que manifiestan dicho reconocimiento a lo divino en rituales que remiten a Dios: lo sagrado es aquello que remite a Dios, son los
hechos que reconocen a Dios.
Hay una relación con Dios muy propia del paradigma liberal: se le otorga reconocimiento pero no poder. Es legítimo que la gente crea en la
existencia de Dios, incluso que se le reconozca que podría intervenir de
algún modo en la Historia -al comienzo de todo en la creación o al final
del todo, en el juicio del mundo: es decir, en lo que no era o no será ya
ciudad- pero no parece aceptable que Dios haya intervenido o intervenga actualizadamente en la Historia de ningún modo. Es más, el paradigma moderno exige actuar como, incluso en el caso de que dicha intervención de Dios estuviera sucediendo de algún modo, ésta no existiera.
La oración es escándalo en la modernidad cuando no es concebida sólo como un acto de reconocimiento sino de diálogo activo con Dios, porque rompe con los principios de autorreferencialidad. Cuando la religión
es entendida como la institución de reconocimiento de la existencia de
la divinidad o incluso cuando es entendida como la agencia legítima para interpretar ciertas fuentes de revelación, es perfectamente integrable en la ciudad moderna: cuando la religión significa una religación que
sea interacción con Dios, es antimoderna o transmoderna.
Ése sería la misma situación que causó la salida platónica de Atenas.
Platón repiensa el sentido superando el panteón ateniense siguiendo la
pista de los misterios órficos que practicaban actos de interacción real
con el dios. Platón sale de la ciudad para recrearla en una nueva comprensión de la naturaleza que incluya la permanente actualización de la
interacción con el dios.
En plena remodernización es un escándalo la persistencia de la oración
que tenga la pretensión de ser un diálogo directo con Dios porque esa intervención de Dios en la Historia, a través de acontecimientos en la conciencia individual o de otros acontecimientos históricos, inmanentes, rompe el principio de la clausura hermenéutica de la polis moderna. Lo que
escandaliza no es la posibilidad de un panteón lejano sino el ángel en el
mundo. El ángel es el escándalo. La modernidad radicalizada se enfrenta
progresivamente también a la Prueba del Ángel del Misteri.
Se entiende que muchos inmigrantes religiosos pongan como primera
línea de la importancia de la religión, la oración.
3.1.3.2 ... El valor de la religión como fuente moral
La importancia de la religión se valora en la oración y también en los
comportamientos. La religión es importante en todo y los entrevistados
cuentan los distintos hechos en que la religión influye, como hemos visto. La entrevista catorce relata de nuevo el ciclo del día y también abre
otros aspectos como la educación, la relación con los hijos, etc.
Existe una permanente recreación de la vida y de sus comportamientos dinamizada por el movimiento interno que genera la religación de
sus hechos a la interacción con Dios. Es decir, la vida está siendo permanentemente recreada, la presencia de las cosas se nutre de la acción
de Dios, con la cual el hombre trata a través de la institución de la religión. Tomemos en cuenta que cuando hablamos de la religión como institución no nos referimos a las iglesias u otras instituciones de las tradiciones religiosas sino que hablamos de la religión como un relato que
guía la interacción con Dios, que ayuda a interpretar, a guiar el comportamiento del diálogo, etc. La religión guía la religación. Esa recreación
está dinamizada desde dentro de cada hecho (levantarse, dormir, criar,
trabajar, comer, etc.) porque Dios actúa sobre esos acontecimientos. En
esa recreación diaria, se abren oportunidades de cambio que no están
sujetas a la mera mecánica social sino a las posibilidades de Dios.
“La verdad, la religión influye en todo. Desde que te levantas. La relación con tus hijos, la educación, la comida...” (Entrevista 14).
Esta argelina musulmana, casada, veintinueve años, un hijo y universitaria, que lleva cuatro años en España, da idea del alcance de esa recreación, de esa permanente refundación a que la religión dinamiza todo poniéndolo todo en clave de “desde que”. Ese “Desde que te levantas”
nos lleva a que Dios esté haciéndose presente activamente en el origen
de todo, llevándolo todo a un origen diariamente actualizado, haciendo
que todo se recree mirando a su “desde que”.
Es interesante a perspectiva recreacionista de la religión “desde” la
experiencia de los inmigrantes ya que vienen a una sociedad en la que
tienen que recrear un mundo y su vida, en la que llegan a un mundo del
que se piensa que no son los hacedores; una experiencia de que la sociedad occidental se está recreando también “desde” la nueva estancia
de masas inmigrantes. La perspectiva recreacionista, esa mirada amplia a que la religión funda todo y está actuando en cada cosa recreándola, actualizándola, es afín a esa experiencia de recreación del modelo social, de recreación del propio mundo de vida. Entendemos que la
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religión viene a animar dicha recreación del mundo de vida y a la vez
abre oportunidades en la dirección de la recreación de todo el modelo
social, oportunidades de posibilidad de alternativa al modelo dominante. Es recreación abre la posibilidad de lo inesperado.
Muchos entrevistados daban fe de una actividad recreacionista muy extensa e intensa. El siguiente entrevistado al que vamos a escuchar es un
joven musulmán magrebí, universitario en trabajos manuales, que lleva
cinco años en España. Este joven imprime ya ese giro al que nos referimos en este apartado. Habla de la importancia de la religión porque “la
aplica”. Esa religión aplicada o razón práctica es una guía para comportarse, una guía para ser. La religión es una fuente de comportamiento
porque los acontecimientos del comportamiento se incorporan como lenguaje de religación; es lo que el jesuita Ignacio Iglesias llamaría un “lenguaje de hechos”. La religión y sus “cosas” forman parte del comportamiento de este joven musulmán, son acontecimientos que logra aplicar,
es decir implicar, en su comportamiento. Escuchemos sus palabras:
“Toda la importancia. Para mí la religión es mi guía de ser. Intento
aplicarlo lo más, todo lo posible. Cuando siento que lo estoy aplicando,
entonces siento que soy más feliz con los demás. (.) Son cosas que llevas
desde hace tiempo, entonces ya son cosas que forman parte de tu comportamiento.” (Entrevista 29).
La religión para este universitario musulmán alcanza su importancia
por cómo guía su comportamiento, cómo forma su comportamiento.
Analicemos las distintas esquinas del texto. Primero, es un fragmento
que no puede estar más personalizado, aquí habla directamente de sí
mismo, sin plurales, que sin embargo aparecen en un momento definitivo, cundo concluye que eso le hace feliz no a sí mismo sino “con los demás”. Es interesante como el enfoque de su satisfacción no es la autorrealización sino la felicidad “con los demás”, la paz con los demás.
Segundo. Nuestro joven magrebí le reconoce a la religión “toda la importancia”. Continuamos confirmando la máxima valoración, una valoración suma o total de lo religioso, tal como lo describimos al comienzo
del capítulo, y lo seguiremos comprobando en muchos fragmentos dispersos por todo este estudio. Sin embargo, en esta ocasión quisiera relacionar esa “toda la importancia” con el “todo lo posible” que también incluye en su discurso. En su comentario, la Entrevista 29 dice “Intento
aplicarlo lo más, todo lo posible”. Creemos que existe una tensión en el discurso grupal entre lo total y lo posible: la religión es asumida por muchos como un fundamento de todo que posibilita y condiciona la presen-
cia de cada uno de nosotros y el mundo, pero a la vez nos encontramos
con una situación vital y social que limita el reconocimiento, la interacción y las posibilidades fruto de la religación. Esa relación entre “toda”,
“lo más” y “lo posible”, tensa la vida de muchos entrevistados, que sienten
la barrera de lo posible en su propia vida personal, en el tiempo que les
exige su trabajo, en las condiciones laborales, en sus entornos sociales,
en las actitudes de la gente, en las cultura corporativa de las instituciones públicas, en el modelo de sociedad, en los medios de comunicación.
Hay un límite y un margen para “la importancia de Dios” y en el intersticio entre ese límite y ese margen discurre la gente: un límite cuestionado y un margen lleno de esperas.
Tercero. La religión de la que hablan los inmigrantes entrevistados se
concreta en muchas “cosas” -“Son cosas”, “ya son cosas”, encontramos en
la Entrevista 29-, en hechos contingentes, en acontecimientos que son
mundo. Son acontecimientos “que llevas”, que puedes apropiarte y que
no sólo se mezclan o intervienen en la propia vida sino que son parte de
la naturaleza. Hay toda una naturalización de los acontecimientos de
Dios que forman parte del mundo. El comportamiento no recibe influencia de un sistema objetivado de valores en un imaginario ajeno sino que
nutre desde dentro, “forma parte” y lo hace internándose en el tiempo y
“desde hace tiempo”.
Desde una posición más distanciada de su propia opción, nos haba la
cuadragésimo primera entrevista, realizada a la presidenta de la asociación de vecinos, una española autóctona que resultó ser una católica
universitaria, profesora de instituto de 52 años. Cuando se le pregunta
por la importancia que cree que tiene la religión en la vida de los inmigrantes, nos refiere a que la importancia es grande porque marca los
valores y eso determina el estilo de vida de cada persona:
“Los valores de esa persona están marcados por la religión que tiene. Entonces, determina totalmente el estilo de vida de la persona.” (Entrevista 41).
En este discurso ya se introduce un elemento más que hace formular
más sofisticadamente la idea de que la religación conforma y forma
parte del comportamiento, es decir, que Dios “hace” “cosas” en el comportamiento de cada persona. La opinión de la presidenta de la asociación de vecinos al observar a sus conciudadanos y, como profesora de
instituto, al estar con sus estudiantes y padres, es que la religión marca los valores de la persona y esos valores determinan el estilo de vida.
Es una visión moralista del comportamiento (es decir, la fuente principal del comportamiento es el sistema de valores) que establece que la
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importancia de la religión reside en la creación de valores. La idea de
que los valores son marcados suponemos que se refiere a que los valores están organizados bajo una marca-patrón, la de la religión, y también significa que son valores que apuntan a la marca de la religión: a
una marca quizás de identificación pero también a la marca entendida
como frontera donde interactúan Dios y el hombre.
La “marca” de los valores, es decir, la religión como fuente moral, queda
más explícitamente formulado en los siguientes tres diálogos. Los sumamos
y después los comentamos. Oigamos primero a un musulmán que no es religioso, de 38 años, que vive hace 12 años en España, soltero con un hijo, con
estudios de secundaria y, en el momento de ser entrevistado, desempleado:
“La religión es una cosa que yo he vivido desde la infancia, que me ha
influido mucho en la vida. Por ejemplo, de ver gente que está haciendo la religión como una cosa que nace con ello y a mí me ha influido
por mis padres porque mis padres son religiosos y hay unas cosas que no
puedes hacer en la vida, hay cosas que son prohibidas y la religión prohíbe esas cosas, ¿vale?” (Entrevista 18).
Ahora prestemos atención a una católica colombiana que tiene treinta y cinco años, lleva diecisiete en España y su ocupación es como trabajadora social:
“En mi vida particular yo creo que tiene bastante importancia por la
tradición, soy cristiana, católica y me ha dado algunas bases para fundamentar en valores mi trayectoria personal.” (Entrevista 52).
Una tercera voz procede de Senegal: una musulmana de 35 años, comerciante que lleva seis años en España y está casada.
“En mi vida la religión es muy importante, en el sentido de que es una base
fundamental dentro de mi cultura. Me permite, entre otras cosas, diferenciar entre lo bueno y lo malo, porque [en] mi religión lo que se me enseña es
[a] tratar bien a las personas, compartir lo que tengo, rezar y respetar a un
Dios en el que creo y que tengo todas las razones de creer.” (Entrevista 53).
Viendo en conjunto estas entrevistas tendríamos que fijarnos en la
constante presencia de la idea del tiempo, la historia y la tradición. Como en diálogos anteriores, los entrevistados hacen retroceder sus explicaciones hasta la infancia: al hablar de la importancia de la religión, muchos hacen una mirada histórica de su vida, una mirada genealógica –“es
una cosa que yo he vivido desde la infancia” (Entrevista 18)-. No cuentan un
factor sincronizado con otros factores en su actual coyuntura sino que
narran una historia, una religión en trayectoria –“mi trayectoria personal”
(Entrevista 52)-. La religión es presentada como un acontecimiento que
transcurre implicado en la propia vida. Quizás la experiencia de migración facilita una visión en la que el sujeto tiende a ver toda su historia en
movimiento; crea una disposición de movilidad para que el sujeto no sólo recorra lugares sino que recorra su propia historia de atrás adelante.
La experiencia de migración probablemente incita a hacer síntesis y
memoria de lo vivido para hacerlo pasajero de tu propio salto, para poder llevártelo contigo. Ese salto cataliza la vida anterior, integra al sujeto en el punto de discontinuidad y lo recrea en la siguiente trayectoria.
Esa mirada histórica de la religión ayuda a tener una concepción naturalizada de la religión como un fenómeno propio de la estructura humana y del mundo. Al respecto, dice el Entrevistado 18: “haciendo la religión
como una cosa que nace con ello”. Ya hemos comentado que la mirada moderna de división en estadios o en hermenéuticas “sagrada” y “profana”,
no parece que haya sido interiorizada por la mayoría de los inmigrantes
entrevistados, sino que hay un sentido común que integra sin aparentes
tensiones la religación con Dios como algo propio de la vida.
Es evidente en los comentarios cómo la religación dota de un sentido
que interactúa con los comportamientos y diferencia –“Me permite, entre
otras cosas, diferenciar entre lo bueno y lo malo” (Entrevista 53)- lo bueno. La
religión ha institucionalizado un sistema moral de valores con los que discernir lo bueno de lo malo y eso es algo que los entrevistados tienen muy
claro y veremos más adelante que tienen muy presente en su vida diaria.
Existen dos entrevistados que otorgan a la religión una importancia
que sí suscribe la división convencional entre lo espiritual y lo material,
el alma y el cuerpo. Veamos lo que dicen al respecto de la importancia
de la religión. El primero es un joven marroquí musulmán que trabaja
de camarero y lleva cinco años en España.
“La religión es importante. En la vida no tiene que ser sólo lo material. También lo espiritual también es importante porque si tú vives
la vida, aunque seas completo, si no tienes una vida espiritual te falta algo y la religión es un modo de vida, son normas que tú tienes que
seguir y para mí es importante. Y sobre todo, cuando tienes fe, es importante.” (Entrevista 43).
A continuación atendamos a la siguiente consideración de una católica colombiana de sesenta y ocho años, viuda y con cuatro hijos, que reside desde hace tres años en España:
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“Las cosas del Señor son tan importantes como el comer, como el alimentarse para vivir y eso es un alimento para el alma. De manera que
es muy importante.” (Entrevista 35).
Otra inmigrante, en este caso una rusa judía de veinticinco años que lleva
tres en España, hace un discurso sobre la importancia de la religión que hace suyo el paradigma de la identidad colectiva como fuente de religiosidad.
Claramente estas dos personas asumen una iconografía religiosa dual
en la que la religión satisface una necesidad irreducible del hombre a lo
espiritual. Para ellos la importancia de la religión procede de su carácter necesario e insustituible.
“Es mi identidad, vamos, para mí mi religión... (.) Es un poco difícil
porque hay mucha historia. Pero al final, si quiero ser honesta conmigo
misma, pues eso, es mi identidad, ¿no? Yo me siento que soy quien soy por
mi religión, por la historia de mi gente o lo que sea, ¿no? El día a día, no
sé como me afecta. Puede ser (.) los valores que tengo, que vienen de mi
religión y de mi y de la gente. Pero día a día, como una cosa concreta, no
te puedo decir cómo me afecta más que eso... mi forma de ser, ¿no? (.) No
diría que pienso en mi religión en ese momento. Pero es parte de mí, de
quien soy yo, de la actitud que tengo hacia la vida ¿no? La importancia
de valorar la vida y ser alegre y todas esas cosas, pero no es una cosa que
sea consciente de ello. Que no es que digo ‘¡ah, el judaísmo! Pero es parte
de mí, es parte de mi identidad.” (Entrevista 24).
3.1.4 ... Religión como cultura
La religión también es apreciada en su importancia como religación familiar o histórica, en virtud de sus soportes culturales e identitarios o
como sostén de la cultura nacional o la referencia a los imaginarios locales. Coincide que los que convierten la religión en un derivado cultural son los entrevistados que no son inmigrantes o que no son religiosos.
Los iremos analizando en este apartado.
La importancia de la religión también se logra por la presencia del hecho religioso como portador de componentes centrales de la identidad
de una comunidad y también como forma de entenderse a uno mismo en
la Historia. Ya hemos asistido a varias entrevistas en las que con facilidad se establecía un relato que remitía a la infancia del inmigrante para
explicar la importancia de la religión en la actualidad. La siguiente inmigrante, una musulmana senegalesa de veintiún años que lleva cuatro en
España se refiere directamente a esa importancia de la religión como
soporte de la identidad intergeneracional:
“La religión tiene mucha importancia para mí, porque mis padres me
han educado con la religión. Por eso es mucha importancia.”
(Entrevista 26).
La religión se presenta en algunas vidas de inmigrantes como la patria
de la infancia, como la narración que porta la comunidad familiar pese
a los alejamientos, es el soporte de la comunidad intergeneracional. En
otros casos la religión sería la narración pangeneracional en la que no
sólo uno trasciende su propia vida desde un trayecto concreto de la Historia sino que lo hace como un eslabón dentro de la gran cadena pangeneracional de la Historia, que vincula en un solo cuerpo a todas las generaciones desde el comienzo hasta su fin.
La religión aparece como la gran remisión al origen primordial de uno
mismo en la Historia remota, cuestión que supera los lugares y tiempos
y que parece relativizar al inmigrante su actual contexto para integrarlo en una Historia con mayúsculas que es fuente de la narración sobre
su vida. Esa Historia le religa a una fuente que recrea su mundo en una
identidad que le hace estar muy por encima de sus contextos actuales.
La religión tiene un papel importante en la construcción de las culturas
y con frecuencia aparece como un poderoso portador institucional de un
imaginario del que el inmigrante se ha alejado al vivir ahora en una sociedad en la que carece de los contextos e instituciones que lo sostenían. La
religión aparece como un imaginario capaz de incorporarse a una Historia que trasciende los contextos y sociedades y que por tanto facilita que
se pueda vivir en cualquier mundo en el que el sujeto resida.
Un educador social que trabaja en una organización de infancia, de origen español y con treinta y tres años, resalta la importancia de la religión por este factor de identificación, de mantenimiento de la identidad
cultural, cosa que según él es valioso para la integración. La religión es
para él semejante a cualquier otra tradición o conjunto de costumbres.
“Bueno, yo creo que tiene mucha importancia, sobre todo para los que
son religiosos, ¿no?, los que tienen una tradición religiosa en su lugar
de origen. Creo que es fundamental para la integración el que puedan
ir manteniendo sus costumbres, sus tradiciones. O sea, no sólo lo reli-
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gioso. La religión, como cualquier otra tradición o costumbre, tiene
mucha importancia.” (Entrevista 33).
Otra profesional de una ONG de infancia, inmigrante argelina de veintinueve años, también presenta la religión como instrumento identitario.
En este caso acentúa el carácter instrumental al describir que los inmigrantes “se agarran” a ella para “defender su identidad”.
“La religión en los inmigrantes es un pilar fundamental para que ellos
aquí puedan desarrollarse, y es algo a lo que ellos se agarran para no
perder su origen, su identidad. Y es un instrumento para defender su
identidad, diría yo.” (Entrevista 39).
La religión manifiesta su importancia según algunas voces en virtud de
su relación con la nacionalidad del inmigrante, formando un compuesto
de imaginario nacional y religión que lleva a que el sujeto, por la filiación
religiosa, mantiene su identidad nacional. A ello ayuda la percepción de
algunos entrevistados de que la importancia que los inmigrantes le dan
a la religión “Depende de la nacionalidad un poco” (Entrevista 02). No acaba de poder ser bien definida por los entrevistados pero sería algo así
como un imaginario que logra cierta trascendencia de carácter religioso. El siguiente entrevistado, un comerciante que emigró desde argentina hace veinte años, es una persona divorciada y no religiosa, y en su
opinión lo que los inmigrantes tienen por religión es en realidad un compuesto de costumbres de origen con el imaginario nacional y la religión
que le da trascendencia suficiente como para ser vivida lejos y que le da
el misterio y carácter atávico necesario como para que pueda ser conservado en el tiempo. La religión le daría al imaginario nacional de origen un carácter trascendente que lo hace elevarse por encima de los lugares y tiempos y se convierte en parte de lo que el sujeto considera
fundamental para el sentido.
“se mezcla un poco tanto la religión con la nacionalidad con las costumbres y entonces esto crea ahí una cosa rara y distinta y diferente.”
Entrevista 21).
Sin embargo también existen otras personas que, como el noveno entrevistado, creen que la religión es una institución que supera las filiaciones nacionales. Dice esa rumana ortodoxa: “La religión no tiene ningún país.” (Entrevista 09).
Independientemente de si se entiende la religión como un trasunto derivado de la nacionalidad, lo cierto es que existe se percibe que la importancia que los inmigrantes dan a la religión varía según la nacionalidad de éstos. En esa percepción, los musulmanes serían los que les
darían mayor importancia y los procedentes de países del Este de Europa serían los que menos importancia le asignarían. Los latinoamericanos llegarían dándole importancia pero poco a poco se reduciría. Hay
varios comentarios al respecto:
“Los inmigrantes del mundo árabe le dan muchísima importancia y
antes portugueses y demás, le dan una importancia nula y luego, el colectivo de rumanos, que es uno de los colectivos que más tenemos aquí,
pues prácticamente nada” (Entrevista 02).
“yo percibo que la religión es mucho más importante en los musulmanes que en los rumanos y claro, segundo, serian los sudamericanos. Los
rumanos... son... lo que yo percibo por aquí, no le dan tanta importancia a la religión.” (Entrevista 04).
“[Los musulmanes] sí que lo cumplen fielmente, sí que en ese tipo de
inmigrantes sí que creo que es bastante importante la influencia que
tiene la religión. Sin embargo, luego viene el grupo de los rumanos en
los que pasan de una religión ortodoxa fundamentalmente que es la
que ellos están en su cultura, cuando llegan aquí algunos siguen la tradición pero es mucho menos visible la importancia de la religión. Y la
importancia de los niños que vienen de países sudamericanos prácticamente no se nota que tengan una influencia religiosa importante.”
(Entrevista 38).
3.1.5 ... Respeto
El respeto es una de las categorías constitutivas de cómo los inmigrantes presentan el valor de la religión en la sociedad. En general, el
ánimo de las entrevistas ha sido discreto, sin excesos ni drama excepto
quizás cuando se juzga la religiosidad dominante de los españoles.
Cuando se trata el tema del respeto el tono también es calmado, lo cual
no resta gravedad a sus afirmaciones. Lo primero que quisiéramos traer
es una anotación sobre qué es lo que suscita cierto respeto entre los expertos que trabajan en organizaciones que tratan con inmigrantes. Es la
rigurosidad, la disciplina y la fuerza de las religiones. En esta cuestión,
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hay posiciones que dejan ver cómo la importancia de la religión se manifiesta en su impacto sobre el comportamiento y los valores y otras posiciones que además hacen un ejercicio de rigor expreso que busca
marcar en sí mismos y en los demás la primacía de la religión. Al menos así se ve desde personas que tienen responsabilidad en la gestión
de servicios a donde acuden inmigrantes. Las entrevistas seis, treinta y
cuarenta son los mejores ejemplos que hemos encontrado de ello.
Según su mirada, la importancia se demuestra claramente en la seriedad, rigurosidad y gravedad con que se ejercita una praxis determinada por
la religión en muchos de os inmigrantes, especialmente entre los musulmanes y otras minorías religiosas. Existen prácticas y ritos institucionalizados en la religión que son signos de respeto, de reconocimiento, de concienciación, de manifestación de la disponibilidad, de comunión con la
comunidad religiosa, de expresión del deseo de coherencia. Son signos de
implicación porque comprometen públicamente a la persona, la cual resulta marcada por dicha autoidentificación. Son signos con cierta irreversibilidad y que diferencian, que establecen discontinuidades con cosas del
mundo o resignifican la vida. Esos ritos recrean la propia vida y el mundo
en un sentido religioso concreto. A través de esa rigurosidad o de la significatividad de esos puntos de discontinuidad, algunos perciben que los inmigrantes tienen un gran autorrespeto por su religión.
Esa disciplina impresiona a casi todos nuestros entrevistados. Por ejemplo, una trabajadora social de veintisiete años, que no es religiosa, dijo:
“Respecto a la religión musulmana, por ejemplo, ellos sí, a rajatabla
por supuesto, hacen Ramadán y rezan y en fin...” (Entrevista 06).
La palabra “rajatabla” también la pronuncia una técnica sanitaria católica de cincuenta años que trabaja en un hospital:
“Yo creo que mucha [importancia]. Yo me relaciono especialmente con todo
tipo de inmigrantes porque en el Hospital cada vez se ven más inmigrantes y de todas las confesiones religiosas pero especialmente los musulmanes
llevan muy a rajatabla lo que son sus creencias religiosas. Incluso llega un
momento de varios casos, donde tienes que explicarles.”
(Entrevista 40).
Dicha relación entre importancia y rigurosidad la estima también un inmigrante filipino de cincuenta años, no religioso, que gestiona una ONG
y lleva once años en España:
“Para ellos [la religión] es muy importante porque ellos han visto perfectamente la disciplina dentro de la mezquita. Digamos, tienen más
disciplina dentro de la mezquita. Esto por ejemplo es musulmán, entra en la iglesia, quitar los zapatos, dejarlos en la puerta, todos los zapatos están ahí, en la puerta con cantidad, cuando se sale coge cada
uno los suyos, nadie perder. Eso lo he visto.” (Entrevista 30).
La disciplina y el rigor son estimados sobre todo en una sociedad en la
que la legitimidad –y veracidad- de una identidad reside en la asertividad del sujeto, en su poder de presencia. La voluntad de presencia que
busca impresionar –lo que podríamos llamar voluntad de impresenciahace uso de identidades que violentan algunos de los cánones del individualismo como la obediencia a la autoridad, la sujeción a tabúes, la
disciplina, etc. Es un ejercicio de fuerza que los sujetos se infligen a sí
mismos y que impresiona a Occidente sobre todo cuando no los etiquetan bajo el estigma de la inferioridad cultural y el atraso civilizatorio.
Si entramos ya en la relación entre respeto e importancia, la noción de
respeto está muy asociada a las respuestas al interrogante sobre la importancia de la religión y especialmente presentes en las entrevistas a
dos magrebíes no religiosos. El primer caso es un musulmán marroquí
que trabaja como peón de la construcción y no es religioso ni creyente,
que declara con bastante sencillez y contundencia cuando se le pregunta por la importancia de la religión:
“Nuestra religión es algo que respetamos mucho.” (Entrevista 01).
Notemos que incluso en el caso de una persona no religiosa, habla de
sí mismo en plural y asumiendo que la religión islámica, en la que no
cree, es también suya y que merece todo su respeto. Es una nota constante: la religión es apropiada no sólo a través de creencias teístas sino
como imaginario incluyente de carácter nacionalista.
El segundo caso es el de un marroquí, musulmán, gerente de una
ONG, que tiene treinta y nueve años, está casado y es padre de un hijo.
“Empezando por mí mismo, la religión es muy importante. Yo considero que la religión es muy importante. Y los demás también, lo que
percibo de ellos es que lo consideran una cosa muy importante. Y además lo es. (.) Lo que se dice de la religión muchas veces no es cierto. Y
muchas interpretaciones que se hacen respecto de la religión a veces son
falsas.” Entrevista 34).
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El respeto es exigido por diversos entrevistados: es un clamor porque
constatan que existen campañas de estigmatización y difamación; han
conocido el poder de los medios que les rechazan y estereotipan; han
sufrido la etiquetación malintencionada y la ignorancia de sus vecinos y
compañeros. La falta de respeto hacia sus religiones es sufrida como un
ataque a la dignidad de cada una de las personas.
Dos voces más vienen a sumarse a la conversación sobre el respeto,
pero en este caso, aunque también son marroquíes, son mujeres y musulmanas. Ambas desempeñan trabajos manuales. La primera, de cuarenta y dos años y soltera, lleva ocho años en España y el fragmento que
seleccionamos forma parte de una dramatización en la que ella está simulando una conversación con la gente con la que trabaja.
“ Yo soy muy abierta mentalmente, pero en mis prácticas no. porque yo
tengo normas que no puedo cambiarlas. ¿Me entiendes? Acéptame a
mí y mi forma de ser como si yo fuera moderna y no pusiera el velo. Es
igual si ella va a obligarme quitarlo, como si yo vaya a obligarla a ponerlo, ¿entiendes? Es mi derecho, es mi forma de ser y son normas religiosas y yo las respeto como persona.” (Entrevista 47).
Es curioso el binomio que establece entre apertura y respeto. Es un rechazo al estigma occidental contra las comunidades islámicas como
premodernas. La premodernización del Islam es una de las categorías
más percibidas y rechazadas y las dudas sobre la veracidad de dicha tesis es una de las fuentes del temor occidental acerca del Islam.
La segunda entrevistada, joven, nos muestra una implicación y dependencia radical de la religión y establece que el respeto a la religión supone su cumplimiento.
“ Yo, sin mi religión, no puedo vivir. Yo, mi religión. Si no rezo, no
duermo. Mi religión, yo la respeto.” (Entrevista 10).
En muchas entrevistas se detecta una asombrada expectativa ante la
presencia del Islam y sugerencias muy cautas del temor que suscitan
las manifestaciones violentas del mismo. Se percibe por parte de entrevistados, un desafío sólido y extenso del Islam a la modernidad occidental. ¿De qué naturaleza es ese temor? Es un temor de amplio espectro,
que registra miedo a la acción de extremistas pero también es temor al
establecimiento de una comunidad islámica que sea inaccesible en
nuestra sociedad y que desarrollen acciones incontrolables de consecuencias difíciles de calcular como la ocupación y transformación de es-
pacios urbanos, la ejecución de acciones en las instituciones que desafíen al orden establecido en los colegios, centros sanitarios o servicios
sociales, la creación de pandillas juveniles que funcionen con lógicas tan
distintas que no se sabe cómo interpelarles, etc. También es temor no
sólo a lo desconocido sino a aquello desconocido que cuestiona críticamente por su mera presencia la veracidad de nuestro imaginario.
Hay un temor también que es “impresión”, “asombro”, “detención ante algo inesperado o rechazable”. El mundo islámico trae costumbres
que nos hacen sorprendernos de que haya personas que mantienen creencias o praxis determinadas y eso nos hace preguntarnos críticamente sobre nuestro canon de progreso. Es un temor fruto del escándalo,
que se pregunta cómo es posible algo y si ese hecho contradice nuestro
modelo cultural.
Muchos inmigrantes viven el proceso inverso: se sienten impresionados por la cultura occidental e incluso sienten temor ante ella. Es una
impresión fruto de cierta sensación de inferioridad cultural frente a un
imaginario transmitido con medios tan potentes. Muchos se sienten impresionados por Occidente y eso motiva que se escondan los propios
marcos de costumbres. Es algo que es común a todos los procesos migratorios. Cuenta Miguel Delibes en sus Viejas historias de Castilla La
Vieja que cuando iba al colegio intentaba ocultar que era de pueblo por
todos los medios pero que era difícil olvidarlo y así lo ponía en evidencia
uno de sus profesores cuando le decía ante toda la clase “Llevas el pueblo escrito en la cara”.
Pero Occidente sabe que no todos los inmigrantes sienten temor o inferioridad ante su fachada cultural, sino que especialmente muchos
musulmanes no se sienten en absoluto impresionados por Occidente.
Eso es otra fuente de temor que provocan las comunidades islámicas ya
que aparecen fortalecidas con cierta inexpugnabilidad ante la tentación
de la asimilación cultural. Cuando el aparato de Occidente no impresiona, éste se vuelve temeroso. Este temor se acerca a veces al respeto.
Ese temor es sentido a veces como respeto. Aunque nuestros entrevistados insisten, como veremos más adelante, en rechazar el extremismo
violento, no pueden de dejar de apreciar que el temor ante el escándalo del Islam acaba fructificando en respeto a la vez que lamentan que
tengan que existir esos temores para ser objeto de respeto y reconocimiento. El respeto de Occidente frente a las religiones a veces es reconocimiento pluralista y a veces es admiración o escándalo ante el poder
de las religiones, tanto el poder islámico como el romano.
Las nociones de respeto e importancia son cruciales en el fenómeno
de la religión de los inmigrantes. Las religiones no sólo aparecen como
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experiencias de resistencia o que facilitan la transición entre mundos
sino que son fuente de auto-respeto para los sujetos, son productoras
de respeto en Occidente hacia las confesiones y sus fieles. El poder de
las religiones impresiona en Occidente según muestran nuestros entrevistados.
El Islam goza de un enorme prestigio no sólo para sus creyentes sino
incluso para las personas originarias de países islámicos pero que no
son creyentes. La entrevista dieciocho no es creyente pero manifiesta
hacia la religión un “respeto total”, por ejemplo.
El evangelismo no protagoniza dinámicas internacionales y urbanas
que impongan por sí mismas su presencia en los medios informativos
pero también tiene la experiencia de que forzar una potente presencia
pública logra generar escándalo, reconocimiento y finalmente respeto.
El evangelismo presenta un fuerte discurso con pretensión de presencia pública, que visibiliza el fenómeno religioso.
El propio concepto de respeto parecería entrar en crisis. El respeto entendido como tolerancia hacia la existencia del otro, es diferente del respeto comprendido como valoración de los contenidos distintos del otro.
A nuestro entender, el respeto es sobre todo “respecto” y hay que comprenderlo como una remisión compartida, una comunidad de raíces:
puede haber respeto cuando existen raíces comunes positivamente valoradas. La fuente del respeto es la remisión compartida: cuanto más
distinto es el otro, menos legibilidad tienen las raíces comunes y más se
basa en la nuda humanidad de las distintas personas. El respeto entendido como reconocimiento liberal es diferente del respeto vivido como
corresponsabilidad ante la comunidad de algo compartido con el otro:
uno se reconoce a sí mismo en lo del otro que remite a una raíz común.
El respeto es fruto de la respectividad.
3.2 ... EFECTOS DE LA PRESENCIA DEL FACTOR RELIGIOSO
Abramos el segundo capítulo del análisis de las entrevistas. Si en el
primero conversamos acerca del grado y factores de importancia de la
religión, ahora queremos conocer qué efectos concretos tiene para los
inmigrantes la religiosidad en su vida. Lo haremos en varias etapas: primero, vamos a ver las diferentes posiciones valorativas de los efectos
del factor religioso y a continuación iremos desplegando los distintos tipos de efectos que han ido narrando los inmigrantes y los expertos consultados.
Este conjunto temático está alimentado por las respuestas a diversas
preguntas sobre la ayuda y el papel de la religión en la vida de los inmigrantes como las siguientes: ¿A usted personalmente su religión en qué le
ayuda? ¿En general, en qué ayuda la religión a los inmigrantes? ¿En qué no
le ayuda? ¿En qué no ayuda a los inmigrantes? ¿Le ha ayudado la religión a
que usted le vayan las cosas mejor en este país? ¿Cuál cree que es en general el
papel de la religión en la integración de los inmigrantes en España?
3.2.1 ... Valoración general de los efectos del factor religioso
Todas las posiciones al respecto estuvieron presentes en las conversaciones inclusive aquella que dice que la religión es un fenómeno ambivalente respecto a la religión ya que se identifican en ella elementos
que pueden unir a la gente a la vez que se detectan contenidos que tienen consecuencias problemáticas tanto para los inmigrantes como para la población autóctona. Dicha ambivalencia se constata en que realmente, a juicio del entrevistado, un profesor de instituto de cuarenta
años, conoce en su experiencia los dos tipos de consecuencias a la vez:
“Puede ser un problema más o puede ser un nexo de unión. De hecho
son las dos cosas.” (Entrevista 37).
En general, hay un grupo numeroso de entrevistados que dan respuestas cortas y tajantes a la pregunta sobre el papel de la religión en la vida de los inmigrantes, indicando que dicho desempeño es obvio. Hay un
cierto grado de obviedad en las respuestas de muchos entrevistados como la del primer entrevistado, que contesta con un simple “Claro”. Hay
quien cree que la religión ayuda en todo o mucho. Un trabajador social
español, no creyente, estima que la religión ayuda si es que realmente
la religiosidad es consistente en el sujeto:
“ Yo creo que ayuda mucho, si ellos verdaderamente están convencidos
de la religión” (Entrevista 02).
Una joven inmigrante senegalesa, que trabaja en ocupaciones manuales,
radicaliza esa idea de ayuda en todos y cada uno de los aspectos de la vida:
“ Yo creo que, creo que me ayuda a todo. Yo creo que me ayuda en todos... me ayuda en todos...” (Entrevista 26).
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Las respuestas positivas tienen esa doble estructura muy sencilla y
breve: es obvio que ayuda, claro que ayuda, o ayuda mucho o bastante.
Es muy frecuente esa posición. Hay otra formulación positiva que mantiene que no hay nada en que no ayude, es decir, contradice la ambivalencia integradora de la religión. Hay varias voces. Algunas son breves
como la entrevista veintisiete, realizada a un inmigrante ucraniano de
credo ortodoxo, que contesta cuando se le pregunta también en qué no
ayuda la religión a los inmigrantes: “En ninguna. Me ayuda por todos lados.” (Entrevista 27). Hay otras contestaciones similares como la entrevista a un testigo de Jehová rumano: “No, mi religión me ha ayudado en
todos los aspectos de mi vida.” (Entrevista 25).
El joven católico de Mali también hace una explicación que dibuja la religión como algo que no puede ser negativo, que no puede no ayudar y lo
afirma desde su experiencia de que la religión le ha ayudado y no le ha
impedido. Diferencia también la religión de las personas religiosas en el
sentido de que los errores atribuibles a estas últimas no son achacables
a la religión en general.
“Decir que la religión no me ha ayudado es falso porque todo ha sido
beneficios. Algunos momentos, no sé decepciones dentro de la jerarquía
de la iglesia que no comparto pero sí que respeto porque cometemos todos fallos, entonces pues que sea obispo, que sea cura, se tiene que equivocar como persona, pero yo creo que en ese sentido no tengo problemas
en admitir que nos equivocamos y si se tiene que pedir disculpas pues
se pide y yo creo que es el camino más acertado, pero yo creo que (.) la
religión no ha impedido que progrese.” (Entrevista 46).
Culminaría este tipo de discurso en una posición según la cual el hecho religioso es en sí positivo para el ser humano a menos que se modele inapropiadamente. De forma sencilla lo expone el presidente de un
APA de un instituto, un adulto de origen español:
“Yo creo que la religión, bien entendida, siempre es buena.” (Entrevista 32).
En una posición intermedia, están quienes opinan que la religión ayuda pero poco o desde una posición bastante secundaria. Dos voces ilustran este
discurso. La primera, correspondiente a la responsable de una asociación de
vecinos, una unversitaria divorciada sin hijos, de treinta y seis años. Tiene la
idea de que la religión cumple un papel secundario en la vida de los inmigrantes y por tanto la ayuda que prestaría es menor que la incidencia que el
trabajo tiene en la vida de los inmigrantes. Especialmente secundario pare-
ce el papel de la religión en los inmigrantes ya que, según ella, viven para
trabajar y no se plantean nada que no sea la necesidad de trabajar. A ella
misma le resulta una afirmación dura, pero cree que es verdad
“Yo creo que la religiosidad es un papel secundario, el papel principal es
el trabajo o sea los inmigrantes vienen aquí para trabajar y así se los van
a recibir mejor o peor según la necesidad de trabajo, así es de bestia, porque hay mucha gente que no se plantea nada más.” (Entrevista 31).
Un señor responsable de un APA de colegio aprecia que la incidencia
de la religión respecto a la integración social es muy baja:
“Pienso que [para la integración] tiene una importancia mínima, creo yo.”
(Entrevista 51).
Hay otras posiciones. Hay un grupo que sostiene que la religión no
ayuda a los inmigrantes y son diversas las razones por las que se opina
eso. En un grado leve, una profesora de instituto dice que respecto a los
inmigrantes no se le ocurre en qué puede ayudar, no encuentra ninguna cuestión en que la religión puede ayudar a los inmigrantes, lo cual se
podría interpretar como una cierta negativa:
“¿Ayuda de la religión? Pues, bueno, no tendría muy claro yo cómo
podría ayudar.” (Entrevista 38).
La inmigrante colombiana católica, de cuya entrevista ya hemos analizado algún comentario, tiene otra posición que dentro de su obviedad, refuerza la idea de que la religión ayuda a los creyentes y no ayuda al resto. Es decir, que la religión es aprovechable individualmente según la creencia de
cada sujeto pero no tiene contribuciones que no sean individuales. También
quizás que se podría inferir que la fe es el filtro para que lo religioso tenga
incidencia positiva en la vida de uno. Sin embargo, hemos ya escuchado a
musulmanes no creyentes que hablaban del respeto a su religión, es decir
que podría ser cuestionable que la religión sólo ayude a los que tienen creencias religiosas o confesionales formuladas. En este discurso también llama la atención el verbo “usar” aplicado a Dios y la religión, lo cual acentúa
con cierto instrumentalismo o pragmatismo la presencia de Dios.
“[La religión] no les ayuda a los que no creen. No les ayuda para nada porque pues no creen en Dios y si no lo buscan, no creo que crean ellos
que les ayude, porque no lo usan, no lo encuentran.” (Entrevista 35).
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Es de mucho interés el comentario que nos hizo la siguiente trabajadora social de cuarenta y seis años que desempeña su labor en un centro de servicios sociales, en el que insiste en que por principio piensa
que las religiones no ayudan. Pese a que hace un intento por mostrar
respeto y que tiene conocimiento de personas que dicen necesitar la religión, no puede dejar de afirmar públicamente que la religión no ayuda.
Es intrigante el comentario que encadena a continuación y que escuchado no deja claro que no piense en cierto modo que quien mantiene posturas religiosas firmemente muestra un cierto fanatismo que ella rechaza igual que otros tipos de fanatismo ideológico, etc. Es interesante
cómo combina respeto y rechazo del papel de la religión, porque mantiene respeto hacia la expresión de lo religioso y lo concilia con su creencia en que la religión no ayuda en general y, suponemos que cree que
a los inmigrantes en particular, a cuya religiosidad típica quizá asocia dicha “opción fanática”. Escuchemos su formulación original:
“ Yo creo que las religiones no ayudan. Yo sé que hay gente que son su
alimento espiritual, yo lo respeto, pero yo... Mi razón me dice que no
,ayudan. (.) Yo cualquier opción fanática lo rechazo.” (Entrevista 36).
La opción más radicalmente contraria a la incidencia positiva de la religión es la que pone de manifiesto un adulto universitario procedente de
la antigua Yugoslavia, que lleva once años en España, no es religioso y
trabaja como técnico. Veamos la primera parte de su posición.
“Desde luego, no. La religión hoy en día, tal como están todas las religiones, son una multinacional. Son una empresa. No creo que tenga
que ver nada con lo espiritual. Ahora, la espiritualidad sí que ayuda
a las personas, pero la veo totalmente desvinculada de la política de las
iglesias principales. (.) Es como decir si te ha ayudado el fútbol o los
marcianos. No viene a cuento. (.) La religión como la institución hoy
en día no ayuda en nada, al contrario es un lavado de cerebro auténtico. Ahora, las creencias personales y la enseñanza auténtica de Jesús...
ahí sí que podemos ayudar. Pero es el camino que tiene que descubrir
cada uno por sí mismo.” (Entrevista 23).
El entrevistado muestra en este fragmento una posición ideológica manifiestamente negativa sobre la incidencia de la religión en la vida de los
inmigrantes que enfatiza con ese “Desde luego que no”. Ahora bien, diferencia entre la espiritualidad y el legado espiritual de Jesús o Buda, de
las instituciones que portan las tradiciones religiosas. En éstas, el en-
trevistado ex-yugoslavo percibe un tipo de actividad que define como comercial, lo que significaría que cuentan con un capital al servicio del
cual ponen parte de su institución o que las estrategias que siguen para la promoción de sus intereses no difieren del sistema competitivo y
publicitario de las empresas convencionales. Entiende que la actividad
de las instituciones religiosas es una “política” –“la política de las iglesias”-. El juicio, siendo duro, queda atenuado con una contextualización
de su afirmación que viene a decir que una institución religiosa no tiene
por qué ser necesariamente “empresarial” aunque “hoy en día, tal como
están todas las religiones”, no dejan de serlo.
Salva el entrevistado la espiritualidad, las creencias personales y la
enseñanza auténtica de Jesús, que sí entiende que ayudan a las personas –“ahí sí que podemos ayudar-. Podríamos resumir: la religiosidad
puede ayudar pero las religiones, tal como están, no. Sea como sea,
muestra su discurso un rechazo de las instituciones religiosas como hecho colectivo ya que piensa que la religiosidad es un fenómeno que debe ser procesado individualmente.
En su afirmación más radical, el entrevistado aísla totalmente el fenómeno religioso del resto de acontecimientos de la vida de un inmigrante y reduce su incidencia en la vida al mínimo. Es más, para él la religión
sería, como mucho, una afición. En su comentario más duro, la religión
es una fantasía tan estrambótica como creer en “los marcianos”. Usa una
expresión humorística con la que ridiculiza la pretensión de que la religión juegue algún papel en la vida del inmigrante. Para él, y lo reitera en
otro momento de la entrevista, la religión es algo que está en el ámbito
íntimo de cada persona y permanece ajeno no sólo a hechos compartidos o institucionales sino que sería ridículo afirmar que tiene algún tipo de incidencia positiva en la vida de la gente más allá de lo que puede
ayudar una afición o una creencia absurda.
No obstante, cuando el entrevistado abandona los primeros momentos
de la entrevista y avanza en la narración de sus experiencias personales,
sí detecta personas a las que la religión ha ayudado positivamente. En primer lugar, relata la historia de una señora también inmigrante de la antigua Yugoslavia a la que la actividad educativa de una congregación religiosa le ayudó a transmitir un marco moral a su hija. Nuestro entrevistado
mostró inicialmente una actitud burlesca con su conocida pero viendo el
efecto en su vida, recapacitó. Escuchemos su propio relato:
“Sí que conozco varias personas religiosas y les tengo muchísimo respeto porque veo que la religión les ayudó. Me acuerdo de una señora
de la antigua Yugoslavia que conocí en Zaragoza hace años. Ella te-
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nía a una hija de siete u ocho años y le matriculó en un colegio religioso y yo empecé a bromear porque era algo, es algo que todavía nos choca a los que venimos de la antigua Yugoslavia de mi generación. Ella
me decía, me dijo algo que se me quedó. Me dijo: "Mira, todos los que
salen de colegios religiosos en España salen mejor educados, (.) por lo
menos que haya alguien que les inculque los valores básicos. Es otro
modo de ser.” (Entrevista 23).
Su segunda experiencia de descubrimiento en cómo lo religioso ayuda
a las personas, sucedió en su propia familia española.
“Mi mujer es española y tiene cierto matiz religioso, pero no van a la
misa, pero mis suegros sí. (.) Son otro ejemplo donde yo desde fuera veo
que la religión les ayuda en varios sentidos, por ejemplo. En este ejemplo, sí que he visto la influencia positiva de la religión.”(Entrevista 23).
En este caso, son sus suegros los que le han transmitido un testimonio religioso tan positivo como para inducirle un respeto que reitera en
más de una ocasión.
El entrevistado muestra claramente una disociación entre religión y religiosidad y también entre ideología sobre la religión y experiencia de
personas religiosas. En su conclusión de cada relato, nuestro entrevistado indica que esas manifestaciones de religiosidad merecen respeto
para él pero considera que más allá de ese respeto no se ve capaz de acceder a dicha experiencia ni de disponerse a sentir en el ámbito religioso de su vida porque cree que sus ideas ya están demasiado fijadas al
respecto o, en sus palabras, “ya soy demasiado viejo”:
“Es algo que yo respeto, pero creo que ya soy demasiado viejo ya para experimentar con esas sensaciones, pero desde luego es respetable.” (Entrevista 23).
¿Cuál es, entonces, el núcleo central desde el que este entrevistado
formula su crítica a las religiones? Por una parte, ya hemos visto al principio de este estudio, que está sorprendido por la emergencia de la religión en las generaciones nuevas de los países procedentes de la antigua
Yugoslavia. Por otra parte, su experiencia de la religión se vio alterada
en el curso de la última guerra de los Balcanes en los noventa, donde
descubrió que la religión tenía una presencia e importancia que, en su
educación en una sociedad comunista no había conocido salvo anecdóticamente. Desde ahí, su visión insiste en que avanzamos a corto plazo
hacia un choque de civilizaciones que es en realidad un choque de reli-
giones y en eso considera que las religiones son las principales responsables de la radicalización y enfrentamiento. Desde ahí, aunque en lo
personal las religiones puedan ayudar, su juicio general es negativo y,
no obstante, su “edad ideológica” cree que le impide no mostrar actitudes alejadas cuando no sarcásticas contra el hecho religioso.
No vamos a continuar profundizando en esta vía ya que mas adelante
traeremos de nuevo las palabras de este entrevistado y otros para conversar sobre esos aspectos, pero creíamos interesante contextualizar
mejor las primeras declaraciones del inmigrante ex-yugoslavo porque
era una posición muy marcada sobre el papel de la religión en el fenómeno de la migración.
En resumen, hay una general aceptación de la religión como un factor
de ayuda en la vida de los inmigrantes, aunque existen voces contrarias
que afirman que es ambiguo, que es un factor muy secundario o mínimo o que, por el contrario, no ayuda o es ridículo plantear que pueda
ayudar. Avancemos en esta cuestión, desgranando los distintos aspectos en los que la religión ayuda y no ayuda a los inmigrantes.
3.2.2 ... Inmigración, precariedad y religiosidad
La primera valoración apunta a una cuestión general que viene a comentar el papel especial que la religión cumple en la situación específica de los emigrantes, caracterizada por la precariedad. Esa crisis de
precariedad es reconocida por la totalidad de los entrevistados, lo cual
se manifiesta en problemas económicos o laborales; los problemas de
bienestar por las condiciones de vida; problemas de identidad, la extrañeza de sí y la melancolía en un mundo lejano al suyo propio; los problemas de integración social. Muchos discursos resaltan que el papel de la
religión se caracteriza por incidir especialmente cuando las personas
estamos en esas situaciones de precariedad. En un par de entrevistados
esta tesis se expresa afirmando que la indigencia vital imprime tal grado de precariedad que la religión aparece como la salida más fácil o la
única a la que puede sujetarse la persona. Escuchemos estas ideas en
primer lugar en boca de una inmigrante chilena que es católica de origen aunque con una formulación muy individual y crítica de la religión.
Lleva dos años en España, tiene veintinueve años, es soltera, sin hijos,
es universitaria y trabaja como publicista. Su tesis es que a mayor precariedad vital, más religiosa es probable que sea la persona, lo cual
consuela pero raramente ayuda.
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“Cuando uno está mal es como cuando uno se pone más espiritual y
más creyente y yo creo que cuando uno tiene problemas es cuando uno
más cree. Aunque no te ayude, tú sigues creyendo porque sabes que hay
algo superior que te va ayudar, pero no necesariamente la ayuda se
manifiesta. Rara vez te ayuda. En realidad, rara vez te ayuda. Por
ejemplo, cuando uno tiene problemas así, cotidianos, no va a venir
una luz y te va a solucionar un problema, por ejemplo, encontrar un
trabajo.” (Entrevista 22).
Su opinión parte de la evidencia de que los inmigrantes tienen muchas
probabilidades de estar mal. Este “estar mal” significa que la presencia
de uno está deteriorada hasta el punto de “no encontrarse (bien)”, de
perderse de uno mismo, de sufrir por causa de otros o del alejamiento,
de perder el control por la proliferación de problemas en casi todos los
órdenes de la vida.
Como la presencia en el mundo se degrada o pierde, “uno se pone” en
otro sitio o en otro estado que le ayude a ganar presencia en otro ámbito,
en un orden superior en el mismo ámbito que le permita “sobreponerse”
a su presencia diluida. Ponerse significa imprimir presencia en otro sitio
y sobreponerse, ganar presencia en el propio sitio en el que está. Cuando alguien se “sobrepone” a sus circunstancias, gana control sobre sí, se
apropia de su presencia, vuelve a “estar”, se “re-esta-blece”.
Dice nuestra entrevistada chilena que “uno se pone más espiritual y más
creyente”, lo cual significaría que se pone en lo espiritual y se pone en un
ámbito de creencia que le “re-pone”, que le devuelve la presencia. Ese
ámbito es “algo superior” que por su poder va a re-esta-blecer el orden perdido. Entendemos que la entrevistada opina que cuando uno está desesperado o muy bloqueado, necesita un auxilio de un orden diferente y superior a uno mismo o a su contexto, que le abra la esperanza de mejora,
independientemente de si efectivamente esa vía va a ayudar o no. El principal efecto de esa presencia superior es re-esta-blecer la confianza de la
persona en una solución, consolar la desesperación para que el sujeto gane resiliencia o confianza en un posible cambio de coyuntura.
La Real Academia de la Lengua Española todavía no ha recogido la palabra resiliencia, que se origina etimológicamente en la expresión latina
resilio, que se podría traducir por rebote y que significa que algo, ante una
presión reacciona saltando hacia el mismo lugar de donde partía, que algo se repone con resistencia ante un movimiento que lo ha movido. La edición en español de la Wikipedia ya incluye la palabra resiliencia y la asocia a varios ámbitos. En ingeniería, resiliencia es la cantidad de energía
que puede absorber algo antes de que comience a deformarse, es decir la
resistencia de algo para mantener su forma original. En física se emplea
para indicar la capacidad que tiene algo para recobrar su forma original
tras haber sido deformado. Es decir, no es sólo resistencia sino la capacidad que algo tiene para volver a restaurar su forma. En ecología, la resiliencia expresa la capacidad de los ecosistemas para conservar su forma tras ser sometidos a crisis. En psicología, la resiliencia se refiere a la
capacidad de los sujetos para sobreponerse tras crisis o incluso resultar
finalmente fortalecido. Parece que fue la física la que en los años setenta
inspiró a psiquiatras a emplear el término resiliencia y los editores de la
voz en la Wikipedia señalan la importancia de los trabajos del etólogo Boris Cyrulnik sobre los supervivientes de los campos de concentración nazis –también estudió los niños de los orfanatos rumanos y los niños de la
calle en Bolivia- para poner en valor la noción de resiliencia. Por nuestra
parte, emplearemos de este modo el concepto resiliencia entendiendo por
él la voluntad y capacidad de reacción y reconstrucción del sujeto o de las
comunidades tras vivir crisis que destruyen su estructura, deprimen su
sostenibilidad o contradicen su dignidad. Algunas personas emplean la
expresión resistencia como posible sustituto del neologismo resiliencia,
pero la resiliencia es más que resistencia porque no se trata sólo de cómo un sistema conserva su forma ante una presión que lo deforma sino
de la capacidad de un sistema para recobrar una forma sostenible: lo cual
no necesariamente significa que vuelva a la forma original –casi siempre
es imposible- sino que se reorganice o reconstruya para tomar de nuevo
una forma adecuada a sus fines legítimos.
La entrevistada cree que “rara vez” existe algún tipo de ayuda efectiva,
una intervención de Dios que uno pueda identificar como procedente de
ese orden. Realmente, niega que eso exista salvo alguna excepción. Insiste en la extrema improbabilidad de eso –“rara vez” , varias veces repetido-. No obstante, para ella, que exista efectivamente ese auxilio no
cuestiona la ayuda que presta en esa situación, que fundamentalmente
impactaría en el ánimo y la visión del sujeto.
No lleva más lejos la argumentación. En nuestra opinión, en el contexto de su entrevista completa, ella sí entiende que el sujeto se sobrepone gracias a una visión religiosa que le permite trascender su contexto
específico y que, aunque no niega la probabilidad de la intervención de
Dios en hechos “exteriores”, el ámbito de la intervención divina es el
propio ser de cada uno. Lo que sí parece claro es que la precariedad vital lleva a que la gente refuerce sus creencias religiosas: “cuando uno
tiene problemas es cuando uno más cree”.
El entrevistado argentino que emigró a España en los ochenta, tiene un
juicio que se acerca al diagnóstico anterior. Para él hay una afinidad entre
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precariedad y religiosidad: hay una relación proporcional entre pobreza y
religiosidad. La razón según él es que la pobreza “vacía” la vida –“tu vida
se queda vacía”-, despoja de agarraderas -“no tienen donde agarrarse”- y disuelve las esperanzas –“No tienen esperanza”-. Por agarraderas entendemos todos aquellos recursos que el sujeto puede apropiarse para lograr
cierta “fuerza”. Nuestro comerciante argentino sostiene que la pobreza deprime las tenencias del sujeto. Su discurso se centra en los teneres “cuanto menos tienes”- de forma que incluso el creer es del orden del tener
-“tienes que creer en algo”- ya que la religión cumple una función sustitutiva. El vaciamiento de tenencias es sustituido funcionalmente por creencias que se adquieren y compensan el hiato del sujeto. Pero es algo más.
Nuestro entrevistado no sólo sostiene una teoría sustitutiva sino que el pobre, que parece también quedarse sin interpretaciones de su situación,
adopta un esquema de premios y castigos –“que te ayuda, que a veces te
castiga”- respecto al cual el pobre debe explicarse su situación.
En su discurso también se hace presente la idea de que el pobre, abandonado de todos y teniendo la necesidad de tener “agarraderas” que le
guíen, recurre a Dios que no sólo le guía sino que es “una fuerza poderosa” que podría invertir la situación, aunque eso dependerá de la economía de ayudas y castigos que establezca para el pobre.
El argumento va más lejos. La relación proporcional entre pobreza y
religiosidad se aplica en la dirección opuesta: cuanto más rico, menos
afinidad con la religiosidad, lo cual, a su juicio, hace realmente difícil para un rico ser una persona religiosa. Aunque no desprovisto de ironía, la
tesis de nuestro entrevistado invierte por tanto los términos: ser rico llena la vida, da donde agarrarse, da esperanza.
“Vamos a ver, la religión y Dios están muy unidos a la pobreza. (.) Cuan-
to menos tienes, tienes que creer en algo, porque si no, tu vida se queda vacía. Tienes que creer en algo, en el más allá, en una fuerza poderosa que te
guía, que te ayuda, que a veces te castiga. Entonces la religión para un pobre no es lo mismo que para un rico. Que alguien que es rico como que está por encima de todo eso y como que no le hace falta. Va a comer, va a ir
en coche, va tener su casa, sus hijos en el colegio, no le va a faltar ropa. Casi que tiene más valor el rico que va a la iglesia, porque los pobres no tienen donde agarrarse. No tienen esperanza, salvo en el aspecto religioso.
Eso me lo decía un cura. (.) Sí, me decía que sí, el pobre ¿en que va a creer? ¿Si no cree en Dios, en qué va a creer?” (Entrevista 21).
El párrafo ilustra muy bien la idea que se tiene de los pobres como la
imagen refleja del pensamiento burgués dominante, alguien vacío sin te-
nencias de ningún tipo, pobre de tener comida, coche, casa, colegio para sus hijos, ropa... Por el contrario, el rico “Va a comer, va a ir en coche,
va tener su casa, sus hijos en el colegio, no le va a faltar ropa”. Al rico no le
hace falta la religión porque tiene creencias propias que tienen que depender de ningún otro. Dios aparece como un ser superior; superior al pobre pero que está por debajo del rico, quien “está por encima de todo eso”. El
pobre, en cambio, no tiene comida, coche, colegio ni tampoco creencias.
Dios aparece como el último en quien creer cuando todo es quitado.
Otras personas vienen a respaldar esa idea de que Dios es la alteridad
permanente, alguien siempre presente, alguien cuya presencia no es posible quitarla, una relación que siempre se tiene, que siempre está alcance
incluso para quien no tiene nada. Una joven musulmana argelina decía:
“La religión es una relación que tengas tú con Dios. Siempre alguien
te escucha, alguien a quien contar tu problema, ¿me entiende?”
(Entrevista 14).
Esa idea de permanencia se repite en la entrevista al joven musulmán
pakistaní:
“If we are doing a business, if we do according to our business, we do
honestly. (.) That will help every department, every part of our life.
Every time, because the God is everything. Every time that you remember, every time God will help you.” (Entrevista 15).
“Every time... every time”, “siempre alguien”, la idea de persistencia es
central, quien no falla incluso cuando todo falla. Y la crisis de las tenencias –de bienes, de relaciones, de derechos- que lleva a la precariedad,
va a suscitar en muchos de los inmigrantes entrevistados intentos de
re-tener y de re-hacer nuevas vías de tenencia. En esa búsqueda, la religación da soporte y acentúa ese re-esta-blecimiento, esa nueva representación de uno mismo en un mundo en gran parte nuevo.
Una de las figuras más básicas es la de considerar la religión como un
refugio, el ámbito de amparo. Una inmigrante rumana, no religiosa –sesenta años, ocho en España, casada, dos hijos, universitaria y trabaja de
cuidadora-, opina que la soledad del inmigrante y su estado de necesidad insatisfecha, le lleva a ampararse en la religión.
“[Por] la necesidad y la soledad del inmigrante, busca un refugio
en (.) la religión.” (Entrevista 20).
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Esa figura de refugio también la emplea un trabajador social, también
una persona no religiosa, que está contratado en una ONG de acción social. Hace una colorista descripción en la que destaca el proceso de abandono en que entra el inmigrante –de su país, sus amigos, de “todo lo que
ha conocido”-. Todo lo que ha conocido queda atrás para incorporarse a un
mundo que en gran parte es incierto. Profundiza en los sentimientos que
se producen: se perciben en soledad, “desamparados”, “desangelados”. Aunque están desangelados, el “ángel” es precisamente el único apoyo que va
a tener, la única relación que siempre tendrá y que no depende de sus
otras tenencias –de bienes, de derechos-. Pero el entrevistado no cursa
esa idea de que la religión es el único refugio sino que su tesis es que
cuando alguien pierde sus tenencias, los acontecimientos del orden del
ser -las creencias entre ellos-, es el activo desde el que puede re-establecerse. La capacidad de resistencia del sujeto reside en último caso en
las creencias, en las narraciones. La resistencia narrativa es el último refugio de la persona y más en el caso del inmigrante, que suele también
emigrar no sólo de territorio sino sobre todo de imaginario. Las religiones,
según expresa este trabajador social, aportan especialmente una ayuda
“mayor” para dar amparo y “ángel” a los emigrantes.
“Un inmigrante abandona su país, abandona sus amigos, abandona todo lo que ha conocido por una vida mejor. De forma que llegan aquí y se
ven solos, desamparados, desangelados y el único apoyo que tienen será
el de sus creencias, religiosas o no. Como mayor caso, el de las religiones.
A nivel individual evidentemente que les ayuda, para afrontar este
cambio vital tan brusco que supone en sus vidas.” (Entrevista 57).
Su conclusión es que el emigrante sufre una catástrofe vital que tienen
que afrontar en un estado de gran precariedad y en esa situación la remisión a las creencias le ayuda a tomar una nueva presencia. Para este
trabajador social, que la religión ayuda es una evidencia –“evidentemente que les ayuda”-. Anotemos que añade su convicción de que esa ayuda
se hace evidente sobre todo en el ámbito individual.
Otro trabajador social, también de origen español y tampoco religioso,
pero que trabaja en los servicios sociales del Estado, sostiene una tesis
parcialmente afín. En su interpretación, el inmigrante está tan desesperado que se “acoge” a instancias independientemente del valor que tengan;
el simple hecho de la presencia de dichas instancias y su disposición a
ayudarle es suficiente para que, despojado el inmigrante de cualquier grado de discernimiento, según este trabajador social, se acoja a ellas. Recogemos aquí un juicio que recuerda a la tesis de la afinidad entre precarie-
dad y religiosidad que enunciaba el comerciante argentino. Este trabajador social de los servicios sociales cree que el desalojo de tu propia tierra
de nacimiento, crea una situación de enajenación que lleva a que el inmigrante se acoja a “cualquier cosa” y aunque la religión se muestra especialmente hospitalaria, también puede ser cualquier otro marco de sentido o instancia existencial que sea especialmente accesible.
“Cuando estás fuera de lo que es tu tierra, te acoges a cualquier cosa,
sea religión, sea fe o no sea.” (Entrevista 02).
La religión es presentada en primera línea como hospitalidad y de hecho
en dos cortos fragmentos repite tres veces el verbo acoger. La religión es
para él hospitalidad del ser humano en situación de indigencia, es acogimiento, aunque la visión de este trabajador social es bastante funcional.
Ese pragmatismo de ver la religión como un último recurso, viene acentuada por la visión de los inmigrantes como seres humanos alienados. Un
segundo párrafo de la entrevista segunda ilustra este matiz:
“Aquí vives situaciones desesperantes, situación económica familiar
pobre o por enfermedades. Te acoges a cualquier cosa. Pues [la religión], es algo a que acogerte.” (Entrevista 02).
En su opinión, la religión aparece como “algo”, como “cosa” que el sujeto puede apropiarse, como recurso. La religión carece de valoración
distinta a que cumple una función de amparo del sujeto, que está tan
enajenado que no puede apreciar o criticar el valor de la instancia que
le está acogiendo. La religión aparece reducida a su función de amparo
del sujeto. Más adelante, el mismo entrevistado segundo, hace un añadido que le integra dentro de una teoría pragmatista de la religión al decir que la religión, independientemente de si es verdad o no, incluso aun
a sabiendas de que es mentira, ayuda al inmigrante. ¿Ayuda a qué? Este trabajador social indica que, al menos “un poco”, ayuda a “sentirte vivo”, lo cual responde a un diagnóstico en el que el sujeto se vacía y es
deshumanizado, que se acerca a la muerte, a la pérdida de presencia
para sí y con los otros. “Sentirse vivo” es apropiarse del poder para
acontecer actualizando las respuestas a las necesidades básicas humanas –estar, hacer, tener, ser-, es sentir el propio cuerpo y las libertades
de estar, hacer, tener, ser.
“Un poco te ayuda a sentirte vivo, aunque sepas que la realidad no es ésa.”
(Entrevista 02).
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La figura de que la religión es la última red narrativa y social de ayuda,
la idea de que es un “colchón” que amortigua la dureza de la caída del
emigrante en su salto entre mundos, es usada también en la entrevista
treinta y siete, que corresponde a un profesor de instituto.
desesperados. Creemos que es consonante con la tesis de que los integrados de una sociedad suelen representar a los excluidos de una forma inversa a su propio reflejo84 La religión aparece como el último soporte que permite a los sujetos no desapropiarse totalmente de sí. Esta
observación nos da paso a la siguiente sección.
“Gente que vino de afuera, lo que busca es encontrar enseguida un cobijo, ¿no? Suele tener familia por aquí, pero cuando se abre un poco más,
muchas veces la apertura viene muchas veces del ámbito religioso. Precisamente por eso, porque hace de colchón, ese ámbito hace de colchón.”
(Entrevista 37).
Glosar la conversación, darle vueltas buscando la interpretación correcta y sus matices, es la vía para llegara un análisis correcto de las visiones de los entrevistados. Según las palabras de este profesor de instituto, del que ignoramos su posición en cuanto a religión, la ayuda de la
religión es, en continuidad con los anteriores diálogos que hemos ido introduciendo, la de refugio, acogimiento, amparo. En este caso usa la idea
de “cobijo”, un ámbito donde el sujeto en precariedad pueda cobijarse de
los riesgos y dolores que le caigan. Un detalle interesante aporta: el inmigrante busca dicho cobijo “enseguida”, tiene urgencia por encontrarlo
o sabe que es la vía que puede seguir y sabe cómo localizarla, la tiene a
mano. La familia, que es el vínculo de que se ayuda para el salto migratorio, es la instancia primera a la que acogerse, pero la religión, en opinión del entrevistado, es un “ámbito” (una noción que indica una cierta
institucionalización pública) que además de dar cobijo hospitalariamente al sujeto, ayuda a que el sujeto pueda abrirse más a la sociedad.
La metáfora del colchón habla de que en el salto migratorio la caída al
nuevo mundo es menos traumática si se tiene como facilitador el puente de la religión, que ayuda a acomodar, a adoptar, a acompañar a la
persona en su establecimiento en la nueva sociedad.
En conclusión, la religión es la base última de confianza del sujeto en
las raíces y en el horizonte de futuro porque, como dice una entrevistada que es rumana ortodoxa, “la religión está siempre” y esa intemporalidad genera confianza: “Me ayuda mucho a tirar adelante porque me fío mu-
3.2.3 ... Apropiación de sí
En este apartado incluimos todas aquellas partes de los diálogos que especifican que la religión ayuda en aspectos que podríamos conjuntar como
apropiación de uno mismo, aquellos hechos que inciden en el consuelo, la
resiliencia y el dominio de la propia persona. Comenzaríamos señalando
que algunos entrevistados evidencian que la religión es un soporte que
siempre sostiene a la persona incluso cuando ésta es deprimida públicamente por los procesos de exclusión. La presidenta de una asociación vecinal, católica, cree que la religión es un zócalo sobre el que la persona
puede sujetarse incluso cuando todo lo que fue su mundo conocido cae o
se ausenta. La religión es el soporte sobre el que poder superar los grandes saltos, crisis y vacíos vitales. A su juicio esto es así cuando la religión
es reflexiva, es decir, es una opción consciente y en la que la persona ha
hecho una elección personal de seguimiento. Y especialmente opera como soporte cuando la religión es un patrimonio intergeneracional, lo que
implica muchas veces que la religión, como ahora, también ha emigrado
en el pasado siguiendo las aventuras de las generaciones pasadas entre
continentes o mundos vitales. Si la religión ha viajado y ha ayudado a hacer el viaje a otros –padres, abuelos, tatarabuelos- se sabe que podrá viajar de nuevo y que el sujeto puede navegar con éxito en ella.
“Los [que] de verdad tienen una religión elegida por ellos mismos y ya
viene de tradición de sus antepasados, pues precisamente son esos valores los que les sustentan a la hora de incluso de desplazarse, de dejar
su propia cultura. De hecho, ellos la continúan allí en el sitio que están, la practican. Entonces, creo que ellos en el fondo son mantenidos
o creo que en el fondo, quien les motiva precisamente son esos valores
y esas creencias suyas. Yo creo que sí que les sirve de mucho, [lo] que les
motiva precisamente son esos valores y esas creencias suyas. Yo creo que
sí que les sirve de mucho.” (Entrevista 41).
cho de la religión y si me pasa algo pues es mi base. (.) La religión está siempre”
(Entrevista 11).
Hasta ahora nos hemos encontrado con una serie de entrevistas, casi
todas de no inmigrantes y personas no religiosas que son expertos en
organizaciones en las que están implicados inmigrantes, que dicen que
la principal ayuda de la religión a los inmigrantes procede de la función
de último amparo para unos inmigrantes que representan como seres
84
Idea que he desarrollado en el libro “La exclusión social y el Estado de bienestar en España” (Icaria, Bar-
celona), especialmente en la página 687 y siguientes.
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La primera parte de su intervención termina poniendo el verbo continuar en juego con la idea de “desplazarse”. La continuidad de las raíces
de su mundo, del soporte de su mundo, viene garantizada por la religión,
que permanece invariable en sus cimientos por encima de lugares, culturas o condiciones de vida. La segunda parte de la cita tiene tres piezas articuladas: el fondo, la motivación y el servicio. La religión sirve a las personas, esta es la idea con la que evalúa la pregunta en general. Las religiones
están al servicio de las personas y en el caso de los inmigrantes se es más
consciente, por la precariedad o por la situación de cambio de culturas que
pone en contraste lo sustancial y lo accidental, de que presta un gran servicio. La motivación a través de la narración de valores y creencias, es la dinámica que, a juicio de la entrevistada, moviliza la religión. Los sujetos son
“mantenidos” por un sistema motivacional nutrido por la religión, que les
hace “mantenerse”. Y opera “en el fondo”, reitera por dos veces, lo que significa que no es legible sin una mirada reflexionada a la vida de la gente. La
entrevistada no relativiza la religión sino que, al menos desde su experiencia en el movimiento vecinal, cree que es el soporte principal de la motivación y mantenimiento vital de los inmigrantes.
La segunda voz que conversa sobre la religión como soporte de muchos de los inmigrantes es la de un inmigrante latinoamericano que en
estos momentos desempeña la labor de responsable de una ONG destinada al servicio de los propios inmigrantes. Al contrario que la anterior
entrevistada, no es una persona religiosa ni está vinculada a ninguna
confesión sino que se declara ateo. En el mismo texto que vamos a leer
de su discurso, él da fe de su formación “muy atea”, que dice con una pizca de ironía. En la entrevista, se ve en la necesidad de tener que improvisar sobre un tema en el que su discurso ateo entra en contradicción
con algunas realidades, por eso dice que “es un poco complejo por mi formación atea”. No obstante, tiene una explicación de esa presencia de lo
religioso en la clase trabajadora inmigrante y ésta se basa en que la religión ayuda dando apoyo, dando una estabilidad básica sobre la que poder sostenerse. Para él es un fenómeno puramente psicológico funcional, es como si la religión fuera una narración ficticia que funciona en
casos críticos como tratamiento de choque capaz de romper dinámicas
psicológicas incontroladas de enajenación. El uso funcional d la religión
como estabilizador de urgencia tiene contraindicaciones ya que puede
crear otros problemas en los sujetos suponemos que consecuencia de
la asunción de fantasías en vez de realidades, según el entrevistado, y su
aplicación es limitada porque hay más probabilidades que funcione sobre todo en las personas mayores –“de determinada generación”-.
“ Yo sinceramente creo que en este momento la religión... A ver, es un
poco complejo por mi formación que es muy atea, pero yo creo que hay
gente, a determinadas personas de determinada generación que les
puede ayudar, ¿no? Digamos [que] para mí es un tema psicológico, de
apoyo. (.) Pero no ayuda en el sentido de que... O sea, ayuda como un
componente psicológico, de estabilidad psicológica o emocional. No obstante, eso también puede traer sus complicaciones.” (Entrevista 42).
Son múltiples los entrevistados que testimonian que la religión sobre
todo cumple una misión de salvar los malos momentos, las crisis vitales
de todo orden. Dios en esos momentos de crisis, que como atestigua la
siguiente entrevista pueden rozar la autolesión, infunde “fuerza”, la confianza en Dios incorpora con fuerza al sujeto que se autodefine “más fuerte” de lo que se creía. La religión aparece en esos momentos de desprovisión como un soporte evidente que permanece más oculto o
infravalorado cuando la persona puede permitirse lo accidental. El creyente, según esta universitaria musulmana senegalesa, descubre a través de la religión una “base” que puede tener, que puede apropiarse.” Esa
idea de “tener” la religión se refuerza cuando dice que ella “coge así” la
situación, lo cual nos indica que todo el proceso de la religión no pasa por
una dinámica de alonomización de la conciencia a una agencia o gregariedad externa, ni por una institucionalización que desaloje al sujeto de
sí sino por un proceso de apropiación de sí, de reconcienciación, de rehacerse y re-esta-blecimiento. Lo cual no significa individuación modernizante sino que hemos visto ya la permanente presencia de una apropiación pluralizada. Esta entrevista pone en evidencia cómo la religión
permite salvar las crisis a través de un reaprendizaje que permite al sujeto tener fuerza. El sujeto como consecuencia sigue más adelante, da
curso al acontecimiento que es su vida, no se estanca, sino que activa su
presencia. Observemos que a diferencia de la interpretación anterior
desde la psicología funcionalista, esta mujer, también inmigrante, se refiere a una confianza personalista en Dios e integra esos procesos psicológicos en una dimensión para ella mayor que es lo “espiritual”.
“La religión influye en el sentido de que, por ejemplo, de que ayuda a
sobrepasar lo malos momentos. Por ejemplo, confío en Dios; entonces,
cuando sale una cosa, en lugar de irme a suicidar o cosas así, que conozco mucha gente que no cree, que no tienen base, (.) me lo cojo así y
así aprendo a seguir más adelante y a ser más fuerte. O sea, es una
fuerza que tengo y que me ayuda, espiritual.” (Entrevista 53).
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La religión para estos entrevistados se evidencia en las crisis. La entrevista undécima, que se hizo a una joven rumana ortodoxa de dieciocho años, hace énfasis en que la religión le ha prestado una gran ayuda
en esos momentos críticos que han sido pocos y de naturaleza familiar,
o relacionados con enfermedades. Ese hilo que une mucho-muy-pocas
es interesante: la religión ha ayudado mucho cuando lo pasó muy mal,
que fueron pocas veces. La religión aparece como una estructura que
puede estar suficientemente latente hasta que sujeto vive situaciones
catastróficas que la hacen emerger; es decir, que en ocasiones la religión tiene una presencia capaz de cambios cualitativos que, incluso pese
a parecer residual, es crucial. Dicha crucialidad se ve intensificada dada
la intensa personalización que hacen los entrevistados de esas crisis: esta chica rumana habla en primera persona, acentuando esa personalización con un “me ha ayudado” que no hace de la religión algo privado pero sí
mediado por todos los procesos personales posibles. Esa presencia irruptiva y crucial de la religión nos habla de una estructura difícilmente legible a menos que exista una conciencia reflexiva e histórica de la vida.
“[La religión] Me ha ayudado mucho cuando lo he pasado muy mal,
pero pocas veces. Problemas de familia, de salud.” (Entrevista 11).
La entrevista duodécima reitera la idea de que la religión ayuda a “superar” y que actúa en “los momentos difíciles”. Dios te ayuda no “desde
dentro” sino desde “parte de ti”, figura la imagen que reflexiona. Es interesante también que el resultado de esa superación de las crisis es la
intensificación de la propia vida, “ayuda a vivir”. El resultado es vivir y es
“la alegría”, noción con la que resume todo el conjunto de procesos en
que ayuda la religión en los momentos críticos. Vemos muy importante
la presencia de la idea de la alegría en el fruto de la ayuda de la religión.
Por alegría entendemos que esta joven rumana ortodoxa que es universitaria y trabaja como asistenta doméstica, quiere significar consuelo,
ánimo, apropiación del curso de la propia vida, confianza, paz.
“[La religión ayuda] a superar los momentos difíciles, a... bueno... la alegría. Te ayuda a vivir. Es que, no sé, es parte de ti.” (Entrevista 12).
Los siguientes testimonios avanzan en la misma dirección. El primero
procede de una joven católica chilena que trabaja de publicista:
“ Yo creo que espiritualmente ha sido positiva en el sentido de que no
me he sentido, tan, tan, tan acabada... O sea que gracias a tener fe en
algo me ha ayudado a ver las cosas más positivas. Tampoco tengo tanta conexión con este cuento de religiones y eso. Creo que me ha ayudado en ese sentido. En momentos difíciles pensar que van a venir tiempos mejores; hay alguien que, no sé, que va a... Una luz en el camino.
En ese sentido me ha ayudado, creo yo.” (Entrevista 22).
El segundo fue dialogado con un joven bautista ecuatoriano:
“La verdad es que en los momentos más difíciles, en los momentos de
crisis que yo les llamo porque son crisis como todo ser humano, tenemos tendencia a tener bajones, yo pienso que en eso ha influido mucho
la Iglesia en mi vida porque me ha sacado muchas veces cuando estoy
mal y salgo para adelante.” (Entrevista 19).
Sendos documentos son testimonio del abismo del drama que se abre
en la vida de los inmigrantes en las condiciones que hacen su transición.
La católica chilena habla del riesgo de sentirse acabada –“tan, tan, tan
acabada”- y el evangelista ecuatoriano describe esos acontecimientos vitales como “momentos más difíciles”, “crisis”, “bajones”. Son lugares donde
uno ve acabadas sus fuerzas y la Iglesia, en el caso del inmigrante ecuatoriano, le “ha sacado”. Para la católica chilena, que no se considera una
persona especialmente religiosa –“tampoco tengo tanta conexión con este
cuento de las religiones”, dice con un tono irónico-, la religión ha operado como luz de conocimiento que ha incidido en su sentir y le llevó a no sentirse tan acabada. La profundidad de ese sentirse acabado, es dramáticamente modulado por la joven chilena mediante ese “tan, tan, tan”, que nos
indica que el sujeto puede estar consumido hasta el extremo y que ella no
ha llegado a ese punto aunque también se ha visto afectada por ese sentimiento de acabada. Enlaza con aquella descripción de la pobreza del inmigrante como vaciamiento. En este relato es presentado como que las
fuerzas y las presencias se acaban, ya no están, hay vacío. Pero cuando
todo se vacía parece que resalta la presencia de aquél a quien refiere permanentemente la religación: “hay alguien que, no sé, que va a...”, dice esta
católica chilena no muy ligada al mundo religioso formal. Ese “alguien”
que hay, que tiene presencia y que actúa, lo hace a través de hacer “luz en
el camino” que actúa sobre el “sentido”, “a ver las cosas”, a “pensar” y da esperanza y lucidez: “ver las cosas más positivas”, “van a venir tiempos mejores”. El inmigrante ecuatoriano emplea de nuevo la expresión salir “para
adelante”. Con “para adelante” se refiere de nuevo como en una entrevista anterior a que la presencia se activa y se actualiza, gana actualidad haciendo propios nuevos acontecimientos que refuerzan su presencia.
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La alegría que finalmente le infunde la religación a una anterior entrevistada es uno de los frutos señalados en varios discursos sobre el papel de la religión. En resumen, la religión ayudaría a los inmigrantes en
convertir una situación turbulenta en un estado de paz, calma o tranquilidad. Veamos un par de casos y luego los comentamos.
“Bueno, me ayuda mucho porque a veces si me pongo nervioso respiro
profundamente y digo si soy un creyente, que creo en Dios y más que
todo me acuerdo de los pasajes de la Biblia y me relajo. Al momento, si
estoy nervioso, al momento me calmo, se me van las ideas malas que
tengo y así sucesivamente.” (Entrevista 48).
“Yo, gracias a Dios, soy practicante hoy en día en la Iglesia evangélica y
más que todo me siento feliz, contento, porque hoy en día tengo tranquilidad en mi vida, en mi corazón y en mi alma. (.) Bueno, primeramente ayuda a mi vida en cuanto a tranquilidad, en cuanto a paz en mi alma. Como dicen, después de la tempestad viene la calma y yo pienso que
esto es por haber encontrado esta iglesia, haberme transformado en esta
iglesia y por eso le doy gracias a Dios.” (Entrevista 19).
La religión pacifica, la relación con Dios calma, según ambos entrevistados. El primero cuenta que su vida está sujeta a diversas tensiones
que le violentan y ponen nervioso y siente que esa violencia interna le
tienta “ideas malas”. Es típico de algunos discursos la idea de que la religión les salva de actuar mal, como hemos visto en el capítulo anterior.
Los dos testimonios son de cristianos ecuatorianos reformados que
trabajan en ocupaciones manuales. El primero es un adulto y el segundo es joven; el primero tiene estudios primarios y el segundo es universitario. Ambos relatan situaciones de desazón interior que les ponen
nerviosos o se violentan –el universitario dice que en esas situaciones
está en “tempestad”- y cómo el recuerdo bíblico de Dios o la intervención
de éste en el alma, les calma. Esas crisis intempestuosas se disuelven
bien porque “se van las ideas malas” o porque “viene la calma”. En ese
ir y venir hay una sustitución de sentimientos que se produce por un proceso de concienciación en el primer caso: respira profundamente, lo
cual significa detenerse, cesar algo, pausar una pendiente; toma conciencia de que es creyente y por lo tanto considera impropio de sí ese estado de violento desconsuelo o “nerviosismo”; se hace consciente de que
cree en Dios y especialmente tiene presentes diversos hechos bíblicos
que hacen impropias de sí aquellas “ideas malas”. El segundo entrevistado, el universitario, se calma en el proceso del encuentro eclesial y la
transformación que vive que facilita que a su “alma” venga la calma. El
primero siente que se relaja y calma. El segundo añade más rasgos: felicidad, contento, tranquilidad, paz y calma. Los dos coinciden en la idea
de la calma. La referencia subyacente al pasaje evangélico cuando Jesús calma la tormenta ante la desazón de sus discípulos no parece lejana. El segundo entrevistado asume que ese estado de consolación
afecta a su corazón, es decir es un estado de sentimiento, emocional;
incide en su alma, y vamos a entender por ello el conjunto de conciencia y carácter del sujeto; y afecta a su vida, lo cual incluye la idea de que
forma parte de sí mismo como acontecimiento y que le determina en su
todo como persona. Por tanto, un triple nivel de incidencia que va del
sentimiento a la vida entera que se conduce con un sentido pacificado.
Quizás este don religioso de la calma sea especialmente importante
en personas que han vivido crisis muy inducidas por el estrés migratorio que además de precarizar vitalmente al sujeto le acucia para que se
busque su medio de vida sin todavía haber encontrado un mundo de vida. Ese amenazante estrés, junto con la extrañeza respecto al mundo en
que tiene que moverse no pocas veces crea miedo en algunos inmigrantes. La religión entonces no sólo pacifica sino que libera de los miedos.
Vamos a ofrecer dos relatos de párrafo largo en el que primero nos va a
hablar una católica filipina adulta y en segundo lugar una evangelista
colombiana mayor, de sesenta y un años. Ambas son trabajadoras manuales, la segunda como asistenta doméstica.
“Era antes muy frágil, que siempre estoy [con] miedo, qué están diciendo mal en contra. Y ahora, porque tengo, estoy siempre diciendo, rezando: Señor dame gracias para ser fuerte. Pero estoy siempre contemplando. Ahora mira, estoy muy fuerte porque ¡mira, hago esto! Antes,
siempre estoy llorando. Mira, ¿qué ha pasado? Mira, me ha dado fuerzas, ahora estoy muy, tengo suerte, de que tengo fe, confianza a Dios.
Para hacer cosas bien, para mi familia, para los demás, sí puedo, por
eso estoy rezando: Dame fuerza Señor. Siempre estoy rezando. Sabiduría y fe. También amor sí tengo, pero más sabiduría y fe para saber
yo qué hago para mi familia y los demás también. Y esto es una cosa
que solamente sacamos en religión nada más, porque si no, no sabemos
cómo sacar las gracias de Dios. Y cómo necesitamos del Señor, la vida
no está bien, no es completo, cosa completa.” (Entrevista 45).
“Yo era una persona que a todo le tenía temor. Yo vine aquí a España por
el amor a mi hija y a mi nieto, porque vine a traer a mi nieto. Entonces,
el Señor me dio esa fuerza y aquí llegue a España y el Señor me dio una
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Iglesia muy buena y aprendí más de Dios. Aquí yo he conocido más a Dios.
No es el que esté más cerca de la Iglesia, sino que aquí aprendí a estar más
a Dios y entonces él me quitó todos esos temores. Yo llegué aquí y a mí me
daba temor salir, porque me parecía que como no estaba en mi tierra, la
gente quién sabe qué me iba a decir. A mí me daba temor todo: subirme a
un autobús, era todo tremendo.” (Entrevista 50).
La primera entrevistada, la católica filipina, se presenta como una persona que al comienzo de su trayectoria migratoria tenía miedo, que
siempre tenía miedo. Plantea una divisoria bastante aguda entre el antes y el nuevo ahora en el que insiste “Era antes”, “ Y ahora”, “Ahora mira”,
“Antes, siempre”, “Ahora estoy”. En el antes era una persona frágil, temerosa de las maledicencias –“qué están diciendo mal en contra”- y siempre
llorosa. Pero al incorporarse a la fe –“ Y ahora, porque tengo”, “tengo fe,
confianza en Dios”- dice que ha ido recibiendo una serie de “gracias de
Dios” por las que Dios le ha “dado fuerzas”: está “siempre... rezando”, “siempre contemplando”, está “muy fuerte”, hace “cosas bien” para su familia
y el resto de la gente. La entrevistada expresa que ahora hace, ahora
puede: “¡Mira, hago esto!”, “sí puedo”. La entrevistada pide a Dios más fe,
sabiduría y amor “para saber qué hago para mi familia y los demás”. Es interesante que los dones son personales, le hacen “fuerte” pero ella indica reiteradamente que le ayuden para servir mejor a su familia y los
demás. De todo esto sólo, a juicio de la entrevistada, es fuente Dios.
En la segunda entrevista la evangelista colombiana se presenta también
en un tiempo en que estaba llena de miedos a todas las cosas. Especialmente nombra el salir a la calle, desplazarse por la ciudad y, como la anterior, lo que la gente pensaría de ella. Dice que sólo se vino a España para unirse a su familia y que para vencer sus temores Dios le dio fuerza.
La pertenencia a la Iglesia evangélica le ha ayudado a conocer mejor a
Dios y a aprender más. Repite que el proceso fue de aprendizaje y que
condujo a estar “más cerca de Dios” y Dios le quitó “todos esos temores”.
Entre ambas historias hay una estructura similar. Primero destacamos el
miedo que sentían ante el nuevo entorno social y lo vulnerable que se veían.
En segundo lugar, existe un acercamiento a Dios a través de la oración o de
su conocimiento, de una praxis contemplativa. Tercero, se hicieron más fuertes y recibieron ciertas virtudes que les han ayudado a servir mejor a los demás. La religión aparece ya no sólo como un último soporte que pasivamente no deja caer más bajo al individuo en sus “bajones” sino que aparece como
una ayuda creativa que libera al sujeto de miedos y le dota de virtudes.
La religión como pacificadora aparece muy explicita en el diálogo que
mantuvimos con una ecuatoriana evangelista. Nos cuenta que la religión
ayuda a través de cada persona, es decir que suscribiría la idea que ya hemos visto más veces anteriormente, la tesis de personalismo metodológico de la acción de Dios: Dios actúa en la Historia a través de la intervención en cada persona. Nuestra interlocutora ecuatoriana sostiene que le
ayuda principalmente a ella y dicha ayuda es que tiene paz consigo misma y los suyos. La paz aparece como un blindaje que le ayude a superar
cualquier problema porque no pueden hacerle entrar en contradicción
consigo misma. “Dios le da” es la afirmación que sostiene, como las anteriores interlocutoras: la ayuda de Dios es concebida como don y gracia. La
gracia es el fruto de Dios haciéndose presente y el don es lo que el sujeto incorpora de ese darse de Dios. Esta visión donacionista de la ayuda de
Dios y de la religión en general está muy extendida. Según estas miradas,
el papel de la religión en los inmigrantes es la comunicación de los dones
que necesitan para sustentar su vida y recrear su dignidad.
La entrevistada repite varias veces la palabra paz, que pone en el núcleo
de los dones que Dios le envía para liberarse de los agobios de “tantas cosas
del mundo” y esa paz es liberadora. La concepción pacificadora y liberadora
de la religión que presentan este núcleo de inmigrantes entrevistados genera visiones positivas, intenciones morales, estados de conciencia lúcidos
y virtudes sabias que les ayudan a vivir “para su familia y para los demás”.
“Me ayuda principalmente a mí, principalmente a tener paz conmigo misma. Paz conmigo, con mi familia, que es lo más principal. Si tú
tienes paz ya te pueden venir muchos problemas, muchas situaciones.
Ves tantas cosas en el mundo que te agobian, ¿no? pero si tú tienes paz
y la única paz que da es Dios. No te da otra persona. Entonces eso a
mí me ayuda mucho, porque si tú tienes paz estás, mira, tranquila y
confías.” (Entrevista 17).
Dios no sólo comunica bienes sino que ejerce una protección permanente bajo la que el sujeto se acoge y que permite que la persona gane
en presencia –“te da más esta-bilidad”-.
“Sí que te ayuda a ser más tranquilo, te da más tranquilidad, más...
Te sientes un poquito, no sé, más acogido por alguien que es el Dios
que dijimos, que te protege, que te vigila, que no te deja, que te da más
estabilidad.” (Entrevista 27).
Esta propuesta de la estabilidad como ayuda de la religión se repite en
otros. La religión cumple un papel estabilizador en la vida de los inmigrantes, se enunciaría la experiencia de estos entrevistados. Constata-
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mos también en este fragmento la presencia de notas que ya habíamos
comentado tales como la religión como pacificadora que da tranquilidad,
la idea de hospitalidad de Dios, la permanencia de Dios “que no te deja”.
Finalmente, sostiene este ucraniano ortodoxo adulto que Dios le da estabilidad. Continúa la dinámica donacionista y personalista presente en
ese “Dios te da”. Qué significa estabilidad quizás lo entenderemos mejor
si lo cruzamos con la siguiente opinión, de una profesional del mundo
sanitario, de origen español y católica, que trata frecuentemente con inmigrantes. Notemos antes cómo hacía tiempo que no escuchábamos a
ningún experto entrevistado, cuyas opiniones no están presentes en estas ideas más personales de la gracia de Dios y sin embargo eran mayoritarias en las visiones de Dios como último recurso en las situaciones
de precariedad vital. A la pregunta de dónde ayuda o no ayuda la religión,
la profesional sanitaria contesta lo que sigue.
“Creo que la religión te aporta una estabilidad emocional interior, sea
la que sea. No me estoy refiriendo ahora a ninguna en especial sino que
el estar de alguna manera espiritualmente convencido de tus creencias
y ser un poco practicante de esas creencias, creo que aporta una cierta
estabilidad a la persona por eso me parece que es bueno tener una espiritualidad sea la que sea, sin llevarla al extremo.” (Entrevista 40).
Esta profesional de la sanidad localiza el don estabilizador de la religión en una función de “estabilidad emocional interior”, es decir de la presencia constante de un estado sentimental determinado. Cualquier religión dota de dicha estabilidad –“sea la que sea”-. Dicha estabilización
emocional procede del hecho de estar convencido de las creencias propias y cohesionarlas con el comportamiento. Es decir que la consonancia cognitiva estabiliza emocionalmente. La religiosidad, a juicio de esta
experta sanitaria, tiene por tanto una función benéfica si no se lleva al
extremo y crea disonancias, conflictos o un estado sentimental nocivo.
Nos encontramos con una tesis de la virtud psicológica de la religión que
confía en la función de la religión para estabilizar la estructura de la personalidad y la emoción.
La religión es buena para el corazón, podría ser el lema de la anterior
entrevista y es la explicación que da el siguiente diálogo de la ayuda que
la religión supone para los inmigrantes, conversación realizada con un
adulto ucraniano no religioso. Escuchemos su relato primero.
“Hace mucho tiempo, cuando tenía mi abuelo y mi abuela, entonces,
ellos siempre se la pasaban en la iglesia. Pero la familia de mi madre
y mi padre nunca nos hablaron de la Iglesia, porque cuando empezaba a vivir en Ucrania era tiempo de comunismo. Entonces estaba prohibido. Entonces, estamos creyendo en nuestro cerebro y nuestra mano. Entonces, yo veo que está llegando un tiempo que tengo que creer
a alguien que me ayude a mí. Y mi vecino que vive aquí cerca, al lado de la casa cree en Dios y me dijo: ‘tú tienes que ir a la iglesia y juntarte con gente que crea en Dios’. Y la verdad que va más fácil para el
corazón. Para intentarlo... avanzar de ese tiempo. Porque para mí es
muy duro.” (Entrevista 28).
Este ucraniano casado, que tiene estudios primarios y realiza trabajos
manuales en España desde hace cinco años, nos haba de su educación
comunista y la represión de la religión en dicho régimen, pese a lo cual
sus abuelos visitaban la iglesia. Resume en el lema “Cerebro y mano”
el horizonte de esperas que la persona puede tener: la persona tiene
que esperar sólo de su cerebro y de su mano, de su conciencia y voluntad. Pero esta ideología parece haber quebrado en la vida de nuestro entrevistado y es sensible a la interpelación que un vecino le hace para que
se acerque a la Iglesia. Para él esa transición se hace difícil –“para mí es
muy duro”- pero siente que no puede depender sólo de sí mismo sino
que precisa ayuda de un Alguien –“tengo que creer a Alguien”- que trascienda su situación y quizás su confusión. Sabe que supone abrir un ciclo de búsqueda religiosa que requiere tiempo y voluntad de intento, pero calibra ya bien que la religión beneficia al sentimiento, es decir a la
belleza, al sentir adecuado en el mundo y la vida. La frase es muy sugerente tal como la formula: la religión “va más fácil para el corazón”. Creemos que significa que la religión establece un orden sentimental con
mayor sentido que los otros marcos que ha conocido. De forma muy
sencilla lo expresa un entrevistado chino cuando dice “La religión me ha
ayudado sobre mi corazón.” (Entrevista 66). Para él, la religión le ha ayudado en general en la vida, la fe le ha procurado el sustento, pero nos
llama la atención la proximidad inmediata que establece entre el comer
y el querer, dándole al querer una naturaleza muy corpórea y al comer
una dimensión de sentimiento.
“La religión nos ayuda a vivir, a comer y a querer.” (Entrevista 66).
La religión recrea el tejido interno del sujeto cuando éste está despojado, ayuda a superar las crisis y positiva los desconsuelos buscando una
mirada esperanzada del sujeto. La religión, la fe y la Iglesia, en opinión del
entrevistado cuadragésimo sexto, que es un católico subsahariano adul-
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to, ayuda a positivar el pensamiento en el sentido de tener un pensamiento que dé posibilidades a la esperanza, horizonte que cualquier emprendedor, y los inmigrantes lo son todos, desea adquirir. Así se expresa:
“La Iglesia o la fe, digamos, la religión, te ayuda a tener un pensamiento positivo.” (Entrevista 46).
El pensamiento positivo puede leerse como esperanza y también puede leerse como aceptación o positivación de aquellos factores que pueden contrariar a la persona. Es el tópico de la resignación, ligada a la
precariedad y el fracaso que algunas teorías asocian al sentimiento de
las clases populares. Nuevamente no es un inmigrante quien formula
esta teoría funcionalista de la religión sino un enfermero católico de origen español de mediana edad.
“La religiosidad lo que les ayuda es a estar más contentos consigo mismos, a consolarse en su desgracia. Ser inmigrante es una desgracia
¿no? Encontrar trabajo y dinero es un gran problema, porque la integración es difícil, si no imposible y hay falta de dinero, de vivienda,
de relaciones con la gente. Entonces quizás la religión les ayuda un poquito en su interior a estar más conformados. Y quizás les haga a lo
mejor vivir un poquito mejor.” Entrevista 04).
El pragmatismo en una mirada católica quizás pueda explicarse por la incidencia de un factor de paternalismo. Resalta el juicio negativo tan radical sobre la migración, que considera una desgracia. Quizás contrastaría
con aquellos que piensen que la migración, aunque genera sufrimiento por
la separación y se realiza en condiciones evidentemente mejorables, no es
necesariamente un mal sino que abre oportunidades e incluso genera
bienes y virtudes. Este enfermero sostiene también la idea de la dificultad
de la integración de los inmigrantes por su problema para emplearse, de
disponer de dinero, de vivienda y relaciones sociales. Para él la integración
no sólo es complicada sino quizás “imposible”. Para él, los inmigrantes viven, casi irremediablemente en la desgracia, y frente a ello la religión ofrece una positivación ilusionista que reduzca la contradicción interna y les
conforme, les consuele en el sentido más deformado de la palabra, como
falso consuelo. La visión sería un caso extremo de pragmatismo en el que
unas ideas son usadas para crear una mentira que engañe al sujeto y le
conforme. Quizás cabría interpretar que la fuente de su visión pudiera ser
también una mirada religiosa en la que la religión minusvalora los acontecimientos de la vida en favor de un neoplatonismo vulgar que salvara la pu-
reza del espíritu que no renuncia a vivir agradeciendo lo poco que tiene sin
demandar más ni para él ni para los suyos a Dios ni a nadie. Quizás nos inclinamos más bien porque el entrevistado sostiene una teoría pragmatista ya que el resto de la entrevista no apoya la tesis neoplatonista deformada por la religiosidad de la modernidad de la Restauración.
Este último sería una postura pragmatista radical frente a la cual existen
posturas bastante diferentes que toman la apropiación de sí no meramente como un sistema personal de equilibrios, compensaciones, sublimaciones y sustituciones funcionales sino como una matriz creativa de remisiones que integran y conjugan singular y pluralmente vida y mundo. Es lo
que subyace en el joven musulmán pakistaní que hace suyo un discurso de
igualdad radical y dignidad. Para él, los inmigrantes ven amenazada su
dignidad y son excluidos de tal forma que les deshumaniza y por eso comienza su respuesta a la pregunta por las ayudas que podría estar dando
la religión a los inmigrantes, por una afirmación tajante: los inmigrantes
son también seres humanos. Insiste en la cuestión hablando en tercera
persona -“Los inmigrantes, ellos son seres humanos”- , lo cual objetiva su afirmación, y repitiéndolo en una segunda frase en la que interpela al entrevistador –“¿sabes?”-. A continuación le da otra vuelta a lo mismo en la que
quiere establecer que eso “está claro” y que “es verdad”. Después de continuar la entrevista dejando claro que esa es la premisa de la que se parte y
que es necesario afirmarlo porque está siendo cuestionado en la práctica
con los inmigrantes, el discurso se centra en la segunda parte de la tesis,
que consiste en que Dios mira a todos con igualdad y que incluso en las
peores condiciones él reconoce una completa humanidad en la persona, lo
cual pone de relieve la dignidad inquebrantable que en último término posee cualquier persona. Es decir, que la presencia de Dios clama la dignidad absoluta de cualquier ser humano y especialmente en el caso de los
inmigrantes, sobre los que conversábamos, esa dignidad humana que revela la presencia de Dios, denuncia la injusticia de todo aquello que la viola o deprime. La idea de los ojos de Dios refiere a la revelación de lo que
mira Dios y cómo Dios mira a todos los hombres reconociendo en todos
una dignidad radical e igual, esto es fuente de una radical dignidad y autorrespeto que no encuentran en las praxis de la sociedad de inmigración.
“Immigrants, they are also human beings, you know, they are also human beings. It’s clear, I think, it’s clear believe it’s true. (.) God helps
every person because every person in this world in the eye of God
everybody is the same. Even if you are also a human being and I am
a beggar, I am also a human being. And I am also a thing in the eyes
of God.” (Entrevista 15).
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En el fondo de la cuestión, estaría el sentimiento de que Dios le ama,
gratuitamente, por sí mismo, redime su dignidad ya que ésta había sido
depuesta por una degradación de su ser-humano en su condición de inmigrante. Incluso el mendigo, el beggar, dice este inmigrante pakistaní,
es redimido. Si Dios, que es omnipotente y supremo juez final, le ama,
eso deslegitima la exclusión y recoloca las posiciones, llena de orgullo o
dignidad; una dignidad que casi cualquiera puede violar pero nadie aniquilar porque Dios no cesa de revelarla con su presencia permanente.
La religión soluciona, resta a los problemas su dificultad si, como diría
el anterior entrevistado, se ven con “los ojos de Dios”. Entonces, dirá un
joven musumán marroquí, los problemas dejan de serlo para convertirse en otra cosa que dificulta pero no impide.
“No encontramos ningún problema en la vida” (Entrevista 01).
La religión recoloca, redefine o revalora los problemas y sobre todo da
confianza en que cualquier problema puede ser resuelto o mirarlo de tal
forma que deja de ser un problema y esto sucede a la vista de que Dios es
mayor que cualquier otra cosa que pueda suceder. Ya hemos escuchado a
esta evangelista colombiana y tiene un comentario a este respecto:
“Dios también permite que pasemos por situaciones. Pero cuando nosotros
tenemos a ese Dios en nosotros, cualquier situación la podemos... cualquier
problema lo podemos resolver. Nosotros sabemos que es más grande Dios que
el problema. Entonces lo podemos resolver.” (Entrevista 50).
En conclusión, la religión moviliza la resiliencia del sujeto, da fuerzas
existenciales y vitales al sujeto para apropiarse de los acontecimientos
de su vida y mundo y le dota de una resistencia frente a los impedimentos o privaciones. Esto ha quedado manifiesto en muchas entrevistas a
las que podemos añadir las siguientes tres voces. La primera pone el
peso de su discurso en que la situación crítica que viven los inmigrantes, agobiada por “la necesidad, la soledad, la desesperación” y “tantas cosas
dolorosas”, deprime menos a los que son religiosos ya que la religión les
ayuda a “aguantar” mejor la dureza de las situaciones. Esta es la voz de
una rumana no religiosa de sesenta años que es universitaria, trabaja de
cuidadora y reside desde hace ocho años en el país.
“La necesidad, la soledad, la desesperación [favorecen que los inmigrantes
sean religiosos]. (.) Viendo tantas cosas dolorosas, entonces, siempre digo que
el que tiene fe en Dios (.) aguanta más cualquier cosa.” (Entrevista 20).
¿Cuál es la fuente de ese mayor aguante: la aceptación, el pragmatismo o la confianza trascendente? En esta sección hemos visto varias
posturas al respecto. En la siguiente entrevista se da un paso más. Escuchamos a una senegalesa musulmana adulta, casada, comerciante y
que vive desde hace seis años en nuestro país.
“Cuando no entendía a la gente y la gente tampoco me entendía yo me
ponía a rezar y eso me daba la fuerza de seguir adelante. ¿Por qué?
¿Qué pasaba? En mi trabajo por ejemplo, se burlaban de mí y me decían cosas racistas y eso me dolía en el alma. Y una vez llegando a casa lloraba, pero sobre todo rezaba y esto me ha dado la fuerza de entenderles como gente que no entiende, a ver las cosas de otra manera,
¿sabes? De sobrepasar esta mala racha y seguir mi vida adelante. Me
ha dado la fuerza de seguir. Rezando.” (Entrevista 53).
Nuestra entrevistada originaria de Senegal nos relata un drama que
interiorizó y marcó mucho su presencia en el país. Ella se sintió sin
fuerzas para sobrellevar la presión de un acoso social basado en burlas
e insultos de carácter racista. Es conmovedor observar que su reacción
no es principalmente de carácter defensivo o ideológico sino que lo primero que nota es que “eso me dolía”, es un estado de sentimiento dañado que afectaba no sólo a su equilibrio emocional sino que atentaba
contra su conciencia íntegra, “en el alma”. Eso se producía porque la
gente no la entendía ni ella entendía a la gente, atribuye esa violencia a
que no existía una comprensión mutua. En parte ella no justifica pero sí
explica lo ocurrido y asume cierta responsabilidad ya que asignaba ciertos significados o intenciones que no eran correctos porque “no entendía”. Esa situación le desactivaba o al menos carecía de la fuerza necesaria para que no le afectara y ese conflicto le hacía sufrir hasta el
llanto. En este caso tiene pleno sentido hablar de la resiliencia como resistencia o sobre todo el emprendimiento necesario para suscitar una
actividad personal coherente e integral –entre todas las dimensiones
del sujeto- que le permita afrontar las contrariedades o pasividades. La
resiliencia forma parte de las fuerzas del sujeto en donde también habría que incluir la salud, comprendida de forma integral (caracterológica, psíquica, somática, etc.). Esas fuerzas generan la apropiación de sí,
el empoderamiento del sujeto o la asunción de su dignidad, remisiones
y misión histórica. Es la calidad de presencia del sujeto para sí. Esas son
las fuerzas en el fondo: no es sólo poder, sino que tal como se ha ido
desenvolviendo el significado y se comprueba en este caso, es apropiación de sí y, especialmente, resiliencia en el relato de nuestra interlocu-
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tora musulmana. Ella cuenta que fue transformando su experiencia de
llanto en acción orante, que “lloraba pero sobre todo rezaba”. Y el fruto de
esa oración y de la presencia de Dios es que Dios le “ha dado la fuerza”
necesaria. ¿Y cuáles son los beneficios de esas fuerzas? Nuestra entrevistada tiene la experiencia de que Dios le ha dado “fuerza de seguir ade-
lante”, “fuerza de entenderles”, “ver las cosas de otra manera”, “[fuerza] de sobrepasar esta mala racha”, “[fuerza] de seguir mi vida adelante”, “fuerza de
seguir”. Es decir, que la relación orante con Dios le ha comunicado, según su experiencia, fuerzas para comprender, para resistir y para seguir
con su misión personal –“mi vida adelante”-.
En tercer lugar, traemos otra voz, también femenina y musulmana, pero procedente de Marruecos. Es una universitaria adulta, soltera y que
lleva ocho años en España. También ella dice que principalmente la religión ayuda a los inmigrantes dándoles “fuerza para seguir”, pero matiza más la idea. Cree que lo que al menos un musulmán busca en su religión es que le fortalezca el alma, es decir, que le haga una persona
digna. Sin esa fuerza nadie puede vivir bien, pero se hace especialmente necesaria cuando se está en una situación de inmigración. La conciencia religiosa da seguridad a la persona y eso intensifica su resiliencia porque le da una narración que da coherencia, activa, positiva, da
motivación, confianza de logro; en resumen, fuerza. Y eso lleva a que
crezca la resistencia del individuo hasta poder superar incluso los impedimentos que directamente se interponen contra él singularmente.
“Lo positivo para mí como musulmana [es] que me da la fuerza para
seguir. No sé, para cualquier religioso musulmán, lo que busca en su religión es la fuerza del alma, porque sin esta fuerza uno no puede seguir aquí. Es mi religión, quien me da la fuerza para seguir aquí. No
solamente aquí, hasta en mi país, pero aquí más. (.) La religión es una
idea, es una forma de ser, es un pensamiento. Y si tú crees en este pensamiento, estás segura de lo que estás pensando y a quién estás creyendo...cada vez que estás más seguro, cada vez que estás más seguro, cada vez que te sientes más fuerte y cada vez que tú puedes aguantar las
dificultades que te ponen directamente.” (Entrevista 47).
Pero en opinión de una colombiana evangelista, a la altura de su edad,
sesenta y un años, la religión ya no viene sólo a solucionar problemas o
a dar consonancia a situaciones de privación sino que para ella sobre todo esa religacion le ha revelado que la vida transcurre sin que su dignidad pueda ser anulada o redimida por la pobreza ni la riqueza, y, así, da
señas de cierta indiferencia o libertad ante las situaciones. Relata que
ha pasado por el acomodo y la pobreza en su vida y que Dios a través de
esos diferentes pasajes de la vida le ha ido enseñando –“Dios lo educa a
uno”- a vivir agradecido buscando la gloria y no la posesión. Escuchemos la libertad con que dice vivir esta mujer.
“ Yo he tenido todas las cosas: las he tenido, las he perdido, y las he
vuelto a tener. (.) El Señor me ha enseñado a vivir en abundancia y
en escasez. Si, sí, sí, pero Dios... Dios lo educa a uno. (.) Mi esposo no
tenía el trabajo que... y ya no nos podía mandar lo que tenía que
mandarnos y total que no podíamos comprar todos los días la carne.
Para mí, yo comía y yo lloraba porque no había carne. Pero tal vez por
la impotencia de no tener uno las cosas. Pero mira, que el Señor me estaba educando a mí. Y ahora, si hay carne, gloria a Dios, si no, gloria
a Dios. Si es un arroz, un esto, lo que sea, solamente me lo como con
mucho agrado. Todo eso le enseña a uno, todo eso.” (Entrevista 50).
Es el tipo de libertad que también saluda la entrevista cuarenta y cinco, una filipina católica, cuando expresa que “la alegría” sustancialmente procede de la calidad de presencia, a cuya dignidad ayuda la vida en
unas condiciones que no la nieguen o dificulten, pero el bienestar de recursos, aunque alegra, no es la alegría –“no es solamente dinero”, dice-.
“Para hacernos con alegría en la casa no es solamente dinero sino que
es presencia, presencia de la familia del padre, de madre y también
presencia del Señor.” (Entrevista 45).
La presencia de Dios revela y potencia la presencia de todos y de las
remisiones comunitarias, en este caso de la familia. Esta libertad lleva
a un planteamiento que no es funcional sino que pregunta al propio sistema, que altera radicalmente las predicciones y lleva a esa católica de
origen filipino, casada y con tres hijos, de cuarenta y seis años y universitaria, a preguntarse:
“La verdad es que estoy pensando en por qué el Señor me ha traído
aquí, (.) ¿Por qué estamos aquí?, ¿qué hago aquí?, ¿qué quiere el Señor hacer de mi vida? Poco a poco estoy pensando que hay algo que
tengo que hacer aquí.” (Entrevista 45).
Es decir, que la religación a Dios hace no sólo esta-blecerse integradamente a los inmigrantes en el país de acogida sino que les re-esta-
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blece con una nueva presencia que pregunta radicalmente por cuál es la
misión para la que Dios le ha traído a esta nueva sociedad, y se lo pregunta en plural implicando el sentido de la presencia de todos los inmigrantes sobre los que versa la entrevista. Ya no está sólo relatando ideas sino preguntándose a sí misma y haciendo por tanto que nosotros los
interrogadores nos preguntemos. En su diálogo salta por encima del paradigma de la propia entrevista y se pregunta por lo que estamos haciendo en la propia entrevista con un ambiguo “¿Qué hago aquí?” que
cuestiona el sentido de su presencia en dicha entrevista y en el país. Esta irrupción de reflexividad personal y pluralizada abre de posibilidades,
de tantas como pueda haber en la naturaleza de un Dios omnipotente en
que cree, su misión y el porvenir de la sociedad a la que ha venido a vivir.
3.2.4 ... Sentido e ideología
El proceso de ayuda a la apropiación de sí a través de la religión cuenta con la dimensión narrativa como un elemento envolvente que eleva toda la resiliencia y conecta la identidad con el imaginario público. El inmigrante, ante su situación de precariedad siente un cambio crucial que
comprenden, superan y orientan con una radicalización cognitiva gracias
a un marco de sentido más potente que aquel que les impide su establecimiento. La asunción de marcos de sentido potentes refuerza su propia
presencia para sí, para los demás y en la plaza pública de la sociedad.
La religión ofrece sin duda un marco cuya naturaleza hace fácil trascender todo contexto histórico y todo marco alternativo de carácter nacional, étnico, ideológico o civilizatorio. La potencia trascendente de las religiones como marcos de sentido logra motivar al máximo la resiliencia
de la persona y su apropiación de su situación e incluso de la Historia en
su globalidad dentro de la cual su actual singladura alcanza pleno sentido. Son varios los entrevistados que argumentan que la religión les
ayuda a explicarse su situación, a dar sentido a su nueva coyuntura.
En primer lugar dejaríamos hablar a una enfermera católica de cincuenta años cuyas opiniones ya hemos atendido anteriormente y que
sostiene que el desarraigo geográfico y de mundo vital que han vivido los
inmigrantes en su salto les ha producido también un desarraigo espiritual. Por desarraigo espiritual entenderíamos quizás que alguien pierde el marco de sentido por el que conocía y pierde su conexión íntima,
por tanto, con el sentido del mundo y de sí mismo. Por desarraigo espiritual también deberíamos entender que se fragiliza o rompe la religación con Dios. A su juicio, quien está desarraigado espiritualmente ca-
rece de “contenidos”, es como si no tuviese narraciones que concretasen
lo bueno, lo verdadero, lo bello o la acción y que su alma no las contuviese, estuviera vacía. Este vaciamiento, en opinión de nuestra entrevistada enfermera, produce inestabilidad –“como que están más inestables”-.
“Me parece que las personas que están desarraigadas espiritualmente no
tienen contenido, pues como que están más inestables.” (Entrevista 40).
Podría ser aplicable esta idea a todo aquel que carezca de raíces en lo
espiritual que parece que identifica con lo religioso. La aplicación pragmatista es directa: la religiosidad aumenta la estabilidad, es decir la
presencia permanente de ciertos acontecimientos o condiciones en el
estado del sujeto y la propia presencia continua del sujeto en un entorno. Esa idea de que no se tienen contenidos llevaría a la ausencia de relatos. La siguiente opinión pertenece a una musulmana argelina universitaria que señala a la tesis de que la religión da sentido.
“La religión explica cosas y, por ejemplo, [ayuda] a encontrar la solución de las cosas. Eso no es como una puerta de salida de las cosas, para vivir sin problemas.” (Entrevista 14).
La religión aparece como un marco explicativo para distintos acontecimientos y condiciones, explicaciones que no son abstractas sino que
son fácilmente aplicables para la resolución de problemas prácticos. No
obstante, esta mujer se vacuna de posibles tesis evasionistas de la religión avisando que por esa virtud, la religión no debe ser interpretada como un marco de sentido que evita los problemas minimizándolos, positivizándolos o negándolos, no es una elusión de las cosas para reducir
las contradicciones sino que, por el contrario, aborda en profundidad las
cosas metiéndose en ellas y viviendo el problema en su sustancia hasta solucionarlo. Esto último que hemos dicho sería la inversión de sus
últimas palabras ya que la religión no es una “salida de las cosas” ni un
“vivir sin problemas”. Según se desprende de las palabras de esta inmigrante argelina, de credo musulmán, la religión no es una “puerta de salida” sino de entrada a los acontecimientos. La exposición de la religión
como una ayuda para crear sentido da otro paso más en el testimonio
de una inmigrante irani que profesa en la fe Bahá’í, es universitaria, de
mediana de edad y reside desde hace dos décadas en este país. Ella
sostiene que la religión le ayuda a comprender la realidad –“comprender
la vida”- y su misión en ella –“un propósito en mi vida”. Para ella, esa
comprensión de la vida y su misión se concreta en que la religión afian-
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za sus ideas y le hace más tolerante. Pero lo más característico de su
comentario es que la religión es un marco de sentido omnicomprensivo,
que incluye todo lo posible y crea unidad en la vida entre todos los acontecimientos que sucedan y por eso repite “en todo... En todo” siempre al
final con la intención de crear una plena unidad recogida por la religión.
Ella lo resume en que ese sentido a fin de cuentas no es más que ser
“honrado”, en vivir con autenticidad lo que realmente es la existencia. Veamos su texto.
“Me ayuda a ser feliz y a comprender la vida de otra manera y encontrar un propósito en mi vida. (.) Es que me ayuda en todo. (.) Me
ayuda en afianzar mis ideas, en la convivencia con la gente, en ser
más tolerante, en intentar crear unidad. En todo. En ser... ¿cómo se
dice?... honrado.” (Entrevista 13).
Un entrevistado boliviano, católico, cuenta que la religión le ayuda a definirse en el cuadro de unas metas que nombra, pero establece también
en la religión una virtud de recuerdo, de religación con la propia historia
que sostiene cuando se cansa. La religión aparece como motor de un
discurso proyectivo y a la vez de una narración remitente.
“La religión te ayuda a renacer y a pensarte más en la meta en que te
trazas, en el día a día, pero hay momentos en que te cansas y te vas
apagando, necesitas recordar algo.“ (Entrevista 60).
El pakistaní musulmán, que es un universitario que trabaja de comerciante, que hemos ya escuchado en otras ocasiones, aporta más detalles a esta concepción narrativa de la ayuda de la religión.
“Every knowledge comes from the religion thing. So that’s why it’s
help me to do... job, to live... how to live, how to work, and how to
treat people, how to live with other religions.” (Entrevista 05).
Su contribución específica señala a que la religión es fuente de todo
conocimiento y esa es la principal ayuda que él recibe de ella. No es
fuente de conocimiento de lo abstracto o lo alejado sino de todo en unidad, lo que incorpora todos los acontecimientos concretos cotidianos como el trabajo, el trato de la gente, la convivencia con las otras religiones. Anotemos para recordar más tarde que estos dos últimos diálogos
han apuntado que la religión les ayuda a ser tolerantes y a buscar la unidad con el resto de la gente y otros creyentes de diferentes religiones.
Es un conocimiento, por tanto, que no es sólo aplicable a los que creen
en una religión sino que son marcos de sentido universalistas que implican no sólo “a los suyos” sino a todos y no “en lo suyo” sino en todas
las cosas de la existencia y la vida diaria.
Finalmente, un testigo de Jehová rumano extrema la función de sentido de la religión cuando afirma que le da sentido a su vida y a su comunidad familiar. Ya no es sólo la misión personal sino que la religión ayuda a conocer la misión de las comunidades como cada familia. La
religión “da curso a la vida”, lo cual significa que mueve los acontecimientos desde dentro dándole el por-dónde discurrir y quizás el propio movimiento o fuerza que los hace seguir –“es lo que nos hace... seguir adelante”. El entrevistado no niega que sin la religión pueda existir sentido de la
vida, pero aplicado a su experiencia personal no encuentra la posibilidad
de que fuera así. Apuntemos que la apropiación de un sentido para su vida personal y familiar le permite tranquilidad a su vida y múltiples satisfacciones; es decir que el sentido es fuente de felicidad y seguridad.
“Me ayuda mucho, me ayuda en mi vida personal y en mi vida familiar para tener una vida tranquila, una vida llena de satisfacciones,
que tenga sentido mi vida. Le da sentido a mi vida y a mi familia,
mi religión. Y es lo que nos hace vivir y seguir adelante. Yo, sin tener
esta religión, se puede decir que no sé si mi vida tiene sentido. Pero me
da... le da curso a la vida.” (Entrevista 25).
Este último entrevistado rumano establece una continuidad entre su
vivencia personal de la religión y la religión como un marco de sentido
objetivado de carácter universal, tal como se nota en ese giro del final
cuando salta del “me da” al “le da”, que está en medio de otro salto entre
un “mi vida” y “la vida”. Es decir, que la religión no sólo presta identidad
para la reflexividad personal o presentación pública de la persona sino
que tiene pretensión de ser el marco de sentido universal que puede dar
sentido a todos en todo. La religión ayuda a los sujetos entrevistados a
tener mayor resiliencia gracias a un marco de sentido potente por el
que, al darle mayor pretensión de presencia pública, repotencian su
propia presencia. Los entrevistados ganan mediante la asunción de la
religión mayor destreza narrativa, logran niveles más amplios de reflexividad, adquieren asertividad e identidades más íntegras.
Esa ayuda narrativa de la religión para que el sujeto encuentre el marco de sentido, hace emerger una visión del fenómeno que afirma que la
ayuda de la religión es principalmente cultural. Lo dice con una sola frase el trabajador socia no creyente de la segunda entrevista: “yo creo que
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[la ayuda de la religión] es cultural” (Entrevista 02). Conecta con el análisis que hicimos en el capítulo anterior sobre el valor de la presencia de
la religión como narración cultural. Leído en clave de ayuda efectiva que
incide en los sujetos, se diría que la religión les ayuda a los inmigrantes
a continuar reproduciendo su imaginario en la sociedad en condiciones
de iconografía, es decir como estética o como narración que se reitera
aunque sin el mundo en que arraigaba. La religión, por sus raíces íntimas y trascendentes, da resistencia a las iconografías y hace resistentes a las culturas incluso cuando el mundo de referencia ha desaparecido. La tercera entrevista –un musulmán responsable de una
organización de inmigrantes- subraya esa idea de que la religión es un
marco de sentido que ayuda a conservar las iconografías incluso fuera
de su contexto, auque con claras incoherencias: “les ayuda a conservar su
cultura más o menos.” (Entrevista 03). Esa reproducción parcial pero suficiente para dotar narrativamente al inmigrante se logra mediante una
praxis que ritos, iconos y costumbres entre los que destacan las fiestas.
Sigue el entrevistado anterior: “están las fiestas religiosas, las celebran aquí
aunque están fuera de sus países.” Las fiestas aparecen como hiatos de excepción, como saltos de discontinuidad que circunvalan la vida dándole
cierta reversibilidad simbólica al salto migratorio.
Para un grupo significativo de entrevistados, la ayuda narrativa de la
religión y las fuerzas con que anima al sujeto, son las principales competencias de la religión. Es decir, la religión tiene competencias exclusivamente espirituales en el sentido que ellos emplean la noción “espiritualidad”. De forma muy sencilla lo expresa un marroquí responsable
de una organización de inmigrantes: “[La religión] claro que me ayuda en
algo, pero es un tema espiritual en lo que me ayuda.” (Entrevista 34). El entrevistado dibuja una divisoria para las competencias de lo religioso o incluso para determinar el ámbito en el que es posible que Dios actúe: es
en lo espiritual, la religión interviene en el “tema espiritual”. El “tema
espiritual” implicaría aquellos acontecimientos propios de la conciencia
y el ánimo personal. Si escuchamos la amplia explicación siguiente podremos caracterizar mejor el significado que dan a este ámbito en otra
entrevista.
“ Yo creo que la religión ayuda para tu alma. No ayuda para hacer
muchas cosas buenas para futuro, ayuda [como], por ejemplo, da piso
por aquí, da trabajo por aquí... futuro que tú puedes tener en tu mano85. Yo creo que no. Él ayuda a tu alma y tú tienes que creer. Por
85
La expresión puede inducir a ambigüedad. Lo que está afirmando es que la religión ayuda para el alma,
no para hacer cosas que ayuden como piso o trabajo.
ejemplo yo te pongo: tú tienes que creer aquí mismo y a Dios que él
ayuda. Porque tu alma debe estar tranquila. Si tú siempre estas tranquilo, yo creo que en eso pequeñito te ayuda Dios. (.) Tienes que trabajar para comer, para pagar gastos y al poco tiempo te puede ayudar.
Pero no ayuda para toda la vida. Tú tienes que ser tú mismo. Tienes
que buscar trabajo, tienes que buscar la vida, para vivir adelante. No
tienes que sólo creer a Dios. Eso no es verdad. Eso es, como antes decía, eso ayuda a tu alma, pero para tu adentro, pero no para vivir.”
(Entrevista 28).
Estas palabras fueron pronunciadas por un adulto ucraniano no religioso. Casado y padre de un hijo, el entrevistado tiene estudios primarios y trabaja en una ocupación manual. Ya hemos encontrado fragmentos de su discurso anteriormente. Recordemos que era una persona que
se declaraba no religioso pero que expresaba su necesidad de comenzar a religarse a Dios, de intentar creer en algo de carácter religioso.
Esto explica mejor el tono del anterior texto. En él, se profundiza esa divisoria entre el ámbito espiritual-personal en el que Dios incide y las
imposibles influencias de Dios en los acontecimientos del mundo para
que se encuentre “trabajo”, “piso”, etc. El entrevistado afirma tajantemente que no se puede esperar que Dios modifique de algún modo los
acontecimientos del mundo de modo que una persona encuentre con
mayor facilidad bienes sino que Dios interviene en el interior del alma,
en la persona, “para tu adentro” y eso ayuda aunque sea “eso pequeñito”.
Dios ayuda con efectividad a la tranquilidad del alma. Por lo demás, la
persona tiene que actuar, “trabajar”, tiene que hacer por sí mismo –“Tú
tienes que ser tú mismo”-, tiene que “buscar[se] la vida”. Sostiene que no
se puede creer que Dios va a hacer todo eso por el creyente sino que la
persona tiene que hacer todo eso y “al poco tiempo te puede ayudar”. Suponemos que en este esquema, esta ayuda posterior de Dios significa
que Dios mueve otras almas para que ayuden a que tu esfuerzo encuentre frutos. Dios interviene en la Historia a través de cada historia, parece
sostener en este diálogo este inmigrante ucraniano.
Finalmente, cerramos esta aproximación a la ayuda espiritual de la religión con una frase de nuestro primer entrevistado, un joven musulmán
marroquí que es peón en una obra, quien afirma: “Mi cuerpo necesita comida y eso, pero mi alma necesita religión” (Entrevista 01). En esa idea dual
de la vida humana entre cuerpo-mundo y alma-espíritu, la religión es
una instancia necesaria con competencias insustituibles en la vida humana. Los límites de esa alma humana se extenderían a todas las cuestiones de sentido probablemente. En una serie de entrevistas la ayuda
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de la religión fue centrada especialmente en un área de dicho sentido,
en la moral o sistema de valores.
Siguiendo con el discurso del joven marroquí musulmán que es peón de
una obra, dice en un momento de su entrevista que “Todo lo que dicen en
nuestra religión es bueno” (Entrevista 01). Para él y otros, la religión es igual
a lo bueno, una formulación propia del pensamiento socrático que establece una unidad entre el bien, la verdad, la belleza, el acontecimiento puro y
el sentido. Aunque escindibles analíticamente, forman como acontecimiento una única cosa. Para este entrevistado, la religión da cuerpo a esa única
cosa. Un magrebí no religioso que lleva doce años en nuestro país, refuerza esta idea de identificación entre religión y lo bueno (y lo verdadero, lo bello, etc.) cuando sostiene que la religión siempre supone cosas positivas y
no hay nada negativo que sea atribuible a la religión o “casi” nada, como mete como cola en una frase. Esta persona no religiosa concede una bondad
total a la religión y cree en la virtud radical de las prohibiciones y obligaciones de la religión –deja el alcohol, no te drogues, no mates, respeta a tu padre, respeta a los no musulmanes, respeta a todo el mundo-. Él aprecia en
la religión su sistema moral y ritual que prescribe los comportamientos.
Ante esto, siendo una persona no religiosa, el entrevistado muestra un respeto solemne que repite por doquier. Respeto es la palabra principal de su
modo de religación: la religión exige un sistema de respetos y el entrevistado actúa desde el respeto. Escuchemos la intervención.
“Siempre hay positivo en la religión, no hay negativas en la religión.
Por ejemplo, la religión siempre te dice cosas que son buenas, no son
malas. Si la religión, por ejemplo, te dice deja el alcohol, o no drogarte o no matar o hacer cosas, siempre es vivir así, respétalos, los demás
te respetan. Entonces, la religión siempre (.) ha dicho cosas buenas todas, casi todas, (.): respeta a tu padre, y respeta a tu madre, y respeta
a los que no son musulmanes, y respeta todo el mundo, la religión
siempre tiene cosas buenas.” (Entrevista 18).
Tenemos la voz de una persona musulmana, de origen también magrebí, concretamente de Marruecos. En su opinión, la religión es una instancia moralizadora que mejora las cosas buenas y corrige las malas.
La religión en su visión, ha aparecido en la Historia –“ha venido”- con el
propósito de moralizar en el sentido de hacer bueno lo existente y evitar
el mal. Su formulación es clara:
“¿Pero la religión está para qué? Me parece que la religión ha venido
para aumentar la bondad. Si algo está bueno, pues aumentar la bon-
dad de esta cosa, si algo está mal, para que esta cosa mala que se evite. Para eso es la religión.” (Entrevista 34).
Siguen con esa lectura moral de la ayuda con que principalmente interviene la religión los entrevistados que traemos a continuación. La
cuarenta y cuatro tampoco es religiosa y es una española trabajadora
social. En su idea, en la religión existe un sistema de valores que son
propios de ella –“intrínsecos a la religión”- y esos valores son moralmente
buenos y, por tanto, cree que ayudan. Entre esos valores destaca “el
respeto o el valor de la familia”. Esos, cree ella que son valores que crean integración social y por tanto ayudan. En su exposición, deja abierta
la posibilidad de que en la religión aparezcan asociados otros sistemas
de valores cuyo juicio no tiene por qué ser necesariamente positivo. Así
pues, la religión como fenómeno general asocia valores de todo signo
pero intrínsecamente los valores propiamente religiosos son “positivos”.
“Todos aquellos valores intrínsecos a la religión que son positivos yo
creo que ayuda, yo que sé, el respeto o el valor de la familia, pues yo
creo que son factores integrantes.” (Entrevista 44).
El siguiente ucraniano ortodoxo tiene la seguridad de que el cumplimiento de los diez Mandamientos de la Ley de Dios te ayuda necesariamente a integrarte en la sociedad porque te hace bueno para la sociedad.
“Si seguimos las leyes de Dios [se refiere a los diez mandamientos], nos
va ayudar mucho a integrarnos en cualquier país.” (Entrevista 54).
La religión es señalada como fuente moral que ayuda en “el día a día”,
tal como lo expresa una católica colombiana universitaria, de treinta y
cinco años, que es trabajadora social:
“Los valores que me han dado, me han dado la capacidad de visionar
en el día a día, de saber elegir qué es lo bueno, qué es lo malo para mi
vida.” (Entrevista 52).
A la respuesta de en qué ayuda la religión, ella señala directamente
“Los valores” y dichos valores han sido transmitidos en un proceso de donación -“que me han dado”- y a la vez esos valores religiosos se han multiplicado en el don de una visión, de una mirada de discernimiento, de un
discernimiento de los hechos cotidianos. Ese doble don: valores que le
son dados y que a la vez le dan “la capacidad de visionar”, refuerza el pa-
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radigma donacional que dinamiza la comunicación en la religación. Una
donación que ha sido transmitida por un sujeto plural -“me han dado”-,
anotemos para reforzar esa tesis de la religión como un acontecimiento
social, un acontecimiento plural, que lleva haciéndose presente desde el
comienzo de las entrevistas. Los valores que le han sido comunicados
mediante la religión, le ayudan a “saber” y ese saber le ayuda a elegir, “saber elegir”. Así pues, la religión ayuda como una fuente moral que sobre
todo da una visión o un saber que ilumina la elección discerniendo lo bueno de lo malo en la vida, en su vida personal –“para mi vida”-. Personalización, discernimiento, elección y bondad forman un ciclo que esta católica colombiana dice originarse en el hecho religioso. Un ciclo que
también sucede en parte en la experiencia de un ucraniano orotodoxo
adulto que trabaja en labores de carácter manual. En su vivencia, la religión le lleva moralmente más allá de donde en principio esperaba por
sus propias fuerzas –“ayuda en ser mejor de que tú piensas”-. Hay dos elementos más en su propuesta. El primero es una invitación a positivar la
visión moral del hombre. Quizás percibe que se insiste demasiado en los
defectos de la gente y él cree que se debe hacer un esfuerzo en “buscar la
manera” de mirar positivamente; de “sacar las virtudes” del hombre. Aunque no siempre visibles a la mirada común, cree que hay que buscar más
profundamente en la vida humana para poner en valor la bondad que anida en ella. La tercera cuestión que nos llama la atención en el texto es la
dinámica de religación de este hombre ucraniano, que pivota sobre una
presencia permanente de Dios que vela y mira al hombre y eso lleva a intentar actuar responsablemente. Un matiz final: su propuesta marca mucho lo gradual, la mejora “cada día”, “un poquito”, lo cual nos habla de una
presencia de Dios no traumática ni dramática sino incorporada a una vela diaria no agresiva sino suave y parsimoniosa.
“Bueno, estás mejorando cada día, también tu vida cotidiana, pero te
ayuda en ser mejor de que tú piensas, cada día, cada cosa que lo veas,
si piensas que hay alguien que está velando por ti, tú intentas mejorar
un poquito tu vida. Somos con defecto y siempre hay que buscar la manera de sacar las virtudes humanas, morales y humanas del hombre,
no sólo defectos.” (Entrevista 27).
Esa libertad parsimoniosa de Dios la resalta el joven peón magrebí
musulmán de la entrevista veintinueve cuando dice “Te deja ser una per-
sona responsable ante cualquier situación sea buena o sea mala, y reaccionar
de la manera más positiva sea la causa del hecho buena o mala.” (Entrevista
29). Con ello resalta que la ayuda de la religión es principalmente moral
pero no actúa con una prescripción punitiva y rigorista sino animando a
la responsabilidad, a una respuesta desde la persona. Nos encontramos
cómo la religión sitúa al sujeto ante dilemas dramáticos en los que modula las reacciones. Lo veremos en los siguientes párrafos.
En situaciones límite como las que viven los inmigrantes la religión como
fuente moral a veces interviene no como un discernimiento parsimonioso sino como un respeto de contención ante tentaciones que sufre el sujeto y que
permiten que éste recobre el control, se apropie de nuevo de sí –“te deja retomar el control”-. Un magrebí islámico que es universitario y trabajador manual,
cuenta que cuando se enfrenta al mal su reacción también es a veces mala y
es entonces cuando siente que la religión le ayuda especialmente ya que en
ese momento es cuando no siente fuerzas internas que contradigan esa reacción y sólo el respeto a la religión le lleva a sujetarse al sistema prescriptivo establecido para contenerse, “retomar el control” y evitar dicha reacción. La
religión según él es útil en otras situaciones pero especialmente urgente encuentra su ayuda en esas coyunturas. Podríamos decir que sobre todo la moral religiosa se prueba en cómo se comporta el sujeto en la adversidad.
“Cuando por ejemplo ocurren cosas buenas, entonces reaccionas de forma positiva y cuando ocurren cosas malas reaccionas de forma mala.
Y entonces en este momento, en cualquier otro también pero en este
precisamente, es cuando más importa la religión. Entonces tú vas a
hacer una cosa mala, entonces tú piensas en tu religión, qué es lo que
te dice en estas situaciones, y retomas el control porque entonces te deja retomar el control.” (Entrevista 29).
El peón marroquí, musulmán, de la primera entrevista de nuestro catálogo, deja constancia de que tanto como persona como en tanto colectivo sería predecible que cometieran acciones negativas que sin embargo la religión impide que se hagan: “Sí... [la religión ayuda en que] uno
puede hacer algunas cosas y no las hacemos...” (Entrevista 01).
También escuchamos cómo la religión apacigua con tolerancia y paciencia los conflictos posibles, cuando atendemos a las siguientes palabras de esta rusa ortodoxa:
“Pero en el proceso de integración lo que puede influir es la religión en
sus valor,es como la tolerancia, la paciencia, el amor, apoyo, no sé,
cumplir la ley ya te ayuda, tomar todo con mucha calma porque sí que
hay diferencias muchas veces, si las personas están un poco desequilibradas si no tienes un freno dentro, eso puede provocar conflictos, pero no religión como tal sino los valores que aporta.” (Entrevista 59).
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Esa idea de contención moral aparece en un último testimonio que
queremos dejar por escrito como ilustración de esta cuestión. Se trata
de un camarero marroquí que es musulmán y cuenta que cuando se
enoja o va a cometer una mala acción, le aborda el pensamiento en Dios
y éste le manda calmarse y le invita a confiar en que todo se solucionará si él se comporta correctamente y no se enfada. La religión aparece
de nuevo como una instancia de contención y reorientación de los comportamientos en una dirección moral al presentar una visión de confianza en la bondad. Atendamos a los detalles de esta conversación:
“Pues la religión te recuerda eso y cada vez que tú estás o estás enfadado o vas hacer algo malo, pues piensas en la religión, piensas en Dios
y dices ‘Pues no, cálmate que ya se solucionará’ y te ayuda a estar más
tranquilo y afrontar los problemas viéndolos como si los problemas de
la vida que no son tan problemas, que van a pasar, que todo se va a
solucionar.” (Entrevista 43).
Ese sistema moral de prescripciones y discernimiento, confiere cierta
predictibilidad a los comportamientos de las personas religiosas, según
algunos entrevistados. En su opinión, las personas religiosas no sólo son
más predecibles sino más fiables y eso ayuda a la interacción con la población autóctona y a la integración social. Busquemos la voz del séptimo
entrevistado, un joven ortodoxo ucraniano que trabaja en una consultoría:
“Si una persona es religiosa y trabaja en una casa... por ejemplo, el
principio cristiano de no robar ya sería... ya se ve... y entonces... no digo... hay personas que son religiosas y tienen principios, pero las religiosas ya... ofrecen un espacio de seguridad y de integrarte mucho más
fácil y de ser abierto y comunicativo con los demás. Pues eso es fantástico.” (Entrevista 07).
La religiosidad reduce la incertidumbre sobre los cambios caracterológicos y morales que puede introducir la migración, crea un entorno de seguridad comportamental alrededor del sujeto porque la religión de alguien da seguridad, predicción, garantía. Esa garantía en parte procede de
una religión que compromete públicamente, ante una comunidad concreta, a los sujetos en un comportamiento y establece un código para interpretar y juzgar a aquel que lo asume. Eso refuerza los códigos de comunicación entre las personas, especialmente de distinta religión. En opinión
de nuestro joven ortodoxo, eso es lo que ayuda a comunicar con mayor
claridad y libertad en la sociedad. La religión ayuda a ser más abierto por-
que da confianza interna, resiliencia compartida, no cierra ni sectariza sino que abre, lo cual es un gran bien social –“eso es fantástico”-.
Pero no todos opinan totalmente lo que él. Hay un conjunto significativo de entrevistados que creen que, independientemente de que sea positivo que la religión pueda ayudar a dotar de un marco de sentido, la religión o ciertas modulaciones de lo religioso favorecen que se forme un
tipo de ideología que no ayuda a la integración con la población autóctona ni con otros inmigrantes que no compartan dicha ideología.
El argumento de que la religión extremada no es positiva para la integración ni para la persona, tiene diferentes grados de concreción. En la línea
mas extrema, se rechaza el fanatismo que provoca violencia; en la línea
más moderada, se establece que la ortodoxia y el rigorismo religiosos no
ayudan. Vamos a ir asistiendo a una batería de comentarios al respecto.
“Hombre, yo aquí pienso que también depende de la persona. Más que
por ser inmigrante o no, es depende de cómo una persona puede agarrarse a su religión para prosperar y mejorar, pero también a la vez puede que
lo que el conozca le impide ver otras cosas nuevas y a lo mejor al enfrentarse a algo diferente o nuevo, cree que no es lo correcto ni es lo justo. Entonces hay dos vertientes. Depende de como quiera interpretarlo, le puede salir positivamente o negativamente. Entonces en este caso, si una
persona no reniega de su pasado y no reniega de su origen, puede aprovecharse de eso y dar a conocer su religión y su verdad. Pero también puede que no sepa cómo... no sé cómo lo diría... puede no ayudarle en el momento en que él no acepta otra cosa y no permite que exista otra cosa a su
alrededor. Entonces, eso puede suponer una gran barrera a la hora de relacionarse con los demás y conocer otros aspectos de la sociedad en la que
está viviendo actualmente.” (Entrevista 39).
Esta joven argelina, responsable de una ONG de infancia, enfatiza el
carácter ambivalente de la religión, que depende de la interpretación
identitaria que haga el sujeto. No duda de que la filiación religiosa ayuda al inmigrante a no disgregarse identitariamente y le infunde resiliencia suficientemente como para que prospere y mejore su vida –“ una
persona puede agarrarse a su religión para prosperar y mejorar”-, pero el hecho de que prospere y muestre una identidad fuerte no significa necesariamente que esté integrado. El discurso del fortalecimiento identitario no se tiene por qué compadecer con una realidad de integración; no
siquiera la prosperidad económica lo hace necesariamente. Y esto es así
porque es posible que el marco de sentido de naturaleza religiosa pase
de ser un marco de sentido a convertirse en un puro imaginario o en una
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doctrina que no es contrastada con los sentimientos, las praxis, la verdad o el bien ni con la realidad ni las otras personas. Es posible que dicho marco sea asumido identitariamente por la persona, en este caso
inmigrante pero es un enunciado generalizable, pero sea hecho de tal
forma que el fenómeno del “marco” queda reducido a una doctrina unilateral de carácter credencial, moral, estético o práctico. O es un marco
de sentido con una doctrina compleja, pero que no interactúa con la realidad ni es interpelada por la alteridad de los sujetos con que convive,
lo cual lleva a una religión que no puede ser sapiencial porque la sabiduría precisamente se aplica en la interacción con lo novedoso.
Nuestra entrevistada argelina aprecia que el sujeto no reniegue “de su
pasado” ni “de su origen”, pero cree que la religión puede cortocircuitar la
atención y valoración del sujeto frente a la realidad, puede crear un imaginario que deslegitime la veracidad y valor de todo lo que venga a innovar su visión. Cree que no “lo correcto ni justo” que la persona niegue la
interacción y valoración de lo nuevo o diferente. Si “no acepta” nada que
pueda contrastar, por nuevo o diferente, su visión eso constituye “una
barrera” para “relacionarse” y “conocer” y eso le lleva a vivir no clave de relación sino de reacción con todo su entorno, lo que no ayuda a la integración sino todo lo contrario.
Ella, quien no manifiesta en la entrevista su posicionamiento en materia de religión, piensa que la continuidad de la tradición puede ayudar no
sólo a que el sujeto tenga agarres resilientes sino incluso a establecer
mediaciones que ayuden a relacionarse con los demás mostrando a los
otros su cultura y su verdad, pero si se vive herméticamente eso que podría ayudar se convierte en una barrera desintegradora de las redes sociales y, posiblemente, al final, del propio sujeto.
Es un asunto vidrioso éste que estamos tratando ya que existe una corriente en la opinión pública muy desfavorable a los extremismos ideológicos o religiosos, pero el discurso de atribución de fanatismo también
es un recurso fácilmente manejado para deslegitimar lo religioso, la diversidad cultural, las libertades, el empoderamiento de los pobres o
sencillamente la posibilidad de cambios radicales o revolucionarios en
nuestras sociedades. Vamos examinando con cuidado las siguientes intervenciones, que refuerzan la primera declaración que estudiamos.
Este entrevistado cuarto, un español que es un enfermero de mediana
edad, de credo católico, estructura su discurso desde el condicional de
ambiente. En su visión, existen ambientes religiosos que no se caracterizan por una doctrina ortodoxa, estricta y cerrada y otros ambientes que
no exigen dicha disciplina. Cree que esa ortodoxia cierra tanto al grupo
del ambiente -y por eso habla en plural- y también le cierra a uno mis-
mo en su identidad –“si uno es muy cerrado”-. Él mantiene que esa ortodoxia crea sobre todo un problema de sociabilidad ya que “no se abren a
nada” y cuando dice “nada” matiza a continuación que “se abren a los suyos solamente”. Y sostiene que ese rechazo al diálogo con el otro –y ahora veremos qué tipo de diálogo- viene acompañado de un rechazo “incluso a la sociedad en la que viven”. Es decir, que hay un triple cierre: a lo
otro, a los otros y a la sociedad: “nada”, “los suyos solamente” –o nadie- y
“la sociedad en que viven”. Este fenómeno no es privativo de una religión
ni parece que el entrevistado establezca cierta tendencia de una confesión a ese hermetismo, sino que cree que es un cierre que, sea el credo que sea, no es positivo. Creemos leer en su acento que no sólo lo está diciendo de las otras religiones sino que él mismo asume que incluso
en el cristianismo esto puede suceder y no lo aprueba. Escuchemos el
fragmento y sigamos su reflexión.
“Si estás en un ambiente religioso no ortodoxo, no estricto, sí que les
ayuda a integrarse. Pero si están en un ambiente muy estricto quizás
les haga rechazar incluso la sociedad en la que viven. Y creo que ahí
hay un problema. (.) Si son muy estrictos y muy cerrados, no se abren
a nada. Se abren a los suyos solamente. Sean de la religión que sean,
si uno es muy cerrado no hay nada que hacer.” (Entrevista 04).
Cabe hacerse una pregunta de fondo por si podemos encontrar rastros
que la respalden. ¿No se estará intentando contrariar el que existan alternativas radicales que, aunque pacíficas, puedan hacer trascender el
sistema civilizatorio que sostenemos desde Occidente? ¿La estigmatización de la ortodoxia no podría ser una sanción desde la sociedad contraria a las religiones cuando pretenden que Dios interviene en la Historia y en la Ciudad? Nos inquieta este interrogante. Puede que exista
un rechazo de la ortodoxia religiosa en el sentido de una sanción a la religión cuando ésta se toma en serio a sí misma. Mientras la religión no
cuestione con pretensiones relevantes lo políticamente correcto, la religión sería objeto de un conmiserado respeto.
Sin embargo creemos que es otra cosa la que se juega en la anterior entrevista cuarta. El problema no es la aceptación de la alternatividad de la
comunidad religiosa –el “ambiente”- ni pone el peso importante en su desacuerdo con la sociedad de recepción sino que el punto crítico es su cierre a la realidad que trae la sociedad en que viven y los otros. El entrevistado no critica los contenidos de su ortodoxia sino su “sociología”, su
negación del diálogo con los otros entendido como una interacción en la
que el otro podría tener algo nuevo que presentarte y que pudiera alterar
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algo de ti. Para existir diálogo tiene que haber posibilidad de que uno impresione al otro, es decir la posibilidad de le sorprenda sus expectativas
con algo inesperado. Cuando uno se cierra a la novedad del otro o de un
patrimonio o una realidad, entonces es cuando se produce ese enclaustramiento que denuncia la cuarta entrevista. Cuando habla de ortodoxia
se refiere a una relación que se blinda contra la impresión de los otros o
de lo otro. Sin la dimensión del diálogo, la religión pierde la espiritualidad.
El problema que señala este enfermero entrevistado no es el grado de
ortodoxia, de cumplimiento o de estrictez en la fidelidad a la propia religión sino la constitución de ambientes y mentalidades blindadas que
no dialogan con su entorno. El resultado es la formación de grupos que
se forman juicios sin contraste personal, sin un diálogo universalista y
ello aumenta los grados de exclusión social en todas direcciones.
Por otro lado, también llama la atención su juicio pesimista sobre lo
que se puede hacer porque según él cuando esto ocurre “no hay nada que
hacer”. Se puede referir a que ese hermetismo hace impotentes los intentos de integración social a través de la sociabilidad o del diálogo intercultural o interreligioso.
La entrevista a la española adulta, profesora de un instituto de secundaria, refuerza esta concepción del papel de lo religioso. De nuevo lo
condiciona al rigorismo extremo ya que éste “no ayuda en absoluto” sino
más bien lo contrario. La interlocutora parecería dar por supuesto que
el extremismo de naturaleza religiosa procede siempre en todo caso de
los inmigrantes, no de la población receptora. Pare ella la clave es que
“les impide ver otras posibilidades”, es decir que el problema está no en las
decisiones sino, previamente, en las concepciones ya que no plantean
“posibilidades” entre las que elegir.
“Depende también si son muy extremistas o si no lo son. Si son muy
extremistas no ayuda en absoluto porque son rígidos y de alguna manera les impide ver otras posibilidades.” (Entrevista 38).
Una española responsable vecinal, católica universitaria de mediana
edad, suscribe esta tesis y añade que ese rigorismo, que ella denomina
fanatismo, impide la integración ya que el sujeto fanatizado no puede tener “en cuenta las necesidades de los demás” ni el contexto o el ambiente en el
que viven. En estos tres últimos testimonios nos encontramos con que el
reproche contra el fanatismo es que no atiende a los otros, a sus necesidades, a las novedades o posibilidades que les plantean. Y en consecuencia, como podría decir aquel enfermero católico, no nos hacen suyos sino
que rechazan la sociedad y sociabilidad a cuyo paso han salido.
“Conozco casos [en el que la religión] les impide [la integración] si hay
unas actitudes muy arraigadas, incluso fanáticas; en algunos casos sí
que les impide integrarse porque si no tienen en cuenta las necesidades de los demás ni el contexto social que les rodea, entonces ellos de alguna forma, en su mente sólo están sus principios y sus valores y sus
tradiciones y no tienen en cuenta, vuelvo a decir lo mismo, el ambiente que les rodea.” (Entrevista 41).
En opinión de una católica colombiana, adulta y universitaria, la fanatización es causa de injusticia. Esa fanatización ocurre cuando no se reconoce verdad en otro sitio que en la propia doctrina y además nos relacionamos con dicha doctrina en términos de posesión –“nos creemos
dueños”-. Esa doctrina “hermética” impulsa o da la coartada para que se
cometan “injusticias”.
“Cuando partimos de una visión bastante cerrada, hermética, cuando nos creemos dueños de una única verdad, en nombre de esa verdad
se cometen injusticias.” (Entrevista 52).
Hay aquí una discusión interesante sobre la verdad. Diremos nuestra opinión al respecto brevemente. A nuestro entender existe lo verdadero y es
posible para el hombre afirmar lo veraz. Al hombre le es imposible poseer
la verdad: es decir, actuar como si conociese la verdad sobre toda cuestión
porque el hombre no es la fuente de la verdad sino que puede conocerla.
Ahora bien, el hombre puede hace cosas verdaderas y puede decirlas, que
es lo mismo que hacerlas porque el decir es una praxis y al hacer dices y
al decir haces. O sea, que el hombre puede “apropiarse” de la verdad, puede hacerla propia y puede reconocerla dándole un nombre propio en singular en las cosas; pero el hombre no puede poseer la verdad. Todo hombre puede apropiarse la verdad y la porta consigo como praxis. En ese
sentido, todo hombre es portador de la verdad y todo hombre revela la verdad y eso es algo que se hace evidente desde la realidad de la Historia, que
muestra que intergeneracionalmente existe una transmisión de lo verdadero: los padres revelan verdades a los hijos –y viceversa-. Cuando, como
dice esa católica colombiana, “nos creemos dueños de una única verdad”, negamos que los otros nos puedan verificar en su interacción con nosotros,
es decir, transmitirnos hechos que contrastan o confirman nuestras creencias, lo cual obliga a nuestra religiosidad a autorreferencializarse, a replegarse sobre sí misma, lo cual es un signo de sentido narcisista. La autorreferencialidad en el fondo es un marco narcisista de sentido. A veces
puede ser asumido por la religiosidad de una persona, pero también pue-
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de ser implementado grupalmente bajo marcos nominalmente religiosos.
A nuestro entender un marco narcisista de sentido es incompatible con la
naturaleza religiosa ya que la religión es esencialmente religación, trascendencia y apertura creciente al otro como principio y persona.
La discusión sobre verdad y religiones hace dar otra vuelta a la cuestión. ¿Puede una religión estar en posesión de una verdad y decir que los
demás no lo están? ¿Puede una religión o alguien decir que un determinado hecho es la “única verdad” (Entrevista 52)? Nuestra respuesta es
que la verdad no se puede poseer sino apropiar pero si una religión o un
hombre no puede decir que lo que cree es la única verdad, entonces la
verdad no existe. La existencia de lo verdadero implica el principio de
contradicción, que es algo que ni Dios puede negar: que algo es plenamente verdad y no lo es al mismo tiempo. La afirmación de la verdad es
la condición para que ésta pueda existir. Sobre esto creemos que existe
una gran confusión ya que parece fuente de intolerancia. Sin embargo,
por el contrario, la afirmación de que algo es la única verdad no sólo no
es intolerante sino que es lo que posibilita la misma existencia de la tolerancia. Sólo es posible la tolerancia entre aquellos que reconocen algún grado de verdad al mismo hecho de la tolerancia. Ser tolerantes, en
sí, ya es estar de acuerdo en algo que creemos veraz: proclamar que algo es la única verdad es la plenificación de la tolerancia. Porque la tolerancia no tiene que ver con el reconocimiento, la comunicación o la discusión de lo verdadero sino con la apropiación o posesión de la verdad.
Cuando se cree poseer la verdad ésta se hace funcional a los intereses
del sujeto y eso lleva a que no se reconozca que los otros participan en
los procesos de verificación; es más, que necesitas a los otros para poder verificar una verdad y para conocerla. En un mundo en el que la gente se apropia la verdad, las personas buscan lo veraz en los otros y buscan la verdad con los otros. En un mundo donde la gente cree poseer la
verdad –aunque en realidad dicha posesión es algo imposible para la naturaleza humana- el marco de sentido acaba siendo narcisista.
Aplicado a la entrevista con la católica colombiana, cuando señala que
el problema aparece si “nos creemos dueños de una única verdad” –y, anotemos, que hace un plural inclusivo señalándolo como un problema propio de la condición humana más que de una u otra religión- sostiene que
la pretensión de posesión de la verdad, excluyendo universalmente a los
otros como fuentes vivas de verificación –con lo cual les niegas que puedan hacer cosas que sean verdad aunque fuera no intencionalmente-,
sataniza a los otros porque les dicen que nada de lo que hacen puede ser
verdad –ni bueno, por tanto- y eso no sólo es causa de aislamiento sino
de odio y de intentos de anulación de los otros.
En las entrevistas, hubo posicionamientos que particularizaron en confesiones específicas, un juicio tan generalizado que es un hecho social
que no podemos obviar en los discursos. Así dice otra española responsable vecinal, adulta y universitaria:
“De entrada, diría que esa manera de vivir la religiosidad es una barrera. No sé, especialmente no está bien visto, estoy hablando de los
musulmanes, como que vivir lo específico de la religión. El Islam en
concreto, yo creo que es un rechazo generalizado. Otro tipo de religiones pues, otro tipo de cristianismo que no sé cómo definirlos, evangelistas, Testigos de Jehová, todos este tipo de cultos yo creo producen un
rechazo, [al] manifestarlo producen rechazo. (.) No, no creo que ayude a integrarse porque si produce rechazo...” (Entrevista 31)..
Estas posiciones tienen distintos atenuantes. Por ejemplo, la vigésimo
séptima entrevista piensa que el juicio sobre una religión es contextual
y depende de los juicios que predique. De esta manera le reconoce a la
religión la influencia para predicar “el odio”, aunque deja en un suspicaz “no sé” si realmente eso está sucediendo.
“Bueno, sí que influye porque depende de las cosas que predique cada
religión, las cosas que predique cada religión, las diferencia de las cosas que lo están predicando. Que algunos en lugar de practicar el amor,
practican el odio, no lo sé.” (Entrevista 27).
Pero además de esas modulaciones más o menos extremistas de las
religiones, existe un soporte institucional que también es juzgado negativamente en algunas entrevistas. Por ejemplo, la española responsable
vecinal, adulta y universitaria, de la que antes extraíamos una cita (Entrevista 31), cree también que lo más nocivo no son las creencias aunque éstas sean cerradas, sino si te insertas en un grupo que lo sea, ya
que eso no permite salir al individuo al contacto con la sociedad en la
que se ha integrado. Ella sostiene que no es la religión la que impide la
integración, sino cómo uno institucionaliza las mediaciones de dicha religión, la manera de practicarla. La entrevistada diferencia la creencia
de la práctica y es la práctica la que revista mayor riesgo de desintegración de la sociedad en la que la persona vive.
“Cada uno puede tener sus convicciones, tanto políticas como religiosas, pero si tú te metes en un grupo bastante cerrado con unas pautas
muy concretas, de las cuales no sales, eso sí que lo impide. No impide
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la religión en sí sino la manera de practicar la religión. Sería la práctica religiosa.” (Entrevista 31).
Existe una diferenciación implícita entre secta y minoría, entre enclaustramiento y sectarización, entre ortodoxia y fanatismo. Es secta
cuando no existe diálogo ni reconocimiento de los demás como fuente
de verdad; en cambio, la minoría puede ser abierta en sus diálogos aunque marquen sus diferencias de costumbres, etc. respecto a la sociedad
general. ¿Existe una tendencia en las minorías a sectarizarse? A nuestro entender no, sino que más bien depende de la estructura doctrinal
de cada religión, independientemente de si es o no minoritaria. Lo que
sí aumentan son las probabilidades de que si una religión es minoritaria, la mayoría de la sociedad la estigmatice como secta.
Pero la sectarización es distinta del enclaustramiento. El enclaustramiento consiste en un imaginario poco compartido y una sociabilidad poco plural. Sin duda, no son condiciones que favorezcan el diálogo, a menos que
exista una fuerte disposición a ello, pero no implica sectarismo. Por contra,
una religión mayoritaria de un país sí puede ser sectaria si sataniza a las minorías, cree poseer la verdad y cierra el diálogo universalista.
No hay que confundir la ortodoxia con el fanatismo. Entenderíamos la
ortodoxia como la fidelidad rigurosa a una doctrina mientras que el fanatismo es la posesión narcisista de la misma: narcisista por un individualismo autorreferencial o por la autoveneración en un grupo o en un
líder que cataliza lo esencial del grupo.
Creemos que existe una estigmatización de la ortodoxia, pero también
hemos constatado la preocupación por la sectarización en algunos expertos que consideran que el debilitamiento de la propia conciencia, dañada por la precarización vital que supone el salto migratorio, dispone a
los inmigrantes más favorablemente a la captación sectaria ya que las
sectas hacen una oferta a personas en extrema necesidad. Veamos la siguiente entrevista:
“Un tema también de la inmigración que te lo voy a decir ya, es el auge que han tenido las sectas cristianas. Es muy grande, es muy importante. Y por ejemplo, nosotros como ONG estamos muy preocupados.
Está atrayendo mucha gente. ¿Por qué? Porque el inmigrante por lo
general, pues debido a su cambio de espacio temporal, de relaciones,
pues baja mucho su autoestima y se siente mucho más inseguro porque
no controla un espacio nuevo y tal. Y este tipo de religiones ha acercado a mucha gente, pero me parece que ese tipo de reuniones de esas sectas cristianas no son nada positivas.” (Entrevista 42).
Nuestro entrevistado es una persona no religiosa, responsable de una
ONG dedicada a los inmigrantes. En su opinión, existen sectas de confesión cristiana que realizan una actividad con los inmigrantes que es
nociva. Dichas sectas actúan a través de una metodología de reuniones
a las que atraen a los inmigrantes ya que le ofrecen una referencia y seguridad relacional. Este fenómeno, desde la percepción de su ONG,
afecta a mucha gente –“es muy grande, es muy importante”- y les crea una
grave preocupación. Esta cuestión implica el tema de la comunidad y la
vinculación, que vamos a abordar en la próxima sección.
3.2.5 ... Comunidad y vinculación
Desde el comienzo de este estudio llevamos viendo que la presencia de
lo plural en lo religioso es omnipresente. Teniendo en cuenta esa referencia constante a la comunidad religiosa, algunos entrevistados hacen mucho énfasis en la centralidad de lo personal, de lo singular en la religión
pero incluso la superioridad de la persona por encima de su identidad religiosa. Leamos la siguiente cita de la entrevista a un católico de Malí.
“ Yo creo que la religión ayuda pero encima de la religión está la persona: debemos ser Daniel, Mohammed, o yo que sé. Mohammed, que
puede ser musulmán, que puede tener su religión e integrarse mejor
aquí que un José que puede ser un cristiano que viene de Ecuador o de
otro país del mundo. Pero lo más importante es la persona en sí y después la religión.” (Entrevista 46).
Comenzamos con esta cita una sección que tiene como objeto describir cuando la ayuda de la religión se relata como solidaridad, pertenencias, vínculos o compañía. Pero el entrevistado anterior, consciente de
que en la religión la masa de lo comunitario tiene mucho peso y de que
la religión puede ser una etiqueta sociológica que homogeneice, autoidentifique y clasifique sociológicamente a la gente, proclama que la
gregariedad no le resta nada a la primacía de la singularidad y también
que por encima de las etiquetas están las personas concretas. El ejemplo que propone es ilustrativo: la religión no trata de hacer personas
religiosas sino que el efecto más pleno de la religión es que la persona
en singular, con su nombre propio, es más ella misma. Por encima de
lo que lo religioso tiene de imaginario, identidades y etiquetas, prevalece la persona.
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El discurso sobre las ayudas de la religión en la socialidad de los inmigrantes comenzaría con una afirmación muy básica de la primera entrevista: “Tenemos en nuestra religión” (Entrevista 01). Es evidente que este joven musulmán marroquí se expresa toscamente pero en este caso sirve
para expresar con mayor fuerza su idea. Lo primero que resalta de esa
afirmación es que la religión crea teneres o tenencias, la religión enriquece al sujeto con apropiaciones. El segundo movimiento de la frase es que
la religión es el marco en el que se producen las tenencias fundamentales que este joven siente y es algo que pluraliza. Es decir, que significa
“nos tenemos en nuestra religión” y también “Lo que tenemos, lo tenemos
en nuestra religión” en el sentido de que el estar, el hacer, el tener y el ser
suceden dentro de una Historia comprendida-revelada por la religión.
Una conjugación clara de la dimensión social procede de la capacidad
que la religión tiene para reforzar el vínculo de la gente con la comunidad de origen de la que se ha alejado el emigrante. El responsable de
una organización magrebí, también inmigrante él, dice respecto a la religión en la inmigración, de forma entrecortada: “Les ayuda... recuerdos...
tener un vínculo entre países de origen” (Entrevista 03). Para los emigrantes la religión se convierte en la patria de todas las remisiones, es el relato socializador capaz de trascender las fronteras y distancias y así
amalgamar la comunidad lejana en un nosotros que el inmigrante siente que Dios trae consigo cuando reza con él. Dios, cuando dialoga con él,
cuando se acerca a él, sigue teniendo el color de piel del allí de siempre
y sin embargo también tiene el color de piel de los de aquí y tiene todos
los colores posibles. La religión socializa en un lugar que es “siempre y
todos los sitios”, “everytime-everywhere”: la religación con Dios no “envía” a un no-lugar intemporal sino que arraiga más en el allí dejado desde el nuevo aquí. La religación con Dios no sucedería en una utopía sino
en una pantopía que reúne todos los lugares en una comunión de tierras
y los trasciende sin dejar de ser lo más propio de cada sitio. El lugar de
Dios es pantópico e histórico. Dios no es panóptico sino pantópico: con
su presencia mancomuna todos los lugares em-propiando y reforzando
la singularidad de cada uno. Desde ahí se entiende la experiencia que
los inmigrantes tienen de que la religión les une a su lugar de origen y a
la vez les ayuda a esta-blecerse en el lugar de migración. Los inmigrantes sienten que rezar al Dios de siempre les une con sus lugares porque
se hacen retornar imaginariamente a través de los ritos, pero a la vez
hemos visto cómo esa religación a Dios les ayuda a estar en su sitio, reesta-blecerse en su nueva sociedad de destino.
La religión ayuda en todos los órdenes de la vida social. Ayuda a crear
sociabilidad y a sostenerse en la sociedad en su integridad. Esa sociabi-
lidad no sólo la crea entre los inmigrantes sino que media en reconciliar las situaciones conflictivas como la que nos cuenta la musulmana
marroquí y universitaria de la entrevista cuarenta y siete.
“En mi país tienes el sentimiento de estar en tu lugar, y tú vas a gastar menos esfuerzo. Pero aquí... es aquí donde tú ves que tu religión
te sirve mucho, te sirve mucho. Por ejemplo, al aguantar a una persona que te humilla dos veces... todos los días si no tu religión te da esta
fuerza no puedes seguir... y de hecho muchas veces, muchas veces dejo
el trabajo por una palabra humillante. Lo dejo. Porque... no porque
estoy buscando mi vida en otro país tengo que dejar mi forma de ser o
mis tradiciones para que el otro sea contento. El otro también tiene
que respetarme como yo lo respeto. Si él no está dispuesto yo también
no estoy dispuesta. Y buscaré vivir en otra parte, porque como te he dicho, dos [inaudible]... y un camino en el medio. Yo no debo cerrar mis
ojos y quedar aquí.” (Entrevista 47).
En este texto encontramos quizás resonancias de aquellas declaraciones que nos hablaban de cómo la religión ayuda a la contención moral
ante conflictos. Si éste y los siguientes los hemos distinguido es porque
apreciamos en ellos que la religión ayuda a crear proximidades y cualificar principalmente relaciones sociales; que el núcleo de estos fragmentos de discurso era no tanto el seguimiento moral sino la aproximación a la gente. En el caso de la entrevistada marroquí de antes,
comienza la cita por una afirmación de gran contundencia: “En mi país
tienes el sentimiento de estar en tu lugar”. Si glosamos esta frase iremos
creando nuevas resonancias hasta hallar su significado. Nuestra entrevistada, inmigrante, nos dice que una propiedad de su país es darle un
sentimiento, poder apropiarse un sentimiento que narra como una de
sus tenencias preciadas. El tipo de sentimiento es de tener apropiada
una presencia reconocida por el país, incorporada al propio país de forma que existía una comunión entre lugar y persona porque todos, y
principalmente esta inmigrante con la que dialogamos, que estaba en
su lugar. “Estar en tu lugar” es una expresión que apunta a otro dicho
muy común “saber estar”. Estar en tu lugar es saber estar, lo que significa que uno sabe –siente a fondo, siente desde la inteligencia, el discernimiento moral, la conciencia y el sentido, todo de forma unificada
en un único movimiento de sentir- que su presencia tiene comunidad y
sentido –es verdad, es buena, es bella y actúa-. No es meramente un
sentimiento de per-tenencia, de que una tenencia permutada –ella les
tiene a ellos y ellos le tienen a ella- sino que es un sentimiento de pre-
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sencia que tiene el sentido que debe y ese mismo sentido es “tu lugar”
en el mundo, un lugar en el que te sabes –saber estar-.
Esa presencia apropiada en el lugar apropiado hace todo fácil al sujeto
y las cosas no exigen un trabajo excesivo por man-tenerse y per-tene-cer
–“Tú vas a gastar menos esfuerzo”-. El “aquí” con el que asincopa el relato
–“Pero aquí”- es un lugar nuevo al que todavía no le ha dado nombre en
estos ocho años que lleva en España; es un “aquí” no abstracto pero sin
nombre, no apropiado todavía. En Aquí, el adverbio que sustantiva el nuevo lugar que no se ha dejado poner nombre, tiene que gastar muchos esfuerzos, hacer la fuerza de buscar su lugar, de hacerse su lugar y parecería que todavía no tiene ese sentimiento de estar en su lugar.
El segundo movimiento cambia de dirección y establece una relación que
no es evidente al lector. La religión le ayuda a aguantar a una persona que
le humilla cada día en su trabajo y eso crea un nuevo sentimiento de estar
en su lugar. Primero veamos la relación que la religión le ayuda a crear con
esa persona y luego visibilicemos el hilo conductor entre ambas cosas.
Esta universitaria marroquí siente que hay personas que le humillan y
especialmente se refiere a su trabajo. Dicha humillación se produce a
través de palabras que interpretan que le demandan que tiene dejar su
forma de ser o sus tradiciones. Ella cree que esa humillación es injusta
y ella afirma que no debe cerrar sus ojos y aceptar esa situación. No
acepta que sea justo que el otro le pueda exigir que se abandone su forma de ser y tradiciones sino que la relación debe ser simétrica: un respeto mutuo –“respetarme como yo le respeto”-, crear entre los dos “un camino en el medio” que recorrer juntos. Esta idea del “camino en el medio”
entre las dos personas, al que ambos deben moverse es una figura muy
potente. Creemos leer en ella que hay que salir de los lugares para hacer un lugar que supone búsqueda de un tercer lugar que no es el de
uno ni el otro sino un lugar nuevo; que no es mezcla –un trozo de uno y
otro- sino un camino nuevo. Parece sugerir la imagen que hay que pasar de lugares-quietos a lugares-camino que permitan la creación de
mundos solidarios y no sólo lugares abiertos que incluyen gente porque
en cada lugar del mundo no se está recreando o adaptando sólo un lugar sino creando ese mundo nuevo que dé hogar a todos los nuevos fenómenos que hacen presencia en este tiempo de remodernización.
El precio de no aguantar las humillaciones es tener que abandonar los lugares –“vivir en otra parte”-, no se puede vivir en un lugar con los ojos cerrados –“Yo no debo cerrar mis ojos y quedar aquí”- sino que quiere vivir en los
lugares con los ojos abiertos, consciente de la dignidad de su propia presencia. Es decir, busca un nuevo lugar que sea su estar –estar en su lugar. La religión le ayuda a aguantar las relaciones conflictivas pese a su ten-
tación de una continua migración que redobla su primer salto migratorio:
además de emigrar de su país a uno nuevo, emigra de un lugar a otro buscando un lugar donde su “forma” pueda estar–“mi forma de ser”-.
La religión le ayuda en sus relaciones sociales, en este caso a aguantar y buscar la fuerza –esfuerzo- para seguir buscando el lugar de su vida o la vida en los lugares –“estoy buscando mi vida en otro país”-.
La conexión entre el “sentimiento de estar en tu lugar” y la relación social
que le humilla es el respeto: el respeto mutuo y el autorrespeto como
apropiación de su presencia forman el primer paso para “estar en tu lugar”.
La siguiente entrevista abre vías al drama que plantea la anterior. En
este caso, dialogamos con un universitario católico de Malí. Escuchemos su voz y luego analicemos sus implicaciones.
“[¿En qué le ayuda la religión?] Yo creo que en el respeto hacia los demás. Muchas veces, que mi religión no sea una humareda para llegar
a las demás personas. Gracias a la religión, yo creo que he podido madurar en ese sentido, es decir, que hay que dar oportunidad a cualquier
persona, estar al servicio de los demás. (.) Yo creo que cualquier persona a través de su religiosidad puede estar al servicio de los demás. Solamente [tiene que] ser atento en la vida y ver a una persona y decir:
‘bueno, si en algo te puedo ayudar’. Entonces, la religión debe ser puente de unión no de separación. En ese sentido, es lo que me ha ayudado,
en ese sentido: facilitarme la integración en cualquier comunidad”
(Entrevista 46).
Nuestro entrevistado de Malí tiene la experiencia de que la religión le
ha ayudado en tener mayor respeto por los demás. Es la experiencia
contraria a la sectarización. En su vivencia, cree que la religión no es una
cortina de humo o “una humareda” que le impide llegar a los demás –o
sea, que reconoce que existe una modulación de la religión que pudiera
no ayudar a llegar a los demás- sino que, por el contrario, le ha abierto
a esperar de los demás novedades, nuevas oportunidades para que se
manifiesten como son, respetar el libre estar o la libre presencia de los
otros y esta-blecer nuevas interacciones con ellos –“hay que dar oportunidad”-. Además, al contrario que en la dinámica sectaria, este católico
de Malí nos muestra una orientación universalista de apertura y servicio
en ese “a cualquier persona”. En sus nueve años de presencia en España
conecta que el respeto al otro con el servicio al otro y darle oportunidades. Él recoge ese movimiento de respeto-dar oportunidad-servicio en
la atención: “Solamente ser atento en la vida”. Identifica la atención a los
demás como la actividad de la vida, “ser atento en la vida”. La religión se
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ha manifestado en su experiencia como “puente de unión” con los demás y
le ha dado un sentido universalista por el que es capaz de atender “en cualquier comunidad” e integrarse en ellas. Para él, esta atención es donde el
hombre madura, o al menos así relata que ha vivido él su maduración.
Que la religión ayuda a abrirse y respetar al otro, es una experiencia
compartida por varios entrevistados. Contra la visión de algunos expertos que perciben que la religión es un factor de fanatización y sectarización o enclaustramiento, nos encontramos lo que los inmigrantes dice
de sí y consiste en que la religión les ha impelido al respeto a los otros,
abrirse –estar atentos- y servir a los demás.
La entrevista cuarenta y tres, a un camarero marroquí musulmán:
“En la vida de todos los días, influye. Pues la religión, como la musulmana, pues la cristiana, tienes que tratar bien al prójimo, tratar bien
al vecino, pues no hablar mal.” (Entrevista 43).
Otro musulmán, joven y universitario en trabajos manuales:
“Sí, [la religión me ha ayudado] (.) [porque] me ha enseñado la convivencia, me ha enseñado el respeto y me ha enseñado la paciencia.”
(Entrevista 29).
Y sigue el mismo joven:
“Ser religioso me asegura tener un buen comportamiento con mi familia, con mis vecinos, y con el resto de la gente, de mi misma religión y
de la otra también, (.) porque nos enseña a respetar a nuestros padres,
que son los primeros (.); a los vecinos porque son los primeros que tenemos contacto con ellos; a la sociedad en la que nosotros vivimos y respeto a las otras culturas y religiones.” (Entrevista 29).
También nos encontramos declaraciones de personas no creyentes como este entrevistado chino, que reconoce que la religión crea apertura
espiritual y mental y solidaridad:
“La religión ayuda porque hace a la gente más abierta, al menos desde el budismo, hace a la gente de corazón y a los cristianos, a ser más
ayudante a la gente86.” (Entrevista 66).
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Ayudar más a la gente.
Aparece con toda claridad en estas declaraciones la ayuda benéfica de
la religión como fuerza de respeto, servicio y reconciliación social. El camarero musulmán dice que el Islam le induce a “tratar bien” y a no crear un discurso de odio o reproche –“no hablar mal”-. En su orden social
aparecen el prójimo y el vecino seguidos, la importancia del trato con el
vecino es prioritaria y la religión le impulsa al buen trato. El segundo
musulmán afirma que la religión ha sido maestra de respeto, de paciencia en el trato con los otros, le ha “enseñado la convivencia”. El otro fragmento de su discurso tiene también a nuestro juicio gran valor. El orden
social que muestra es más completo: sus padres, los vecinos, la sociedad en general y las culturas y religiones. Los padres son la primera comunidad –“son los primeros”-, los vecinos son la membrana de relación
con la sociedad y son primeros también en ese aspecto –“son los primeros que tenemos contacto con ellos”-, la sociedad en que viven y las culturas
y religiones a las que respeta como tales en general y a toda su gente
en especial –“con el resto de la gente de mi misma religión y de la otra también”-. Fijémonos que habla por sí pero también asume en plural el discurso de los musulmanes, de las personas religiosas, de los inmigrantes o de estas tres categorías combinadas. En todos esos ámbitos del
orden social este inmigrante magrebí narra la vivencia de que la religión
le ayuda a tener respeto a las distintas personas y “un buen comportamiento”. En la vida social de este inmigrante magrebí el movimiento de
religación con Dios recrea la religación con todos los demás en un comportamiento solidarizador.
La recreación de las relaciones sociales tiene un segundo gran efecto
consistente en la acogida, solidaridad y apoyo que las comunidades de
carácter religioso ofrecen a los inmigrantes. Hay numerosos testimonios
de ello en las diferentes conversaciones. Un ucraniano ortodoxo dice:
“La Iglesia... pertenecemos a ella. Ofrece la semilla de fe en la misa y
también es la comunidad cristiana ¿no? y la comunidad de apoyo.
Porque si uno de la comunidad tiene un problema todos los otros intervienen, ¿no?” (Entrevista 07).
Esta intervención inicia una serie de diálogos sobre el papel de la religión en la vida de los inmigrantes, en donde el peso de los argumentos
versa sobre la solidaridad de la comunidad que se ha congregado con
motivación religiosa, sea su actividad de culto o no. En este caso, el inmigrante ucraniano nos muestra cómo su comunidad cristiana ortodoxa opera en un triple nivel: “ofrece la semilla de la fe”, “es la comunidad cristiana” y “la comunidad de apoyo”. ¿Qué significan estos tres niveles? El
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primero nos presenta a la comunidad como “misa”, es decir, como cuerpo social transfigurado en la fe, en el que se hace presente seminalmente una visión trascendente de la promesa de comunidad humana al final
de la Historia. El tercero nos presenta a la comunidad en su misión de
solidaridad concreta a las personas con necesidades y quizás la labor de
solidaridad cotidiana en el acompañamiento de unos con otros, en la solidaridad que emana de la mera pertenencia, del simple estar juntos,. El
segundo nos presenta la comunidad cristiana –“y también es la comunidad cristiana, ¿no?”- y en principio extraña que lo diferencie de los otros
dos. ¿A qué se refiere con esa segunda instancia en cuanto a comunidad
cristiana? Se nos ocurre que quizás es la presentación pública de la propia comunidad cristiana, la presentación de la comunidad cristiana en la
esfera pública, el hecho de la propia presencia de la comunidad cristiana en la vida de la gente.
El segundo hilo que nos interesa en el texto –texto significa textil, tejido, como siempre recordaba Jesús Ibáñez- es la secuencia que marcan
la palabra pertenencia y su explicación final. Per-tenencia es tenerse
unos a otros permutadamente y en esta entrevista, este universitario ortodoxo lo define como inter-vención: todos los demás inter-vienen. Este
“inter-venir” es similar al “per-tene-cer”. Per-tene-cer es tenerse todos
a todos mutuamente –cada uno se apropia, hace propio el vínculo con los
otros en un movimiento por el que a uno le tienen los otros también-, es
hacerse de los otros a la vez que los otros se hacen de uno, es inter-donarse; inter-venir tal como lo usa es venir todos a todos en cuanto necesita actualizarse esa mutua tenencia. Es decir, que todos actualizan la
singularidad de cada uno a través de la pertenencia. Lejos de una gregariedad alienadora, la comunidad se vuelca en la actualización y empoderamiento singular de la vida de cada uno de sus miembros.
Una rumana no religiosa que trabaja de cuidadora expresa en otra entrevista, la vigésima, la ayuda social procedente del mundo religioso en
términos de necesidad. Sostiene que los inmigrantes se sienten solos, están en una crisis vital que les nubla las explicaciones o narraciones y están parcialmente incomunicados con el mundo de destino. Esto es al menos lo que se desprende del negativo de la siguiente pieza de su diálogo:
“La gente aquí necesita a alguien que en su lenguaje le pueda apoyar
con palabras buenas o darle un sentido de que no están solos.”
(Entrevista 20).
Otra vez el Aquí aparece como el espacio en el que no se dan las pertenencias, lo que recordemos que tiene como consecuencia que el suje-
to “no esté en su lugar” y cada vez menos “sepa estar”, es decir, quiebra
las presencias del sujeto y no le permite apropiarse de sí y de la comunidad histórica en que vive. Ese desempoderamiento de la presencia es
la raíz de la exclusión social. El camino de solución procede de la per-tenencia no tanto en el sentido de dotar a los inmigrantes de iconos de
identificación como de contar con otros compañeros nuevos a los que tener y a su vez que ellos le tengan a él. La mutualidad, la inter-donación,
la necesidad mutua es la recreadora de presencias. Mientras no existan
mutuas tenencias, el Aquí será sitio –defensa- pero no lugar –hogar-.
Nuestra interlocutora usa abstractos como “la gente” y “alguien”, en el
sentido de ausencias que necesita que alguien las habite; parece referirse más al hecho de aparecer que a alguien concreto, pone el peso
más en la novedad de las apariciones que en los nombres concretos que
son responsables. Los abstractos funcionan en este caso como invitación a la aparición, a las presencias. La labor de esas apariciones es la
palabra o, de otra manera, el sentido. Esta inmigrante rumana cree que
la gente necesita que le comuniquen sobre todo “palabras buenas” que
son capaces de “darle un sentido” a la persona en esta crisis vital que sufre por la migración. El mensaje principal que portan esas “palabras buenas” es que no está solo, que per-tenece aunque no lo vea en estos momentos. Esa pertenencia comienza por alguien que se acerca al otro “en
su lenguaje”, que hace suyos los iconos con que él ha tejido su mundo.
De ahí la importancia no sólo del respeto lejano sino de la valoración del
mundo religioso de quien viene. De ahí que la inter-vención social tenga que ser un doble viaje de alguien que viene a ti y tú que vienes a él:
significa esa inter-vención no que uno “va a” sino que la actividad es
“venir”, sentir que el otro se hace tuyo y se hace con lo tuyo, que “viene”; no simplemente que va con lo suyo sino que viene a lo tuyo. Cuando se siente que el otro viene a lo tuyo y que tú vienes a lo suyo, es cuando se cumple ese inter-venir, cuando se ha consumado una
pertenencia, se ha creado una nueva comunidad desde la que es posible la inclusión social. Cuando la intervención consiste en gente que “va
a lo suyo”, “va de sí mismo” y te obliga a una emigración en la que una
y otra vez te “vas de lo tuyo”, la inter-vención degenera en soledad y el
sitio nunca llega a ser lugar para ninguno de los dos pese a que quien
tiene el poder de poseer la intervención crea que es él quien legítimamente está.
Finalmente insistir en que la primera necesidad a la que esta entrevistada dice que ayuda la religión es el sentido; la religión es fuente de “palabras buenas” que dan lugar a quienes “están solos”. Pero además esas
palabras buenas, son verdad porque son hechos y esas palabras buenas
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tienen cuerpo de hechos buenos y a la vez, los hechos buenos tienen voz
de palabras buenas. Una evangelista colombiana de avanzada edad que
trabaja de asistenta doméstica, cuando nos tiene que hablar de la ayuda de la religión, hace constar el siguiente relato.
criándola desde que tenía un mes. Si no [les] tuviera [a] ellos yo no
podría trabajar y seguir adelante y, una vez a la semana, me traen
cosas de compra. (.) Eso... eso ya es una cosa más que religión, te entra
al fondo del corazón.” (Entrevista 10).
“La que sepa que hay un trabajo y hay otra hermana que no tiene trabajo, al que esté en mala situación se le ayuda: la iglesia se reúne y le paga el alquiler mientras se consigue el trabajo. [Y] si está enfermo igual.”
Este conmovedor testimonio tiene el valor especial de referirlo una
musulmana a los cristianos, es una pertenencia interreligiosa. La profundidad de la experiencia desbordaría en una amplia reflexión que tendría que comenzar por resaltar en primer lugar la recreación de la comunidad entre inmigrantes y autóctonos en condiciones de familiaridad.
Dicha familiaridad no es sólo una figuración sino que su recreación narrativa toma cuerpo en el hecho de que esos amigos cristianos han participado de forma crucial en los cuidados de su hija desde recién nacida
y colaboran en el sostenimiento del hogar llevándoles “cosas de compra”.
En momentos de separación de la familia, esta inmigrante marroquí ve
que sus amigos cristianos no sólo han suplido a la solidaridad familiar
sino que han superado las expectativas que la entrevistada tenía sobre
la ayuda de su propia familia –“más que mi familia, más”-. El buen hacer
de los amigos cristianos no es sólo comunicación de bienes sino que
nuestra interlocutora explicita en una frase que ha sido querida por
ellos de una forma tal en esa situación de precariedad vital, que supera
incluso el cariño que ha sentido de su propia familia en este tiempo de
tribulación: “Me han querido más que mi familia”. La solidaridad de estos
amigos cristianos es la condición sin la cual ella no podría trabajar,
criar a su hija y poder seguir adelante. Ya hemos visto hace tiempo el
significado que otorgamos a “seguir adelante” pero quizás convenga recordarlo en este contexto: seguir adelante hace resonar en nosotros la
idea de que el sujeto es capaz de “hacer”, de apropiarse de su presencia en el tiempo y participar con acontecimientos, de ser responsable en
su tiempo, de persistir su propia presencia ganando espacios de tenencias, de activar un proyecto de dignidad.
Los verbos son importantes. Los amigos cristianos “han hecho”, han
suscrito una serie de acontecimientos en apoyo de ella, se han dado en
un hacer “por” ella que a su vez les hace a ellos mismos, han multiplicado su hacer por ella. Cuando algo se multiplica por uno mismo, queda
igual; cuando se hace por otros, se multiplica en decenas, cientos o
más. Los amigos cristianos también “han querido” y “estaban criándola”, con lo que implica de presencia y de criar, que multiplica el sentido
de recreación –recriación- en que se encuentra nuestra entrevistada.
Tanto ella como ellos se tienen: ella les tiene a ellos y ellos le tienen a
ella, lo cual nos renueva la idea de pertenencia como mutua apropia-
(Entrevista 50).
La historia que cuenta nos presenta hilos descosidos que la gente de
su comunidad religiosa se dedica a coser. Por un lado hay un hilo suelto
que es un trabajo sin ocupante y por otro un trabajador sin ocupación.
En su relato ni siquiera termina la frase ya que faltaría algo así como “se
le comunica a la hermana que no tiene trabajo” o “se le ayuda a que coja dicho trabajo”. Ella deja que la evidencia de que esos hilos van a ser
cosidos se cumpla por la imaginación del interlocutor, es tal la obviedad
de que va a darse esa solidaridad que lo expresa no terminando la frase. Salta directamente al siguiente episodio de que quien esté en mala
situación, no tenga trabajo o esté enfermo tendrá el soporte de la comunidad eclesial. Muestra las pautas del proceso de ayuda: la comunidad
se reúne y fruto de esa reunión es que se le mantiene al otro para que
encuentre trabajo.
Un ecuatoriano evangelista es una de esas personas a las que una comunidad cristiana ayudó.
“Me abrieron varias puertas. De hecho nunca me quedé parado. Siempre estuve haciendo algo” (Entrevista 48).
Muestra cómo estaba en un lugar cerrado y la comunidad cristiana le
rescató abriéndole “varias puertas” por las que podía llegar de nuevo a sí
mismo. La comunidad le activó un nuevo estar y le impulsó en su necesidad de hacer, de actualizarse como activo; la comunidad avivó sus activos
y “de hecho... siempre estuve haciendo algo”. Contra la idea de restar cerrado
y quieto, la comunidad cristiana le lleva a estar abierto y activo.
Otra voz viene a confirmar algunos aspectos y proponer otros nuevos
que añadir. Es la de una joven musulmana marroquí que habla de una
comunidad cristiana:
“Lo que han hecho mis amigos cristianos por mí, pues más que mi familia, más. Me han querido más que mi familia. A mi hija estaban
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ción, dar nombre propio a los otros. Finalmente, sin ellos ella “no podría”,
no podría hacer, no podría activarse y por tanto apropiarse de sí y del
mundo, empoderarse.
La última afirmación de nuestra entrevistada es antológica: “Eso... eso
ya es una cosa más que religión, te entra al fondo del corazón”. El acontecimiento religioso supera a la propia religión como institución y se convierte en propia vida que penetra personalmente –te entra- las estructuras más profundas de lo humano –al fondo- y le dota de sentido –el
corazón-. La religión no es una institución especializada o una comunidad diferenciada sino que es un fenómeno institucionalizado por el cual
la vida se revela en mayor vida.
Esa solidaridad interreligiosa no es excepción. Tenemos un par de referencias explícitas a ello en las entrevistas treinta y cinco y cincuenta y
siete. Hablan una católica colombiana y un trabajador social de los servicios sociales que no es religioso.
“Sí, (.) porque yo he visto que por ejemplo en Cáritas les ayudan mucho. En Cáritas diocesana les ayudan mucho, porque yo lo he visto. Les
ayudan a los inmigrantes, les dan alojamiento, les ayudan con los abogados, les dan remesas.” (Entrevista 35).
“A mí me consta que la gente que trabaja por ejemplo en Cáritas, que
son los más próximos, o en una orden mercedaria que trabaja en prisión, que tiene comunidades terapéuticas sí que están comprometidos.
Y como están comprometidos y sus proyectos son buenos, funcionan. Yo
no se si hay un componente un componente religioso en el tema, yo creo
que hay un compromiso con las personas.” (Entrevista 57).
Las referencias a Cáritas, a los mercedarios, a los salesianos o a los jesuitas han estado presentes en los discursos de los entrevistados y probablemente aparecerían más referencias conforme ampliásemos las
conversaciones con más inmigrantes. Hay conciencia de que las entidades de inspiración religiosa son una ayuda valiosa que les comunican
bienes y les infunden fuerzas. Esto último nos lo encontramos en la entrevista sexta, a una trabajadora social no religiosa. La ayuda se centra,
en su opinión, en ayudarles a salir de las espirales de desempoderamiento, de ir adelante empoderándose y darles “mucha fuerza” a cada
uno, activar su resiliencia. Leámoslo:
“[Las asociaciones religiosas] les ayudan a salir adelante y te dan mucha fuerza. Les ayudan mucho.” (Entrevista 06).
Según esta cadena de narraciones, las comunidades religiosas están
volcadas en la ayuda en favor de los inmigrantes. Especialmente aquellas dinamizadas desde la pertenencia: aquellas en la que sus propios
miembros son inmigrantes. La siguiente declaración está hecha por un
rumano que, como expresa en el propio texto, es testigo de Jehová. Describe extensamente y con detalle cómo fue el proceso de ayuda que su
comunidad de Testigos le prestaron:
“Como testigo de Jehová estoy en contacto desde el principio con mis
hermanos de aquí de este país y me han ayudado muchísimo. Por
ejemplo, en aprender el idioma, que no es fácil aprender un idioma.
Pero ser testigo de Jehová y estudiando la Biblia y las reuniones, me
ayudan mucho a aprender el idioma, por ejemplo. Cosa que muchos
amigos míos de mi país me decían que ‘tú llevas poco tiempo, pero lo
hablas muy bien el español’ y la verdad es que [sí]. Porque ¿cuántos
inmigrantes, cuántos extranjeros cogen algún libro y se ponen a leerlo? Muy pocos. Lo que leen es el periódico o algún anuncio o cuando
buscan trabajo. Pero nosotros, como Testigos de Jehová, como estamos
estudiando, tenemos esta literatura, tenemos nuestra Biblia y nos ayuda mucho a aprender el idioma. Mis hermanos me han ayudado mucho porque fueron al final personas que me ayudaron a dar los primeros pasos aquí en este país, a poder encontrar un trabajo, a poder
encontrar una vivienda. Aparte, me acogieron desde el principio en
sus casas. Estuve viviendo con ellos hasta que vinieron mi esposa y mi
hija. Luego, cuando vinieron mi esposa y mi hija, también nos quedamos un tiempo en casa de unos hermanos nuestros. Fue un punto
muy importante al iniciar una vida nueva, digamos que una vida
nueva aquí en España. Se puede decir que sin la ayuda de nuestros
hermanos, nos hubiera sido muy difícil. Porque hemos visto otros inmigrantes que llevan el mismo tiempo que nosotros pero no están en
la misma situación que nosotros y este hecho es muy importante para
nosotros.” (Entrevista 25).
Su comunidad de Testigos le ha ayudado desde el principio, acogiendo
el salto migratorio e incluso preparándolo desde antes de dar el salto.
Convirtieron el salto en un puente migratorio. En esa acogida se amortiguó el drama de la separación y se le condujo al sujeto fuera de la precariedad con una ayuda precisa y sostenida para “dar los primeros pasos”.
De hecho, el primer tiempo de este inmigrante rumano lo vivió acogido
en los propios hogares de gente de su comunidad religiosa, incluso
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cuando vinieron su esposa y su hija. La inserción en el país se vio muy
favorecida también por la inmersión lingüística a la que le ayudó su comunidad religiosa no sólo enseñándole el idioma sino favoreciendo su
práctica cotidiana a través de las propias reuniones religiosas y el culto.
Le ayudaron a encontrar trabajo, vivienda, grupo de amigos con los que
compartir el tiempo libre, a los que pedir favores y con quien hacer confidencias. Él es consciente de lo mucho que le debe a su comunidad al
contrastar su proceso de inmigración con las dificultades que viven muchos de sus compatriotas.
Una evangelista latinoamericana coincide en la experiencia de apoyo
social, pero sin embargo no ha consistido en comunicación de bienes
materiales, sino más bien en comunicación de ánimo, incentivo de la
resiliencia, avivamiento de la narración de fe. Lo dice sin ironía pero
dejando claro que el proceso de empoderamiento por el que están levantándose está siendo realizado contando con sus propias fuerzas,
sin serles ahorrado ningún esfuerzo. Sabe que existe un apoyo con una
presencia constante y clara –“ahí está”-, concretado en el pastor y los
hermanos de comunidad y que desde el comienzo se les ha dado
–“siempre se nos ha dado”-, pero el proceso de empoderamiento tiene
una participación crucial de ellos mismos: “estamos levantándonos por
nosotros mismos”.
“Estamos levantándonos por nosotros mismos en cuanto a cosas materiales y esas cosas. Pues claro, en cuanto a la fe y en cuanto a lo que sea
de la iglesia el apoyo de los hermanos y del pastor, siempre se nos ha
dado. Eso sí, en cuanto a eso siempre hay un apoyo, ahí esta. Pero ayudar en cuanto a esas cosas, nada.” (Entrevista 08).
El papel de las iglesias locales y de la figura del pastor es muy importante como referencia de solidaridad y confianza en el proceso de inmigración, pero no es menor que el propio papel de los “hermanos” y “los
amigos”, quienes constituyen una comunidad que otra evangelista pero
ecuatoriana, destaca como “la mejor ayuda que uno recibe” en su proceso
migratorio.
“Los pastores, los líderes, los hermanos, los amigos en las mismas igle-
sias, ellos son los que te enseñan, que te guían, que van apoyándote, te
ayudan a buscar un trabajo, te ayudan a congregarte en una iglesia, a
tratarte como una familia y prácticamente esa es la mejor ayuda que
uno recibe.” (Entrevista 17).
Recogemos de nuevo la imagen de la familia: la comunidad actúa recreando la pertenencia en condiciones de familiaridad. Describe también las
ayudas: “te enseñan”, “te guían”, te apoyan, “te ayudan a buscar un trabajo”, te
congregan, te tratan como una familia con la máxima solidaridad y recreando la comunidad en este nuevo mundo a que ha venido.
La iglesia como institución tiene un papel crucial. Un joven rumano ortodoxo lo expresa explícitamente:
“Pues el papel [de la religión] es muy importante, porque primero la
gente, bueno, es que conoce con la ayuda de un cura. La gente va a la
iglesia y ahí se conocen, ahí hablan de nuevos mundos, dónde están.
Ahí se relacionan, ahí conocen a otra gente. Todo se hace con la iglesia.”
(Entrevista 12).
Nuestro entrevistado hace una identificación muy directa de la ayuda
de lo religioso con las mediaciones institucionalizadas de la religión. Señala al cura como el mediador que pone en conocimiento la comunidad
y los inmigrantes que llegan de los distintos países. La gente a continuación acude a la iglesia, donde conoce a otras personas en situaciones similares o que han vivido situaciones similares y se han convertido en expertos para superar el salto migratorio. Allí forman y enriquecen su
entorno de sociabilidad y comparten sus situaciones, contrastan sus
distintas presencias. Es interesante la expresión “hablan de nuevos mundos, dónde están”, por cuanto esos nuevos mundos son los mundos de
siempre conocidos por parte de la población autóctona y otros nuevos
mundos laborales o comunitarios donde ellos son los protagonistas y
que son también nuevos mundos para la población española originaria.
La iglesia aparece como un lugar importante de alianzas e intercambios, un intercambiador de itinerarios. El atrio de la iglesia vuelve a recuperar su genuina función solidaria y conversacional.
La siguiente entrevista, grabada a un bautista ecuatoriano, da cuenta
de que la comunidad eclesial implica distintas entidades que clasifica
en dos tipos: las ONG y “lo que es iglesia-iglesia”.
“Bueno, en la iglesia en que estoy hay mucha gente inmigrante, hay
gente de los países del Este, hay gente sudamericana, hay gente también del África, hay gente como todos los inmigrantes estamos aquí. Yo
pienso que en lo personal, en el sentido de vida, ha tenido una ayuda
muy buena. En el caso de la gente que viene del África, hay ayudas
con la lengua, hay ayudas por ejemplo humanitarias, hay ONGs; bue-
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no, hay muchos servicios. Y en lo que es iglesia-iglesia, pues también
hay una ayuda personal para la gente que necesita, para todos los inmigrantes que necesitan y para todo eso. (.) Por ejemplo, para la situación de regularización de papeles, hay ahí por ejemplo, gestores. Hay
un servicio, por ejemplo, de ayuda colectiva, de ayuda social para la
gente que, por ejemplo, están solteras. Hay ayudas para ellas, se les busca trabajo y todo eso.” (Entrevista 19).
Pero no todo es benéfico en estos ámbitos, Precisamente la responsable de una ONG, muy vinculada a una iglesia ortodoxa, formula una crítica al modelo:
“pero al mismo tiempo no me gusta que la iglesia se está transformando
en un lugar de buscar trabajo, de ninguna manera acuso al cura, esto lo
quiero subrayar porque tengo un respeto grande.” Entrevista 20).
Para ella existe el peligro real de que la actividad en la solidaridad de
bienes o de servicios deje paso a un modelo de ayuda que olvide la integridad con la comunicación de sentido y convierta parte de la comunidad
eclesial en un mero servicio de empleo. Dicha denuncia no invalida la
institución ni duda de las intenciones, pero eso no aminora su desacuerdo. Esa mirada suspicaz sobre algunos fenómenos ligados a la solidaridad de las comunidades religiosas afecta fundamentalmente, en nuestras entrevistas, a las motivaciones insuficientes que pudieran albergar
algunos usuarios. El siguiente entrevistado, un inmigrante evangelista
responsable de una ONG y que además es pastor de su Iglesia, analiza
minuciosamente esta cuestión.
“Para un inmigrante la religión tiene mucho sentido, porque aquí hemos visto que la sociedad no ayuda en nada. La sociedad solamente
cuando tú tienes tus medios, puedes trabajar, puedes hacer lo que sea...
Pero cuando se trata de religión, te ayuda la religión a ser una persona digna, una persona fiel, una persona que tiene temor a Dios, que
agradece a Dios por lo que Él le ha hecho llegar hasta aquí. Y llegar es
para luego conseguir ser legales, o sea que la religión ayuda a este tipo
de personas y para otros la religión es simplemente un refugio, donde
una persona dice, bueno, me voy a refugiar aquí para tener alguna que
otra ventaja, ¿no? Entonces por eso, se ven a una persona que por
ejemplo, nunca había trabajado en una rama religiosa y cuando llega
aquí se mete o en los temas radicales o en los temas de Iglesia propiamente dicha para tener un nombre.” (Entrevista 56).
En su opinión, hay personas que usan las instituciones religiosas para refugiarse y hallar alguna ventaja ya que es un entorno en el que la solidaridad multiplica las oportunidades. Sí cree que existen personas que se insertan en entornos religiosos o en ambientes ideológicos radicales para
capitalizarse socialmente y ganar un nombre que le ayude a empoderarse.
Hay un cierto reproche en la descripción que hace el entrevistado ya que
por un lado pone a las personas que logran una residencia legal para luego seguir siendo legales y otros que usan impropiamente medios religiosos
o políticos para ascender socialmente. Sobre esto hemos reflexionado en
nuestra propia tesis doctoral y nuestra conclusión fue que las entidades de
la sociedad civil son una de las más importantes capitalizadoras para la reproducción o movilidad social87. Sobre los distintos bienes que pueden ser
capitalizados por una persona en una asociación existiría un largo catálogo
que va desde bienes materiales a los capitales social, simbólico o cultural.
Si no ampliamos esta mirada capitalizadora en este estudio es porque apenas está presente en los discursos de los entrevistados. Pero, en efecto,
precisamente este pastor evangelista y aquella responsable ortodoxa de
una ONG señalan la existencia de esa función capitalizadora. Las consecuencias pueden ser cierto abuso y engaño pero no parece que afecte mucho a estos responsables de la solidaridad religiosa organizada. Sin duda la
solidaridad se extiende a los no creyentes, como atestiguan distintos entrevistados y quizás existe un grado de solidaridad incluso con esas personas
que disimulan o tienen comportamientos falaces.
En cuanto a la sociabilidad, las iglesias ayudan a la gente en muchos niveles entre los cuales, quizás el más básico es la propia compañía. La siguiente entrevistada, evangelista, comienza diciendo que su motivación
es religiosa pero que no ha asimilado al extremo la narración religiosa.
Así interpretamos su denominación sarcástica de “fanática”. Sin embargo, cree que incluso sin que estar inmersa radicalmente en la Iglesia, ésta sí ayuda y lo hace principalmente a través de la compañía de “los hermanos” y del mismo pastor, quienes le hablan, le apoyan, le animan, le
salvan su soledad y eso le hace superar sus “momentos de decaimiento”.
“Tan fanática no soy de la religión pero yo en mi iglesia, pues sí me ayuda. Me ayuda mucho en mis momentos de decaimiento. Porque estás lejos y muchas veces te sientes desanimado; estás sola, prácticamente. En
cambio con los hermanos y el pastor mismo te apoya, te habla, te anima.
En eso, en cuanto a eso me ayuda.” (Entrevista 08).
87
La tesis, titulada “La sociedad civil asimétrica” fue defendida en 1999 y en ella nos podemos encontrar un
estudio teórico sobre asociacionismo y clase social, que toma como cuerpo empírico un extenso trabajo de
campo sobre asociacionismo religioso. Ha sido publicada por la Universidad Complutense de Madrid.
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Según nuestro próximo entrevistado, la compañía de la comunidad te
libera de tener que sentirte todo el tiempo extranjero. Se siente invitado, bien tratado, con hogar, con amigos, que “tienes todo”.
“Todas las personas que conozco de la iglesia, pues muchos, aquí no me
siento como extranjero, tienes casa, tienes amigos, tienes todo. Te invitan y no te maltratan como extranjero. No puedes explicarlo de otra
manera.” (Entrevista 61)
Esa función de soporte personal, de asistencia personal, de acompañamiento o compañía, se produce no sólo para creyentes sino que también se acercan a esos entornos sociables personas que no son religiosas, quienes se benefician de la sociabilidad allí entretejida. El
entrevistado vigésimo octavo, un ucraniano no religioso, está en ese filo
de la religación que no ha sido realizada pero por cuyo borde camina. Es
bella la última oración que emplea en esa declaración: “Gente que ayuda a gente”. Hay una simplificación sonora que refuerza la idea de que independientemente de si la gracia de Dios actúa, es gente ayudando a
gente y eso es suficiente.
“Gente que no cree en Dios viene a la iglesia para juntarse con gente,
para hablar con gente. Y también ayuda, pero ellos no cuentan que eso
ayuda a su Dios88. Gente que ayuda a gente.” (Entrevista 28).
ís que no conoces a nadie siempre hay una comunidad judía o hay una
sinagoga. Por ejemplo, vamos a un sitio y no conoces a nadie y siempre sabes que si vas a una sinagoga alguien te invita a su casa para
cenar o lo que sea y que es muy importante saber que hay una comunidad cuando tu vienes a un país como inmigrante, que hay alguien
ahí que te puede apoyar, que te puede aconsejar por ser de tu religión,
o de tu país... y eso es lo que se está formando en España cada vez
más. La comunidad de tal, y la comunidad de cual son un apoyo para
los inmigrantes y creo que son muy importantes para que los inmigrantes se fíen, que no se pierdan, que tengan un sitio a donde acudir... ¿no?” (Entrevista 24).
Una evangelista colombiana:
“Es una familia, (.) es una familia que nos reunimos. Nosotros nos reunimos acá en... por células, decimos nosotros. Nos reunimos, por ejemplo,
las mujeres. Hay células de hombre y células de mujeres y nos reunimos,
hablamos la palabra de Dios, la estudiamos y aprendemos, tomamos café y merendamos, nos reímos. Que si tú necesitas oración por un trabajo,
vamos a orar; por un enfermo: porque esto... El jueves que es fiesta nos
vamos a reunir los que quieran ir, nos vamos a reunir en una parte y
vamos a comer y vamos a compartir todo.” (Entrevista 50).
Una evangelista ecuatoriana:
Esos niveles de sociabilidad se coronarían en aquellas visiones que
consideran que la religión no sólo ayuda como agregador o sociabilizador sino que es la fuente de comunión. En distintos discursos se subrayó mucho la ayuda que la religión presta a través de la solidaridad y comunión entre creyentes de una misma religión. Vamos a explorar
primero los discursos al respecto y posteriormente los estudiaremos.
La primera voz procede de una entrevistada judía.
“ Y aunque sean [de distintas nacionalidades], porque hay en comunidad argentinos, alemanes, holandeses, y cada uno hace es un poco distinto porque viene de todo el mundo. Pero algo que te conecta, ¿no?
Algo que te sirve de como... Aunque no los conoces de toda la vida, hay
confianza, alguien que te ayuda, alguien que te apoya, o que te puede
echar una mano si la necesitas. Está bien. (.) Cuando tú vas a un pa88
Pensamos que quiere decir que “ellos cuentan que esa ayuda se la deben a su Dios”, es decir que no exis-
te un reconocimiento del origen divino de dicha ayuda.
“¿Como te explico? la religión en sí, bueno, vamos a llamarlo religión,
aunque ya te digo es una relación. Pero, sí, porque, mira, primeramente nosotros como cristianos evangélicos que somos, vayamos donde vayamos, a cualquier parte del mundo entero, nosotros vamos a tener
unos hermanos, hermanos en Cristo. Somos hermanos en Cristo porque nuestro padre en nuestra religión es Dios. Entonces cuando yo llegué aquí lo primero que hice fue buscar una iglesia evangélica. Claro,
entonces yo cuando he llegado aquí, vas a una iglesia evangélica y encuentras una familia. Somos como una familia más que te acoge, que
puedes tú contar con ellos, que puedes confiar en ellos y eso es... ¿cómo
te explico? Una ayuda tremenda, tremenda. Porque llegas con una familia muy confiada y te acogen como si fueras un hermano, o sea, una
más de la familia. Entonces eso es mucha ayuda, ha sido mucha ayuda aquí, para seguir aquí.” (Entrevista 17).
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Un testigo de Jehová rumano:
“Somos unos cuantos hermanos que nos conocemos que somos Testigos
de Jehová y hablando entre nosotros nos damos cuenta de que fue una
ayuda muy grande el ser testigos de Jehová en un país extranjero. Porque en cualquier país que vayamos, somos los mismos, los mismos Testigos de Jehová, que sea aquí en Rumania, en Rusia, China, en cualquier país. Porque estamos atendiendo las mismas cosas e iremos con
los mismos principios. Entonces, no hay ninguna diferencia. Para mí
personalmente una vez que he salido de mi país y conocí a Testigos de
Jehová de otra nacionalidad, fue impactante ver que estamos... que somos iguales en esta cosa. Aunque sea un país más desarrollado que mi
país, los Testigos de Jehová son iguales.” (Entrevista 25).
listas, musulmanes, cristianos de diferentes convicciones y se reúnen y
normalmente es por nacionalidad, Y yo supongo que es otra manera de
identificarse, de buscar algo común, de grupo, vamos.” (Entrevista 31).
Tenemos en este discurso reflejos de otros que hemos visto en secciones previas y que nos presentaban a la religión como sustituto funcional de la comunidad perdida por la migración.
Un efecto de esa superposición de grupos de creyentes y grupos de
compatriotas puede reforzar el encapsulamiento del grupo o puede ser
un buen modo de facilitar la acogida en los primeros años de inmigración. Hay dos opiniones al respecto. La primera la formula una enfermera católica y sostiene que los grupo de iguales religiosos ayudan a
formular la adaptación religiosa a la sociedad de destino, a realizar mejor el encaje ya que hay una experiencia previa disponible como narración en el grupo de acogida y tienes recursos que te ayudan a realizar
esa transición. Si además dicha referencia está sacralizada y trascendida por una narración religiosa, cobra mayor fuerza y poder. Sin embargo, ella misma nos da paso a la segunda posición: la gregarización de
carácter religioso les induce a no invertir todos sus esfuerzos de sociabilidad dentro del propio grupo.
De nuevo encontramos la praxis de la familia como una referencia importante, al menos en las dos primeras entrevistas. La primera subraya
la intensa vida comunitaria de su iglesia, repleta de actividades de todo
tipo, de culto, ocio o amistad. Pone énfasis en la ayuda entre fieles. La
segunda y tercera entrevistas nos hacen llegar otra idea: la solidaridad
internacional entre creyentes de una misma confesión, que actúa por
encima de las diferencias de nacionalidad, etnia o clase. En todo caso,
esa comunión entre fieles salva todo tipo de diferencias por la remisión
a una comunión superior.
La congregación religiosa, aunque actúa sobre las diferencias sociales,
sigue las vetas de éstas y los grupos religiosos suelen tener su reclutamiento en personas que pertenecen a determinados grupos sociales. Es
decir, que las entidades religiosas locales actúan en grupos previamente formados o que precisamente esa institucionalización religiosa de
parte del colectivo nacional ayuda a formar. Las religiones ayudan a dar
cuerpo institucional a los grupos nacionales formando un potente centro de referencia de los inmigrantes por este compuesto religioso-nacional. No nos encontramos en las entrevistas una observación tan extrema pero sí cierta asociación entre nacionalidad y formación de entidades
religiosas. Al menos así lo ve desde su experiencia vecinal una española responsable de una asociación cuando se le pregunta en qué ayuda la
religión a los inmigrantes:
Vuelve aquí una cuestión que tratamos en la sección anterior: el enclaustramiento. Lo formularíamos diciendo que las religiones no ayudan a la vida social porque restan pluralidad a la sociabilidad de sus fieles ya que suelen fomentar comunidades monoconfesionales. Es otra
responsable vecinal, pero no religiosa, la que mantiene esta posición.
“A ser un grupo de referencia. Por ejemplo aquí en el barrio, (.) han
alquilado grupos, de inmigrantes sudamericanos normalmente, también sudafricanos, bajos donde celebran, no sé cómo decirlo, misas, a su
manera, misas, y se reúnen normalmente los fines de semana evange-
“Pues que por una parte, sí que buscas tu grupo de referencia, pero por
otra tampoco desarrollas la integración en el país y, después, de pensar
de una manera individual. Por una parte tú te sientes solo y te vas con
el grupo en el cual tú te identificas, sin hacer proyectos, por ejemplo, sin
“Si ellos encuentran algún colectivo que tengan su misma religiosidad
y se integran un poco en ese colectivo, a lo mejor no les cuesta tanto
adaptarse a las reglas del juego del país al que van. Pero si están como
un poco perdidos, como aislados y no tienen contactos con otras personas y siempre tengo en el punto de mira, los musulmanes que son para mí los que más destacan los problemas que pueden tener, entonces
yo creo que tiene más dificultades que ventajas el tener religiosidad
que se sale de la religión católica o la religión protestante que son los
que más...” (Entrevista 40).
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beber alcohol, sin irte por ahí de marcha. Es una acción mucho más sana, digamos, y solidaria, incluso porque desarrollan, no sé, supongo que
desarrollan redes de solidaridad entre ellos para echarse una mano, cosa
que me parece estupenda. Pero, por otra parte, no se relacionan con otro
tipo de gente, por ejemplo, los que están con los musulmanes o gente que
es agnóstica o gente de otras nacionalidades.” (Entrevista 31).
“No se relacionan con otro tipo de gente”: ésa es la distorsión que la religión
aplica en la integración de la gente, aun reconociendo que por otro lado
dichas redes también ayudan a la integración social de los inmigrantes.
La entrevista a un católico presidente de una APA es menos ambivalente:
“Más que nada, un problema que veo yo es que se hacen como guetos,
se apartan.” (Entrevista 32).
Esta guetificación de los inmigrantes parece ser en parte obra de las
instituciones religiosas.
Terminamos esta sección con un comentario que puntúa todo este tema de la ayuda social o solidaria de la religión en la vida de los inmigrantes. Lo puso sobre la mesa un inmigrante latinoamericano, no religioso, cuando consideró que toda esa labor socializadora y
comunitarizadora de las religiones era un hecho y positiva, pero que fundamentalmente consistía en una especie de “taller emocional”. Es decir, que sobre todo la religión es una modulación de los sentimientos de
los sujetos y por tanto de su estética, cosa que encuentra interesante como ritualización terapéutica. En su opinión, dicho modelo debe convertirse en una solidaridad más objetivada y transferida a las instituciones
estatales especializadas en ello que son los servicios sociales públicos.
“Como taller emocional puede ser interesante, pero hay que ir avanzando mucho más hacia lo que serían los servicios sociales generalizados”
Entrevista 42).
Nos encontramos con un modelo en el que las religiones son agencias
de garantía o de urgencia humanitaria, pero inferiores en legitimidad y
puede que en eficacia a la solidaridad estatal. Las religiones son sustituciones temporales y coyunturales de los servicios sociales públicos.
3.2.6 .. Función macrosocial
Hemos visto cómo la religión ayuda en el ámbito más íntimo de la persona, en su identidad y en sus relaciones sociales, pero la religión también influye, según la opinión de nuestros entrevistados, en cuestiones
que afectan a la integración de las personas en el total de la sociedad.
Es decir, que la religión incide sobre la presencia de los inmigrantes vistos en sus papeles sociales desde una perspectiva macrosocial.
Hay una primera tesis potente que sostiene que la religión diferencia
e incluso empodera pero no integra e incluso es causa de exclusión social. Una persona no religiosa, española y responsable de una APA, sostiene que la religión no ayuda sino que desintegra a la gente de la sociedad ya que refuerza elementos de diferenciación –por eso lo encuentra
más desintegrador en el caso de musulmanes y ortodoxos-. En términos de integración, cree que el consumo es más importante como cohesionador social ya que nos estandariza a todos en un comportamiento común –esa “vorágine”-.
“La religión no es un factor clave ni mucho menos. El factor religioso,
a lo que puede conducir, es a la postura contraria, de falta de integración. Sobre todo no a latinos que comparten, sino más a ortodoxos y sobre todo a musulmanes. Pienso que el factor religioso puede ser una barrera para la integración importante. Y pienso que hay otros muchos
factores, como el consumo, que yo lo veo un factor de integración mucho
más poderoso y que además estamos todos metidos en esta vorágine.”
(Entrevista 51).
El siguiente argumento con que vamos formando este patchwork, esas
colchas que componen decenas de retales distintos, pertenece a un trabajador social no religioso destinado a los servicios sociales. Él sostiene
que la legítima diferencia religiosa y en general cultural de los inmigrantes es difícil de mantener en una sociedad que como la nuestra, a su juicio, es poco abierta. La religión acentúa dicha diferencia existente y por
eso cree que no ayuda a la integración89. El efecto no deseado es la complicación de las relaciones con el entorno, entendiendo complicación como conflicto, pero a la vez no comprensión de lo que ocurre y de los actores. La expresión “si no se trabaja” nos indica claramente que hay que
De similar manera, sin añadir novedades, lo expresa la entrevista siguiente: “Más bien no les ayuda porque
les hace ser diferentes porque tienen una religión diferente a las suyas y es otro punto de diferencia con los iguales a ellos.
Entonces, desde ese punto de vista, como no comparten las fechas religiosas y como no comparten culturalmente la misma religión, pues es un punto que critican los que no comparten esa misma religión.” (Entrevista 38).
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trabajar ese factor de diferencia, hay que emplear proyectos explícitos que
incidan sobre dicho factor o con dicho factor a riesgo de que la sociedad
no comprenda ni acepte las diferencias, acentuadas por lo religioso.
“Ahora, cuesta mantenerse en la diferencia. (.) Esa diferencia se mantiene y como los que estamos aquí no somos demasiado abiertos, pues es
otro indicador de diferencia. Si la religión es diferente pues [es] evidentemente otro indicador de diferencia que si no se trabaja pues es
complicado en la relación con el entorno.” (Entrevista 02).
La siguiente entrevista coincide con la opinión anterior pero incorpora
otro factor a la discusión. Leámosla primero, procede de la conversación
con otra trabajadora social no religiosa de nacionalidad española.
“ Yo creo tiene mucho que ver, no ya la religiosidad, sino los medios de
comunicación en cómo plantean a una persona musulmana. Todos parece que vemos, una persona musulmana como una persona muy radical, es un poco lo que nos vende los medios de comunicación y yo creo
que eso tiene una gran influencia en su integración. Yo, por los chavales con los que trabajo que no son musulmanes, muestran cierto rechazo hacia los musulmanes o tal porque parece que vengan a robar. Es
un poco los medios de comunicación, yo creo que los medios de comunicación comentan eso. Luego la realidad no es esa, porque en nuestro
programa, que recoge a chavales que han cometido delitos, el porcentaje de musulmanes es muy bajito, con lo cual, esa idea que tiene la sociedad, luego la realidad tampoco se corresponde mucho, luego juega un
papel más bien en contra de la integración.” (Entrevista 44).
En efecto, sostiene que la religión no ayuda a la integración por la coyuntura en la cual la sociedad ha estigmatizado lo musulmán. Es decir, estima una injusticia en que la religión sea un impedimento para la integración. Dicho estigma, que comentaremos un poco más adelante, está creado
por los medios de comunicación principalmente. Es decir, que la posibilidad de ayuda de la religión está marcada sobre todo por cómo los medios
de comunicación representan la religión y de la relación de las instituciones religiosas con los medios90. Dicha imagen, juzga que, al menos en el
caso de la estigmatización del Islam, no se corresponde con la realidad.
90
Al respecto, no nos extendemos sino que para un análisis de dichas relaciones hemos publicado un exten-
so estudio financiado por la Fundación SM. La referencia es Fernando Vidal y Luis González-Carvajal, 2005:
Medios de Comunicación y Religión en España, Ediciones SM, Madrid.
Una mujer argelina de la que desconocemos su posición religiosa y que
es responsable de una ONG de inmigrantes, matiza también que la religión sea un factor de desintegración social. Cree que eso sólo sucede
cuando se sataniza la realidad de la sociedad de acogida interpretando
que no es posible vivir su fe en esta sociedad. Por ello se constituirían sociedades encapsuladas que recrearan las condiciones de un contexto en
el que sí es posible vivir sin contradicciones la propia praxis religiosa.
Cuando eso es así, a juicio de nuestra entrevistada, “no pueden prosperar”.
No obstante, existen personas que tienen posturas más matizadas en las
que disciernen que hay cuestiones que deben criticar y defender y tienen
sentido de limitación y oportunidad a la hora de hacerlo, es decir aplican
la virtud de la prudencia, “saben... saben”, repite.
“Hombre, es algo que tienen allí y que es verdad que para algunos les obstaculiza mucho el camino para poder integrase, pero porque no lo saben
llevar, lo llevan de una forma que creen que lo que marca su religión se
contradice con la realidad que se encuentra aquí en España. Para algunos es un handicap y no pueden prosperar, pero también es verdad que
para otros eso lo tiene allí y lo saben defender pero también saben a donde pueden llegar y hasta donde llegan.” (Entrevista 39).
Puede incluso darse la paradoja de que la religión empodere a los sujetos pero a costa de desintegrarles socialmente. A la vez, sería posible
la inversa: que no toda integración suponga empoderamiento. La causa
de que la religión no integre es la homogeneidad religiosa de una sociedad que parecería moverse en dos posiciones extremas: entre el laicismo y la monoconfesionalidad y que parece difícil de cambiar dada la diferencia entre la cultura política tradicional y la que emana de la
Constitución. Este adulto magrebí no religioso diferencia entre la integración laboral y la integración en la vida cotidiana. La integración laboral supone el empoderamiento en los campos del mercado e incluso del
de los derechos y las propias fuerzas, pero la integración como libertad
de presencia pública y sociable, no parece que a juicio del entrevistado
sea posible si se mantienen posiciones religiosas de abierta diferencia.
“No, no es un elemento [de integración]. Si la religión es (.) diferente
que el país donde vas es poco difícil. Por cualquier religión, no solamente el Islam. Tú vienes a un país que la mayoría practica otra religión,
entonces, hay poca esperanza para que te ayuden a hacer la integración.
No solamente lo he visto aquí en España, lo he visto también en otros
países. Yo estaba allí en Francia. Integrar en la vida sí, por ejemplo,
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integrar por ejemplo en el trabajo todo, pero en la vida cotidiana de la
gente, en parte no hay integración.” (Entrevista 18).
El núcleo principal de las diferencias parece residir, según distintos
entrevistados, en el desajuste de costumbres. Es decir, que el pretendido choque de civilizaciones sería en primer lugar un choque de costumbres. Ese choque de hábitos multiplica las diferencias percibidas. Una
persona marroquí musulmana ilustra esta cuestión.
“Tratándose de inmigrantes, si aplicas las normas de la religión islámica, en muchos casos no vivirías aquí, o vivirías muy mal. Si aplicas las
normas de la religión, no vivirías aquí, hubieras cogido y te hubieras
marchado. ¿Por qué? Porque yo mismo he buscado trabajo para personas
religiosas en, por ejemplo, un matadero. ‘Te vas y te inscribes y te cogerán
dentro de dos semanas’. Y ellos dicen que en un matadero no. ¿Por qué?
Porque según cómo se mata ahí, no quiere, la religión no lo permite. Muchas cosas, muchas comidas que se comen aquí están relacionadas con cosas que el Islam no les quiere. La ciudad... Ves a gente que su manera de
vestir no es como indica el Islam. Entonces, no puedes agacharte la cabeza siempre que... No puedes estar sin comer, no puedes estar sin trabajo.
Entonces, si todas estas cosas existen aquí y además es la manera de vivir de los de aquí, si eres religioso, más vale que te vayas en vez de estar
aquí. Entonces la religiosidad, ¿en qué puede afectar a un inmigrantes
aquí? Pues en todo, a un inmigrante aplicador de la religión. En este caso claro que si. Puede afectar mucho.” (Entrevista 34).
Nuestro entrevistado considera que no se puede ser musulmán practicante en este país porque el Islam exige una serie de costumbres que
no es posible llevar a cabo o que suponen un impedimento para la integración de la persona. Para un musulmán practicante su religión es una
barrera que se manifiesta en la imposibilidad de ciertos trabajos, en el
especial régimen de comida que necesitan y en las diferencias respecto
a la corrección en el vestir. La consecuencia es que “un inmigrante aplicador” viviría muy mal en este país o, simplemente, no viviría. Según la
entrevistada, la opción es dejar de ser practicante y relajar el cumplimiento de los ritos religioso porque si no, significaría vivir humillado
constantemente –“no puedes agacharte la cabeza siempre”-. Es tajante al
respecto: es incompatible la pretensión de ser musulmán practicante y
vivir en este país a menos que uno quiera vivir humillado y excluido. Esta radicalidad expresa el grado de conflicto de costumbres del que hablábamos al comienzo.
Una trabajadora social no religiosa que trabaja en un centro educativo
constata la existencia de impedimentos para que las personas religiosas, se refiere implícitamente de nuevo a los musulmanes, puedan realizar sus prácticas. Para la entrevistada, la persona que quiera cumplir
sus prácticas religiosas aunque requiere un cambio en los hábitos laborales o sociales, está forzando cierto nivel de radicalidad. Ella separa las
dos cuestiones: los problemas que pueda suponer la religión para la integración no proceden tanto de la confesión de un credo sino de querer
practicarlo contra la costumbre establecida. Esta trabajadora social
cree que existen dos vías de resolución del problema: la adaptación –palabra que repite- por parte del inmigrante, lo que significa dejación de
las propias prácticas, o la tolerancia del empresario.
“A los que [la religión] no ayuda no sé si tiene que ver con la religión o
con la radicalidad que puede vivir uno al llevar a práctica una religión.
No sé, no sabría decirte el que una persona que lleva a rajatabla una religión en cuanto a las prácticas que tiene que realizar. Si está trabajando en la obra y tiene que parar a la oración cada cierto tiempo, bueno, si
eso lo asume el empresario, estupendo, si no, tendría que adaptar el cómo vivir su religión y adaptando al mismo tiempo al trabajo que se exige en esta sociedad o a las prácticas que se exigen.” (Entrevista 44).
Una universitaria marroquí musulmana no se resigna a abandonar sus
prácticas religiosas pese a que su entorno social no le entiende. Ella, sin
embargo, mantiene sus ritos religiosos, lo que supone que no puede
unirse a ese “vamos” que repite. El entendimiento a que se refiere puede
ser doble: por un lado, no entienden la naturaleza de los ritos o prescripciones que tiene que cumplir; por otra parte, puede que no entiendan
que ella mantenga dichas prácticas. La consecuencia que ella describe
es realmente dura: no sólo marcan sus diferencias respecto a ella sino
que sobre todo ella sienten que ellos le marcan con el estatus de “inmigrante”, es decir, bajo una figura de exclusión: “nos hace sentir como inmigrantes”. Existe una distinción obvia de las dos categorías pero que no
queremos dejar escapar sin mencionar: por un lado la diferencia es una
singularización y por otro lado la diferencia es una exclusión. Ella se refiere al segundo sentido de diferencia. Es decir, le separan del resto bajo una etiqueta que supone cierta exclusión. Pero además entiende que
esa falta de respeto y comprensión hacia su vida religiosa, es la clave para que ella no pueda salir de esa etiqueta que es ser “inmigrante” y por
tanto se le impida una plena integración o inclusión.
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264
“Como soy una mujer adulta, a la hora de compararme con la gente de
mi edad, por ejemplo, si vamos a salir o vamos a ir a algún sitio, como mi religión me implica ir a algunos sitios, a otros no, me impone
ir a algunos sitios, a otros no, pues a lo mejor ellos no lo entienden.
Bueno, no entienden que yo no puedo ir a tal sitio o tomar tal cosa. (.)
Eso nos hace sentir que hay una gran diferencia, nos hace sentir como
inmigrantes, mejor dicho.” (Entrevista 49).
“No me ayuda... en las malas cosas voy a decir, porque la religión no
te deja hacer todo lo que te da la gana, tienes obligaciones. Tengo que
rezar cinco veces al día por ejemplo, y eso como sea. Si no lo hago en...
suelto... una vez llegando a casa lo tengo que hacer... todo, entonces eso
ya me quita un poquito de libertad, ¿no? No puedo beber y emborracharme. Pero todo lo que me impide mi religión son cosas malas que
me pueden fastidiar en mi vida. Así lo veo.” (Entrevista 53).
Un magrebí no religioso, desempleado, confirma que las costumbres
islámicas impiden la convivencia y eso obstaculiza la integración, lo que
tendría que solucionarse precisamente con el abandono de las obligaciones religiosas en favor de la convivencia, diciendo sí a ese “vamos” al
que no se unía la anterior entrevistada. Cree firmemente que la integración sólo es posible si existe sociabilidad –“‘Vale, vámonos’: eso es la integración”- y la sociabilidad en este país exige usos que contradicen las
prescripciones de su tradición religiosa.
Una trabajadora social de los servicios sociales, de origen español reconoce que los problemas de costumbres diferentes residen en último
término en que obliga a un cambio de los protocolos y usos de las organizaciones o los profesionales. Es muy claro el testimonio:
“Un musulmán, si es practicante, no va a ir a la discoteca, no va a ir
a un bar porque hay alcohol, porque hay esto, aquello. Entonces, [si] en
el trabajo [dicen] ‘Vamos con vosotros’. [Y yo respondo]: ‘No es que yo
esas cosas no lo hago porque yo no bebo alcohol, no fumo, no voy discoteca, no bailo’. Entonces, ¿cómo va a integrar? Si tú le invitas, si tú
vas, si, por ejemplo, me invitan a mi, yo paso de la religión. ‘Vale, vámonos’: eso es la integración.” (Entrevista 18).
Cierra esta sección el diálogo con una española católica, presidenta de
una asociación vecinal, quien reconoce como todos las diferencias de
costumbres, que en ocasiones incluso resultan molestas para la vecindad. Esta vecinalista no critica la práctica religiosa sino la poca flexibilidad para buscar y negociar posibles soluciones que concilien las distintas costumbres. Su diagnóstico es que la conciliación de costumbres
no se realiza, al menos en su experiencia, debido a la rigidez –parece
que logística- de algunas entidades religiosas.
Una universitaria senegalesa musulmana cree que efectivamente su
religiosidad le marca un sistema de prescripciones que ella reconoce
que contraría sus deseos –“ me quita un poquito de libertad”-, pero que
considera que beneficia su vida ya que son cosas que, aunque deseables, son nocivas como es el caso de emborracharse. Cree por tanto
que impedir dichos ritos y prescripciones no es sólo dejar cierta costumbre y cambiarla por otra sino es dañar su vida y, en el fondo, corromperle moralmente. Aplicado a aquellos que entienden que la religión les vincula a un sistema moral de contención del comportamiento,
supondría al final el estallido de conflictos de alta intensidad en la sociedad que quería anular las costumbres religiosas distintas, precisamente para evitar los conflictos de baja intensidad. La lección que nos
da esta musulmana senegalesa es que el choque de civilizaciones no
se soluciona con la anulación de las religiones sino que dicha anulación lo intensificaría.
“ Yo conozco, y de hecho nosotros tenemos algún caso dentro del barrio,
en que gente que practican otro tipo de religión, otros cultos, pues incluso molestan a los vecinos. Nosotros, aquí vinieron un grupo de vecinos pidiendo ayuda a la asociación porque en la misma calle se reunían a diferentes horas. Entonces, el grupo era muy numeroso, hacían
sus ceremonias y sus ritos y entonces esto sí que les llega a molestar a
los vecinos. Claro, ¿cómo subsanarlo? Pues bueno, tendría que negociarse a ver de qué forma se pudiera convivir tanto uno como otros pero ahí en algunos casos sí que veo que la religión sí que dificulta la integración por no querer ser un poco flexibles. Ya te digo, que sí que hay
algunas religiones que son muy rígidas a la hora de vivir, llevar a las
prácticas sus creencias.” (Entrevista 41).
“Tiene una gran importancia y es uno de los motivos que está a veces
dificultando el trabajo en sí. Pero no por nada sino porque hay que
hacerlo coincidir y es lo complicado para nosotros.” (Entrevista 36).
Es necesario tomar nota de un hecho evidente que se ha ido presentando a lo largo de los textos anteriores: la fuerte estigmatización que
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existe del islamismo y del evangelismo. Un magrebí musulmán, responsable de una ONG explica dicha estigmatización diciendo que la imagen
violenta, incluso terrorista, con que se ha etiquetado al mundo musulmán, crea sospechas contra el Islam y desde ahí, ser musulmán es un
factor de exclusión social. Aunque el mismo entrevistado aclara que
existe gente que acepta la presencia musulmana, sí reconoce que en general el Islam no ayuda socialmente, es un factor de desprestigio o sospecha, mientras que en sus países de origen es a la inversa.
“¿En qué no les ayuda? Creo que, bueno en la religión musulmana el
tema de la seguridad, terrorismo es una mala imagen, un poco. Depende de la gente también, pero un poco como... la gente tiene como sospecha. Bueno, no toda la gente, pero cierto tipo de gente.” (Entrevista 03).
Una evangelista ecuatoriana cree también que ser evangelista es motivo de rechazo social, que se manifiesta en estigmatización, suspicacias
–“te miran de reojo”-, en evitar la relación –“te evaden”- o en la exclusión de
la sociabilidad –“no quieren relación contigo realmente”. Muestra la experiencia de vecinos que la critican, que “te murmuran” o que directamente le
increpan -“regañan”. Ella trabaja dicho conflicto: le hace sentirse mal pero intenta que no le genere odio o rencor frente a estas personas sino lo
contrario –“amar a tu enemigo, amar a tu prójimo sea como sea”-, pero reconoce que es “una lucha” y que le hace daño en su carne aunque su espíritu le impulse a transformarlo en otro tipo de sentimiento.
“¿En qué cosas creo que no me ayuda? Pues, mira, realmente ahora en la
actualidad hay mucha gente que mira mucho eso de que si es evangélico, si
es hermanita, pues te miran de reojo. O te evaden o no quieren relación
contigo realmente. Entonces, en ese sentido, te digo: me afecta pero un mínimo, ¿no?, un mínimo. Que a lo mejor no cuenten contigo porque eres
así... Pero me afecta un mínimo en lo personal. Pero en lo demás no, porque igual uno llega al punto de igual amarlos, ¿no? Como dice Dios: amar
a tu enemigo, amar a tu prójimo sea como sea. Tengo yo, como te digo, vecinos y todo que te regañan y que te murmuran y te critican. Como humano te sientes mal, pero ya en lo espiritual y volviendo a lo que Dios te dice, amar al prójimo, entonces vuelves a decir: sí, Señor, voy a hacer lo
posible. Es una lucha, ¿no?, contra ti mismo, contra tu carne y contra tu
espíritu. Pero siempre tiene que ganar el espíritu.” (Entrevista 17).
La percepción contraria supone que ser “católico” ayuda a integrarse
en un país de costumbres “católicas”, cosa que concuerda con el itine-
rario de un católico de Malí que entrevistamos y que cuenta su experiencia en contraste con los impedimentos que siente un musulmán ya que
se refiere a la bebida y la comida. Es decir, que en el fondo está confirmando la exclusión de los musulmanes por razón de sus costumbres diferentes de carácter religioso.
“Al ser católico más o menos compartía casi todas las comidas enteras,
podía comer todo lo que se come aquí y todo lo que se te ofrece como bebida lo puedo tomar, como el alcohol. (.) En España la religión no me
ha impedido, al contrario, ha sido un camino que me ha facilitado la
integración.” (Entrevista 46).
Un educador social de origen español confirma más directamente la
facilidad que supone que tendrán los católicos latinoamericanos para
integrarse en una comunidad católica mayoritaria en este país.
“Por ejemplo, la religión católica, la gente que viene de Latinoamérica, pues quizá, no sé, si se encuentra con una comunidad acogedora y
abierta, pues lo tiene más fácil.” (Entrevista 33).
Un universitario no religioso procedente de la Ex-Yugoslavia señala que la
otra gran cuestión sobre si la religión ayuda a la integración no procede de
la estigmatización o del desajustes de usos sino directamente de que la religión no ayuda a la integración porque es, a su juicio, el factor principal del
célebre choque de civilizaciones. Escuchemos su argumentación.
“El principal choque de las civilizaciones sí que ocurre y es un choque
entre dos religiones, entre dos maneras de entender el mundo. Y quizás debería empezar por ahí la Iglesia. Empezar por suavizar el choque con su contrapartida en el mundo islámico y desde allí se podría
hablar de ayudar la integración. Pero mientras existe ese conflicto
enorme, pues difícilmente se puede hacer algo.” (Entrevista 23).
Él entiende que el choque de civilizaciones es en realidad un conflicto
civilizatorio entre cristianismo e Islam, el cual, dicho en relación al tema migratorio que conversábamos supone que eso dificulta la integración de muchos musulmanes. La religión no ayuda a la integración tanto cuanto alimenta dicho choque y por tanto la ayuda que debería
prestar la religión es evitar dicho conflicto.
Una universitaria iraní del credo Bahá’í no menciona esas razones pero cree que la religión –y habla en general de la religión no de confesio-
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nes específicas- no ayuda a los inmigrantes si no crea principios de unidad entre las propias religiones y de la humanidad en general. Es decir
que la religión sólo ayuda si es solidaria y no excluyente. Cuando no es
así, por un lado u otro los inmigrantes sienten el “rechazo”.
“ Yo pienso que la religión está para crear unidad, y los inmigrantes
cuando vienen aquí sienten una falta de unidad o sienten un rechazo.
Y la religión debería promover principios de unidad.” (Entrevista 13).
Un universitario rumano, no religioso, amplía esa visión y lo hace en
estos términos:
“La religión debería de tener un papel positivo y acercar a los miembros
de la misma comunidad pero por lástima desde mi experiencia exactamente esto es más doloroso que he visto que hay una lucha entre varios
tipos de religiones. (.) Yo creo que el papel debería ser muy, muy importante, en el sentido que el emigrante necesita conocer el país de acogida,
conocer y comprender las costumbres del país de acogida. Un cura escucha muchísimo a la gente o el cura tiene posibilidad de hablar delante de
la gente. Entonces, si es su papel, debe dar por conocido, por ejemplo, el
país de acogida y no hablar, por ejemplo, -yo te digo la verdad, la gente
no está normalmente, no está contenta con lo que pasa con la emigración, ha tenido otros problemas-, y no es permitido en una iglesia que se
hable mal sobre el español o sobre los españoles. Mucho más debe de sacar a luz todas las cosas positivas sobre este pueblo porque el cura o las
personas con la cultura que se da en la iglesia, deberían ayudar a otros a
entender la situación de España.” (Entrevista 20).
Se refiere a que en las iglesias minoritarias deberían promover los aspectos positivos de la sociedad española y no cargar las tintas con una
estigmatización de la sociedad de acogida o no ayudando a una rápida
comprensión de la sociedad española y su cultura. Es decir, que la fuente de exclusión de los inmigrantes no es siempre, prolongando su opinión, la religión mayoritaria o la cultura religiosa de los autóctonos sino
que la propia religión no es suficientemente creadora de solidaridad.
Parte la reflexión del entrevistado de su experiencia de conflictos entre
personas de distinta religión, lo cual ha sido el conflicto más doloroso
que se ha encontrado en la vida. Como la iraní anterior, piensa que las
religiones debían promover la comunión entre los hombres y en el contexto actual de nuestro país, piensa que gran parte de la responsabilidad reside en que las religiones minoritarias no incitaran a sus fieles a
la hostilidad sino favorecieran una mirada solidaria.
En las entrevistas hemos encontrado una especial insistencia de muchos musulmanes en que la religión no les impedía la integración social
y que, al contrario, les ayudaba a respetar y solidarizarse con personas
de otras confesiones. Es conveniente recordar las palabras que pronunció un musulmán pakistaní:
“I am a Muslim; my religion calls me to live with Christians. We don’t do anything wrong with them and you don’t see anything wrong
at this religion. (.) I have no problem with other question, other government, any other person all over the world.” (Entrevista 05).
Volveremos a esta insistencia en neutralizar cualquier sospecha que el entrevistador pudiera tener del musulmán como una persona conflictiva y a mostrar
que la actitud era exactamente la opuesta, absolutamente positiva.
La conclusión final de esta sección es que la religión es ayuda si cumple una serie de condiciones o se da en un modo que no pervierta sus
virtualidades. Especialmente importante es que la religión defienda y
anime la unidad y la paz entre todas las gentes y religiones. Un ortodoxo ucraniano aprecia especialmente la ayuda que presta el ecumenismo religioso a su integración social ya que la sociedad actúa desde principios más fraternales. Entonces es cuando la religión ayuda “un
montón, un montón”.
“[La religión] ayuda un montón, un montón. Porque hablando de la
Iglesia mayoritaria en España, la Iglesia católica, pues ya sabes como
hay este movimiento ecuménico, pues a través del movimiento ecuménico ya las iglesias no son católicas, ortodoxas o iglesias protestantes.
Sino es una sola iglesia cristiana y pues el acento que hay sobre la unidad y la fraternidad.” (Entrevista 07).
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Presen
cia de
la religión en
la vida
pública
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PRESENCIA
DE LA RELIGIÓN
EN LA VIDA
PÚBLICA
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4 ... Presencia de la religión en la vida pública
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evangelista latinoamericana lo deja ver con un lacónico “Sí conocen” (Entrevista 08), que la Bahá’í iraní amplía explicando que sí es conocida su
condición religiosa y señala que los que mejor lo saben son todos sus
amigos y selectivamente parte de sus vecinos y parte de las personas
con quien trabaja.
“Sí. Especialmente mis amigos, algunos vecinos, algunos compañeros
de trabajo.” (Entrevista 13).
Una argelina musulmana muestra que, pese a que no se le podría
identificar por los señaladores comunes de filiación religiosa islámica
–como el pañuelo- ella en realidad no oculta nada sino lo contrario.
“Yo no llevo pañuelo, pero saben que soy musulmana.” (Entrevista 14).
i en el capítulo anterior estuvimos examinando cómo los entrevistados valoraban la presencia de la religión –tanto su importancia
como en qué ayuda y en qué no-, en éste corresponde dar cuenta
del diagnóstico sobre la presencia de la religión en la convivencia pública, lo que incluye las percepciones y actitudes que se tiene sobre la religiosidad de los inmigrantes, qué instituciones o figuras presentes en
nuestra sociedad son su referencia, cómo influye y tratan la religión en
las instituciones de servicios públicos como enseñanza, centros de salud, servicios sociales u ONG, y, finalmente, veremos panorámicamente
qué posición tiene la sociedad española sobre el hecho religioso vivido
por los inmigrantes.
S
4.1 ... VISIBILIDAD SOCIAL DE LA PRESENCIA DE LA RELIGIOSIDAD
DEL INMIGRANTE EN SU ENTORNO DE SOCIABILIDAD
La primera pregunta que nos surge es si el entorno de conocidos del inmigrante es sabedora de su condición religiosa. Se trata de captar la visibilidad de la religiosidad del inmigrante en su entorno, como grado de percepción de lo religioso que tienen tanto el inmigrante como quien le
observa. La visibilidad de la religiosidad en las interconexiones personales,
sean relaciones primarias o secundarias próximas, constituye un primer
paso en la presencia de lo religioso en la convivencia o vida pública. Hay varias posiciones que van de la transparencia a la clandestinidad.
Los que dicen que su entorno sí tiene noticia de su religiosidad lo formulan con expresiones bastante claras y sencillas. La entrevista a una
El testigo de Jehová rumano, permítannos que a estas alturas del estudio nos dirijamos un poco más personalizadamente a ellos, reduce su
visibilidad al grupo de amigos, para los que sí es accesible su filiación
religiosa.
“Sí, mis amigos, que son los amigos que tenemos, conocen nuestra visión, conocen nuestros principios, la vida.” (Entrevista 25).
Uno de los musulmanes senegaleses entrevistados, el joven en trabajos manuales, dice que no tiene seguro que todo su entorno conozca su
credo –“creo que”- pero en principio dice que su religión es visible, aunque al final lo limita. Y es que hay una condición que iremos viendo conforme pasen las entrevistas que es de suma importancia: si perciben
respeto, su religiosidad se hace visible.
“Mi entorno social sí, sí lo conoce. Creo que lo conoce porque cuando
respeta la gente siempre decimos que somos musulmán y que hacemos
cosas y por eso reconocen. Algunas sí reconocen.” (Entrevista 26).
La senegalesa musulmana universitaria dice que su religiosidad es visible porque practica signos que lo visibilizan. Sobre todo destaca o concluye que se sabe que es una persona religiosa porque reza y ese diálogo públicamente visible con Dios declara su condición.
“Sí, sí lo conocen porque practico, hago el ramadán y no bebo alcohol,
no como cerdo, pues hago la... Rezo.” (Entrevista 53).
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Uno de los musulmanes pakistaníes también pone el centro de su respuesta en que reza públicamente y eso manifiesta su religiosidad. Rezar
aparece como la actividad religiosa por excelencia en la vida personal y
pública, a ojos de estos dos entrevistados cuando contestan “ Yes, because I pray” (Entrevista 05).
Un ucraniano ortodoxo confiesa que tiene que saberse en su entorno
que es una persona religiosa porque es visible que va a la iglesia los domingos y por sus vínculos con un religioso a quien acoge en su casa y es
conocido por sus vecinos y amigos.
“Sí lo saben porque acudo cada domingo a la iglesia, porque a mi casa
viene a veces un sacerdote o un monje, que viene desde lejos y se queda ahí unos cuantos días.” (Entrevista 27).
Un segundo tipo de respuesta va más allá de la respuesta y defiende
que es necesario dejar que se visibilice la condición religiosa de cada
uno. El católico universitario de Malí cree que hay que “no tener miedo, ni
vergüenza de decir que somos creyentes” (Entrevista 46), lo cual percata de
la presencia de algún modo de miedo o vergüenza entre los inmigrantes
para dejar ver su religiosidad, cosa contra la que reacciona este entrevistado. Su condición católica es conocida porque cree que la gente debe conocer quién es y cuál es su identidad, tener noticia de su presencia
integralmente –“saber que una persona está allí”-.
“Sí que creo en Dios y toda la gente lo sabe, yo creo que la gente ha de
saber que una persona está allí y que cree” (Entrevista 46).
Él mismo sostiene que visibilizar la propia fe puede ser una ayuda para otras personas para que vean otras posibilidades de esperanza y para que puedan compartir con él su religiosidad. En su experiencia, la comunicación con los otros desde la fe, transmitiendo las palabras de la
Biblia, ayuda a que la gente “se levante”.
“La fe siempre será apoyo en ese sentido, apoyo en el sentido de poder compartir la alegría y de poder dar esperanza a otra persona. No
dar importancia cuando uno se está cayendo, intentar levantarlo con
palabras de la Biblia. Hay palabras de la Biblia, que permiten, parábolas sobre todo, que permiten que la gente se levante y lo tengo
comprobado con muchos amigos, lo tengo comprobado.”
(Entrevista 46).
Sin embargo, esas posiciones de visibilización no son la situación general. Hay muchos entrevistados que mostraban que su religiosidad es
conocida por poca gente o sólo como algo no evidente.
Una joven ortodoxa rumana dice que sí conocen su fe algunos pero la
mayoría de su entorno sociable no tiene noticia de ello y no sabe cómo
explicárselo al interlocutor. Finalmente confiesa que es una razón de
convivencia ya que en este país no existe la suficiente aceptación o comprensión de su credo como para poder dejarlo ver, la diferenciación retrae la comunicación pública de lo fundamental de la identidad. Quizás
para nuestra entrevistada es necesario un entorno de homogeneidad,
confianza o comprensión para permitir que se conozca su condición religiosa. Veremos que está bastante difundida esta realidad: la religión
de los inmigrantes se protege con la invisibilidad cuando no se percibe
suficiente respeto o se teme que pudiera no haber suficiente comprensión.
“Sí y no, la mayoría no, porque no sé, porque es... no sé qué decirte. No
es lo mismo aquí que en mi país, aquí hay otra religión y hay otras
costumbres que no es igual.” (Entrevista 11).
La propia confesión es un dato importante y se administra con prudencia,
no se deja visibilizar casual o irreflexivamente. Existe una extrema prudencia
por parte de los inmigrantes, hay mutua cautela respecto a su religiosidad.
Es la misma conclusión a que llega una musulmana marroquí universitaria
cuando habla de cómo mide si puede confiar en comunicar la religiosidad a
las personas con quien entra en contacto. En su experiencia, es en las conversaciones con la gente cuando se puede examinar si el otro es sensible a
conocer la condición religiosa. Puede que esté “abierto” a ello o puede ser que
bien “evite” hablar sobre ello, bien que esconda lo religioso y no quiera dejarlo ver.
“En el mundo laboral hay un contacto directo, hay una conversación,
hay un intercambio también de ideas y en ese momento tú ves si el autóctono está más abierto contigo sobre este tema, o bien está escondido
o siempre intenta a evitar la conversación religiosa. Eso es lo que he
notado durante ocho años.” (Entrevista 47).
Un joven pakistaní musulmán confirma que el conocimiento de su credo sigue unas líneas de confianza que dividen selectivamente su entorno, especialmente definidas por nacionalidad.
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“Some people, especially in my community, the people that belong to
my country.” (Entrevista 15).
Y es que es común que lo religioso sólo sea compartido estrictamente en
los ámbitos donde existe una plena confianza y, como norma general, se
haga silencio sobre el acontecimiento religioso en lugares dominados por
los autóctonos o con presencia de personas de otras confesiones.
“[Mi entorno toma en cuenta mi religión porque] son mis hermanos...
no hay problema de eso. En cuanto hablo con españoles o con rumanos
no hablamos de religión.” (Entrevista 01).
Este joven musulmán marroquí manifiesta que sólo se habla de religión con aquellos que se corresponsabilizan con su religión, en donde
no va a haber problemas. “Son mis hermanos” significa que existe una comunidad diferenciada por religión que constituye un subuniverso simbólico y en la que el sujeto puede ver satisfechas plenamente sus expresiones, pero a la vez esa expresión limitada obstaculiza la formación de
comunidad, de hermandad, con españoles y rumanos. Sin embargo, pese a ello, vemos que la restricción comunicativa es la norma para muchos. Otro joven musulmán marroquí se impone la siguiente regla:
“En el fondo es mejor no tratar de la religión porque cuando la tratas no
es por nada, pero alguien te falte a la religión, falte a tu religión y eso
causaría [problemas]. Yo tengo amigos que sí que hablamos, discutimos
y tal y cada uno tiene su opinión, pero eso se respeta.” (Entrevista 43).
El rumano testigo de Jehová legitima esa incomunicación escindiendo
en dos dominios su convivencia con otros: por un lado el trabajo, como
una esfera restrictiva para las presencias de las personas y por otro lado la “vida personal”. Esa división entre lo público y lo personal son dos
categorías muy prescriptivas que entiende que no se deben “mezclar”.
“Es el trabajo y ya está, no hablamos. Cada uno con su vida, vamos,
con su vida religiosa. Aunque puede ser si alguien me pregunta o in91
En una primera lectura se propuso que podía ser conveniente una pequeña exploración etimológica de la
palabra, para que quedara bien dimensionado su significado. Fateor significa en latín reconocer, mostrar,
manifestar, descubrir. Esta palabra está asociada a factum que es el radical etimológico de hecho, acto o
acontecimiento. La combinación de cum y fateor produce confiteor, que expresa un reconocimiento, un descubrimiento o una manifestación que implica la compañía de otro u otros de algún modo en ello. Confessus
es la conjugación de confiteor y supone a alguien que reconoce o manifiesta en compañía de otros –ante
otros o con otros-. El Diccionario etimológico de Joan Corominas (Gredos, Madrid, 1961) determina que confesión es una palabra presenta ya en el siglo XIII y tomada de esa expresión latina confessus.
tento crear conversaciones sobre religión con mis compañeros. Pero más
que nada nos limitamos sencillamente al trabajo. Es lo correcto: el trabajo es el trabajo y la vida personal de uno es su vida personal. No
empezamos a mezclar la una con la otra.” (Entrevista 25).
Esta privatización de la religión en la condición inmigrante, que parece
ser forzada a veces por el rechazo, otras por la incomprensión y otras veces por la inseguridad, conduce a admitir un protocolo de convivencia pública que neutraliza algunas instituciones frente a cuestiones consideradas potencialmente distorsionadoras para la misión de dicha institución
como es la religión. De esta forma la presencia del acontecimiento religioso tiene que ocultarse y “la vida” se separa en parte de la comunidad pública que se ha formado. “Cada uno con su vida”, dice el entrevistado, aunque luego limita: “vamos, con su vida religiosa”. Pero es evidente que para el
inmigrante rumano entrevistado su “vida religiosa” es parte crucial de “su
vida” y por eso deja ver que existen posibilidades de dejar ver la presencia
de lo religioso si alguien pregunta expresamente sobre ello o encuentra un
momento favorable para abordar algo de temática religiosa. Sin embargo,
se convence de que lo correcto es la limitación, la contención de lo religioso en el ámbito estrictamente personal. Concluiríamos este párrafo con
un corolario: lo correcto es que lo personal sea invisible.
El universitario católico de Malí cree que lo inteligente es no hablar de
religión con quien sabes que no comparte al menos una mirada religiosa de las cosas, pero también piensa que dicha restricción no impide del
todo la comunicación de lo religioso ya que se puede realizar a través
del comportamiento, es decir que hay una transmisión de la fe mediante un lenguaje de hechos. Especial importancia reviste la percepción de
la diferencia como una novedad que suscita una reflexión sobre su razón: la impresión del acontecimiento no sólo precede a la razón sino que
demanda la razón y por tanto la palabra. Este católico de Malí cree que
la diferencia principal procede de los hechos de bondad –“una persona
maja”-. Esa transmisión o con-fesión91 junto al otro –la confesión es en
sí un hecho de convivencia pública marcada en ese “con”- sucede, no
obstante, marcada por ese sorprendente comienzo de la cita: “Hay que
ser bastante listos para no hablar de religión”, lo cual significa que existe
una cultura de la convivencia pública que rechaza la presencia del acontecimiento religioso en la interacción cotidiana y que en ella los inmigrantes, al menos desde esta visión subsahariana, tienen que ser astutos para medirse en la visibilización de su condición religiosa y por
consiguiente lo que hacen es trazar estrategias que protejan y a la vez
posibiliten la presencia de lo religioso en su vida de modo que no susci-
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ten la estigmatización, el rechazo o la exclusión social.
“Hay que ser bastante listos para no hablar de religión con la gente que
tú sabes que no cree. Con tu comportamiento la gente se da cuenta que
crees, que hay una diferencia. La diferencia se crea con eso de decir, tal
persona es una persona maja y tal” (Entrevista 46).
Otras vivencias nos hablan de problemas de convivencia con los propios amigos que no se comportan siguiendo las mismas pautas que
prescribe la religión del entrevistado, como testimonia este bautista
ecuatoriano que asumió dicha tradición cristiana cuando ya llevaba un
tiempo en España. Ha sufrido cómo su entorno de amigos le abandonan
porque su estilo de vida comenzó a diferir mucho y el ambiente artístico
en que se movía le suponía muchas incompatibilidades con su nuevo
marco normativo. Su visibilización de lo religioso a este joven le supuso
un alejamiento que le duele pero asume.
“Tienes pocos amigos. Los amigos de toda la vida se alejan de ti. ¿Por
qué? Porque como ya no eras como antes, en mi caso soy músico, tengo un poco de problemas porque la mayoría de los músicos que he conocido piensan vivir en el mundo. (.) Yo hoy, gracias a Dios en mi
vida, me abstengo de muchas cosas de esas y opto mejor por mi vida
con Dios. (.) Bueno, no tanto un sacrificio, digamos que hay cosas que
hay que dejarlas hasta por bien. Por ejemplo, cuando tiene uno madurez y personalidad para aceptar las cosas, porque cuando uno le dice a alguien mira, tú debes dejar eso, dejar lo otro, pues por influencia de otras personas, no. Yo más bien a la iglesia bautista, la
considero en lo personal como que ha llenado mi vida, me está enseñando cada vez a crecer con Dios, y más que todo a no tener prejuicios con nadie.” (Entrevista 19).
En el fondo de los problemas de convivencia pública de la religiosidad
en este caso anterior residen en algo que está bastante marcado en este país. La cultura pública de este país rechaza aquellas conversaciones
cara a cara en las que el objetivo es expresamente el proselitismo o la
persuasión religiosa y así lo experimentó, especialmente con gente mayor, ese joven bautista ecuatoriano:
“En mi caso he quedado con personas mayores y les he hablado de lo
que es la iglesia evangélica, la Palabra, y todo eso. Pues la gente, como
es la costumbre en la cultura católica, pues siempre le sienta mal y te
dicen vete, vete de aquí. Eso me ha pasado a mí.” (Entrevista 19).
Una inmigrante marroquí musulmana cree que algo que pone impedimentos a la transmisión de lo religioso es que realmente es difícil encontrar momentos y ámbitos de intimidad con la población autóctona.
En su concepción, la intimidad se logra elevar cuando eres invitado o anfitrión en el propio hogar. Sin embargo, ella percibe que, aunque sí ha
estado en la casa de algunos amigos, en general no existe hospitalidad
sino un “desinterés total”, que aquí se vive dejando menos lugar a la intimidad. Puede ser diferencia de costumbres pero puede haber una razón
de fondo: la presencia del otro en el hogar viola las reglas de separación
entre lo público y lo privado, obliga a una visibilización y confianza de lo
personal en la convivencia con los otros que no son del íntimo círculo de
confianza. En esta entrevista se detecta una cierta resistencia a mantener relaciones sociales tan restrictivas y clara pena por vivir en un mundo donde no debes esperar ni ofrecer hospitalidad. En idea de esta entrevistada marroquí, la comunicación personal de las cosas de la
religión va ligada a una profunda hospitalidad. Quizás encuentre que en
la sociedad en que presenta su religión ésta es tratada desde la discusión ideológica y no desde claves de hospitalidad que prioricen la comunicación y la acogida del otro.
“Una cosa que he visto que es un poco diferente: que es muy difícil que
un español te invite a su casa, es muy difícil. Porque tengo amigos y
amigas que ha surgido eso. Pero, te digo que la gran mayoría. Por
ejemplo, nosotros en nuestra costumbre, si hagamos de cuenta hoy y
mañana ya he conseguido tu confianza, tengo la obligación de invitarte a mi casa. Esa es una costumbre de la hospitalidad árabe. Y me
choco aquí cuando llego que veo un desinterés total. Digo, ellos viven
así.” (Entrevista 47).
4.2 ... LAS ACTITUDES SOCIALES HACIA LA RELIGIOSIDAD DE LOS
INMIGRANTES
Con la anterior entrevista entramos en otra sección que aborda las actitudes sociales que existen en relación con la religiosidad de los inmigrantes. No se trata de las actitudes del imaginario público sino las actitudes que muestran las personas a través de su interaccíón individual
o grupal. De nuevo no aparece una posición dominante, sino que hay variadas y hasta contradictorias experiencias al respecto. Una rumana or-
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todoxa que es ama de casa lo ve todo positivo, por ejemplo. Cree que todas las actitudes de la gente frente a su condición religiosa son positivas y no ha percibido en ningún momento nada negativo. Con esa contundencia se expresa ella:
“Opiniones positivas sí. Algo de negativo pues nada.” (Entrevista 12).
De forma también netamente positiva aunque matizándolo, opinan las
entrevistadas Bahá’í iraní y musulmana argelina. La primera sostiene
que existe todo tipo de actitudes pero que lo que predomina es una actitud positiva o al menos un respeto que se manifiesta en no intromisión.
Dice que hay gente que escucha cómo cuando habla hay componentes
identificablemente religiosos y muestra aceptación de dichos contenidos
sin indagar más. Lo mayoritario es que no siente rechazo por causa de
su condición religiosa y que incluso suscita curiosidad en algunas personas. La segunda entrevista también comienza mostrando que hay variadas posiciones que dependen de las decisiones morales de cada persona al respecto. Se encuentra con personas que no se comunican con
ella, quizás porque no comprenden –entienden, dice- y hay otras que excluyen en cuanto ven el icono del pañuelo en la cabeza. Sin embargo,
también encuentra comprensión en la gente y hasta personas que la defienden.
“De todo tipo de actitudes. Hay gente que te muestra curiosidad y te
pregunta. Hay gente que te escucha, pero no va más allá. Pocas veces
he sentido un rechazo por mi religión. La mayoría de las veces es aceptación o no querer entrometerse, pero te respetan.” (Entrevista 13).
“Bueno, no podemos hablar de todo. Pero es que la gente... depende de
cada. Hay gente que no te entiende o no te habla. Bueno, hay gente que
por llevar el pañuelo... Hay gente que entiende y hay gente que hasta
ya defiende aquí, nosotros. “ (Entrevista 14).
Vamos examinando el abanico de posiciones desde la aceptación al rechazo y estaríamos en este momento en una posición media en la que las actitudes son más positivas que lo contrario. La posición sería de un respeto incluso en la ignorancia, tal como ilustra el siguiente musulmán pakistaní:
“They respect that, they respect that. Everybody respects that.That I am on
religion and I respect religion. So, I have no problem. But, you know, the
people, they do not have any knowledge and background that they learn re-
ligion. That’s why they don’t... so, they have the chance to learn things.
They can do a better...” (Entrevista 05).
Cree que sería necesaria mayor comprensión de la diversidad y la experiencia religiosa, pero incluso así detecta una actitud de respeto por
parte de todo el mundo a su religión y forma de manifestarla, cosa en lo
que insiste varias veces como se ha podido leer.
El siguiente magrebí, no religioso, declara que tiene la experiencia de
católicos practicantes, que pertenecen a familias católicas y que, conscientes de que la de este magrebí no era de su religión, le han ayudado.
Insiste mucho, con énfasis y cierta admiración, en que personas de otra
religión distinta le había ayudado con plena conciencia de su diferencia.
Sin embargo, también hay personas que manifiestan una clara ignorancia y es mejor no comunicarse con ellas para evitar los conflictos potenciales que anidan en sus actitudes.
“Conozco gente de verdad que son practicante, católico, sus padres y todos y se relacionan bien con otros. A mi, por ejemplo, a mí me han ayudado, la gente de otra religión me han ayudado, me han ayudado a mí,
de la religión católica. Pero hay otra que no sabe nada, es mejor que no
hables con ellos, es mejor que no le dices nada, ya está.” (Entrevista 18).
Otras veces, como es el caso que cuenta esta marroquí musulmana,
existe respeto pero no hay comunicación sino que el respeto emana del
mero silencio ante la condición religiosa del hecho, la expresión silenciosa de que la condición religiosa no es motivo de diferenciación. Ella no sabe lo que piensan en estos momentos. Esa situación no fue la inicial sino
que ha tenido que ser conquistada por una intensa labor de explicación y
justificación ya que al principio el ambiente estaba dominado por una actitud negativa. Pero es el punto ahora que no sabe si lo han entendido o
no, pero encuentra al menos un respetuoso silencio permisivo.
“Al principio sí [había actitudes negativas], pero yo he estado todo el
tiempo explicándoles porque a lo mejor no tienen ni idea de nuestra
cultura, ni nada. Pues explicándoles y, bueno, como si digo una idea
tengo que darles unas justificaciones por qué estoy haciendo eso, pues a
lo mejor sí se han dado cuenta de por qué estoy haciendo eso. Bueno,
me respetan, a lo mejor que sí se han enterado que está bien. Bueno,
no sé lo que piensan, pero la verdad que me respetan, sí.” (Entrevista
49).
Aquí cambia la inclinación del discurso ya que muchas veces sí existen
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actitudes fundamentalmente negativas. A veces, no obstante, sólo lo son
aparentemente. Con bastante buena intención, una joven marroquí musulmana interpreta que los otros se relacionan con su diferencia religiosa
o con su mera manifestación de lo religioso a través del humor, haciendo
chistes que suponemos flexibilizan unas etiquetas que todos tienen que
sentir necesariamente y que rompen mediante el sentido del humor que
las relativiza y desactiva, poniendo por encima la relación con el otro.
“No, yo creo que ellos tampoco me lo están diciendo tan en serio, me dicen de broma, pero no te van a obligar: oye, coge y come que... No.”
(Entrevista 10).
Aunque el deseo de casi todos es encontrar un buen ambiente y a veces fuerzan la interpretación a favor de ello, hay conciencia de que pese
a querer ignorarlos, existen problemas. Tal como lo expresa el siguiente inmigrante entrevistado, el comerciante argentino, decirlo hace surgir dudas y silencios que intuyen lo políticamente incorrecto. Quizás hay
un intento de negar los problemas, de tener una visión voluntarista de
erradicar lo que pueda haber de problemático, de corrección política para negar el estereotipo de la hostilidad social.
“Sí que existen, pero yo... No sé, me gustaría pensar que no, pero sí que
existen problemas, claro. A la gente le molesta cuando el que esta a lado, el vecino, no es de lo mismo que...” (Entrevista 21).
Hay algunas visiones como la del siguiente musulmán pakistaní que intenta negar que existan posicionamientos negativos ni siquiera positivos
a su alrededor sino que es algo meramente privado de lo que los demás
no tienen noticia. Antes nos ha estado contando en la entrevista que cinco
veces al día extiende su alfombra para rezar y que lo hace muchas veces
a la vista de todos, pese a lo cual confía en que la gente no toma en cuenta estas cuestiones, no hace ninguna diferencia porque, aunque minoritario, es absolutamente normal y todo el mundo lo clasifica como un hecho
privado que no debe considerarse en la convivencia pública.
“It’s a kind of private thing, I do not do this kind of stuff, and that people around me believe that I am a... just a religious people, nothing
else. So, I do... The people and I thing that main thing does not change and does not make a difference. The people... I am a normal life and
I do a normal things. The believing is in the private person.” (Entre92
No consideramos necesario mencionar la entidad.
vista 05).
Un signo expreso de rechazo que encontramos no fue hacia las personas sino hacia algunas instituciones religiosas. La gente no quiere ir a
organizaciones sociales que obliguen a actividad religiosa: “A [X 92] dicen no, porque ahí estás todo el día rezando. Ellos ahí no van.” (Entrevista
06). Sin embargo no importa acudir a organizaciones confesionales:
“A mí nunca se me ha dado el caso de un emigrante de ir a una asociación religiosa para pedir tal o cual ayuda y nunca nadie me ha dicho, no, no voy porque son cristianos o no voy porque tengan tal religión.” (Entrevista 04).
La ignorancia que unos interpretan como respeto, en algunos casos
origina procesos de exclusión porque es una ignorancia discriminatoria
de las religiones minoritarias, una omisión que se considera irresponsable. Así lo pone de manifiesto la siguiente evangelista ecuatoriana:
“Este país no se si ha tomado en cuenta la religión evangélica. Lo que
sí sé es que es muy católica y no... La católica es muy suya y no acepta
otra cosa de lo que ellos dicen.” (Entrevista 17).
Irónicamente comienza expresando que este país no acepta la diversidad religiosa y que sólo defienden insolidariamente lo suyo o que guardan celosamente sus deliberaciones y se comporta atendiendo a sus
propias instancias –“la [Iglesia] católica es muy suya”, dice-. Pero no sólo
consiste el problema en que la Iglesia católica actúe ignorando a las demás Iglesias sino que, en opinión de un inmigrante magrebí no religioso, en este país existe una ignorancia generalizada sobre la diversidad
religiosa: se desconocen las principales religiones y culturas del mundo y siempre opera una categoría única que es “de otra religión”. La
gente no diferencia las distintas religiones sino que es como si todas las
diferentes fueran la misma religión; simplemente, “la otra”.
“La gente de aquí, primero no distingue la religión de cada uno. Por
ejemplo, la mayoría no sabe lo que es, por ejemplo, viene uno de China y no sabe la religión que tiene. Siempre le consideran que no es de
la misma religión, siempre le consideran algo que es diferente, que, sea
lo que sea, ya está. Ven solamente la cara, no piensan que tú eres como
él o entras como él en la Iglesia.” (Entrevista 18).
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Esa ignorancia a veces molesta a personas como el siguiente entrevistado, quien ha intentado mostrar a la gente de su entorno en qué consiste su tradición. En el fondo de ésta y otras entrevistas está la idea de que
la monoconfesionalidad de la cultura religiosa española por un lado y el
laicismo por otra parte, han creado una cultura que ignora la diversidad
y eso es fuente permanente de exclusión de la convivencia pública.
“Me ha molestado muchísimo. Me refiero a la gente autóctona. Yo he
descubierto que en España se ha descubierto muy poco lo que significa
ortodoxismo. No se sabía al principio, como pagano, cualquier costumbre que lo había visto, que lo hacemos en la Iglesia. (.) [Pero] nosotros
con el corazón abierto hemos invitado para ver.” (Entrevista 20).
Dicha ignorancia a veces, según este comerciante argentino no religioso, a veces es una coartada para defenderse de una voluntad determinada de hermetismo contra la diversidad religiosa. Es cierto que la cultura religiosa española debe pluralizarse o hacerse más compleja y
profunda, pero hay ocasiones en que esa ignorancia es un modo pasivo
de exclusión cultural.
“a veces no se comprende y a veces no se quiere comprender.” (Entrevista 21).
Ahora bien, son los estereotipos estigmatizantes sobre los musulmanes los que han hecho presencia en prácticamente todas las entrevistas
de una forma u otra. Esos estereotipos son el siguiente grado a la ignorancia de la que tratábamos. La reflexión de la siguiente joven musulmana argelina comienza mostrando su dolor ante una ignorancia que
pone etiquetas sin conocimiento de causa pero que operan como un juicio público contra los musulmanes –“no saben de lo que están hablando, pero juzgan”-. Especialmente señala a algunos periodistas de los medios
de comunicación. Ella misma asume que el terrorismo de retórica islamista ha dañado trágicamente la imagen mundial del Islam y cree que
“sus signos nos dominan”, es decir, los iconos que han hecho circular no
han sido contrarrestados suficientemente. Ella afirma la mayor quitándoles la condición de musulmanes a esos grupos y personas –“esta gente no es musulmana”-.
“Siempre cuando escucho a alguien hablando del Islam, me da pena porque no saben de lo que están hablando, pero juzgan. Si hablamos del Islam, vale, no hablamos del Islam de estos terroristas o de esta gente. ¿Có-
mo explicar sus fechorías? Porque esta gente no es musulmana. Pero ha
manchado el Islam y sus signos nos dominan. Pero espero que alguien,
cuando quiera hablar, o algún periodista cuando lo veo en el debate hablando y hablando de una manera tan seguro, espero que hable pero si
sabe bien las cosas como son antes de hablar.” (Entrevista 14).
En el mismo sentido encontramos el discurso de una musulmana senegalesa:
“Lo único que quisiera añadir es que la gente está muy equivocada
pensando que los musulmanes son terroristas o son gente mala. Eso me
duele mucho porque a la gente le hacen creer lo que quieren que crean,
¿sabes? No hay que simplemente ver la televisión y todo lo que dicen
es verdad. No, hay que ver el porqué. Si están... Hay muchas cosas, no
voy a entrar en el tema político. Pero un musulmán es una gente buena, tolerante y que siempre da lo que tiene. Está siempre dispuesto a
dar lo que tiene para ayudar al otro. No es ningún matador, ningún
terrorista, ni nada.” (Entrevista 53).
También ha ella le causa sufrimiento la generalización de las etiquetas
violentas sobre los musulmanes, con toda la ola de sospechas y criminalizaciones que levanta. Cree que existe una criminalización injusta manipulada por personas de medios de comunicación que publicitan una propaganda contra-islámica. Busca contradecir esa etiqueta con dos
argumentos. Primero, que existen causas complejas para los episodios
de violencia que se están produciendo. Segundo, que el ethos musulmán
es bondadoso, tolerante y hospitalario. En conclusión, la ignorancia sostiene estigmas públicos que no sólo excluyen sino que criminalizan a parte de la población por su condición religiosa musulmana.
Un paso más en el abanico de actitudes sociales frente a la condición religiosa de los inmigrantes consiste en que no exista un rechazo expreso
hacia los distintos credos simplemente porque hay una exclusión de lo religioso como categoría o acontecimiento en la convivencia pública. Es como si dijésemos: acepto que estén aquí, pero no me hagan encima que
tenga que tener en cuenta su religiosidad. Hay presencia de individuos,
mas no presencia de religiones ni presencia de su religiosidad, presencia
de sus remisiones. Por remisión entendemos algo a lo que se refiere alguien y de lo cual depende el sostenimiento de su presencia. Las remisiones se estructuran arborescentemente, es decir, que jerárquicamente van
remitiendo a un tronco y raíz común. Lo que queremos expresar es que
esas remisiones radicales -de carácter religioso en este caso- son corta-
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das para construir una común remisión procedimental demócrata o una
remisión axial, a un sistema minimal o minimalista de valores, que en realidad es un conjunto de valores propios de la remisión dominante del país.
“Son acogedores en ese sentido, no le importa que si soy cristiano ortodoxo y la mayoría de aquí es cristiano católica, romano católica. No
veo, porque mucha gente tampoco hace diferencia entre los dogmas religiosos.” (Entrevista 27).
A veces, en vez de silenciamiento, lo que se encuentra es rechazo: ya no
sólo a la religión, sino a que se hable de cuestiones que tengan que ver
con la religión. Nuestra siguiente entrevistada, musulmana, declara que
a veces entabla diálogos en los que aparecen hechos de naturaleza religiosa o directamente relata historias en que la religión está expresamente implicada. Las reacciones son variadas y destaca cómo hay personas
que se muestran comprensivas con lo que narra y cómo hay otros que hacen una defensa de algo tan primario como su mera presencia, su derecho de presencia, su derecho a comunicar lo que considera propio. Pero
nuestra entrevistada también cuenta cómo existe gente que se extraña o
que se disgusta e incluso asquea cuando el otro cuenta “cosas de interioridad”. Hay un rechazo creciente a la revelación interior, asco a la intimidad.
Se tolera pero no se quiere intimar: se quiere ver la intimidad como si fuese una enfermedad o una deformidad que hay que tapar. Hay que tapar la
anomalía y lo parece ser a juicio de algunos la religión en plena modernidad o la diferencia religiosa en una sociedad homogénea.
“Hablamos de lo que dice la religión. Por ejemplo, hablamos de las historias, hablamos entonces. Pero hay gente que te mira porque tú estás
explicando muchas cosas de interioridad. Sin entender. Es que hay dos
tipos de personas. Esa gente que te mira, mira a las personas que llevan pañuelo y una cara de asco... ‘mírala’.” (Entrevista 14).
duele que se formen una imagen de ella como una persona alienada sin
tan siquiera averiguar cuáles son sus verdaderos sentimientos en relación al pañuelo o a todas las cuestiones que se mueven alrededor. Ella
se siente ignorada, excluida y degradada en su dignidad. No es solamente que no se respete un sistema religioso sino que no se le respeta
a ella-en-su-religión ni a ella como persona porque se le clasifica bajo
un estatus de pobre alienada. El problema parece que no fuera el velo
sino que se visibilice lo religioso de alguien. Ofende la marca de la religión. El velo no escandaliza, igual que no lo hacen la auto-mutilación del
pearcing o anillado, el tatuaje, la excesiva delgadez e obesidad o las estéticas de abandono. Escandaliza la presencia de la religión en una sociedad a la que un fuerte poder cultural moderno había confinado a un
ámbito muy estanco: los sacramentos de paso y el folclore tradicional.
“Siempre preguntan por qué. Hay gente que te pregunta porque quiere saber y otras no. por ejemplo, antes de ayer había un vecino de mi
amiga me ha dicho: ¿Por qué llevas pañuelo? ¿Por qué no comes cerdo? No estás en tu país. Cuando te vas allí haz lo que tú quieras, pero estás aquí y es un país libre.” (Entrevista 16).
Aparece también otro factor que anteriormente hemos registrado: le asocian la religión con la nacionalidad. Y es que en el fondo parece ser un problema de nacionalismo, no de religiosidad. No hay persecución religiosa sino nacionalista ya que las posiciones más radicales siempre recurren a una
teoría de los dos países: en este país tu credo o tus costumbres son impropias y ajenas. Recogeremos más adelante de nuevo esta línea argumental.
El rostro más duro de este cuadro de actitudes acaba dejando ver la
exclusión social por razones religiosas. Un evangelista ecuatoriano da
fe de una situación en la que es objeto de sarcasmo y amenazas. Las palabras del entrevistado son suficientemente expresivas para no necesitar mayor comentario.
Una joven musulmana marroquí expone que existen personas que interrogan buscando las razones de sus ritos, no con la intención de comprender sino con la insidia de ridiculizar. La cuestión del pañuelo se ha
convertido en paradigmática. Ella cree en el fondo que los occidentales
luchan por quitarle el pañuelo porque entienden que esa persona está
alienada, menosprecian su opinión, porque parten de la premisa establecida sólo por ellos de que el pañuelo aliena determinantemente. Desde esa premisa, siente que la pregunta a veces es en realidad una increpación. Siente que no respetan su religión ni a ella-en-su-religión. Le
“Hay veces que los compañeros de trabajo se cachondean de mí y dicen
que los evangelistas esto y lo otro... Como que no me afecta para nada.... (.) Mi jefe respeta mi religión y a veces me pregunta si me voy
a la iglesia de evangelistas y digo ‘sí, me voy’. Y nada, mis compañeros de trabajo también me dicen si soy evangelista, ‘porque aquí no los
queremos’. Y yo les digo: ‘no hay problema, me voy’. Pero vamos, que
no me afecta para nada...” (Entrevista 48).
Una evangelista latinoamericana declara que también ella es objeto de
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Quiere expresar que no la respetan ni como persona ni en su religión tampoco.
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burla por parte de algunas personas de sus entornos.
“Algunos se burlan; algunos, claro. Directamente. Algunos lo toman
bien, algunos aceptan. Si confiaste algunas cosas de tu vida, ahí es
cuando te dicen... [insinúa que no aceptan la conversación] Pero alguna gente si. Y respetan.” (Entrevista 08).
Una joven musulmana marroquí acusa que existe racismo en su entorno, que cree que se manifiesta, por ejemplo, en la inflexibilidad para
permitir que los musulmanes puedan practicar sus ritos religiosos. Pero además existe un colectivo autóctono que desafía a la libertad de expresión de esta joven, que nuevamente relata el caso del pañuelo. Se repite la pauta que habíamos visto, donde se comportan con ella en la
suposición de que no es una persona que actúe libremente sino reprimida por su sociedad de origen.
“Es un poquito difícil, porque hay gente que es racista, ¿sabes? Por
ejemplo, nosotros tenemos el ramadán y no es lo mismo por los horarios porque hay gente que trabaja por turnos. (.) Te dicen por qué llevas el pañuelo, por ejemplo. ‘Si no estás en tu país, estás en España, es
un país libre’ y tal. Eso es una cosa personal y no tiene nada que ver.”
(Entrevista 16)
Una musulmana senegalesa, con estudios primarios, tiene un diagnóstico muy desfondado sobre “la gente” entendida como la actitud dominante. Cree que no hay respeto de la condición religiosa que se manifiesta
en una etiqueta estigmatizadora –“te ve como una...”- pero que en su última estructura excluyente es en realidad falta de respeto como persona. La exclusión religiosa es una manifestación de un rechazo de lo humano, manifestado en una de las dimensiones donde se cataliza la
diferenciación. Ella establece una relación causal entre falta de respeto
hacia la religión y hacia su propia persona.
“La gente no te respeta, te ve como una... No te respeta como humano.
(.) El... religión y como persona también93.” (Entrevista 26).
No sólo lo ven los propios inmigrantes sino que esa percepción es captada por autóctonos entrevistados como el siguiente profesor de instituto, que tiene la opinión de que hay hostilidad no sólo manifestada contra
su condición extranjera sino religiosa.
“Muchas veces da la sensación de que ellos encuentran hostilidad, no
solamente en cuanto son gente de fuera, sino en tanto que son creyentes.” (Entrevista 37)
Una marroquí musulmana, universitaria, confirma esa sensación por
su propia experiencia de encontrarse gente que la excluye en razón de
su religión. Cuando se habla de gente se refiere a que existe un grupo
de personas suficientemente extenso como para haber formado una corriente de opinión pública significativa o incluso dominante en ciertos
ámbitos. La exclusión se centra en una hostilidad en materia religiosa a
través del uso de clichés negativos o de comportamientos que pueden
ser percibidos por la entrevistada como acoso. De nuevo nos encontramos esa conexión que vincula el rechazo a la religión con la negación de
la propia persona, donde esta mujer siente que se el rechazo es a su
persona y se realiza mediante la estigmatización de su dimensión religiosa. Incluso en estos casos donde nos encontramos rastro de exclusión la entrevistada avisa de que existen diferentes tipos de actitudes y
encuentra también solidaridad o respeto prudente. Sobre las personas
de las que recibe rechazo destaca que “no se puede discutir con ellos”, lo
cual significa que realmente se han roto las vías de encuentro interpersonal y es difícil llegar a una reconciliación. Contrasta con aquellos que
ella cree que son contrarios a su filiación religiosa pero en cambio siente que le aceptan.
“gente que te niega por tu religión, que no se puede discutir con ellos y
si estás trabajando con ellos por obligación, por contrato, tienes que
aguantarlas. El caso extremo vivido en el trabajo. Y hay otro caso que
ellos aceptan tu religión. Aunque tengan otra religión, para ellos te
tratan como personas. (.) Pero hay también una línea en el medio que
Podría ayudarnos que intentemos recrear una versión libre del relato para mejorar su comprensión: “[He
visto un caso de una mujer con la que he trabajado con ella durante 2 meses. Ella envidiaba a la mujer musulmana. Quise aguantarla para ver hasta qué punto ella está dispuesta a comportarse así. Pero aguanté por
saberlo, no por necesidad de tener ese trabajo. Como lo hice por motivos de conciencia, porque finalmente me vi
en la necesidad de responderle con respeto a su comportamiento porque ella traspasó los límites. Lo que ella hizo conmigo no se hacía ni con la persona más tonta. Comenzó reprochándome que como soy una mujer árabe
no sabía nada ni podía entender nada. Eso dice ella, que es una mujer que viene del campo. Decía que no sabía nada, ni siquiera lo que es cocinar ni limpiar. Y está totalmente equivocada, pero no me daba la oportunidad de poder expresar o demostrar de lo que soy capaz. Yo me resigné y en vez de demostrar de lo que era capaz, me limité a hacer estrictamente lo que me indicaba. Más adelante resulta que habló sobre mí con otra
persona que me conoce bien y ésta le comentó que yo soy universitaria. También le advirtió que tuviera cuidado conmigo porque yo estaba diciendo a otras personas lo que ella me estaba haciendo. Entonces, al día siguiente, tuvo un cambio radical de comportamiento conmigo. Pero a la vez yo le he impuesto una condición que es
fundamental. No es que yo quisiera imponer mis condiciones pero ella tenía que aceptarme como soy. Mas pasó ese momento y todo quedó en nada y continúa humillándome aunque de otras maneras.]” (Entrevista 47).
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son poco contra o poco a favor, pero te aceptan.” (Entrevista 47).
La misma entrevistada, relata una experiencia que merece la pena
escuchar:
“He visto un caso de una mujer que he trabajado con ella durante dos
meses (.) [A] ella le gusta envidiar a una [la] mujer musulmana. Y
debería [quise] aguantarla para ver hasta qué punto ella está dispuesta, porque [pero] por mi conciencia, no por mi debilidad. Por mi conciencia, porque al final me encuentro obligada a responderla con respeto y ella ha pasado sus límites, y lo que está haciendo no se hace ni
siquiera con una persona tonta. Y lo hace conmigo. (.) Ella empezó directamente con una mujer árabe, que no sé nada, que no entiende nada. Según ella que viene del campo, para ella. Que no sé ni siquiera
que es cocinar, que no sé ni siquiera que es limpiar. Está totalmente
equivocada [inaudible] y va por este camino. Pero no me da a mí la
oportunidad de expresar o demostrar mis poderes. Entonces, yo [inaudible]... dejo de mis capacidades y sigo a sus órdenes (.) Luego... [inaudible]... pregunta a otra persona que me conoce y le he dicho, este es
una persona es universitaria, es muy bien, está diciendo lo que está haciendo. Cuidado con ella. El día siguiente, el día siguiente, cambió radicalmente conmigo. (.) Entonces he impuesto una cosa. Una cosa que
es mi principio. Ella tiene, no es que yo quiera imponer mis condiciones, es que ella tiene que aceptarme tal como soy. (.) Pasó eso y nada,
sigue humillándome de otras maneras.94” (Entrevista 47).
La entrevista fue hecha a una musulmana marroquí de mediana edad,
universitaria y soltera, en trabajos manuales. Lo que nos cuenta es que
trabaja como asistenta en una casa en la que la señora le trata incorrectamente reprochándole que ignore lo necesario para desempeñar dicho
trabajo, así que ella se ajusta a lo que son las estrictas órdenes de la señora. Siente que se le acosa, humilla y viola su dignidad. Pese a que la
señora obtuvo por terceras personas información acerca de la valía real de la entrevistada y ellas dos conversaron sobre unas normas de respeto, la entrevistada concluye que dicha señora continuó humillándola
hasta que finalmente abandonó el trabajo.
Hay varios aspectos que es interesante pensar con más detalle. Por una
parte, existe un diagnóstico por parte de la entrevistada de cuál es la razón por la que ella es humillada por esta señora de origen español y ésa
es la envidia. La señora siente “envidia” de la mujer árabe. Nos sorprendió cuando escuchamos esta explicación. Por un lado pondera una inten-
sa conciencia como colectivo étnico, religioso y de género –“la mujer árabe”- y da cuenta de que existe un fuerte autorrespeto que podríamos llegar a calificar como orgullo de mujer árabe. Al hablar de envidia, se está
estableciendo una relación en la que la mujer española advierte algo que
le falta y halla en la mujer árabe. No da señales sobre cuáles son los aspectos que la española puede envidiar en la árabe, pero claramente la entrevistada piensa que hay aspectos de su cultura que puede aportar en la
sociedad española y que mejoraría la cultura existente en este país.
En segundo lugar, queremos de nuevo tomar nota de la tensión que se
respira en todo el pasaje, una tensión por el ejercicio de contención que
dice la entrevistada que realiza ya que cree que está obligada –seguramente por razones moral-religiosas, no de deontología profesional- a
“aguantarla”. La labor de contención y los deseos internos de no aguantar se ponen en este texto de manifiesto como en casi ninguno de los
que hemos visto hasta el momento. Ella parece en toda la primera fase
–hasta que la señora recibe información de una tercera persona- a punto de reaccionar ante la señora reprochándole su comportamiento pero
se aguanta.
Es curioso que la entrevistada cuenta que esa contención también tiene como objetivo conocer “hasta qué punto está ella dispuesta” a llegar
en su humillación. Parece que quisiera conocer hasta dónde podría llegar la exclusión social de las personas como ella –mujeres árabes- por
parte de los españoles. Nuestra entrevistada tiene la conciencia clara
de que la señora “ha pasado sus límites”, ha violado su dignidad como
persona. Encontramos en estas consideraciones una situación de observación, de moratoria en la reacción para poder medir hasta dónde
llega el peligro y estudiar cuál puede ser su respuesta. Evidentemente
existe una ebullición interior que se intenta apaciguar desde las instancias morales de la persona pero que ella misma sabe que va a tener que
ser encauzada por algún lugar. En la misma entrevista confiesa “me encuentro obligada a responderla” aunque, eso sí, a “responderla con respeto”.
¿En qué consiste el daño que le hacen en esa casa? Confirma lo que
llevamos viendo anteriormente sobre la increpación a la mujer musulmana. Se considera que la mujer musulmana está alienada por la religión y hay gente que se relacionan con ella desde esa idea de que el otro
es un alienado. Pero además este testimonio pone al descubierto que el
comportamiento o pensamiento hacia la mujer árabe la inferioriza o rebaja como alguien ignorante, sin competencias para poder comprender,
sin destrezas para realizar las tareas más básicas y sin entendederas
para poder aprender de forma que ella llega a la conclusión de que la
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española cree que es tonta. Evidentemente, la señora no cree que esta
marroquí sepa cocinar o limpiar según las costumbres españolas, pero
también parece que ese reproche implica, a juicio de la entrevistada, una
negación de las propias competencias de esta mujer o en general de la
“mujer árabe” en su propia cultura, lo cual no es difícil que sea interpretado como un menosprecio de la cultura árabe en general. Quizás la estigmatización de las labores básicas para el sostenimiento de un hogar
como la cocina y la limpieza –lo que equivaldría a que se entendiera, sin
mucha dificultad, como una acusación de “sucia”- acentúa más el agravio. Además de esa descualificación de la cultura árabe y esa inferiorización o menosprecio de la mujer árabe para poder aprender los cuidados básicos de la vida –cocinar, limpiar...-, hay una primitivización de la
mujer árabe por la cual viviría en una cultura inferior y atrasada de la
que viene para integrarse en una sociedad más avanzada globalmente
en todos los aspectos posibles como es la calidad de cuidados de los hogares. A su vez, la entrevistada también dispara estigmas contra la mujer, deslegitimando sus pretensiones de superioridad con la acusación
de ser alguien de origen rural. Este choque de orgullos tiene, no obstante, como base una exclusión de las culturas o incluso, por el contexto del
relato, de las religiones a que remite cada cual. Su valoración haba por
sí misma: “Lo que está haciendo no se hace ni siquiera con una persona tonta”.
La humillación no se centra en una discusión sobre un hecho localizado sino que es una actitud de la señora, siempre en opinión de la entrevistada, que hace aflorar esa “humillación de distintas maneras”.
El requiebro del final tiene intriga, ya que una de las dos cosas que le
dicen es que tenga “cuidado con ella” –la otra es que es universitaria y una
persona competente-. ¿Qué significa ese tener “cuidado”? Hay dos posibilidades. La primera es que deba tratar con respeto a nuestra entrevistada y le cuide. La segunda implicaría que sea cauta y no provoque reacciones que pudieran tener consecuencias indeseables. Tristemente, nos
inclinamos por la segunda posibilidad. Pareciera que le estuvieran advirtiendo, no aconsejando. Es más, parece que la informante tiene cierta complicidad con la entrevistada y puede que hayan pretendido hacerle una advertencia verbal que incluso pudiera rayar la amenaza. Pero no
tenemos seguridad sobre ello. Lo cierto es que los límites se han pasado y que la entrevistada no quiere pasar sus límites pese a que impulsos
tiene para ello. Es en este relato donde tocamos por primera vez cierto
riesgo potencial que pudiera justificar alarma o un cierto cuidado por las
consecuencias de la exclusión social.
Especialmente nos interesa, por último, reflexionar el siguiente frag-
mento: “no me da a mí la oportunidad de expresar o demostrar mis poderes.
Entonces, yo [inaudible]... dejo de mis capacidades y sigo a sus órdenes”. Ilustra muy bien una situación en la cual la inmigrante, que recibe actitudes
que buscan inferiorizarla, humillarla y alienarla, renuncia a visibilizar
sus competencias y dones –“mis poderes”- y las guarda en su interior sin
posibilidad de poder expresarlas ni demostrarlas. Se limita a seguir sus
órdenes buscando la imitación exacta del modelo que le marque, el cual
no es optimizado porque la persona que lo ejecuta está ausente de él
porque sus “poderes” han sido expulsados del ámbito “profesional” o
“laboral”. La inmigrante no encuentra “oportunidad” de aportar sus
“poderes”. Aparece la imagen de un individuo que realiza una serie de
protocolos públicamente establecidos en el papel social que se le ha
asignado, pero cuyo sujeto está ausente de sí mismo. El individuo aplica el modelo estandarizado por el imaginario occidental y se expulsan
sus aportaciones culturales, sus costumbres y su propia persona expulsándolas a la esfera privada o menospreciándolas hasta que la persona
desiste de su singularidad.
La solución pasa no sólo por el reconocimiento, sino por la aceptación
-“ella tiene que aceptarme tal como soy”-, lo cual significa dar lo mejor de
sí para optimizar la labor que le ha sido encomendada. Pero pudiera parecer que el cerramiento o recinto de la cultura moderna es en realidad
cierre de un imaginario occidental determinado y eso impide la apertura a otras culturas que carecen de “oportunidades” para demostrar y
expresar sus poderes.
El responsable de un APA, un español no religioso, culmina esta estigmatización con una frase implacable:
“[Tras] los sucesos lamentables del 11-S y el 11-M y tal, pues creo que
mucha gente tiene una percepción que el musulmán es un integrista para todo, ¿no?, y puedes creerte cualquier cosa de ellos.” (Entrevista 51).
Ese “puedes creerte cualquier cosa de ellos” carga de hostilidad todos los
dispositivos de un cierto tipo de gente e incrementa el riesgo de conflicto social hasta las líneas rojas de la democracia. ¿Es un conflicto de naturaleza religiosa? Según estamos viendo, es un conflicto que nace en
el fondo de la moral humana –rechazo, odio, desprecio- y que se multiplica a través de una dimensión tan omnicomprensiva como la religión,
lo cual le da profundidad y alcance al conflicto hasta llegar a todos los
bordes de lo social y lo humano.
La conclusión de toda esta sección es que hay mucho miedo. El miedo
de los inmigrantes en su salto migratorio a una sociedad extraña conec-
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ta con el miedo de los autóctonos ante una sociedad que va a cambiar y en
la que introducen nuevos riesgos sociales por parte del trato a que someten a esos inmigrantes y por la introducción de grupos que se consideran
violentos. Hay dos comentarios al respecto que incluimos a continuación.
“No creo que haya gente que no quiera abrirse, sino que es miedo a lo desconocido, a lo que... Pero ideológicamente no es que apuesten por una pureza de religión o de raza ni de nada de eso. Son miedos a abrirse a... a
cosas que no conoces y ya está. Y que esos miedos se acabarán rompiendo
y se acabará imponiendo esa relación. (.) La gente que está aquí que acoge, no ha empezado a romper barreras. La gente se las encuentra y tiene que empezar a abrirse paso, ¿no? El que ha venido ya con una realidad de miedo y ha decidido que su vida va a cambiar y ha empezado
a romper barreras. Pero el que esta aquí a lo mejor no se lo ha planteado y eso va a costar. Pero yo creo que se impondrá.” (Entrevista 33).
En esta primera declaración hace una interpretación bastante generosa de la situación de exclusión que se producen. En su opinión, es el miedo a lo desconocido lo que está causando las reacciones actitudinales negativas. Es el miedo a la sociedad que venga, que claramente no será lo
mismo que antes, aunque quizás pudiera ser más fiel a lo que esta sociedad debiera ser. En la entrevista se pide que los autóctonos entren en una
situación de disponibilidad igual de abierta que la que los propios inmigrantes traen por causa de su salto migratorio. Cree que es un problema
de planteamientos insuficientes o todavía no realizados y sabe que va a
suponer un trabajo difícil, pero también muestra al final confianza en que
esas actitudes inclusivas se lograrán irreversiblemente.
En el segundo comentario encontramos el miedo de una musulmana a
los efectos que pueda tener el estereotipo musulmán en su perjuicio personal. Nos dice que “vive miedo”, que se puede interpretar como vive el
miedo o vive con miedo. Cuenta cómo siente que la actitud dominante es
aquella que parte de que la persona musulmana es “mala” o “terrorista”.
Recordemos de nuevo que no estamos asumiendo como verdad lo que dicen los entrevistados, sino que nuestra pregunta es ¿qué tiene que estar
viviendo esta persona para que sienta que mayoritariamente la sociedad
95
Agrupamos en esta sección las respuestas a las siguientes preguntas que se formularon en las entrevis-
tas: ¿Tienen en cuenta su religiosidad las instituciones con las que se trata? ¿Tienes tú en cuenta la religiosi-
dad del emigrante cuando viene al servicio? ¿Tiene tu institución en cuenta la religiosidad del inmigrante al
que se atiende? ¿Qué dificultades pueden crearle los inmigrantes a su servicio? ¿Cómo crees que va a cambiar
el tratamiento de la cuestión religiosa dentro de tu servicio? ¿Qué actores de su institución favorecen que los
inmigrantes vivan sus diferentes religiones? ¿Hay algo que favorezca? ¿Qué puede aportar el factor religioso
de los inmigrantes a su servicio o institución?
española piensa que es “mala” y potencialmente una “terrorista”?
“Sobre todo estos últimos años, desde Al Qaeda hasta ahora, yo vivo
un poquito de miedo porque la gente se cree todo lo que dice la televisión y parece que la televisión está llevando a la gente a creer que los
musulmanes son terroristas. Entonces, si yo sé que eres musulmana, la
mayor parte de la gente te ven como mala, como terrorista, como Al
Qaeda. Entonces eso sí que influye negativamente en lo nuestro. “En
general, pues la mayor parte lo entienden y lo aceptan. Hay una parte minoritaria que no le gusta, que no le gusta, pero antes no se hablaba tanto de esto. Ahora no les gusta simplemente porque los musulmanes según ellos están matando. Y por eso están en contra de los
musulmanes los que no quieren. (.) Me insultan. A mí no me insultan, pero insultan a los musulmanes. Pero yo opto por el silencio, no
defender. Si tengo que es una persona abierta, intento explicarle de
que esta gente son radicales, que no hacen nada de lo que dice la religión, ¿no? Ellos hacen lo que quieren, ellos hacen lo que quieren. La
religión no dice que mates a nadie, la religión no dice que pongas una
bomba y eso. Esos dicen lo que quieren. La religión dice simplemente
que tú creías en Dios y que hagas buenas cosas. O sea, es una cosa tuya. Para entrar al paraíso yo no te puedo traer a nadie, entro ahí por
lo que hago yo. Entonces, ¿qué me importa lo que hagan los demás?”
(Entrevista 53).
Al final vemos que el miedo a la exclusión social acaba creando pasividad, retraimiento, indefensión –“yo opto por el silencio, no defender”-, actitudes que siguen al fracaso del tiempo en que la entrevistada intentó
explicar y recibió insultos no de la mayoría pero sí de una minoría significativa. No directamente sino a través del desprecio a su cultura y religión. La entrevistada se refugia en el individualismo, sin aportar lo mejor de ella a sus ámbitos y relaciones, con una estrategia suspicaz y
defensiva, indiferente hacia el destino de la sociedad general.
4.3 ... EL FACTOR RELIGIOSO EN LAS INSTITUCIONES
Para conocer la presencia de la religiosidad de los inmigrantes en la
convivencia pública hemos explorado cuál es el estado de las actitudes en
las relaciones de proximidad, y ahora queremos conocer cómo es tratada
la religiosidad de los inmigrantes por parte de las instituciones públicas
que les prestan servicios. Queremos explorar ahora cuál es el trato de lo
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religioso en las instituciones públicas95 y para eso hemos analizado si se
tiene en cuenta, si crea dificultades o aporta algo a la institución, si hay algo en la institución que favorezca o impida la presencia de lo religioso o si
va a cambiar algo de todo esto con el tiempo. A los responsables o profesionales de las organizaciones se les preguntó el punto de vista de la institución o de su desempeño y a los inmigrantes desde la perspectiva como usuario o participante. El cuadro que se compone es uno de los más
interesantes de este estudio. Vamos a ir examinando los discursos al respecto desde las posiciones en las que lo religioso tiene presencia hasta
aquellas en las que se busca su ausencia.
Como en los temas anteriores que hemos abordado, hay un abanico de
opiniones entre las cuales hay visiones opuestamente divergentes, otras
intermedias, algunas ambiguas y puede que alguna inclasificable.
Comenzaríamos por poner uno de los polos discursivos que sostienen
que la condición religiosa de los inmigrantes siempre hay que tenerla en
cuenta desde cualquier institución pública. La entrevista cuatro, un enfermero católico en un centro de salud, piensa que no se puede no tener
en cuenta porque es aquello a lo que dan más importancia y por tanto
hay que tratarlo. Quizás entendería que el riesgo de no tratarlo es que
ellos sientan que aquello que es más importante de ellos o incluso que
uno mismo –como hemos visto en anteriores declaraciones- está siendo excluido.
“Te das cuenta que [es] a lo que le dan más importancia, hay que tratarlo en cualquier...” (Entrevista 04)
Una mujer argelina, no sabemos si religiosa, de una ONG de inmigrantes, coincide en que el factor religioso es algo que es tenido en cuenta
con suma atención y considera que a su organización no les resta nada
y en cambio aporta positivamente.
“La cuestión religiosa es algo que tenemos siempre muy, muy en cuenta, porque es algo que añade y no resta.” (Entrevista 39).
Un trabajador social, no religioso y dedicado a los servicios sociales, cree
que la religiosidad de los inmigrantes es una de las cosas fundamentales
de su vida y que sus creencias, su forma de pensar y de actuar están conformadas desde su religiosidad y ello obligaría, por tanto, y es lo que concluiríamos de su valoración de esto como “fundamental”, a considerar
prioritariamente lo religioso como parte de cualquier proceso.
“luego, una de las cosas fundamentales es el tema de la religiosidad y
de sus creencias y de sus formas de pensar porque la forma de actuar
viene dada, justificada por sus creencias.” (Entrevista 02).
Una vecinalista española piensa que, pese a que su institución no tiene
claro cómo debe tratar la cuestión, hay que plantearlo y tratar el factor religioso, crear ámbitos y sensibilizar a la gente de los cambios que están sucediendo y que ello requiere un nuevo tratamiento y presencia del hecho religioso en nuestra sociedad y en la actividad y vida de su asociación vecinal.
“El resumen es que las instituciones tienen que crear tanto espacios físicos,
como campañas de sensibilización para que todos nos juntemos a hablar
de esta sociedad que está cambiando y es evidente que está cambiando y
tenemos que hablar de ello y ver cómo lo planteamos.” (Entrevista 31).
Un católico de origen español, presidente de una APA, avanza en esa
idea de que la religión debe tener un trato expreso en las instituciones
de servicio público ya que aportan mayores grados de alteridad en esta
nueva sociedad que es pronosticada como multicultural y pluriconfesional. Nuestro entrevistado piensa que la presencia de la pluralidad de religiones en instituciones como los centros de enseñanza “podrían aportar, más que ser un problema” y que su principal contribución es el
conocimiento, palabra que repite en varias ocasiones en un breve párrafo. Ese conocimiento se refiere principalmente a la comprensión del
marco de sentido con que operan los inmigrantes. Aunque su visión es
positiva, cree que si no se da ese conocimiento la presencia de distintas
religiones es un problema. De hecho, hasta el momento dicho conocimiento de “las tradiciones” no se ha dado y el resultado es que son “casi más problema que otra cosa” debido a que hay una actitud inicial de “rechazar así a la entrada”.
“Podría aportar más conocimiento, por lo menos a los que... a la migración católica y tal... El conocer las tradiciones, cómo se funciona y tal. Conocerlas para no, de momento, para no rechazar así a la entrada. Yo creo
que podrían aportar, más que ser un problema. Porque claro, sin conocerla, así de momento, es casi más problema que otra cosa.” (Entrevista 32).
Vemos que es muy frecuente esta visión donde se reconocen positividades posibles de la pluriconfesionalidad pero a la vez se advierte que
sin un trabajo de comprensión mutua se abren distintos riesgos posibles. La siguiente entrevista coincide en que hay una aportación positi-
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va porque permite un conocimiento interno de las personas, da estructura a las historias de la gente y permite a través de esas grandes narraciones ir identificando los cursos singulares de cada uno.
“Bueno, lo que aportan es positivo, en el sentido de conocer. Yo en la
medida que conozco chavales, musulmanes en mi caso porque es lo que
más trabajo, pero pues desde entablar un diálogo, conocer sus historias
y la importancia que dan a las cosas, no sé, te dan pie a ser un poquito más próximo que es lo que yo necesito en mi trabajo, el poder conectar para poder favorecer un cambio. Impedimento, en principio ninguno, no sé.” (Entrevista 44).
Un educador social de origen español, que trabaja en una ONG de infancia y no muestra su posición en materia religiosa, da un giro sugerente. Leámoslo y después lo pensamos.
“No sé, no creo que se trata de que nadie se convierta a nada, sino que
todos nos convirtamos en una especie de... de querer comunicarnos con
nosotros.” (Entrevista 33).
Este educador social recoge la aspiración o temor que socialmente circula acerca de que haya personas que se convierten a otra religión y le da
la vuelta a esa idea: lo necesario en la convivencia de las religiones no
consiste en una dinámica de competencia, no se trata de que la gente se
convierta de una a otra religión ni que unos nos asimilemos a otros ni
darle poder a las religiones sino que se trata de convivir. No se trata de
que una sociedad se convierta a la otra sino de que todos nos convirtamos en una sociedad necesaria y esperada que nos incluya a todos con
todo lo nuestro. Se trata de convertirnos en una sociedad en la que todos
queramos comunicarnos con nosotros. El final de su intervención imprime un efecto muy sugerente. Se trata de que todos estemos implicados
en ese cambio, en esa conversión necesaria: una conversión que consiste en tener otra versión de nosotros mismos en un proceso compartido
con los otros, auténtica con-versión. Ese todos participa en un proceso de
con-versión en el que lo fundamental está determinado por las tres últimas palabras. Primera, “querer”, que significa que tiene que existir deseo y voluntad sentidos de estar con los otros, de una presencia compartida. Segundo, “comunicarnos”, lo cual implica formar una comunidad de
sentido en la que los iconos se donan a un otro que se da en el acogimiento de esa comunicación. La comunicación requiere don y hospitalidad de lo otro. En tercer lugar viene ese giro del que hablamos: “con nos-
otros”, con el que se expresa que la comunicación no es con un extraño
sino que es con nosotros mismos porque esos “extraños” de los que
queremos saber son ya parte de nosotros mismos. Es decir, que la incomunicación es de la sociedad occidental consigo misma, no ya de Occidente con un nuevo mundo recientemente descubierto. Lo que ocurre es
que la mentalidad de Occidente nunca ha dejado todavía de descubrir los
continentes del Sur ni de colonizarlos. Pero África, Asia, América no son
“los otros” sino que forma parte del nosotros y lo que es imposible es la
ensoñación de una blanca Europa que sólo existe en la mente de los nostálgicos del imperio o de los que lo esperan por venir. Es decir, que tenemos que convertirnos en primer lugar a lo que ya somos pero no sabemos o no queremos aceptar. El primer diálogo no es con los otros sino
con ese nosotros mismos ignorado o excluido. Estamos incomunicados
con nosotros mismos. La exhortación de este educador social a esta sociedad que ignora la presencia activa de la pluralidad de religiones y hasta de lo religioso es: España, conócete a ti misma.
Esta valoración de la diversidad cultural y la alternatividad que aportan las religiones es común a otras entrevistas. Una trabajadora social
de origen español, no religiosa, aprecia que las religiones aportan nuevos conocimientos y en un régimen de “intercambio”, esa diversidad nos
enriquece a todos y a la institución. Aplica a la interconfesionalidad el
mismo paradigma que la interculturalidad.
“La diversidad siempre es enriquecedora, la interculturalidad también... (.) Aporta información (.) Sí que hay un intercambio.” (Entrevista 06).
Una vecinalista, española y no posicionada en cuanto a credo, estima
las religiones porque en general cree que la diversidad cultural hace
una contribución positiva a su institución y las religiones en algunas culturas es un factor importante y que, por tanto, asumen.
“ Yo creo que lo que aportan a la institución son las distintas culturas
con las que vienen, algunas culturas están muy influenciadas por la
religión, otras no tanto, a nosotros lo que nos importa más es la cultura de procedencia.” (Entrevista 31).
Un entrevistado rumano, testigo de Jehová, cree que no sólo se toma
en consideración su religión sino que siente aprecio por dicha condición.
“Sí que toman en consideración [mi religión], porque como me cono-
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cen como una persona que intento hacer todos los aspectos que pueda,
soy una persona honrada, una persona responsable... Conociendo este
hecho puedo decir que (.) aprecian este hecho.” (Entrevista 25).
Una trabajadora social de los servicios sociales, de origen español y
confesión no declarada, pone en valor el hecho de que la misma alternatividad de las religiones enriquece porque crea una situación en la que
las culturas se alteran. También cree que esa interreligiosidad forma
parte de la interculturalidad y que no sólo es algo que se da en todo el
mundo sino que es una tendencia “imparable”.
“Aportan que son culturas diferentes y pues las culturas se enriquecen
unas de otras y se asimilan y sí, eso es un debate que está a la orden del
día y eso es imparable a nivel mundial.” (Entrevista 36).
En las anteriores citas, hay una cuestión que puede tener importancia
en términos generales: la relación entre cultura y religión. Hay una tendencia a valorar la religión en tanto que cultura, lo que implicaría una de
las siguientes dos vías optativas: bien se valoran sólo los aspectos “culturales” de la religión, bien se entiende la religión como cultura.
Primera opción. Si se sigue la primera opción se estarían identificando en el marco religioso de sentido aspectos que serían escindibles o al
menos apreciables de forma separada del sistema y que separados conservan o ganan algún valor. Por ejemplo, puede que se esté considerando una determinada iconografía religiosa –como la románica, por ejemplo, o la celta- o un determinado valor, un sentimiento o una praxis
específica. Por supuesto, son analizables, es decir, separables y que tienen un significado, lo cual no quiere decir que tengan el mismo significado. Todos conocemos cómo las religiones se religan parcialmente a
través de mediaciones de otras religiones de las que cogen iconos que
reconvierten en un nuevo marco de sentido. La comunicación entre religiones y culturas es diferente, pero también hay iconos o categorías de
las religiones que son recogidas por culturas que les dan significados.
El problema es que no se puede convertir una religión a una cultura sino que la conversión sucede entre marcos de sentido, no entre marcos
de sentido y culturas.
Una cultura es un imaginario que narra la actualización de los marcos
de sentido en una sociedad concreta. Es decir, que una cultura no es un
marco de sentido, sino: cómo dicho marco de sentido ha sido actualizado
o realizado en una sociedad concreta junto con otros marcos de sentido
con los que convive, compite, colabora, somete o asimila. Cuando un mar-
co de sentido, portado por instituciones específicas o por una cultura, se
encuentra con una determinada cultura nueva, se in-cultura, entra a modificar –con distintos éxitos- la cultura hasta que ésta toma la nueva forma narrativa con el ascendente de ese marco de sentido recién llegado.
La religión no es una cultura sino que es una praxis de Dios que genera un marco o matriz de sentido, aunque las religiones –como todas las
matrices de sentido- son narradas necesariamente a través de las culturas que encuentra o recrea.
Segunda opción. Cuando hablamos de las religiones como cultura, caben dos posibilidades. Primera, cuando decimos que tomamos lo cultural de una religión, puede que estemos hablando de la relación de una
religión con la matriz de sentido que principalmente modela una cultura. Dicha relación entre la religión y la matriz de sentido que nutre la
cultura dominante puede ser de diálogo, de asimilación, de disolución,
etc. Puede que se quiera coger las iconografías de una religión e incluirlas dentro de las iconografías que nutre esa otra matriz de sentido. Por
ejemplo, coge la estética de la violencia ritual en el taoísmo y la oferta
como icono para la cultura de la ultraderecha neonazi occidental. También es posible que se quiera dialogar y una forma es a través de la
comprensión de los iconos y de algunas categorías.
Segundo, cuando hablamos de la religión como cultura puede que estemos refiriéndonos a las iconografías –los sistemas de iconos con que
relata su matriz de sentido- para ser usadas como meros iconos estéticos al servicio de las identidades y entonces estaríamos hablando de
una folclorización de las religiones. Cuando las iconografías son usadas,
no para un diálogo entre matrices de sentido, sino para ser usadas como material icónico aislado, entonces la religión se reduce a folclore. Es
algo que con frecuencia se hace con la mejor intención y que en el fondo supone prescindir de la matriz que permite comprender el significado de dichos iconos. Folclorizar las religiones supone impedir la presencia del acontecimiento religioso y permitir restrictivamente la exhibición
de los iconos, lo cual sirve para relatar identidades pero no para un diálogo radical y alternativo con lo religioso de su tradición.
Hay una retórica de interculturalidad que lo que busca es la yuxtaposición de iconografías desprovistas de las matrices de sentido que pueden alterar la sociedad de acogida. Estas estrategias de interculturalidad en realidad son simulacros de cultura, tal como se ven en las
exposiciones o ferias universales, en muchos foros interculturales o en
numerosos actos culturales. La cultura ha sido fagocitada por las instituciones iconográficas como los medios de comunicación y entidades
artísticas. Por cultura se entiende muchas veces un conjunto de institu-
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ciones que se dedican a la manipulación de iconos. La folclorización a
que se somete a las religiones le pasa también a las propias culturas extranjeras o a las culturas “intranjeras” como la de los gitanos –los gitanos son “intranjeros” en sus propios países, un concepto sarcástico con
el que queremos señalar que en el fondo son tratados como una cultura extranjera en su propio país, que es dominantemente payo y que folcloriza su cultura-.
Cuando la religión es folclorizada, en realidad está siendo asimilada o
anulada por una matriz de sentido que permanece oculta tras un simulacro de sociedad laica o sociedad pluricultural, aunque con frecuencia
los mayores folclorizadores de una religión son los propios miembros de
esa tradición.
Así pues, cuando apreciamos las religiones entendidas sólo como cultura, estamos anulando la matriz de sentido. Puede que estemos diálogo sólo a través de las iconografías, de las representaciones con que
funciona la opinión. Pero también puede que abordar la religión por su
incidencia e iconografía cultural sea un lugar desde el que comenzar: Es
decir, comenzamos a comunicarnos a través del primer significado de
las palabras clasificadas por la opinión pública como “religiosas” para
llegar poco a poco a las sintaxis de lo humano: comenzamos por los
símbolos e intentamos profundizar en las relaciones que se juegan tras
y entre esos símbolos. Aplicado a nuestras entrevistas, estimar lo cultural de una religión es un buen comienzo para dialogar. Pero reducirlas a
cultura sería una violación de su naturaleza ya que son incluso algo mayor que matrices de sentido, no meras iconografías muertas –es decir,
sin una matriz de sentido que las actualice, como si fuesen los vestigios
de una civilización perdida-. La reducción de la religión a una forma cultural nos lleva quebrar su íntegra presencia.
Continuemos desgranando los diálogos. El siguiente fue protagonizado por una española católica que trabaja como personal sanitario. Atendamos a su voz y luego lo comentamos.
“Vamos a ver, a mí me parece que lo más importante de convivir con otras
religiones es fomentar muchísimo entre nosotros la tolerancia. Tenemos
que fomentarla y el respeto y además aprendemos a ser humildes y ya no
creemos que la única verdad es la nuestra. A mí me parece que el entablar
un diálogo con otras religiones sin intentar convencernos mutuamente de
que lo nuestro es lo mejor, me parece que es de un valor extraordinario. A
mi me interesa todo lo que de bueno tengan las demás religiones, pero no
para pasarme yo a otra religión sino simplemente para ver cómo eso actúa en la persona y cómo hace a la persona feliz y buena, así. (.) Yo en-
cuentro muy positivo la convivencia, para mí nos hace caer del pedestal
en el que estamos.” (Entrevista 40).
Esta entrevistada apoya la presencia de las religiones en la convivencia pública y en las instituciones principalmente porque nos hace darnos cuenta de aquellas cuestiones que nosotros tenemos blindadas y
que necesitan ser criticadas y mejoradas a la luz de otras opciones. Ella
lo expresa mejor: “nos hace caer del pedestal en el que estamos”. Ella está interesada en que se aporte a la vida pública “todo lo que de bueno tengan
las demás religiones” como forma de visibilizar las raíces positivas que alimenten la felicidad pública. Prioriza el diálogo, un diálogo cuyo objetivo
no sea la persuasión –en cierto modo, la posesión del otro- sino la comunicación de los dones de cada matriz de sentido y ese diálogo sería
por tanto –aprovechando el juego de palabras que inicia la entrevistadauna deliberación no sobre la mejor religión sino sobre lo mejor de cada
religión. Para entablar ese diálogo, nuestra entrevistada opina que debemos de ser humildes y no creernos en posesión del poder de verificación. Ya hemos comentado que una cosa es creer que algo es la verdad
y otra cosa es creernos los exclusivos verificadores: podemos identificar una verdad absoluta pero no podemos ser los verificadores absolutos; debe haber una sola verdad, pero no puede haber un solo verificador. Convivencia y tolerancia aparecen como el resultado de la
humildad, de la atención humilde al otro como verificador. Tolerancia y
convivencia son un par inseparable a menos que se quiera corromper
una de las dos. No hay tolerancia sin una experiencia presente de convivencia con el otro, sino que a lo sumo hay aceptación de la presencia
del otro. La tolerancia es una virtud que no quiere anular las diferencias
del otro en la convivencia. Igualmente, la convivencia sucede cuando hay
personas que identifican diferencias entre sí que toleran. Sin tolerancia,
la convivencia se degrada en dominación o en un modo disimulado de
exclusión.
Una argelina, técnica de una ONG, sostiene que no hay peligros en la
convivencia de las distintas religiones: sino todo lo contrario. Insiste en
que no hay aspectos perjudiciales en dicha presencia de diversos credos; y de hecho, en su expresión “no lo veo para nada negativo en ningún
momento” formula una cuádruple negación –no, nada, negativo, ningún. Cree que los beneficios se dirigen de nuevo a un mayor conocimiento
que se va completando y complementando mutuamente. Incluso aunque una religión conciba que su credo es la verdad, puede ver en las demás religiones una misión verificadora. Cree que los problemas que
puedan surgir son meramente cuestiones de organización.
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miento con los musulmanes”.
“Siempre pienso que es positivo tener varias religiones, conocer otras
culturas... Todo lo contrario, es algo que complementa, se da a conocer
todo lo que pueda haber en este mundo y no lo veo para nada negativo en ningún momento. Simplemente puede haber pequeños problemas a la hora de poder organizar algún otro, de ver el tiempo, el espacio, pero es todo de cuestión de organización.” (Entrevista 39).
Traemos de nuevo la voz de la vecinalista anterior porque ayuda a recoger este grupo de ideas cuando afirma que las religiones debían estar
presentes en condiciones de comensalidad. Una co-mensalidad que significa sentarse juntos a la misma mesa para hablar y “hacer cosas”. Ofrecemos dos intervenciones de su conversación. La primera está organizada alrededor del verbo “compartimos” –espacios, servicios, la vida
cotidiana, una mesa- y la segunda habla de una mesa y un centro en el
que se hable, se comparta y se haga juntos –se esté, se haga, se tenga,
se sea unidos-. Esto “nos encantaría”, repite, y es ese mundo encantado en el que quiere vivir e identifica vivir con compartir.
“por ejemplo, hasta si voy al comedor a comer, como saben que soy musulmán, entonces me dicen, antes de preguntarles yo, porque le pregunté la primera vez, entonces me dice, esto tiene jamón, esto lo puedes comer, esto no. Entonces me ofrecen, entonces hay un buen
comportamiento, o sea, sí hay un buen comportamiento hacia los musulmanes.” (Entrevista 29).
Hace poco atendimos a las palabras de una argelina que trabaja en una
ONG y ella misma narra cómo buscan expresamente que se conozca la
presencia de todas las religiones y se respeten en la convivencia. Ella pone la aceptación y el respeto, la convivencia, como condición de integración
social dentro de su institución y parece que de la sociedad en general.
Menciona las fiestas como un momento para hacer comunes y cotidianas
las presencias excepcionales como las de las religiones diversas.
“ Yo creo que en un pueblo grande debería fomentarse eso, que distintas religiones se pudieran sentar en una misma mesa a hacer cosas,
porque compartimos espacios, compartimos servicios, compartimos la
vida cotidiana, ¿por qué no vamos a poder compartir una mesa para
hablar?” (Entrevista 31).
“Sí, por supuesto que se tienen en cuenta, porque precisamente se intenta...
Nosotros en nuestra institución tenemos usuarios de varias religiones, queremos que todas sean conocidas, que todas se respeten y se han hecho varias
fiestas interculturales, se han hecho comidas de todo tipo de varias culturas y, bueno, la religión de cada uno se debe respetar porque eso... es decir,
el respeto al otro es fundamental para poder integrarse en una sociedad y
en nuestra institución nuestro objetivo es que los menores se integren, pero por supuesto, aceptando todo lo que hay.” (Entrevista 39).
“A nivel religioso sería sentarnos en una mesa y hablar directamente
de temas. Por ejemplo, nos encantaría compartir un centro y que se
dieran manifestaciones religiosas junto con manifestaciones sociales sin
religión, eso nos encantaría, creemos que ese es el mundo que queremos
vivir, compartir.” (Entrevista 31).
En otro momento la misma entrevistada pone en valor que el propio
grupo de profesionales de las entidades asuman ellos mismos su propia diversidad religiosa y la conviertan en un factor de enriquecimiento
y de exposición de un modelo de convivencia y colaboración interreligiosa.
La anterior entrevistada cerraba un grupo de pronunciamientos en los
que se valoraba positivamente la presencia de las religiones en las instituciones de servicio público y de hecho hay muchas en las que se tiene en cuenta activamente las religiones aunque no exista una estrategia
determinada de interacción con ellas. En las anteriores entrevistas las
instituciones promovían la diversidad y en estas, las religiones son tomadas en cuenta y se ponen medios para que así sea.
Un musulmán magrebí, por ejemplo, cuenta que en una de las instituciones públicas en que está tienen en cuenta activamente su condición
en el régimen del comedor, lo cual identifica como un “buen comporta-
“Pienso que al ser el grupo, bueno, los profesionales que estamos en nuestra institución, también somos de diferentes culturas, de diferentes religiones. Eso hace que enriquezca ya primero al grupo educador que está
trabajando con los usuarios. Eso también ellos lo ven y ven que todos somos distintos, que cada uno tiene su religión. Entonces creo que eso es un
punto a nuestro favor y algo positivo para que los demás se unan. Es decir, no es que seamos un ejemplo, pero por lo menos ven que como profesionales también tenemos esas diferencias y sabemos respetar y sabemos
convivir sin que haya ningún tipo de problema.” (Entrevista 39).
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El educador social que intervino hace unas páginas nos invita ahora al optimismo basado en algunas experiencias que aplican esas ideas de la convivencia, la tolerancia, la búsqueda común. Cree que hay más experiencias
positivas que negativas y eso le justifica una visión esperanzada de las posibilidades de construir una sociedad donde las religiones convivan demócratamente. También registra la existencia de otras visiones que no son tan
beneficiosas. Denuncia que hay posiciones que para integrar a los inmigrantes les exigen que ellos abandonen su religiosidad y su cultura –“abandonar un poco tus expresiones”- y que se olviden de su matriz de sentido para asimilarse bien a la matriz de sentido dominante en la sociedad de
acogida –“que tú tengas que olvidarte un poco de lo que eres y de quien eres para
asimilarte a esta sociedad”-. Abandono y olvido de lo que eres y quien eres, define una estrategia de integración –“otra forma de integración”- que es compartida por un sector significativo de personas que bien lo provocan pero
no lo formulan así en su pensamiento –“pese a que nadie lo piense así”-, bien
lo piensan y expresan con contundencia. Sin embargo, el optimismo no cede en este educador social y cree que hay realizaciones que han demostrado que es posible otra forma de integración en la que existe una convivencia entre distintas religiones y en esa convivencia se comparten cosas que
todos ponen, en la que se verifican hechos comunes y otros que les diferencian. Cree que ese mismo juego de diálogo y convivencia es un paradigma de democracia que enriquece a la cultura de nuestra sociedad.
“Hay experiencias para pensar que se puede ser optimista. Hay experiencias de acogida, yo creo importantes y bonitas. Hay más experiencias o más sinergias para ser pesimista. Lo tan difícil que es integrarse
en la sociedad, parece que pase por eso, por abandonar un poco tus expresiones y que esa sea otra forma de integración, ¿no?; que tú tengas
que olvidarte un poco de lo que eres y de quien eres para asimilarte a esta sociedad. Y pese a que nadie lo piense así. O hay gente que además lo
expresa así y lo tiene muy claro. Pero bueno, que es como una idea que
aunque muchos no lo expresen así parece que nos queda eso, ¿no?, y es
un riesgo, pero yo creo que hay experiencias que demuestran que es posible otro tipo de... Que es posible convivir cada uno desde su cultura,
poner cosas en común y encontrar que hay expresiones que son comunes
en las que nos podemos encontrar y otras que a lo mejor no, que podemos compartir y que eso nos enriquece. Y desde esas experiencias yo creo
que hay motivos para el optimismo.” (Entrevista 33).
También hemos encontrado instituciones en las que la presencia de las
religiones está institucionalizada a través de relaciones estables con en-
tidades religiosas o por su promoción o información de los lugares de
carácter religioso. Nuestra entrevistada, de origen ucraniano, cuenta
que en su institución tiene una relación estable con la Iglesia ortodoxa
de cuyos servicios informan a sus usuarios y con la que también organizan conjuntamente “la parte de la caridad”, es decir la demanda y oferta de donaciones.
“Nuestra asociación tiene un gran contacto con la Iglesia, como he dicho antes. Y nosotros lo que hacemos, entre otras cosas, es presentar la
Iglesia y hacerla conocida. Porque aún hay quienes no saben que hay
[distintas comunidades, ortodoxas, católicas o protestantes, en distintos lugares]. Entonces, viene una persona y dice que ‘yo tengo que hacer un bautismo y yo no sé dónde’. Si hay una iglesia ortodoxa o si la
dirección o información, entonces nosotros todas estas informaciones
las controlamos y las transmitimos a quienes las necesitan. Y, por otra
parte, nosotros organizamos, junto con la Iglesia, la parte de la caridad. Y así también transmitimos el espíritu de caridad, de altruismo.
Porque nosotros invitamos a personas que ya tienen una situación
material bastante buena a que participen a este... digo yo, amor. Porque amor es comunicar y transmitir también lo material y lo que tienes tú dentro.” (Entrevista 07).
Hasta aquí llegan las declaraciones en las que se valora positivamente la presencia explícita de las religiones y sus aportaciones a las instituciones de servicio público. Tenemos a continuación un grupo de respuestas que han declarado que su institución no tanto promueve sino
reconoce dicha presencia y procura eliminar los problemas que puedan
surgir. Es decir, adaptan estrategias defensivas en vez de estrategias
proactivas en relación a la presencia de la diversidad de religiones. Así,
buscan adaptar sus costumbres y procedimientos para facilitar la vida a
la gente. Cuenta una trabajadora social que ve a los musulmanes tan
cansados en el Ramadán que procura reorganizar los tiempos y tareas.
“Sí, sí que lo tenemos en cuenta, por ejemplo, en la época del Ramadán no tenemos dificultades porque intentamos adaptarlo pero cuando quedamos por la mañana, pues muchas veces están muy cansados,
¿no?, entonces procuramos adaptar un poco los horarios, vamos que
hablamos con ellos abiertamente, que cuando están en la época del Ramadán se sienten más cansados para la búsqueda de empleo, que es
uno de los pilares que trabajamos fundamentalmente nosotros con los
chavales, pero bueno, intentamos adaptarlo. Se hace el esfuerzo y a pe-
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sar de tener mucho sueño o tener hambre, pues bueno, hace el esfuerzo
de buscar trabajo.” (Entrevista 44).
Una católica del mundo de la salud asienta un principio general al respecto:
“Las instituciones tendrán que aceptar las distintas confesiones sin más
remedio y poner al alcance de todos las necesidades básicas que tengan las
distintas religiones con respeto y sin que cada cual se imponga a cada
cual. Yo creo que deben de haber unas normas básicas de convivencia en
el que todo el mundo nos respetemos y luego fuera de ahí que cada uno
viva su religiosidad como Dios le dé a entender.” (Entrevista 40).
Por un lado sale algo que parece subyacer en la mayoría de entrevistas:
es inapelable la nueva presencia de las religiones en nuestras sociedades
occidentales y ante dicha realidad las instituciones no podrán negarlas ni
aislarse de la propia sociedad como en una burbuja estéril sino que tendrán que establecer un nuevo régimen de convivencia y tolerancia que
atienda las necesidades procedentes de la condición religiosa de cada uno
siempre que no violen la propia convivencia libre y respetuosa.
En esta serie de instituciones se procura quitar dificultades. Dice la segunda entrevista que intentan “que el trabajo que hacen de alguna manera,
no signifique limitar (.) Sí que lo intenta, pero no sé.” (Entrevista 02). Dejar
hacer, no impedir, no molestar son los objetivos marcados por estas instituciones en el mejor estilo liberal, aunque es un camino minado por la
incertidumbre –“pero no sé”-.
Esa estrategia liberal de “ilimitación” –que el trabajo de la institución
no signifique limitar- participa de un enfoque que piensa en las culturas
de origen en términos de mantenimiento, resistencia y aguante. La identidad de origen se concibe como una identidad secundaria, como una
modalidad de la cultura principal que domina la sociedad de acogida. El
enfoque trata lo religioso como una parte de ese modalismo cuyos posibles problemas se solucionan adaptando las costumbres, posibilitando
un estilo de vida adecuado a sus necesidades modales, a sus modos. La
religión pasa a un régimen modal de una estructura sustantivamente inalterable. En la siguiente entrevista sumamos otra voz que insiste en
quitar problemas para que perviva la huella de su cultura de origen y su
religión.
“En la relación con los Servicios Sociales no tiene que haber ningún
problema para que ellos se mantengan” (Entrevista 02).
Buscan flexibilizar los dispositivos y la organización para que sea posible la práctica de nuevas costumbres como las que marcan las distintas religiosidades, a lo que ayuda determinantemente la personalización
de los programas de las instituciones. Veamos dos ejemplos. El primero hace un enfoque desde el cuidado de cada persona, desde un diálogo
y atención escrupuloso a cada persona en su singularidad, procurando
dejar “las cosas abiertas” en la institución para asumir los imprevistos que
pueda introducir la relación con personas que son factores de alteración. La institución aparece dispuesta a no imponer una forma al sujeto, sino a dialogar con él, buscando responder en los propios términos
que él establezca como correctos. La actitud de este enfermero católico es admirable en su voluntad de no sólo personalización sino de respeto auténticamente abierto al otro. En este caso el respeto no es sólo
tolerancia sino intento de corresponsabilizarse del otro: un resp-eto que
es resp-uesta, resp-ectividad y resp-onsabilidad a la vez y que etimológicamente refieren a respicio, que significa volverse al otro, tomándole
en consideración. Escuchémosle.
“mi planteamiento va a ser el mismo, dejar las cosas abiertas para que
si uno por cuestiones de sanidad y religión, en este caso de otra forma,
pues entonces yo creo que lo mejor es tratarlo de la forma que él cree
que es conveniente. Yo creo que los cuidados se deben acoplar a la persona, no al contrario. Entonces, viendo eso yo veo que cada persona
necesita un tipo de cuidado y se le debe dar ese tipo de cuidado. Será
posible...” (Entrevista 04).
El segundo ejemplo también asume la personalización y convertir su entidad en una institución adaptable capaz de asumir respectiva y responsablemente las nuevas apelaciones desde la realidad de los inmigrantes.
También dice que es una posición no muy frecuente entre las entidades sociales pero que sí existen experiencias que han logrado adaptarse.
“Desde mi institución, desde mi programa en concreto ninguno porque
es que intentamos adaptarlo, es que trabajamos de una manera muy individualizada con el chaval, entonces tenemos más capacidad de adaptación. Desde el colegio, que es una estructura mucho más formal o desde los pisos de protección, como los haga el caso, yo creo que no ha habido
ninguna planificación. Pero yo sí, vamos, conozco otras experiencias en
Zaragoza donde sí que hay bastante inmigración y en los centros de protección, a la hora de las comidas, para establecer los rezos, sí que lo adaptaron a toda la población inmigrante.” (Entrevista 44).
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de la institución frente a solicitudes que no sea posible satisfacer.
En algunas entrevistas los propios inmigrantes declaran que las instituciones que les tratan conocen con precisión su condición religiosa y
perciben que la entidad hace un esfuerzo por mostrar respeto.
“Las instituciones en las que trato pues saben muy bien lo de mi religiosidad e intentan, no sé qué decir, pues respetar mi religiosidad.”
(Entrevista 49).
Los discursos, no obstante, ya no pivotan sobre la positividad sino sobre la ausencia de problemas. La siguiente entrevista, con un enfoque
netamente favorable a la presencia de las religiones, parece que está
dialogando con una opinión generalizada de que la diversidad religiosa
está asociada a la aparición de problemas.
“Yo por supuesto no pongo ningún problema... Al contrario, yo soy una
persona encantada de las diferentes culturas que hay en el mundo y las
religiones me parecen que todas tienen cosas buenas y, entonces, pues en
ese sentido, aquí no hay ningún problema, nunca.” (Entrevista 04).
Vamos avanzando por la pendiente de estas entrevistas captando poco
a poco menores entusiasmos por la presencia diversa de las religiones
en las instituciones. Por ejemplo, la siguiente entrevistada, una evangelista latinoamericana, disiente de la visión transmitida hasta ahora. En
su opinión, lo religioso no es tenido en cuenta excepto a propósito de la
asignatura de religión. En la escuela, la clase de religión es una chimenea por la que emerge lo religioso, es una oportunidad para visibilizar
un acontecimiento y una condición religiosa que por otra parte nuestra
entrevistada vive como crucial.
“Nada, no influye en nada, porque tengo a niños que van al colegio y
que es que, en general, no te preguntan excepto en el colegio si el niño
tiene que ir a religión o a otras cosas. Solamente en eso es cuando te
preguntan, pero no influye.” (Entrevista 08).
Un responsable de una APA, de origen español y no religioso, da la versión desde el otro lado y confirma a la anterior entrevistada al decir que la
dimensión religiosa por defecto “no se suele tener en cuenta” a menos que
exista una demanda expresa por parte de alguien. Existe una norma general de respeto a la religión de cada familia “en la medida de lo posible”, lo
cual entendemos que debe ser interpretado como límites de adaptación
“Hombre, pues somos un centro público y, como todo centro público,
pues (.) no se suele tener en cuenta, a no ser que un padre o madre, alguna petición en concreto. Por ejemplo, en relación a los niños que van
a grupos de religión. Pero normalmente no es un factor que determine decisiones, en absoluto. Sí se intenta respetar en la medida de lo posible las creencias de cada persona y de cada familia.” (Entrevista 51).
Un testigo de Jehová declara que el colegio mantiene una relación de
atención y respeto, muestra cómo el colegio toma una estrategia precautoria y avisa cuando se presenta la excepción religiosa, que es presentada en término de problemas.
“Por ejemplo, mi hija en el colegio: la maestra, siempre y cuando surja alguna cosa, nos avisa o conociendo nuestra religión... Nosotros le
hemos contado nuestro vivir, cómo nosotros vivimos nuestra vida,
nuestros principios bíblicos y toma en cuenta nuestra religión. Y, bueno, siempre nos avisan cuando hay un problema que puede tener algo
con la religión.” (Entrevista 25).
Hay en general en este tipo de respuestas una adaptación moderada
de costumbres que intentan buscar posiciones razonables que no fuercen a la institución. Es muy revelador la expresión del siguiente entrevistado cuando dice “Si se puede respetar se respeta”, lo que indica que la
institución adapta lo que no supongan cambios sustanciales y se niega
contra la excepcionalidad. Fácilmente se recurre en las entrevistas al
paroxismo al hablar de la condición religiosa y en distintas ocasiones se
habla de la prescripción de los Testigos de Jehová en materia de transfusión de sangre como caso que marca los límites de la adaptación.
En la siguiente entrevista también hay que anotar que se sostiene que
entre los inmigrantes, si son parecidos a nosotros, la religión no es problema. Lo cual pone de manifiesto que el problema no es la religión sino si son parecidos a nosotros, si no se plantean diferencias que no sean sólo folclóricas o modales sino sustanciales y alternativas.
“Está el tema de la alimentación, por ejemplo, en los musulmanes que
podrían plantear aquí en el hospital por el tema de la alimentación
del cerdo, no cerdo... esas cosas... eso pues es un problema aunque su religión digan lo que digan, si están en un país extranjero pueden comer lo que crean conveniente y no pasa nada tampoco. Si se puede res-
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petar se respeta. En eso, pero normalmente aquí no hay problemas de
ese tipo, se les facilita. Un inmigrante rumano que sea testigo de Jehová se les da la vuelta... se puede... y normalmente se acepta lo que el
quiere si no es algo grave que... de momento que yo sepa nadie ha tenido un caso grave, que se pueda... que tenga uno que decidir entre vida o muerte... mejor que no se plantee, pero [inaudible]... y en los inmigrantes sudamericanos, como son tan parecidos a nosotros pues no
creo que haya ningún problema de ningún tipo.” (Entrevista 04).
Vamos a llegar a otro tipo de respuestas donde aparecen como primer
elemento las dificultades. Un trabajador social en servicios sociales, no religioso, es muy expresivo en su respuesta. Tiene en cuenta el factor, aunque muestra contradicciones porque dice en otras partes de la entrevista
que no lo percibe y que la religión no es un factor procedente para su trabajo con los inmigrantes. Le cuesta entenderlo y aunque con esfuerzo logra tenerlo presente, es una dimensión con la que es muy difícil trabajar.
“Sí que lo tengo en cuenta, pero me cuesta muchísimo, me cuesta una
barbaridad” (Entrevista 02).
En otra entrevista se muestra que la situación es principalmente de dificultad pero, sin embargo, se perciben signos de que se está avanzando. En su opinión, las culturas profesionales son ajenas a esta dimensión pero sin embargo en la interacción con la realidad, en la
intervención, se nota que se están incorporando novedades que toman
en cuenta lo religioso.
“ Yo creo que no nos lo planteamos, o sea, está un poco lejos, en cuanto
a los profesionales, pero en cuanto a la actuación queda un poco lejano
aunque se están haciendo movimientos, se están empezando a hacer
cosas, como incorporar proyectos de inmigración y tal y ahí sí que sería
un momento de incorporar eso.”
Ese tanteo de aproximaciones provisionales se detecta en otras entrevistas. Por ejemplo, en la siguiente da fe de la existencia de pequeños
proyectos donde la religión es un factor tenido en cuenta. Anotemos que
el entrevistado establece, no obstante, dos categorías procedimentales
en cuanto a la religión: por un lado “cómo atendemos” –que entendemos
como que priorizan la atención básica o a cuestiones que consideran básicas- y en segundo lugar, una vez satisfechos los objetivos de la atención básica consideran el tratamiento de lo religioso. Podríamos concluir
que la presencia de lo religioso es asumida con dificultad y en todo caso con carácter secundario.
“yo creo que nos planteamos como te decía antes, pequeños proyectos pero aunque la religión vaya incorporada a ello, primero nos planteamos cómo atendemos” (Entrevista 02).
Esa situación de tentativa, de exploración de un nuevo paradigma de
presencia de lo religioso en la convivencia pública cuenta con una base
de experiencias de encuentros sobre las que ya se puede ir elaborando.
Una primera voz nos habla de experiencias ya vividas pero incipientes
de encuentros entre comunidades cristianas e islámicas. La segunda,
expresa el deseo de establecer relaciones con las distintas confesiones
para experimentar de qué forma mejora la integración social.
“Hay experiencias en parroquias y eso donde se invita a las comunidades islámicas a participar de momentos comunes, ¿no?, pero son
contextos todavía no muy desarrollados.” (Entrevista 33).
“Queremos (...) tener contacto o relaciones con instituciones que sean
cristianas, o de otras... cristianos ortodoxos, como son los rumanos, o cristianos de aquí, españoles... católicos. Entonces queremos también tener
esta relación y ver en qué grado ayuda a la integración.” (Entrevista
03).
Esta sería la posición intermedia: hay intentos de entenderlo, de comenzar a pensarnos desde otro paradigma de presencia interreligiosa en la
convivencia pública. Los problemas se están planteando y las experiencias que abren las nuevas pistas parece que también. La siguiente trabajadora social cuenta que se está reflexionando sobre ello, que hay conciencia de que las respuestas establecidas son insuficientes y que hay que
transformar el modelo de institución e intervención. El asunto está “puesto sobre la mesa” y hay que buscar una nueva forma de convivir. Ahora
bien, quiere dejar claro que aunque se está buscando cómo atender mejor en el terreno de las condiciones religiosas, la atención que existe en
este momento es excelente. Es decir que están “de bien para mejor”.
“Normalmente somos gente abierta que por el tipo de profesión que tenemos [trabajadores sociales] intentamos respetar eso. Pero a nivel institucional en sí, pues yo, por más que el trabajo individual que vamos
haciendo un poco... la labor individual que vamos haciendo todos, yo no
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veo así nada. Sí se está haciendo, se está discutiendo, se está hablando, el
tema está en la mesa. Yo creo que hay un esfuerzo de acercamiento, de representación institucional, ¿no? Que sea un poco la punta del iceberg que
como ejemplo para con todo lo que es el resto de la población... Al inmigrante se le está tratando a ese nivel con ayudas y tienen los derechos que
tienen igual, ¿sabes? Al inmigrante árabe, sudamericano, de los países
del este, ¿sabes?, a cualquier persona inmigrantes se le está tratando a
este país a nivel legal, institucional con los mismos derechos que las personas de aquí. Eso, sí que te lo digo.” (Entrevista 36).
El siguiente punto de cambio en este abanico de posiciones ya formula
que no existe diálogo al respecto, no hay una interacción con la realidad ni
los protagonistas de la inmigración y eso lleva a que la religiosidad sea un
factor que se tiene en cuenta en su institución pero no desde la condición
vivida por las personas sino desde etiquetas estandarizadas desde las que
operan. Según la declaración de este trabajador social, la intervención social se realiza no con las personas reales con las que se interactúa sino a
través de una serie de arquetipos –“te mueves (.) más por arquetipos (.) y no
por la persona que tienes delante”- que impiden la comunicación con el otro
y lleva a que las condiciones profundas del sujeto no emerjan.
Algunas entrevistas plantean problemas institucionales que no son de
principios sino de gestión de la diversidad, aunque el tono nos hace sospechar que esconden problemas más profundos. Igual que hay una posición positiva que se cifra sobre todo en adaptaciones procedimentales,
también hay, simétricamente, actitudes impedimentistas que cifran su
oposición en imposibilidades procedimentales. El siguiente joven musulmán cuenta un caso en el que la universidad interpone impedimentos
procedimentales o simplemente silencia o ahoga los procesos para evitar la demanda del joven solicitante.
“A veces, te mueves también más por arquetipos y por cosas que crees
que tienen que ser así porque eres magrebí o porque eres argelino y no
por la persona que tienes delante porque en la conversación en la dinámica, pues no sale tanto [el factor religioso].” (Entrevista 02).
“En la Universidad (.) he solicitado un lugar para una sala para hacer
las oraciones diarias porque de momento las estoy haciendo en el Campus fuera y llevo mi alfombra y hago ahí mis oraciones. Pero, claro,
cuando hay lluvia entonces ya no se puede. He ido (.) y he hecho una solicitud y me han dicho te vamos a convocar a una reunión para hablar
de eso, en el Consejo de Alumnos de la Universidad. Entonces me recibieron bien en ese momento y me dijeron que dentro de dos días o una
semana, entonces vamos a hacer una reunión y hablar de eso y han pasado cuatro meses sin respuesta. Ayer fui y me dijeron, hablé con un secretario para retomar el tema, digamos, No sé si la no respuesta ha sido
intencionada o no intencionada, (.) pero espero en general que se arregle el tema, en positivo o en negativo. Es simplemente una sala donde
podíamos hacer las oraciones. (.) He reunido unas cien firmas (.) y además que hay una parroquia ahí, entonces...” (Entrevista 29).
En otras ocasiones se argumenta la falta de recursos para poder tenerlo en cuenta, atender lo religioso y la diversidad religiosa. Así, el responsable de una organización de inmigrantes dice que faltan recursos y
a causa de ello, “por problemas de espacio, no tenemos una clase digna para
este tipo de clases.” (Entrevista 03).
El educador social de una ONG de infancia confirma la existencia de estereotipos que encierran a la institución en sí misma sin posibilidad de
encuentro con el otro ya que les predisponen de tal manera que se inmunizan contra la interacción con el otro. Por ejemplo pone que existe el prejuicio de que los musulmanes son cerrados y poco comunicativos y la
misma forma de atenderlos a partir de esa etiqueta hace que se autocumpla porque provoca que la reacción del otro no sea abierta y comunicativa.
“Sí que hay estereotipos o un par de ellos que confirman. Pero yo creo que
es un poco como que se autocumple, porque, como ya estás un poco predispuesto, entonces crees que los musulmanes cuando son atendidos por una
entidad católica son mas cerrados, menos comunicativos.” (Entrevista
33).
Otra profesional de una institución de servicio público, en este caso
una profesora de secundaria, es contundente al afirmar que existen problemas y que esos problemas se multiplican porque en la institución se
desconoce qué grado de importancia tiene la religión para estas personas y ni siquiera tienen un lugar, es decir, no se permite la presencia de
lo religioso, la manifestación de esa condición; no hay lugar para lo religioso, no hay lugar para los inmigrantes. Pueden venir pero no traer
nada con ellos que sea diferente al Aquí:
“Sí que hay problemas porque ni tienen un lugar, ni sabemos qué importancia tiene su religión para ellos.” (Entrevista 38).
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Esa problemática, así como las vías para intentar responder a ella, se
encuentran con una niebla de complicación interpretativa, de dificultad
para dar soluciones, de confusión o contrariedad para siquiera plantearlo. El trabajador social de la segunda entrevista no para de decir cada
dos por tres “Es complicado, sí que es complicado, desde luego.” (Entrevista
02). Parece que con el modelo de intervención social vigente sí que es
complicado, todo se hace complicado en cuanto entra el factor religioso
o el factor cultural radical porque el problema de la religión es que radicaliza la presencia del factor cultural y eso obliga a las instituciones a
pensar y actuar con toda la profundidad e integralidad posible.
El mismo trabajador social, recordemos que no religioso, reconoce la
contradicción; ya que pese a los pronósticos de secularización, la religión arrastra, motiva, persuade, tiene legitimidad y autoridad; es la única que realmente arrastra desde el fondo, desde lo más íntimo. Se lo
plantea como recurso motivacional y ve que no hay una plataforma similar desde instituciones que impiden la presencia de las matrices de sentido y que no se plantean el hecho religioso.
“yo creo que sería un cuestión importante, porque después realmente,
¿quién arrastra?, ¿quién arrastra? pues, la religión, es verdad, pero no
nos lo planteamos. [El imán] es la persona que arrastra, la mezquita
que hay por aquí abajo pues tienes que ir a hablar con los imanes porque son los que conocen y los que mandan.” (Entrevista 02).
Una nota final de esta respuesta por parte del trabajador social. Esto
no es algo que ocurra con los extranjeros exclusivamente sino que es un
problema que se causa desde la posición de la cultura dominante ya que
“Con la etnia gitana pues nos pasa lo mismo” (Entrevista 02). En efecto, el
tratamiento de la cultura gitana y de su cultura religiosa es muestra del
mal que afecta al fondo de la cuestión y nos muestra las disposiciones
que nuestra sociedad tiene a la integración. Si llevamos quinientos años
sin convivir solidariamente con el mundo gitano, ¿por qué cambios en
nuestra cultura social vamos a comenzar a dialogar intercultural o interreligiosamente con otras culturas? La primera vía para ser solidarios
con los extranjeros es terminar por serlo de una vez con el pueblo gitano, intranjeros excluidos en su propia sociedad.
La desorientación es enorme. En algunas conversaciones el interlocutor ni siquiera concibe cómo es posible tenerlo en cuenta. Una trabajadora social, no religiosa, hace varias intervenciones que tienen la si-
guiente secuencia argumental. Primero, piensa que la religión es un
factor importante para el empoderamiento de los inmigrantes. Segundo, declara que la organización no lo detecta ni sabe nada de ello por las
personas que trata sino por la imagen pública general que se ha establecido sobre el asunto. Tercero, cree, sin embargo, que la diversidad
religiosa es enriquecedora para la organización. No obstante, y sería el
cuarto paso, no ve claro el papel de la religión en la vida pública porque
cree que es algo privado. En quinto lugar, piensa en consecuencia que
no ve que los servicios públicos tengan que tenerlo en cuenta. En sexto
lugar, finalmente piensa que el problema es que no sabe cuál es la forma concreta en que las instituciones podrían encauzar el tratamiento de
la cuestión religiosa. La secuencia expresa la contradicción en que está sumida la entrevistada, la fuerte desorientación desde la que actúa
en su intervención social.
“ Yo creo que esto va a quedar más o menos igual, yo creo... ¿Que las
instituciones públicas hacen algo para que la calidad religiosa entre comillas funcione o siga avanzando? Es que no sé de qué forma, no sé.
(.) Pues no lo sé, como no entre en algún proyecto de alguna asociación
no tengo ni idea.” (Entrevista 06).
Un enfermero católico confiesa que cree que la condición religiosa es un
factor importante pero que en su institución sanitaria ni se plantea ni se detecta.
“Los inmigrantes que vienen, tanto si son muy religiosos, como si no,
creo que ellos su religión no la plantean de entrada allá a donde van.
Entonces pues es difícil que se detecte. Quizás te das cuenta, porque claro, te das cuenta... pero creo que en este servicio la religión ni ayuda ni
desayuda. Porque los que vienen tampoco plantean... yo creo que tienen
vergüenza o miedo, de plantear cuestiones religiosas que a lo mejor son
importantes. Y quiero decirte desde luego que si son importantes para
ellos, para mi son importantes también. Nada más.” (Entrevista 04).
En sanidad, la religión parecería – según el entrevistado – que ni ayuda
ni estorba. Sencillamente, no interviene porque la sanidad sería neutral,
es externa a todo ello, es ciencia. ¿Y la resiliencia? ¿Y la salud integral? ¿Y
el ánimo? ¿Y las decisiones del paciente y su reflexividad? ¿Y la asistencia
religiosa en el hospital? Cree que es posible que no se detecte debido a
que los inmigrantes se vean tomados por la vergüenza y miedo en el encuentro con la institución. Su posición es liberal y piensa que es un dere-
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cho individual que se puede plantear pero se espera a que se plantee, a que
el sujeto supere la resistencia y el sentimiento de que no es apropiado; ya
que por miedo o vergüenza, el inmigrante que está en una situación de inferioridad por su desempoderamiento, no plantea su intimidad. Parece que
la institución está dispuesta, esperando la manifestación de la importancia, pero a lo mejor hay que cambiar el entorno en el que dichas creencias
no pueden emerger y crear un entorno en el que la confesión fluye libremente. En todo caso, la religión se considera como problema o peculiaridad, no como un potencial, se ve como un problema de adaptación.
Según diversas entrevistas, muchas instituciones de servicio público
tienen un problema de incapacidad para detectar lo religioso, los acontecimientos religiosos son invisibles para ellas. El comerciante argentino aporta su visión sobre el asunto.
“La religión a veces no es tan fácil de saber, no es tan fácil. Yo, si fuera judío... el aspecto. El aspecto sí que crea barreras porque el aspecto
tú lo ves y ese primer vistazo estás viendo algo distinto, algo raro.
Unos rasgos que te hacen pensar que una persona es de tal o cual sitio.
La religión está un poco más escondida.” (Entrevista 21).
Se ve el etiquetaje étnico, pero lo religioso es una dimensión que no es
tan fácilmente reconocible, requiere algún tipo de interacción o incluso
de diálogo o confianza más personal. El problema no es principalmente
la restricción de lo religioso en un ámbito neutralista sino que en las instituciones que no actúan desde paradigmas de personalización, los
acontecimientos religiosos pasan desapercibidos.
“Es un tema que me parece oculto y que no sale nunca a relucir el tema
de la religiosidad.” (Entrevista 51).
La secuencia típica es la de aquel que afirma que la religión es un factor importante en la vida de los inmigrantes y a la vez no percibe dicha
importancia en su trato con ellos ni cree que la institución deba preocuparse mucho por ello. El trabajador social de la segunda entrevista es típico: “No sabría qué decirte, porque en relación con mi trabajo no percibo. (.)
No puedo decirte, no sabría.”, dice. Sin embargo, a continuación afirma que
fuera de su trabajo, fuera del área de relación con inmigrantes que le facilita su trabajo, la influencia es mucha: “ Yo creo que sí, que influye mucho,
yo creo que influye mucho.” (Entrevista 02). Es decir, que la importancia es
mucha pero se anega cuando entran en el espacio de trabajo con ellos,
en el espacio de las instituciones públicas vigentes. Es un factor no percibido, silenciado, ocultado. Pero el trabajador intuye, tiene la convicción
de que influye: ¿y por qué no lo percibe entonces en su papel institucional reglado?
Sin embargo, existen noticias de lo religioso. El enfermero católico comienza confesando que “Aquí, si tiene problemas religiosos se detecta muy
poco.” (Entrevista 04), pero luego añade:
“Sí que a lo mejor te comentan que les han ayudado gente que esta en
un ambiente religioso musulmán o evangelista. Pero nos enteramos
muy poco aquí [en la institución] de si para él la religión es importante o no, se detecta muy poco.” (Entrevista 04).
Es decir, en las instituciones de servicio público no nos enteramos, no
se detecta, es indetectable, es invisible. Sin embargo se da noticia de
ayuda recibida por personas con motivación religiosa, todavía se da noticia del paso de Dios, noticia transmitida en el circuito informal.
“Surgen, y por eso sabes de estas cosas, pero no se tocan demasiado.”
Los acontecimientos de naturaleza religiosa no se tocan, son intocables, se dejan en la cuneta de lo privado, no se puede o no se sabe tocar.
Hay un tabú sobre la religión.
¿Y qué dicen los inmigrantes al respecto? Pues que esa invisibilización
de la dimensión religiosa en sus vidas es una estrategia defensiva.
“No, no tiene nada que ver con las instituciones, porque yo paso desapercibida dentro de la gente. Lo que creo me lo creo yo, y los demás,
yo no tengo porque imponerles lo que creo ¿no? Yo no pongo algo que
me diferencia de los demás, me pongo una falda común y corriente,
hago cosas corrientes. Lo único que lo que no lo como porque no lo como y ya está, pero los demás no tienen por qué saber que no como el
cerdo, o que no bebo alcohol. No tiene nada que ver, porque a ningún
momento a mí no se me exalta. En ningún momento, no hay nada
que te pregunten si eres musulmana o católica. En mi nombre no se
puede diferenciar, no se puede saber si soy musulmana y católica.” (Entrevista 53).
Respecto a la religión oculta de los inmigrantes, el trabajador social
de la segunda entrevista sospecha que “no sé si es un sentimiento religio-
so o un sentimiento de necesidad de proteger a los que tienes, a tus niños y a
tu... pero me da la sensación de que no llegamos tan lejos con ellos, a lo mejor
teníamos que llegar pero es complicado, si ya nos cuestan las cosas básicas pues
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llegar al tema de la religión pues es complicado.” (Entrevista 02).
Esta entrevista deja ver la impresión de este trabajador social que tiene la “sensación” de que no existe una comunicación suficiente con los
inmigrantes con quienes trata y dicha incomunicación impide que se conozca la incidencia y potencialidades de lo religioso. El entrevistado se
disculpa argumentando que carecen de la suficiente comprensión y de
un modelo que reste complicación al asunto y de todas formas se ve sobrepasado con la situación tal como la afrontan en estos momentos, así
que supone que si encima se intenta añadir un factor más, además con
la complejidad de lo religioso, se verían desbordados.
Siguiendo estas descripciones, podríamos concluir que los inmigrantes radicalizan la interiorización de la dinámica público/privado; ya que
se tragan lo inapropiado –lo que la cultura corporativa de las instituciones públicas les comunica que es inapropiado o que no debe tener presencia en ese ámbito- confinándolo a lo doméstico y no lo dejan salir por
miedo al conflicto o a la incorrección.
Según este grupo de entrevistas, parecería que la cultura dominante
de las instituciones de servicio público no considera procedente la visibilización o la consideración del fenómeno religioso en ninguna de sus
formas y eso lleva a los inmigrantes a no hacerlo visible. También es posible que una estrategia liberal, donde meramente se permita la solicitud de lo religioso, no sea suficiente para que el sujeto rompa la norma
de ausencia de lo religioso que percibe. Otro escenario explicativo de la
invisibilidad de lo religioso puede ser que el sujeto perciba prejuicios hacia su religión, y sea algo que oculte para no intensificar el estigma posible que, sencillamente, no le perjudique en sus intereses. Una última
posibilidad emergente es que el sujeto no permita el acceso a los aspectos más íntimos y sensibles del sentido de su vida o sienta que existe posibilidad de que dicha matriz religiosa de sentido no tenga plausibilidad
en el ámbito en que trata.
Pero por detrás de ese filtro de la corrección o de los procedimientos
establecidos que no incluyen lo religioso como una cuestión procedente, pese a que la gente incluso niega la presencia o el valor de lo religioso, hay un hilo de comunicación que, bien por la mirada, bien por la expresión o por los silencios, que permite aflorar la realidad que viven en
su interior y que no se atreven a exteriorizar.
“La gente te niega, pero... con las miradas tú puedes hablar a la gente.”
(Entrevista 47).
La propia percepción de que la religión es un tema secundario lleva a
que se presente de forma secundaria o que se reserve. Una serie de entrevistas creían que la religión mercería un trato en sus instituciones
pero que es un factor suficientemente secundario para que en la práctica se desplace su presencia a estadios posteriores. Una vecinalista da
cuenta de esa relegación de la religación.
“No creo que vaya a cambiar, porque ya te he dicho que para nosotros
es un tema secundario y para nosotros la religión no es un tema central en absoluto.” (Entrevista 31).
Hallamos también un rasgo determinante en la anterior declaración
cuando esta vecinalista declara que la posición de su institución no cree
que vaya a modificarse en el futuro. Así como encontrábamos un grupo
de instituciones que estaban en plena transición en estas cuestiones,
aquí hallamos una posición que manifiesta su anclaje en ese estado de
relegación de lo religioso.
La siguiente entrevista detalla más esta posición de relegación, que
muestra que es por razones principalmente metodológicas y estratégicas ya que sostiene que es algo en lo que es muy difícil intervenir, que
no se puede cambiar y que es secundario en relación a otras necesidades del inmigrante. En opinión de esta profesora de secundaria, primero tiene que haber una integración normativa y después podrá haber un
segundo momento de expresión de sus propios marcos. No conoce que
nadie esté abordando esa dimensión religiosa, así que piensa que su posición es la norma general.
“La verdad es que la cuestión religiosa es un tema que se trata poco, se
trata más el problema de una acogida al inmigrante a nivel de idioma, a nivel de costumbres sociales, el tema de la religión es muy difícil de cambiar, por eso yo creo que ahí todavía no se está metiendo nadie, de momento pues ellos deben conocer cómo se funciona, las normas
que hay.” (Entrevista 38).
Las dos próximas conversaciones nos perfilan mejor esta opinión de
la religión como algo secundario. Ya hemos visto que la religión se relega por motivos metodológicos en la intervención y aquí se describe mejor esa idea. La profesional de la siguiente entrevista reconoce que la religión no es tenida en cuenta porque no interesa y aunque se reconoce
que forma parte de sus necesidades, se priorizan otras de carácter más
urgente. Es decir, la dimensión religiosa no es prioritaria desde la teoría de necesidades.
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“Se pasa un poco de la religiosidad de los inmigrantes. O sea, yo creo
que es como un tema que no interesa demasiado. Es como un tema que
sabemos que está ahí y a lo mejor nos preocupamos más de sus necesidades materiales como puede ser comida o vivienda que por otras necesidades.” (Entrevista 40).
En la misma dirección apunta la católica vecinalista que va a tomar la voz
ahora y opera también un modelo metodológico de intervención social que
entiende la religión como necesidad o demanda a satisfacer –se entiende
como necesidad y no, por ejemplo, como recurso, condición o potencial- y
entre las necesidades tiene una baja prioridad. Además se podría estar
considerando que la religión es una necesidad de segundo orden en comparación con las necesidades clasificadas como materiales.
“En este momento no hay ninguna actividad directa que les ayude a expresar su religión. No hay, pero es que al mismo tiempo las asociaciones, y
en este caso incluimos la nuestra, pues como prioridad existen otros asuntos. Incluso hasta [a] los mismos asociados: primero tratamos de cubrir las
demandas y necesidades de los mismos asociados a niveles de recursos sobre
todo y a niveles de ofertar actividades que les puedan motivar. Entonces,
cuando eso de alguna forma ya esté cubierto, pues sería ocuparnos de esos
otros asuntos que no existen en la actualidad.” (Entrevista 41).
Hay varias opiniones que tienen una peculiar posición: la religión hay
que tenerla en cuenta en las instituciones si se cumplen una serie de
circunstancias. Por ejemplo, la cuarta entrevista cree que hay que tenerlo en cuenta más con los cristianos ya que es una religión más comprensible y también piensa que según nacionalidades hay que tenerlo en
cuenta o no porque su cultura nacional lo tiene más o menos presente.
Veamos sendos cortes de su conversación:
“Con los sudamericanos es posible que sí que lo tengas en cuenta porque tienes una posición común y entiendes el porqué de ciertas cosas.”
(Entrevista 04).
“Si son, por ejemplo rumanos, no lo tenemos en cuenta porque no veo
la necesidad.” (Entrevista 04).
Pero los que tienen una posición verdaderamente pragmática sobre el
trato que las instituciones deben dar al factor religioso en su relación
con los inmigrantes son las entrevistas a un ucraniano ortodoxo y a una
vecinalista española. Ambos consideran que la religiosidad de los inmigrantes es tenida en cuenta por las instituciones en la medida de la
fuerza social con la que la plantean. Allí donde los inmigrantes tienen
poder para plantearla o hacen de ello una cuestión crucial, la institución
se pliega y no tiene más remedio que incluir la religión como factor importante en sus modelos de intervención. Claramente, donde hay más
inmigrantes de determinada religión, éstos son favorecidos; es decir,
que el trato de la religión no depende de su presencia en las personas
sino de la presencia de las personas, de su fuerza social.
“¿Hay alguna diferencia en la administración o en la manera en que se
dirigen a unos por su religión o a otros porque practiquen otras? Siempre parece que según el número de creyentes que están. (.) Donde hay más
son más favorecidos que aquellos donde hay menos.” (Entrevista 27).
La entrevista a la vecinalista española considera que será tratado dependiendo de la fuerza con que se plantee, lo que desvela el enfoque
pragmático que rige sobre este asunto en las instituciones de servicio
público, según esta opinión.
“Pues no creo, a no ser que haya un contexto diferente fuerte que lleve a
plantearlo, pero yo creo que no. Y, de hecho, yo estoy viendo la sociedad
cada vez más laica. Entonces, llega un punto, como dicen algunos autores, que al final España será un país de misión y es real porque nada
más hay que ver las iglesias, la gente que va, la edad media que va de
esta gente, pues, no sé, cincuenta años, sesenta para arriba. Pues no creo
que de cara al futuro la religión sea importante. De hecho, los jóvenes no
la sienten como importante, no creo que se plantee.” (Entrevista 41).
Llegamos a la franja de entrevistas donde se manifiestan graves dificultades para aceptar el trato o la presencia de lo religioso en las instituciones
en las que trabajan. En primer lugar, anotemos que el problema no suele
ser la aceptación de la diversidad religiosa sino la propia presencia de lo religioso. Una persona entrevistada, musulmana, contó que en su institución,
una ONG de inmigrantes de procedencia magrebí, evita la presencia de lo
religioso para proteger su entidad de los conflictos que actualmente emergen desde algunos tipos de islamismo. Precisamente no es que no se tenga en cuenta la religión sino que se tiene extraordinariamente en cuenta y
por ello reduce las discusiones con el fin de no permitir la emergencia de
líneas que atenten contra la convivencia y los fines de la organización.
“En la asociación [íntegramente formada por musulmanes] (.), ahí no
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llevamos ni religión esta, ni religión aquella. Ahí hablamos de cómo
integrarnos en la sociedad española, de cómo desarrollarnos nosotros
mejor, de cómo obtener lo que nos ha traído aquí, que es ayudarnos a
nosotros y ayudar a nuestras familias. La religión, si la quieren aplicar, que la apliquen en su casa, o en este caso en la mezquita. Pero en
la asociación, ahí, no.” (Entrevista 34).
Algunas instituciones asumen el discurso de la neutralidad como la
forma de ecuanimidad entre las distintas posiciones en materia religiosa. Se procura que ninguna acción perjudique lo religioso o alguna religión pero que tampoco nada vaya determinado para favorecer lo religioso o lo opuesto. Lo que sí busca cultivarse –estamos hablando de un
centro de enseñanza- es la actitud de tolerancia respecto a cualquier
condición religiosa y el respeto a las religiones.
“Nada perjudica ni nada favorece de una manera específica, ¿no? Es
decir, en un centro docente pues además siempre hay valores y estos valores que se materializan en los contenidos actitudinales, incluye la tolerancia, el respeto al otro, pero no incluye cosas más directas con la religión de cada uno.” (Entrevista 51).
Una joven musulmana procedente del Senegal reprocha que las instituciones de servicio público con las que trata, no tengan en cuenta lo religioso que tanto incide en su vida. Lo expresa con un “No, no dan cuenta, no dan cuenta.” (Entrevista 26). Una ortodoxa rumana también es
lacónica al respecto y sucintamente concluye que el trato a su condición
religiosa en las instituciones con que está relacionada es “Normal, normal, como si fuera igual.” (Entrevista 11), lo cual tiene una doble lectura:
primera, que no lo tienen en cuenta para discriminarle y se le otorga a
su condición religiosa un estatuto de normalidad, es decir de aceptación;
segunda, que lo tratan como si fuese igual lo religioso, como si fuese
irrelevante, como si no aportara nada.
La perspectiva de la cuestión es individualista, lo que se nota en distintos
comentarios. Se crea una visión del ámbito público como un lugar donde
las diferentes personas portan una preferencia religiosa. Esas personas
tienen unas referencias institucionalizadas de dicha religión, pero en las
instituciones lo religioso se presenta a través de individuos que plantean
una serie de demandas o particularidades que requieren un tratamiento
especial. La de la inmigración es una religión personal, no pública, porque
el propio papel público del inmigrante es precario. Una joven ortodoxa rumana transmite en su respuesta esa visión individualizadora:
“la gente respeta la elección de cada uno. Hay mucho respeto para cada religión.” (Entrevista 12).
Una profesora de secundaria, de origen español, confirma esa mirada
individualizadora de la presencia de la religión y apoya su ausencia en
la política institucional en razón de la libertad de cada cual para ser de
la religión que elija. Ahonda más el argumento cuando afirma que la religión no es un factor importante para los procesos educativos de las
personas y conocer la incidencia de lo religioso o las particulares formas religiosas no es un factor ni relevante ni necesario.
“No, no, en absoluto, ahí no lo tenemos en cuenta. Cada uno, vive su
religiosidad como quiere y de principio no tienen ni por qué decirlo, ni
ellos expresan que son de un tipo de religión o de otra y bueno, tampoco es importante saber qué tipo de religión es la que tiene el personal. (.) Yo creo que la religiosidad debe vivirse a nivel personal y no
institucionalmente.” (Entrevista 38).
Las dimensiones del sentido, tanto cuanto no refuercen la cultura corporativa dominante, deberán quedar confinadas al ámbito privado. Esto
se aplica especialmente a lo religioso en algunas instituciones, de igual
que en otras quizás quedaría fuera la expresión de la ateidad o de la diversidad confesional.
Una vecinalista católica profundiza esa línea de razonamiento sosteniendo que lo religioso no importa, que carece de valor público y que lo
único que desarrollan es un ambiente en el que exista “un mínimo de
convivencia, de diálogo”. Esta fórmula de “un mínimo de” puede interpretarse bien como una mera retórica que exige al menos cierto respeto y
diálogo, bien como la intención de buscar una convivencia de mínimos,
un respeto básico que vaya acompañado de cierta comunicación y aceptación, una convivencia de mínimos en cuestiones religiosas para no
provocar conflictos, discordia o divisiones.
“A nosotros no nos importa y creo que a las personas que vienen aquí
que son personas normales, sencillas del barrio tampoco les importa,
siempre y cuando toda persona que hay aquí, sea de la religión que sea,
sea de la raza que sea, sea respetuosa con los demás. O sea, pienso que
a nadie nos importa siempre que eso, haya un mínimo de convivencia, de diálogo, de aceptación y de respeto, cada uno puede tener la religión que quiera.” (Entrevista 41).
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Un latinoamericano, responsable de una ONG de inmigrantes, combina las posiciones anteriores bajo la figura de lo laico. Define al grupo
institucional como totalmente laico y expresa su intención institucional
de que lo religioso no esté presente en la vida de la institución. No consideran lo religioso como un factor necesario y por tanto no importa cuál
es su presencia en la vida de cada uno. Porque también suscribe esa
perspectiva individualista de lo religioso, llevándolo además a lo interior
de cada uno. Es decir, que la religión es un acontecimiento que se manifiesta sólo individualmente y en el interior de la persona, es decir en
los procesos de conciencia. No obstante, ese interior a la institución le
“da igual” así como cualquier otra preferencia del sujeto. Lo religioso
aparece como una preferencia electiva del sujeto homóloga a su identidad sexual u otras cuestiones. Sí apela al respeto de una normativa común de carácter civil, es decir, propia de los sujetos en tanto miembros
de una comunidad política. En su ideación, la institución está participada por sujetos en sus papeles sociales de ciudadanos y no son propios
ni necesarios en ese papel los contenidos de carácter religioso, cuestión
que queda para el papel privado.
“En el trabajo nuestro hemos sido laicos totalmente. Hemos querido
evitar... o sea, no nos importa qué religión practica y cuáles son las creencias de la persona, siempre y cuando se respeten una serie de normas
civiles comunes todos. Lo que haga la persona interiormente me da
igual, tanto religiosamente, sexualmente o cualquier otra opción personal que tenga.” (Entrevista 42).
No nos resistimos a comentar que se hace evidente aquí cómo las categorías público y privado soportan un fuerte peso funcionalista ya que
exigen que el sujeto actúe en los ámbitos públicos –sean instituciones
especializadas o la propia ciudad- reducido a su papel, por muy digno
que sea el papel de ciudadano y mucho haya costado históricamente que
se formule así. Lo privado no aparece como el lugar donde el sujeto puede ser “entero”, puede manifestar integralmente todas las dimensiones
de su vida y ponderarlas según la importancia que él le conceda, sino
que lo privado aparece como un papel social más donde cada uno confina la expresión de todo aquello que aparece reprimido en el papel público. En esa idea de lo privado como el lugar de la expresión del sentido,
incide la siguiente entrevista, a un trabajador social.
“No, yo sólo que me he quedado un poco con la sensación de que no te pue-
do contar demasiado la vivencia de la religión por parte de los inmigrantes, pero también entiendo que como es una cosa tan personal, un servicio
público al que vienen aquí y tal... (.) La religión es una cosa personal, intima, que está en su ámbito de espacio privado y es difícil.” (Entrevista 02).
Algunos piensan que la religión es un factor importante para la gente
con la que tratan, pero no la tratan porque la cultura corporativa excluye lo religioso bajo el título de aconfesionalidad. La aconfesionalidad no
significa para estas versiones sólo que la institución no se posicione
confesionalmente sino que lo confesional y lo religioso queden excluidos como acontecimientos de la vida pública en la entidad.
“Es que la ONG en la que yo trabajo es totalmente aconfesional. Pero por régimen general no suelo hablar con estos temas con ellos tampoco, pero pienso que ellos sí que los domingos irán a misa, pienso que
la religión es una parte importante de su vida pero tampoco tengo demasiada información. (.) [En mi entidad] hacemos atención socio-sanitaria fundamentalmente. Tenemos también un proyecto de laboral,
de asesoría jurídica, intervención psico-social, de intervención con los
problemas psicológicos de los emigrantes que son muchísimos. (.) pero
es una ONG sanitaria, no tiene nada que ver ni con el Estado, ni con
la religión.” (Entrevista 06).
Es interesante anotar cómo la condición y potencialidad religiosa de los sujetos queda incluso excluida de los procesos de intervención psico-social.
Nos da la sensación de que se opera con los sujetos como homo sociologicus (haciendo referencia a la noción de Dahrendorf), como “homo psicologicus” u “homo civicus” pero no con la persona integralmente, persona entera como tal. La persona propia resta en el fondo de estos tratamientos como
un acontecimiento único e indivisible en su estar y hacer, haciendo las ficciones necesarias para que las instituciones de servicio público le transfieran
los recursos o poderes que ellas poseen. Siempre es la institución la que escoge sobre qué parte del sujeto va a trabajar, no es el hombre entero el que
participa en la institución. Igual pasa en la siguiente entrevista, donde se proclama que ellos hacen un trabajo “estrictamente social” y la religiosidad no
“aporta nada” o incluso puede “complicar la vida”. Se muestra hasta qué punto son las instituciones las que dan forma al individuo, definen qué puede estar o no presente, qué puede y no debe decir, qué aspectos de su matriz de
sentido pueden hacerse presentes y cuáles no. Destila un imponente funcionalismo sociologista a la misma hora de concebir el sujeto. En realidad, la
exclusión de lo religioso es el signo más manifiesto de la exclusión del fenó-
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meno humano en su integridad y del tratamiento de las personas, no desde
la clave de la participación y el empoderamiento, sino de la posesión de sus
itinerarios. La organización quita y posee aspectos centrales del itinerario vital de sus usuarios para intervenirlos ante la dejación o impericia de los mismos sujetos; se le “quitan” los niños o parte de su vida para reconducirla por
donde la institución y la ciudad han definido que debe ir.
“Nosotros no promovemos las religiones, no nos interesa, no es parte de
nuestro trabajo. Nuestro trabajo es social, estrictamente social. O sea,
nos interesa que una persona tenga vivienda, tenga salud, que tenga
sus documentos en regla, que se sienta integrado en el sentido social.
Digamos que por la línea de trabajo de nuestra organización la religiosidad de las personas no nos aporta nada. Lo que nos puede es complicar la vida.” (Entrevista 42).
En la misma línea opera la diferenciación institucional. Existe una división social de sitios, una división institucional de creencias que divide
los tipos de creencias. El sentido, que es un fenómeno indivisible, se funcionaliza para ser aplicado estancamente en distintos ámbitos. En vez
de estar los ámbitos ordenados al servicio de un sentido unitario, se
busca un subsistema de sentido para cada institución. Se aplica un funcionalismo de subsistemas donde la religión es un estadio. Parece que
se separaran las instituciones como cortafuegos para aplacar los problemas religiosos o las alternativas radicales. Hay un minimalismo moderno que busca la reducción pragmatista de las aspiraciones de sentido y su estacionamiento en cada estadio institucional –“cada uno en su
sitio”- para mejorar el control social.
“No lo creo porque tiene unos objetivos que no creo que vayan a cambiar, la
verdad. (.) Hay una colaboración, por supuesto, pero cada uno en su sitio.
Quiero decir, independientemente de las creencias de cada trabajador, completamente diferente, cada uno cree lo que cree, y yo pienso que no, porque
tenemos unos objetivos muy claros. Ahora, no hay ningún problema en colaborar, ni en participar con las asociaciones.” (Entrevista 06).
De esa forma, dada esa especialización estanca y el confinamiento de lo
religioso al papel en la vida privada, se aplica fácilmente una norma de exclusión de lo religioso y le resulta muy fluido decir al entrevistado siguiente que su “línea de trabajo es no tocar el tema religioso” de modo que lo religioso queda cosificado como un “tema” que es posible manipular para tratar o
no tratar, para colocar allí o allá, para excluirlo o traerlo a conveniencia. De
esta forma, las matrices de sentido de naturaleza religiosa, que tienen la
propiedad de trascender el propio sistema social en que están presentes,
se ven corrompidas y convertidas en lo que Berger y Luckmann llamarían
instituciones intermedias cuando en realidad su naturaleza es ser instituciones que apuntarían –veraz o falsamente- a llevar todo más allá de sí, a
que todo dé más de sí mismo: en la modernidad, no se quiere a las religiones como instituciones intermedias de la ciudad con lo trascendente sino
se quiere que sean instituciones intermismas.
“Nosotros nunca lo consideramos como un factor. Preferimos no...
Nuestra línea de trabajo es no tocar el tema religioso.” (Entrevista 42).
Algunas instituciones radicalizan esa especialización con una regla de separación absoluta y el cierre de las posibilidades de que eso pudiera no ser así.
“En mi asociación no puede cambiar absolutamente nada de la religión. No puede cambiar absolutamente nada, porque es un tema que
no va nada de religión. Y la religión no puede cambiar absolutamente nada en mi asociación. Nada. Porque son dos temas distintos. Yo soy
asociado musulmán, pero un musulmán dentro de mi casa y mi corazón. Pero cuando salgo de mi casa cojo los documentos de la asociación
para ir a una reunión, sea para ir a una reunión sea con la asociación
o con otra asociación, o en este caso contigo y todo lo de la religión lo
dejo allá y hablamos del tema que toca.” (Entrevista 34).
Esa exclusión de la religión causa más y más extrañeza de lo religioso en
las instituciones, que multiplican las matrices de sentido que inspiran ese
laicismo corporativo. De una forma muy expresiva una entrevistada llega
a decir que la propia mención de la religión resulta una pretensión excesiva que viola el sentido común. Ella lo dice con mayor contundencia:
“La palabra religión es como que me es un poquito como fuerte.”
(Entrevista 22).
Al extremo de todo este abanico de posiciones se llega cuando nos encontramos con políticas institucionales que buscan promover el abandono de la religión. Tenemos dos testimonios de ello. El primero sencillamente dice que la religión debería estar fuera de nuestra conciencia.
El segundo, respeta a las personas pero cree que la religión es una
mentira y que hay que trabajar para que la gente adopte otras matrices
de sentido no religiosas.
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“Creo que las personas deberíamos preocuparnos menos de tanta religión y eso y ser mejores personas y no estar...” (Entrevista 22).
“Yo creo que con el tema religioso y sobre todo irlo dejando pasar pero con
mucho respeto hacia las personas que lo tienen muy dentro. O sea, respetar
la actitud religiosa de cualquiera, pero siempre con la idea de que lo tenemos que ir abandonando. No tiene sentido. (.) Es un tema científico, es un
tema social, solucionar una serie de problemas que son comunes a todos y que
nos interesa que mejoren para bien de la sociedad. Y como siempre respetaremos las opciones personales religiosas siempre y cuando no afecten al conjunto de la comunidad o no sean falsas expectativas.” (Entrevista 42).
Ya hemos llegado a recorrer todo el espectro de posiciones. Queda, no
obstante una postura que hemos querido dejar para el final de la sección. Corresponde con aquellos que ideológicamente sostienen que la
religión debe estar fuera de los papeles y políticas institucionales, y sin
embargo contemplan una nueva realidad religiosa en los inmigrantes y
eso, como ya hemos visto en posiciones anteriormente estudiadas, les
lleva a avanzar hacia un paradigma interreligioso donde lo religioso es
un acontecimiento que cobra una nueva presencia. Aunque con contradicciones, confusión y perplejidad, se muestra un giro paradigmático. La
vecinalista de la entrevista trigésimo primera es un muy buen ejemplo
de ese giro. Estudiemos la secuencia de su diálogo.
En primer lugar, manifiesta que la religión no es un hecho presente ni importante, sino que ellos están especializados estancamente en cuestiones
de carácter social y no ve ninguna incidencia en ello de lo religioso.
“Para nosotros no es importante ese tema, nosotros, desde cualquier tipo de religión o desde el agnosticismo, lo que atendemos son los fracasos escolares, polideportivos, sabes, todas esas cosas y nos queda un poco lejos la religión.” (Entrevista 31).
Segundo, no sólo su organización es de una especialidad donde no tiene competencia ni influencia nada religioso sino que denomina a su institución “cívica y laica” y su razón está determinada por los papeles sociales correspondientes, limitados a lo ciudadano y desde una
perspectiva de exclusión del hecho religioso.
“Nosotros de entrada somos una institución cívica y laica. Cada uno profesa la religión que quiere, vamos, nadie se mete en el tema privado pero
allí no fomentamos tampoco que se hablen de temas religiosos, no fomen-
tamos en el diario. Si un día se quiere explicar, no hay ningún problema,
pero diariamente no hay lugar. No es nuestra razón de ser, digamos, nosotros nos hemos juntado por otros motivos.” (Entrevista 31).
Pero ya hemos visto un cierto giro. Aunque ordinariamente se excluye lo
religioso, están abiertos a que excepcionalmente se pueda hacer presente lo religioso a través de una explicación por parte de algún colectivo.
En tercer lugar, de nuevo trae las denominaciones para sumar que no
sólo es cívica y laica sino que es no religiosa y además la gente es principalmente agnóstica, formando un continuo que deja claro el paradigma
de sentido que está sosteniendo el discurso. No obstante, añade otro signo de apertura. Ya no sólo se puede explicar sino que considera que en su
espíritu grupal está el fomentar la comunicación de lo religioso entre los
vecinos y que eso produce una riqueza en la convivencia barrial.
Nuestra institución es no religiosa y de hecho hay gente que procesa
distintas religiones y la gran mayoría creo que es agnóstica, vamos,
nunca lo hemos preguntado, para nosotros no es importante. (.) [La
religión no es importante ] porque somos una asociación vecinal y
nuestro barrio es plural, es de distintas nacionalidades, de distintos
cultos. A nosotros nos une la mejora del barrio, de la procedencia que
sea. A nosotr0os nos importa de hecho que si alguien, por ejemplo, es
musulmán y quiere dar una charla sobre el Islam, pues perfecto, si alguien quiere dar... pues nada, nosotros eso no lo vamos a impedir para nada, al contrario lo vamos a fomentar siempre que produzca una
riqueza de comunicación entre los vecinos del barrio.” (Entrevista 31).
Cuarto. El discurso, conforme va dando cuenta de la realidad de su barrio y los inmigrantes, va abriendo más posibilidades y reconociendo un
estado de cosas que se aleja de las denominaciones con que se ha identificado. En este paso ya nos habla de una colaboración estable con las entidades religiosas del barrio. Aunque deja claro que es una cuestión secundaria.
“Sí que hemos colaborado [con las tradiciones religiosas], estamos en
contacto. Por ejemplo, hay un local que solía dar charlas de sufismo,
por ejemplo, pues sí, pues colaborábamos con ellos. O estamos en contacto con el imán de la mezquita. Pues sí, estamos en contacto pero no
es un tema que para nosotros es prioritario, al contrario, para nosotros
es secundario.” (Entrevista 31).
Quinto. Pero puede ser prioritaria porque ellos trabajan desde un pa-
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radigma de “solidaridad total” y eso conduce a que si alguien tiene algún
problema en razón de su condición o expresión religiosa, la institución
va a militar en su defensa.
“Bueno pues nosotros queremos la solidaridad total por ejemplo, si alguien ha tenido problemas de todo tipo, por ejemplo, vecinales, legales, por haber rezado o por haber llevado un shador o por haber no sé
qué religión comentarte, pues nosotros si lo vemos injusto nos vamos a
solidarizar.” (Entrevista 31).
El paradigma de solidaridad supera su ideología de denominaciones y
finalmente da un sexto paso donde la institución reconoce las distintas
religiosidades que vive la gente y aboga porque desde esas religiosidades se hable de los problemas comunes en convivencia y sentados alrededor de la misma mesa.
“Allí [en la asociación de vecinos] hay gente que profesa distintas religiones y estamos conviviendo estamos en la misma mesa hablando de
problemas comunes como son la falta de espacios, falta de procesos escolares, falta de deportivos, y da igual que seas judío, musulmán, cristiano, agnóstico, ateo... da igual, estamos sentados en la misma mesa,
de hecho nosotros ya estamos trabajando eso, somos todos parte de la
misma sociedad.” (Entrevista 31).
4.4 ... EL FACTOR RELIGIOSO EN LA SOCIEDAD GENERAL
En los apartados anteriores hemos recorrido los entornos próximos de
los inmigrantes y las instituciones que les prestan servicios, con el fin de
descubrir cómo se presenta el factor religioso en unos y otras. El movimiento descrito nos lleva desde lo microsocial a ámbitos más amplios.
Ahora veremos panorámicamente qué posición tiene la sociedad española sobre el hecho religioso vivido por los inmigrantes. Esta sección se
nutre de las respuestas a la siguiente batería de preguntas en las distintas entrevistas: ¿Ha tenido en cuenta nuestra sociedad la religiosidad de los
inmigrantes? ¿En qué forma crees que este país ha tenido en cuenta la religiosidad de los inmigrantes? ¿Qué problemas encuentra usted en este país para
poder vivir bien su religión? ¿Cómo ha ayudado la sociedad española en general a vivir sus religiones a los inmigrantes? ¿Qué problemas encuentra en
la institución en que usted desarrolla su labor?
Así como en la sección anterior existía una amplia posición central alrededor de la cual se distribuían distintos grados minoritarios hasta los ex-
tremos, en esta sección nos encontramos dos grandes posicionamientos
en los extremos –por un lado un gran respeto, por otro una descalificación
de lo religioso- y posturas intermedias más minoritarias. El primer gran
conjunto afirma que en España han comprobado que existe un gran respeto hacia lo religioso, viven su religiosidad con una gran libertad y no encuentran ningún tipo de problemas ni impedimentos significativos.
“España, como ejerce la libertad de llevar tu religión sin ningún obstáculo, es fantástico. Es muy bien porque, en cierta forma, el comunismo no permitía cualquier religión y ahora estamos de maravilla.”
(Entrevista 07).
Vemos que existen opiniones que rozan el entusiasmo porque existe
una experiencia de libertad religiosa, de poder vivir con plenitud lo religioso en nuestro país. En concreto, la entrevista anterior corresponde a
un inmigrante ortodoxo ucraniano que había visto represaliada la dimensión religiosa y al llegar a nuestro país encuentra que puede vivir y
desarrollar con libertad el sentido religioso.
Una persona marroquí musulmana da vuelo a esta defensa de nuestro
país como un lugar de libertad religiosa. A su juicio, nuestra sociedad se
ha mostrado “muy generosa con los inmigrantes” y en todas las dimensiones de su vida –“en todo”- incluida la religiosa. La idea que sintetiza la
actitud de la sociedad española es la de respeto. Especifica que los inmigrantes han dispuesto de instituciones religiosas de referencia en todos los lugares donde se han ido a vivir. De igual modo que en secciones
anteriores, a la hora de buscar cuestiones que simbolizaran las actitudes negativas de algunos españoles, se señalaba a las reacciones frente a las distintas costumbres alimentarias, también ahora, cuando toca
contar la libertad y respeto religioso en el país, acude de nuevo a ilustrarlo con la presencia de productos de alimentación que cuidan las reglas de preparado y alimentación de los musulmanes. En conclusión, el
entrevistado piensa que es perfectamente conciliable vivir la cultura española y vivir la religión islámica; hay una compatibilidad sin contradicciones en la identidad hispano-musulmana.
“Bueno... en mi opinión, en todos estos últimos años, hasta ahora España ha sido muy generosa con los inmigrantes. En todo. Los que profesan, cualquier religión que profesen, España ha sido muy respetuoso. Desde mi punto de vista. Crucial, porque veo que en todos los
lugares, los pueblos, donde haya un reagrupamiento de inmigrantes,
han encontrado un sitio donde practicar su religión. (.) Además, en los
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supermercados ahora se dedican a vender productos que son como dicen los musulmanes, productos comestibles para los musulmanes. (.) Yo
creo que se puede vivir perfectamente aquí siendo musulmán con los
españoles.” (Entrevista 34).
Una musulmana, senegalesa, confirma que la sociedad española ha
tenido en cuenta a los musulmanes. La expresión tener en cuenta significa que lo ha contado entre lo propio; también que lo incluye en su narración de los propios hechos, en su cuento-cuenta. A la vez, tener en
cuenta significa que existe una tenencia, una vinculación que significa
apropiación, hacerlo propio. Toda la nube conceptual que rodea la idea
tener en cuenta –que repite tres veces en este breve corte-. Como prueba, arguye que existen lugares propios donde realizar el culto, que en el
imaginario público –“porque lo veo en televisión”- se ha incluido la presencia de las fiestas musulmanas, que en cierto modo comienzan a reconocerse un tiempo excepcional –“fiestas”- que interrumpe la labor, y en
general se valora la ayuda que se ha dado a los musulmanes –“ayudan
a la población musulmana”- como un gesto de respeto y no sólo como
asignación de recursos. Cree que el hecho de que se tenga presente,
que no se pase “completamente del tema”, es un signo no solamente de
que se les considera importantes, sino de que en cierto modo se asume
que los musulmanes se apropien de lo español y lo español haga propio
actualizadamente esta identidad musulmana.
“Sí la han tenido en cuenta [la religión de los inmigrantes], en que yo
aquí veo que hay muchas mezquitas para rezar, ayudan a la población
musulmana, respetan las fiestas de los musulmanes porque lo veo en televisión. Yo creo que eso es tener en cuenta. Porque si no lo tuvieran en
cuenta, pasarían completamente del tema ¿no?” (Entrevista 53).
Los comentarios se repiten con frecuencia. Vamos a atender a varios y
luego tomamos algunas notas conjuntas sobre ellos.
“Hay mucha libertad. Puedes ir a la iglesia cuando quieres, nadie te
impide. No hay ningún problema. Para nada.” (Entrevista 08).
“Problemas para vivir la religión... pues no. Nunca, ningún problema. Una persona es religiosa, vaya a donde vaya pues vive la religión.
No hay ningún impedimento.” (Entrevista 12).
“Ninguna, no encuentro problemas.” (Entrevista 13).
“I have no problem here. I have no problem here to perform my religious life. No problem. We have a mosque here, we have Muslim religious people here... But the problem is the language I cannot understand well.” (Entrevista 15).
“Aquí problemas, problemas así, directamente, no. No hay una persecución, se podría decir. Directa no hay. Gracias a Dios es un país democrático y tenemos la libertad de expresión, la libertad de predicar, la libertad de abrir iglesias, la libertad de salir a los parques y predicar. Así
que yo pienso que no hay problemas por esa parte.” (Entrevista 17).
“Los sudamericanos, la religión católica, no tienen ningún problema.
Van a misa, incluso más que los de aquí de España. Y la comunión y
los sacramentos ellos lo llevan como más a rajatabla o más serio, más...
como queramos decirlo.... que incluso los de aquí. Vamos, no hay ningún problema.” (Entrevista 32).
Todos estos fragmentos tienen en común que no hay problemas ni impedimentos para expresar –incluso “la libertad de predicar”- y practicar
la religiosidad propia. Es más, sienten mucha libertad para hacerlo, no
encuentran que el país como tal les desfavorezca esa experiencia. Nadie pone problemas para ello; si el sujeto quiere, puede. El siguiente
testimonio pone el acento en un detalle interesante. Esa libertad que no
pone problemas, tampoco se interesa por la dimensión religiosa. ¿Es
una libertad positiva que asume la dimensión religiosa del otro y le anima a que sea él mismo, o es una libertad resultado de la irrelevancia de
lo religioso a la que le es igual esa presencia y por tanto no interviene
sobre ella? Es la diferencia entre que no te importunen o que no importes.
“España es libre y no puso ninguna pega, digamos, a las religiones. No
tengo ningún problema y nadie me preguntó. En realidad, aquí en España, nadie me pregunta mi religión, nadie me dijo nada. En ese punto de
vista puedo decir que no tuve nunca ningún problema.” (Entrevista 25).
Desde luego existen algunas declaraciones que apuestan por una libertad religiosa positivamente promovida desde el aprecio de lo religioso. La siguiente entrevista es consciente de que en un país cuya confesión mayoritaria es católica ha existido un interés y valoración por las
religiones de los inmigrantes, es algo que “sí le importa a España” y pro-
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cura que todos puedan practicar su culto.
“ Yo creo que España es muy católica y sí están pendientes de los inmigrantes. Es verdad que a España sí le interesa que las personas, los inmigrantes acudan a sus cultos que les corresponden. Algunos serán
evangélicos, otros de otras religiones, pero yo creo que sí le importa a
España.” (Entrevista 35).
Hay relatos que dejan ver cómo instituciones como los ayuntamientos,
universidades o a propia Iglesia católica han ayudado a las religiones minoritarias a poder contar con medios para desarrollar su vida comunitaria.
“Ayuntamientos nos han ayudado a organizar eventos. La universidad nos ha ayudado a organizar cursos de verano. ¿Qué otras? Bueno, montón de actos sociales que hemos hecho muchas organizaciones
diferentes nos han dejado sus aulas.” (Entrevista 13).
“Pues la verdad es que la Iglesia católica nos ha ayudado mucho a los ortodoxos, a nuestra Iglesia. Por ejemplo, espacio para nuestra iglesia. Tenemos montada una pequeña iglesia. Nos ha ayudado mucho la Iglesia
católica. Nos ha ayudado un montón. Tiene una relación muy estrecha
con nuestros curas. Parece que son hermanos. En la fe son hermanos. Y
son hermanos en la fe y nos han ayudado mucho.” (Entrevista 12).
Esa ayuda ha dejado en el último entrevistado, una rumana ortodoxa,
la experiencia no sólo de generosidad abundante por parte de la Iglesia
católica sino incluso de fraternidad entre católicos y ortodoxos.
La insistencia sobre la idea de problema, no obstante, puede llegar a
intensificarse tanto -“I have no problem to practice the religion.” (Entrevista 05), “no hay ningún problema.” (Entrevista 06)- que esa negación se
convierte en confirmación de su presencia. Aquí nos encontramos la rasante que introduce una visión distinta, más negativa, de la presencia de
las religiones en la sociedad española. Comienza por pequeños comentario muy sucintos del tipo “Hay dificultades, hasta en el cole hay dificultades.” (Entrevista 18) o “No respetan. Hay gente que no respeta tu religión.”
(Entrevista 16) y poco a poco van apareciendo valoraciones más detalladas que residían más allá de una primera negación de problemas, que
no quiere plantearle problemas a la nuestra sociedad, que tiene a voluntad inicial de no poner sobre la mesa reproches a la sociedad, de callarse para que no emerjan roces o disputas con la sociedad de acogida.
Existe un diagnóstico establecido de que se pensaba y se confirma, tras
la experiencia de estos años, que la integración –especialmente de los
musulmanes- va a ser difícil y es probable que se planteen conflictos.
Así lo pondera este católico de Malí.
“Estas personas se tienen que integrar, y en ese sentido yo creo que ahora hay muchísimos musulmanes en España y que bastantes cosas habrá que hacer, pero no va a ser fácil, no va a ser fácil que entre las dos
religiones no haya conflictos porque bastante difícil.” (Entrevista 46).
Algún entrevistado tiene la sensación de que este país está desbordado por el fenómeno migratorio en general y por la nueva presencia de lo
religioso en particular, como lo está el resto de Europa. Eso exige un esforzado proceso de adaptación y vencer la intolerancia que, a su juicio,
hay en todos los grupos implicados.
“Este país se está adaptando a la religiosidad de los inmigrantes, como me imagino que cualquier país que recibe tanta población. Este
país está desbordado ahora mismo. Y como tal, pues tiene que hacer un
esfuerzo de ambas partes por adaptarse a la situación nueva. Pero eso
es complicado, porque al fin y al cabo todos somos personas, los que
conformamos el país y hay mucha intolerancia en todos los lados y eso
es lo peor que nos puede pasar.” (Entrevista 36).
Hay una entrevista que sostiene la tesis de que lo religioso no es tenido en
cuenta en la visión normal de las cosas ni se valora su importancia. Sin embargo, dicha importancia se manifiesta con toda su fuerza cuando existen conflictos. Démosle una vuelta: las crisis manifiestan las dimensiones latentes en
su importancia real. Las dimensiones más importantes de la vida suelen pasar desapercibidas ya que sustentan los fundamentos más dados por supuesto y por tanto más interiorizados; es en las crisis cuando se cuestionan los fundamentos y emergen como conflicto las contradicciones o afirmaciones de
fondo. Podemos ver de otra manera la declaración de esta persona. Pudiera
ser que también esté afirmando que la religión no se manifiesta hasta que se
contrasta; es decir, que la religión, para manifestarse, necesita un contexto de
contraste. También puede significar que la religión está excluida de la convivencia pública y sólo se le permite emerger cuando dicha convivencia pública
se rompe. Posiblemente si la religión fuera un elemento que es objeto de comunicación y actividad normalizada en la convivencia pública, no llamaría la
atención que saliera cuando hay conflictos porque ya lo estaba antes, o incluso impediría que el factor religioso fuera un conductor o acelerador de los conflictos. Seguro que el lector encuentra otras interpretaciones a esta frase.
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“La parte religiosa no aparece fuera de la calle hasta que tú tienes un
conflicto.” (Entrevista 47).
Hay conciencia de que los problemas no pueden ser explicados como
una función de exclusión social sino que los propios inmigrantes causan
molestias que no suscitan racismo sino simplemente problemas de convivencia. El entrevistado constata que existe también esa dificultad.
“Hay españoles que tienen razón, que no son racistas y que hablan de
lo justo, porque viven molestias provocadas por los inmigrantes. Eso
existe también.” (Entrevista 47).
La siguiente entrevista muestra una tesis muy interesante que sostendría que los problemas de religiosidad aparecen cuando estás desempoderado ya que los poderosos también tienen poder y prestigio para
imponer la presencia de su religiosidad.
“en cuanto no tienes problemas de dinero, puedes hacerlo bien...” (Entrevista 01).
Si tienes poder social, dinero para recursos y así poder montar tu entorno, la religiosidad se expresa mejor y se puede vivir con mayor libertad. Si no tienes dinero la religiosidad pierde posibilidades de ser bien
vivida, lo cual significa que la religión necesita un umbral de poder o empoderamiento para ser “hecha bien”. O sea, que el empoderamiento de
lo religioso es un primer paso para el empoderamiento general. También significa que en cuanto la persona no tiene las preocupaciones de
un trabajo que es precario y una vida que tiene dificultades, la religión
puede ser objeto más cuidado de su atención.
En cierta consonancia con lo anterior, nos encontramos experiencias
que sostienen que la libertad religiosa no es posible ejercerla en la primera etapa de llegada al país sino que se puede comenzar a desarrollarla cuando uno ya está establecido. La primera voz corresponde a un
magrebí no religioso.
“los primeros años era muy diferente, siempre diferente, no puedes
practicar una religión libre” (Entrevista 18).
La segunda voz procede de la conversación con un evangelista latinoamericano que afirma que primero hay que conseguir trabajo y establecerse. Cree que la religión es una necesidad o presencia secundaria y
que no está entre las preocupaciones urgentes de la persona, quien es-
tá más angustiada por hacerse con los medios básicos de vida. Por eso
dice que “Una persona que no tenga trabajo, por mucho que le hables de Dios,
él no te va a creer.”. Es decir, que la preocupación por la religión es una
cuestión secundaria a otras como el trabajo, la vivienda o el reagrupamiento familiar. Por eso considera que la primera tarea de transmisión
religiosa es ayudarle a lograr el establecimiento, para que pueda comenzar a estar integralmente.
“Yo creo que primero una persona tiene que ganarse una estabilidad. Una
persona que no tenga trabajo, por mucho que le hables de Dios, él no te va a
creer. Entonces, cuando la persona tenga trabajo, cuando él esté bien, cuando tenga a su mujer, tenga a su familia unida con él, tenga su piso, entonces
a partir de ahí, la mente está menos cargada y a partir de ahí, la persona
puede empezar a dar lo mejor que tiene de sí. Y hoy en día, el inmigrante,
hay muchos desgraciadamente, que están todavía por estar en esta labor.
Entonces es por eso que nosotros hemos hecho una asociación para ayudar al
inmigrante. Una persona que llega, que no tiene donde dormir, siempre encontrará en esta casa un sitio donde poder pasar una noche. Yo con la experiencia que llevo le puedo ayudar a encontrar su primer trabajo, cosas así, sí
que hago para que la persona el día de mañana pueda decir: aquí he encontrado una persona que me ha ayudado y que no sólo me ha ayudado sino que
me ha dado los principios básicos para una persona que quiere servir dignamente a su Dios. Y es lo que nosotros hacemos.” (Entrevista 56).
Una parte del discurso sobre la reacción de nuestra sociedad frente al
hecho religioso de los inmigrantes, se estructura sobre la denuncia de recursos insuficientes. El elemento principal es que los inmigrantes carecen
de suficientes medios materiales para poder ejercer su libertad y expresión religiosa. Al respecto, dice un activista musulmán de origen magrebí:
“La Constitución Española respeta las distintas confesiones de los habitantes de España. Y no sólo eso: el Estado se compromete a subvencionar las actividades relacionadas con la religión. (.) En este sentido, la práctica no es como la teoría. Y por ejemplo, sobre los profesores
de árabe dentro de la escuela, digamos, casi no existe. Hay en algunos
pueblos, pero funcionan fuera de la escuela.” (Entrevista 03).
En su opinión, por lo tanto, los problemas no son políticos sino financieros; pero sin ese sustento financiero no se posibilita el ejercicio de
los derechos políticos y religiosos:
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“Los problemas son básicamente financieros. Si quieres mantener tu institución, necesitas recursos. Esos recursos a veces nos faltan” (Entrevista 03).
Cree que tienen todo menos los recursos; siente que tienen todo el ánimo y el futuro para expandirse y sólo depende de la financiación de actividades. Realmente es un discurso entusiasta sobre su futuro ya que
sostiene que bastarían más recursos para que hubiera una manifestación y afiliación religiosa mucho mayor.
En la opinión de una joven musulmana marroquí, la religión se puede
ejercer con libertad en nuestro país porque es algo que uno puede desarrollar perfectamente en su hogar y no hay obstáculos políticos que lo impidan. Señala, no obstante, la ausencia de mezquitas suficientes para el culto. Es decir, que el problema se reduce de nuevo a mayores recursos.
“Tu religión la puedes hacer tú misma, en tu casa. La religión aquí en
España no hay ninguna cosa que te puede fastidiar hacer tu religión.
Lo único es que siempre en Marruecos tenemos la mezquita donde va
la gente a rezar, pero aquí claro como no se puede...” (Entrevista 10).
La entrevista que se nos brinda a continuación, realizada a un joven
musulmán magrebí, insiste en la misma visión: el problema es la falta
de mezquitas donde poder referirse y orar, aunque reconoce que hay ya
varias emplazadas por la ciudad.
“Lo más, digamos, (.) [es] el problema es tener un lugar donde poder realizar los rezos, porque por ejemplo, encuentras varias mezquitas en cada lugar de la ciudad. Pero, en general, no hay ningún problema desde
mi punto de vista. Desde otros quizá sí, pero no hay ningún problema
que nos afecta, digamos, en el sentido de la religión.” (Entrevista 29).
Faltarían instituciones de referencia y pertenencia que les impidan el
olvido. Esa relación con el olvido se marca en el siguiente fragmento del
diálogo con una joven musulmana marroquí:
“[Hay problemas para vivir la religión], sí, claro. Hay algo, por ejemplo: los horarios de rezar, no tenemos una mezquita grande. Normalmente llaman para rezar 5 veces al día. Y eso no hay aquí. A veces se
olvida, a veces.” (Entrevista 16).
La presencia de un templo es una cuestión importante: ya que es el
centro institucionalizador y catalizador de la vida religiosa, y a la vez es
un potente presenciador o establecedor que hace ganar fuerza pública
y resiliencia a los sujetos. Traemos a continuación el testimonio de un
ucraniano ortodoxo, quien, con una fuerte conciencia de minoría, se
queja de la ausencia de un santuario, de modo que se ven obligados a
tener que realizar su culto en locales inapropiados y eso les hace sentirse marginados y sin poder para desarrollar adecuadamente su religiosidad –“somos como una gota en un océano, entonces ahí es difícil”-.
“Bueno, sí que hay, porque siendo una minoría en una tremenda...
Somos como una gota en un océano, entonces ahí es difícil. Bueno, en
la religión cristiana ortodoxa que practico, ahí hace falta siempre. Todo cristiano piensa en tener su iglesia, que es como su santuario, con
todo incluido y ese es una segunda casa para el cristiano ortodoxo. Pero es difícil de conseguir, de hacer. Entonces tenemos que tener locales
alquilados donde se deben hacer renovaciones, donde puede entrar
cualquiera. Normalmente en la religión cristiana ortodoxa hay un
templo sagrado donde no puede entrar cualquiera. Entonces, esas cosas, que decimos que son casi sagradas, en esta sociedad se mezcla con
aquellos que no son cristianos y entran allí.” (Entrevista 27).
Esta voz ortodoxa venida de Ucrania representa a aquellos que sienten
libertad de religión pero se encuentran desempoderados para ejercerla como merecería porque carecen de la referencia pública en la que la
propia sociedad a través de una comunidad de vida y fe específica les
acoja, integre su vida –“su santuario, con todo incluido”- y les dé el segundo hogar –“es una segunda casa”-, la casa donde la humanidad se presenta como fraternidad, el hogar donde sentir que tienes y te tienen, donde
puedes ser y consagras tu establecimiento en esta sociedad.
Sí existe conciencia de minoría y de diferenciación religiosa marginal,
problemas que proceden de ser una minoría religiosa principalmente
participada por gente sin poder social que no logra que su religiosidad
y costumbres sean normalizadas.
“Este país no está adaptado a su religión [el Islam]. Es que es así... (.)
Dentro de unos años, quizás eso está integrado de manera que a lo mejor una empresa tiene doce musulmanes y puede hacer ese esfuerzo. Pero,
hoy por hoy, no está. Es que la gente no está mentalizada porque no lo
conoce. O sea que ahí habría dos factores, uno la voluntad de hacerlo. Pero una empresa va a ganar dinero. La administración puede respetar que
una persona, pues porque se lo puede permitir. Una empresa privada le
va a costar más adaptarse a ese respeto porque no, en parte, no se lo va a
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poder permitir. Poco a poco se irá consiguiendo, pero no fácil.” (Entrevis-
Hay una serie de opiniones de inmigrantes que juzgan que su religiosidad ha sido tenida en cuenta muy poco o nada. Unos lo explican por la
imprevisión con que se ha producido el fenómeno y los errores en el enfoque de la primera década de acciones.
ellos, entonces yo desde mi trabajo sí que me ha dado cuenta que necesitaba informarme, tener, cuáles son las claves de la religiosidad, de una cultura en concreto, no sé, para poder sintonizar con la persona, pero eso lo
hemos tenido que buscar nosotros por nuestra parte, es decir, no es algo que
se nos ha aportado desde una estructura administrativa, por eso, yo desde
mi experiencia, no creo que hayan tenido ningún cuidado especial en
plantear un plan de integración, ¿no?” (Entrevista 44).
“ha sido un poco de sorpresa todo esto y a lo mejor no se ha actuado de
la forma en que debió de haberse actuado.” (Entrevista 04).
El anterior entrevistado cree que no se ha tenido “ningún cuidado especial”, lo cual significa que existe una resistencia muy férrea a la alterna-
ta 36).
Otros lo formulan con un lacónico “No creo que la haya tenido en cuenta.”
(Entrevista 11) o comprueban que existe una contradicción entre los contenidos de los discursos, políticamente correctos, y la acción real. Cree
que no existe apenas ni sensibilidad hacia la cuestión del hecho religioso y menos todavía planteamientos.
“Sensibilidad social desde las administraciones locales, creo que hay
muy, muy poca, (.) creo que ni se lo plantea. (.) Sospecho que poca, mira, hace poco salió una noticia en un pueblo de por ahí abajo que el
ayuntamiento había cedido un local para construir un centro ecuménico, una experiencia chulísima, conforme va la sociedad de plural, de
multicultural, me pareció una idea excelente, pues ahora ya con los cimientos hechos quieren revocar la decisión municipal. No sé los detalles, pero supongo que querrán el centro para otras cosas, no hay como
mucha sensibilidad a estos temas.” (Entrevista 31).
Y esto se comprueba en la ausencia de tratamientos de este factor religioso, en los planes de intervención social y cultural. Escuchemos dos
declaraciones:
“Yo creo que en la preparación de las intervenciones no se tiene muy en
cuenta.” (Entrevista 33).
“No sé si la ha tenido muy en cuenta. O sea, se empezó a hablar mucho de
interculturalidad, bueno, por todo el tema, quizá de la llegada masiva de
inmigrantes de todas las partes pero no creo que haya habido un planteamiento. Bueno, yo no lo vivencio así. Yo por ejemplo, desde mi trabajo,
nosotros nos dábamos cuenta que necesitábamos tener claves importantes
pues acerca del pueblo musulmán o de otro tipo de religiones, sobre todo
musulmanes, porque magrebíes y marroquíes sí que trabajamos más con
tividad, a que las instituciones salgan de sí mismas. Ese maltrato de la
dimensión religiosa frecuentemente sucede también para los propios
ciudadanos de nacionalidad española.
“Normalmente lugares donde puedan ellos expresarse, pues no siempre
todos los municipios tienen lugares como para darles porque a veces,
no se tienen incluso para los mismos residentes, para los mismos españoles: no hay ni centros culturales, ni lugares para reunirse. Entonces,
a veces, se les dificulta, pero hay lo que hay.” (Entrevista 41).
Llegamos así a una actitud de reproche y demanda en el juicio sobre lo religioso de los inmigrantes y la sociedad española. El siguiente entrevistado,
un trabajador social de origen español y no religioso, piensa que no se ha tenido en cuenta, no se ha asumido la religiosidad de los inmigrantes y eso forma parte de una falta más grave que consiste en que no se ha tratado a los
inmigrantes teniendo en cuenta su propia singularidad, lo cual viola incluso
los Derechos Humanos. Pero no sólo ha habido ausencia y pasividad sino
que cuando se ha tomado en cuenta lo religioso ha sido a través de un etiquetado que es directamente usado para excluir aquellos casos que no se
desea aceptar. Su declaración es muy impresionante, veámosla.
“ Yo creo que como país no se ha tenido en cuenta la religiosidad de los
inmigrantes. No se ha tenido en cuenta la personalidad de los inmigrantes. No se ha tenido en cuenta los derechos que se reúnen en la carta de la ONU de los Derechos Humanos. Entonces no se ha tenido nada en cuenta. Simplemente se le ha puesto una etiqueta: este señor
puede pasar y este no puede pasar.” (Entrevista 57).
Estas ausencias han provocado lagunas que prueban que queda mucho por hacer, opina la siguiente entrevista. Esta imagen de las lagunas,
de los agujeros o vacíos, conecta con aquel discurso de los vacíos en el
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mundo de la exclusión y muestra cómo se generan vacíos donde se degrada la presencia, donde la presencia se rapta o impide creándose un
vacío, una laguna. El siguiente entrevistado señala sobre todo las lagunas en el campo educativo y especialmente en relación a las minorías
religiosas ya que el catolicismo sí tiene muchos espacios de presencia.
“Pues mira, en eso diría que hay bastantes lagunas, porque a mí me
hubiera gustado que en los colegios hubiera, cuando se imparte al clase de religión, que hubiera un abanico más amplio de religiones que se
tratan. Creo que especialmente en España, voy a hablar de España
porque no conozco otros países, es más... lo único que parece que existe
es el cristianismo y no es cierto.” (Entrevista 13).
cuadro de menosprecio e insensibilidad grave.
“Hay un sólo problema, pero eso depende también del tipo de trabajo.
Y te digo un caso concreto. Tengo un amigo que trabaja me parece en
la agricultura y el empresario es de una religión. Pues le incordia trabajar el domingo. No importa el domingo, no tiene un día libre de
descanso... para por lo menos descansar... lo digo porque no es un caso
único... hay bastantes casos donde los empleados se oponen a trabajar
el domingo... los inmigrantes y entonces como el domingo es un día litúrgico, no se lo permiten a los inmigrantes... ejercer su espíritu religioso para la misa, pero esto depende de cada empleado y de su visión.
Porque esto, ya sabes, incluye todo... son condiciones... y yo es el único
punto negro que veo.” (Entrevista 07).
La sensación para algunos es gradual, de que se ha empezado a tomar
medidas para implementar la atención a la diversidad religiosa pero que
todavía es excesivamente precario y produce situaciones de insuficiencia o injusticia.
Otro entrevistado señala a que el principal problema social para el ejercicio de la condición religiosa es la cultura de tiempo que existe. Leámosle:
“Se están intentando hacer reajustes en los colegios desde impartir otro
tipo de religiones que no sean sobre la cristiana. Se están haciendo cosas pero creo que aún queda mucho por recorrer y de momento creo que
estamos en la base todavía y queda mucho por hacer.” (Entrevista 39).
“El tiempo no te deja aquí, el tiempo no te deja. En nuestro país trabajamos, pero siempre el lugar que tienes que rezar dejamos todo y rezar. Por
eso aquí, si trabajo en una oficina y digo que estamos en hora de rezar,
nunca te van a dejar rezar, por eso la hacemos menos.” (Entrevista 26).
Otra entrevista se viene a sumar al mismo discurso pero desde la idea
de la falta y apuntando a la escasez de acciones.
Y de nuevo se señala a la estructura de la jornada laboral como el gran
problema. Y que no existe sensibilidad ni reconocimiento de su presencia, sino aprovechamiento; ya que no se respeta su régimen de fiestas
religiosas, mientras que ellos tienen que seguir el régimen católico.
“Bueno, hasta el momento falta mucho, faltan muchas cosas yo no veo tantas cosas. Las cosas que veo, por ejemplo, yo: mis hijos van al colegio y yo le
digo que no come cerdo y eso ya lo cambian del menú. ¿Más cosas? No creo
que haya muchas cosas... estamos en el principio.” (Entrevista 14).
De nuevo se hace presente el problema del desajuste de costumbres, especialmente en la cultura laboral de nuestro país. Salen ejemplos similares a aquellos que ya hemos visto. En este caso no se permite cumplir el
precepto dominical, los tiempos de oración ni las reglas de vestimenta. Si
lo traemos ahora aquí es porque no afecta tanto a las actitudes de los otros
sino al sistema social en el que se trabaja. Un joven ortodoxo ucraniano,
universitario, relata que a su juicio existe un único problema en nuestra sociedad respecto al hecho religioso de los inmigrantes y éste es la administración de tiempos en el trabajo. Cuenta un caso procedente del mundo rural donde a uno de sus amigos le obligan a trabajar en domingo, lo cual no
sólo le impide cumplir con su precepto religioso sino que demuestra un
“Sobre todo los horarios para el trabajo, porque la mayor parte tenemos que trabajar de la mañana hasta la noche y no podemos dentro de
un lugar de trabajo... Yo no me atrevería a rezar. Porque la mayor
parte no lo entenderían. O se ríen de ti o se... En ese sentido sí que incide eso. Y si no rezas no se sientes bien relajada, como deberías de estar. El Ramadán también. Haciendo el Ramadán y trabajando. Y si
a las siete tienes que cortar para hacer trabajo tengo que seguir. Y también impide hacer fiestas religiosas que tenemos. Nos debemos ir a rezar y los hombres no pueden ir juntos porque tienen que estar trabajando y así no tienen en cuenta esas fiestas. Las fiestas que tienen en
cuenta son las de aquí.” (Entrevista 53).
Otro caso trae el tópico del pañuelo. Es curioso que en algunas casas
la asistenta tenga que quitarse el pañuelo para a cambio vestirse la co-
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fia. Los relatos nos transmiten poca sensibilidad y una baja adaptación
y flexibilidad en las costumbres laborales. Esto le impide sentirse más
entregada a su religión y por tanto estar algo ausente de su trabajo ya
que se le está sesgando parte sí, una parte que considera fundamental
y quizás de lo mejor de sí misma. Esa anulación simbólica no se ve
acompañada de reconocimientos que la compensen sino que la entrevistada lee menosprecio y maltrato de su dignidad.
“Una mujer que cumple de verdad, de verdad la religión musulmana,
tiene que estar con la chilaba, con el pañuelo. Y yo cuando trabajo no
puedo llevar chilaba ni pañuelo, porque trabajo en una casa criando
niños. Tengo que ser con la ropa que me viene más cómoda para el trabajo, porque una chilaba no te va a venir cómoda para trabajar. Claro, eso ya... a lo mejor te la pones en la calle y cuando llegas al trabajo
te la quitas y trabajas con un pantalón así normal. Pero yo eso no lo he
hecho. Pero ojalá un día puedo hacerlo también. (.) Yo no tengo ningún problema de ponerme una chilaba o un pañuelo. Es al contrario,
me siento más entregada a mi religión. Me siento más entregada. (.)
Yo no estoy incómoda, yo me siento bien. Lo más importante es que
tienes que cumplir por tu bien por dentro, por fuera es lo de menos. Si
tienes tu religión en tu corazón [es] lo más importante (.) porque una
chilaba, un pañuelo no es todo, ¿sabes? Eso es una parte, pero una parte pequeña.” (Entrevista 10).
que van a enseñar a mi hija lo que es mi religión, para saber escribirlo y
leerlo y todo. Ese es un problema que tenemos aquí porque mi hija pequeñita está en el colegio, aprendiendo castellano. Pero, por otro lado, está
perdiendo la religión de su madre, todo porque no hay profesor. Yo ojalá
algún día si podían traer a un profesor árabe para enseñar a mis niños
lo que es la religión” (Entrevista 10).
La vida de los inmigrantes está llena de pérdidas, aunque pueda haber
también un amplio espacio de hallazgos. La idea de la religión perdida
se repite por doquier. Para esta entrevistada, una musulmana marroquí,
es el principal problema que le impide valorar la sociedad española como una sociedad abierta de libertades ya que el sistema institucional no
le permite la transmisión intergeneracional de lo religioso a su hija y por
tanto la pérdida de una dimensión y un patrimonio de sentido que es
crucial para ella.
Donde se ha tenido en cuenta lo religioso, según un educador social,
ha sido porque los grupos de inmigrantes han tenido poder para imponer su presencia y demandas, han logrado suficiente fuerza social como para que no se pueda prescindir de su dimensión religiosa.
“ Yo creo que no se ha tenido muy en cuenta, no se ha tenido muy en
cuenta. Sí que es cierto que hay colectivos que se han ido consolidando
y han ido adquiriendo poco a poco derechos.” (Entrevista 33).
Para un grupo de entrevistados el mero permiso o no intromisión de la
sociedad para la libertad religiosa no es suficiente para cubrir las necesidades religiosas básicas sino que es preciso una actitud positiva de
promoción de la dimensión religiosa allí donde exista solicitud, especialmente en el ámbito educativo.
Las posturas netamente negativas sostienen, como es el caso de la siguiente, que no sólo nuestra sociedad no ha asumido la libertad religiosa de los inmigrantes sino que en una sociedad donde la cultura no ha
asumido la diversidad religiosa positivamente, no se puede practicar correctamente la propia religión.
“La religión, para que en el futuro siga guardando su importancia y
tal, se necesita impulsar sobre todo a nivel de educación, por ejemplo,
los jóvenes, los colegios.” (Entrevista 09).
“Aquí no podemos desarrollar nuestra religión porque no tenemos iglesia, no tenemos la misma cultura.” (Entrevista 11).
Otro caso amplía esta idea:
“El problema es que mi hija es pequeñita pero, tengo problema el futuro
de mi hija porque no va a entender mi religión. Porque mi religión yo la
he conocido en mi país porque había profesores que han estado enseñando mi religión. Pero el problema de aquí es que no hay profesores ni nada
Esta joven ortodoxa rumana piensa que los derechos religiosos no sólo
consisten en la libertad o no impedimento de la expresión religiosa, sino
implica que las personas tengan posibilidades de poder desarrollar públicamente su propia religión, que no queden excluidos del ámbito público y
relegada la religión a la religación privada en su propio hogar. A su juicio,
en una situación así se puede mantener la religiosidad, se puede resistir
pero no hacer crecer la religión ni que la religión sea un factor de crecimiento propio y esto se debe principalmente a que no hay entidades de re-
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ferencia suficientes, porque es una cultura indiferente a su credo, no la
siente propia. Sabe que nuestra cultura dominante se autoproclama laica
pero ella siente que eso no significa que sea suya, no es un modelo de laicidad que la haga sentir incluida sino excluida; una sociedad laica no es de
nadie o al menos no puede ser suya. Quizás se corre el riesgo de que si la
cultura es laicista, no sea de nadie, excepto de los defensores de la erradicación de las religiones. Y eso conduce a que gran parte de la sociedad, y
una parte muy activa y con motivaciones muy profundamente arraigadas,
no se sienta corresponsable de la propia sociedad.
Una joven musulmana argelina lo expresa muy delicadamente pero con
contundencia:
“Bueno, el problema es... Problema para celebrar nuestras... nuestras
fiestas, nuestras oraciones. Eso. Pero problemas que hay aquí, no hay
ningún... Es que no puedes comparar un país musulmán, donde vives
tu vida, con otro país.” (Entrevista 14).
Esta inmigrante explica que en tu país de origen “vives tu vida”, mientras que
aquí vives para la vida de otros y no vives tu propia vida sino una vida desvirtuada. Para ella es incomparable: aquí no vives tu vida, vives la de otros.
Vemos que hemos ido desde las iniciales valoraciones optimistas sobre la libertad religiosa en España hasta un punto en donde la sociedad
española tiene un problema de asunción de la diversidad religiosa y hasta de lo religioso y también nos encontramos con que esto se conecta directamente con los derechos de ciudadanía y con los problemas de integración social. Hay una parte del discurso que responde a la pregunta
por la sociedad general frente a religión de los inmigrantes con un cuestionamiento de la voluntad y modelo de integración. Está extendida la
idea de que si no puedes expresar y compartir tu religión, tienes un problema añadido de integración social.
“Con lo que tú crees o cómo estás configurado a nivel de creencias y tal, si
no encuentras espacio donde relacionarte en ese ámbito, es un añadido a
las dificultades de integración. (.) Pero no creo que por ser religión más o
menos. Supongo que con cualquier identidad de la persona, ¿no? (.) Es
una dificultad el hecho de que tú no encuentres este ámbito y que te exige
integrarte en otras culturas sociales-religiosas en la que tú no has sido formado o no forma parte de tu identidad.” (Entrevista 33).
Existen problemas graves de exclusión social por motivos religiosos, tal co-
mo refleja la entrevista al siguiente inmigrante procedente de la ex-Yugoslavia y no religioso y que lo conecta con una corriente mundial de exclusión.
“Tengo algunos amigos musulmanes y veo que sí que tienen problemas por el simple hecho de serlo. Por otra parte, viendo lo que está pasando en el mundo, pues no me extraña.” (Entrevista 23).
El problema de fondo apunta al modelo de integración social. No es un
problema de religión sino general de integración social y de inclusión o
participación cultural. En el fondo no es un problema religioso, sino de
exclusión en general, que se expresa en lo religioso porque muestra
ciertas resistencias a la folclorización. Vayamos analizando las intervenciones al respecto. La primera pone el énfasis en la necesidad de revisar y repensar el modelo de integración ya que existen distintas opciones de diseño y los resultados son distintos. Piensa que en nuestra
sociedad no hay un modelo claramente definido y eso conduce a que haya dificultades para orientar las soluciones, lo que genera confusión y
perplejidad a la hora de “tratar el tema”.
“Creo que sería mejor definir el modelo de integración que queremos
porque en otros países han definido la integración de otro modo y hemos visto resultados diferentes. En otros países no y yo creo que sería
mejor definir la integración y qué modelo queremos y luego sería más
fácil de... tratar el tema.” (Entrevista 03).
En opinión de un musulmán marroquí, la religión puede ser un potente factor de integración social y la inclusión de la religión es una condición “primordial” para la integración de las personas inmigrantes. Pero
apunta a que depende del modelo de integración de que se esté hablando ya que sería pernicioso que se estuviese planteando un modelo asimilacionista en el que la persona tiene que “dejar” lo propio y “coger” lo
ajeno. La integración significa un diálogo dentro de la cultura, con una
religión como la musulmana, como una fuente de alteridad y búsqueda.
Se muestra muy contrario a la reducción de la fuerza sanguínea de la
religión en la cultura para que pueda digerirse en la morfología transtextual de la cultura vigente, que divide funcionalmente las religiones,
las despieza en sus componentes y las usa para fortalecer su propio
texto ideológico dominante. Este inmigrante entrevistado pronostica que
un modelo de integración que fuerce el abandono de las religiones y la
asimilación, supone entrar en conflicto. Una entrada que dobla la otra entrada en el país; es entrar dos veces en el país, entrar al país querido
para trabajar y entrar en el reverso del mismo país pero no querido pa-
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ra pugnar. No plantea un conflicto puntual sino que cree que la religión
será un factor decisivo del futuro y de la solidaridad de la sociedad.
“[La religión] puede ser un factor importante para la integración. Depende de cómo se ve aquí la integración. Integración es otra cultura
más, sería digamos, una dimensión de la integración. Eso sería primordial para su integración. Pero si integración significa dejar tus costumbres, tus cosas, y coges los conceptos, los valores de la sociedad española, creo que entra en conflicto. Pero sería presente un modelo de la
integración diferente. Un papel muy importante va a tener la religiosidad de la gente.” (Entrevista 03).
la propia casa. Es una tesis patrimonialista que explica que los extranjeros cuando están en sus sociedades tienen el derecho a cuestionar las
reglas de esa sociedad y a practicar sus costumbres pero cuando vienen
a sociedades de las que no son poseedores, deben asumir las reglas de
la casa a la que van y cesar en todo intento de alterarlas o modificarlas.
Escuchemos cómo lo expresa el entrevistado procedente de la ex-Yugoslavia:
“Si tú vas a una casa que tienen otro tipo de sentimientos, pues te toca a ti respetarlo. Es algo que no entienden muchísimos inmigrantes.
Entonces hay choques por todas partes.” (Entrevista 23).
La siguiente entrevista comienza afirmando que por parte de la religión
no se muestra ningún tipo de contrariedad que estorbe la integración
social salvo que la integración social suponga una degradación de la dimensión religiosa del otro.
Algunos juicios, que son sensibles a la extensión de estas opiniones,
acaban concluyendo que nuestra sociedad está cerrada a una auténtica
integración. Un educador social de origen español en una ONG de infancia lo dice en estos términos:
“La religión no tiene ninguna dificultad para integrarse. Pero tenemos que saber qué significa integrar. El problema no es de la religión,
el problema es para integrarse. Pero el otro tiene que decidir cómo puede integrar.” (Entrevista 14).
“No creo que la sociedad en general esté muy abierta para facilitar esto.”
Para lograr una integración integral es necesario, a juicio de algunos
entrevistados, incorporar el hecho religioso como hecho público y dinamizar la cultura pública desde una clave interreligiosa. Si bien la interculturalidad es algo asumido, quizás en nuestra sociedad todavía es necesario asumir la interreligiosidad. Así lo propone el siguiente
entrevistado, un profesor de secundaria sin filiación religiosa.
“Se habla mucho de interculturalidad, pero de interreligiosidad casi
nada. Apenas se tiene en cuenta.” (Entrevista 37).
El modelo de integración es la plataforma sobre la que se eleva toda la
cuestión. Existe una teoría que es mantenida por algunos entrevistados
y que determina claramente un tipo de integración. Es la teoría de las
dos casas. Y la podríamos enunciar diciendo que: es aquella forma de
integración en la que la sociedad receptora establece unas normas inamovibles propias de su cultura dominante, y que quien quiera integrarse desde otras sociedades tiene que asumir completamente, reduciendo su capacidad de alteración a aspectos modales y no sustanciales.
Esta teoría de las dos casas se expresa con la imagen de la posesión de
(Entrevista 33).
Algunos creen que no es aplicable en general a la sociedad sino que
sobre todo es una cuestión de edad ya que las generaciones nuevas
asumen el paradigma de diversidad más fácilmente. Lo dice de sí mismo un entrevistado que todavía no ha llegado a los cuarenta años.
“Es algo que yo respeto, pero creo que ya soy demasiado viejo ya para
experimentar con esas sensaciones, pero desde luego es respetable.”
(Entrevista 23).
Otros, como la siguiente vecinalista, creen que la dificultad de integración de la diversidad religiosa se debe al sustrato católico conservador
de parte de la población, que determina con bastante fuerza la cultura.
“España ha sido un país católico. Sólo tenía que negociar con unas
personas, con unas entidades y ahora está cambiando. Es una inercia.
(.) Supongo que es una inercia y que por ejemplo, normalmente la derecha aquí en España es católica, supongo que tendrán un poco de rechazo a abrirse a otras realidades.” (Entrevista 31).
Lo que sí es necesario es que la sociedad se abra porque en estos momentos se está en riesgo de crear guetos –guetizarse, dice el próximo
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educador social entrevistado-. Tanto la sociedad española como los grupos de inmigrantes que vienen tienen que romper barreras y no mostrarse cerrados sino cultivar el diálogo y el encuentro dentro de un modelo de integración que no obligue o promueva –por acción u omisiónel abandono de las propias culturas y credos y su asimilación a la cultura dominante en nuestra sociedad. Los inmigrantes ya han roto gran
parte de sus barreras, han cortado con parte de su vida para instalarse
en esta sociedad, y sin embargo, la sociedad de acogida no se ha visto
en la necesidad de romper con nada, no se ha visto obligada a ninguna
discontinuidad, sino que incluso la llegada de inmigrantes viene a consolidar el modelo de desarrollo que ha elegido como sociedad occidental. Piensa que la sociedad receptora tiene que hacer un esfuerzo por
descolocarse, de desensimismarse y abandonar la tentación del repliegue en guetos.
“El que viene ya ha dado un paso, ya ha roto... ya ha puesto de su parte. Porque si no, quizás es dar pasos hacia atrás. No sé si la palabra
existe, pero ‘guetizarse’, ¿no?, formar guetos e instituciones, encerrados en sus colectivos. Si la sociedad no se abre la única opción que nos
quedará... O se alinean y olvidan sus tradiciones o sus costumbres y sus
expresiones religiosas o culturales, o las guetizan y las hacen cerradas
en un colectivo muy cerrado y... hay ese riesgo. Realmente hay ese riesgo si nosotros no nos abrimos porque ellos, el primer paso ya lo han dado. Normalmente, cuando vienen los inmigrantes no vienen ya súper
organizados en colectivos y súper cerrados ni nada, sino que llegan individualmente o por familias, pero no con un colectivo muy... los colectivos se van formando aquí. Y que esos colectivos sean más o menos
abiertos va a depender de los que acogemos. Porque el que viene, no
viene ya cerrado: todo lo contrario viene un poco muy a la aventura,
dispuesto a abrirse, ¿no? Debemos hacer que esas barreras se vayan
rompiendo. Sin necesidad de asimilar, sin necesidad de que tú pierdas
tu tradición, tu cultura, tus expresiones religiosas. Pero podremos compartir y podremos dialogar si partimos de tu necesidad de expresar eso
es igual que la mía.” (Entrevista 33).
Los comentarios en estas direcciones son frecuentes, como aquellos
que denuncian la falta de sensibilidad por parte del conjunto de instituciones públicas gubernamentales. Una vecinalista española lo denuncia
con claridad:
“No, no hay facilidades. Yo diría que no hay facilidades directamente.
No, no hay, porque si no se prestarían locales públicos para que al mismo tiempo puede ser una sinagoga, una iglesia y una mezquita, ¿por
qué no? Sería fomentar, eso, el diálogo. Y eso no se hace. (.) Los problemas que encuentro ahora mismo son la falta de sensibilidad institucional que tiene que crear una coyuntura que favorezca y ahí sí que
son responsables el ejecutivo, vamos.” (Entrevista 31).
En todo caso, el modelo dominante de integración busca o no evita la
disolución de las manifestaciones colectivas y públicas de lo religioso
intentando que la condición religiosa reciba un tratamiento individual y
privado. Parte del acontecimiento religioso, aquel que no es reductible
a lo individual y privado, queda excluido.
“Creo que tiene un papel muy importante pero aquí no es lo mismo,
hay diferencias. Vale, no mucho [papel] porque hay diferentes costumbres. Creo que hay gente que se integra pero a nivel personal, no en colectivo.” (Entrevista 11).
Hay una integración individual, no colectiva y consiste en que desagrega lo religioso y colectivo y vuelve a montarlo en piezas individuales y
privadas sin los valores grupales propios de la antigua comunidad. Ese
procedimiento de desmontaje y remontaje, de removilización de lo comunitario y cultural, es una dinámica estructural de la segunda modernidad y ocurre en más ámbitos como la ciudadanía, el trabajo o el consumo. Para esa reingeniería cultural y religiosa es necesario
previamente reducir la importancia de lo religioso, simplificar sus dimensiones y minimizar sus implicaciones. Y ese es el proceso que debe seguirse si alguien quiere facilitar su fluidez en ese modelo de integración remodernizada. A propósito de esto, la próxima cita:
“La parte de religión hace como si no tuviera importancia; si no, es difícil poder vivir en esta sociedad.” (Entrevista 46).
Frente a esta idea de la integración asimilacionista o individualizadota, y saliendo al paso de los que hablan de una imposible integración del credo musulmán, hay entrevistas que sostienen que el Islam
es un factor que promueve la integración social. Escuchemos esta
aportación:
“La religión musulmana, nos permite integrarnos en cualquier sociedad. Eso muchos lo niegan. Pero yo digo la verdad, que tenemos la capacidad de integrarnos. Pero esta integración... mientras que tú estas
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en tu circulo religioso, hablo del circulo religioso, el circulo social es muy
grande. Tú puedes conservar tu religión como musulmán. La oración
no se hará en la calle, sobre todo aquí en Europa hay más libertad religiosa, que si yo quiero orar en la calle como musulmana nadie puede
obligarme a no hacerlo.” (Entrevista 47).
vo de decir, si tú crees, no, por favor, porque aquí lo que se fomenta en la facultad, no ateos, sino que la mayoría se considera más laicos o ateos no practicantes. Pero todos, cien por cien, están bautizados, la misma confirmación la han hecho. Pero bueno, estamos en estos momentos de la sociedad en
neutralización respecto de religión.” (Entrevista 46).
Contrariamente a otras opiniones vertidas con anterioridad, el Islam
no aparece como un credo que sólo es posible vivir en determinadas culturas sino que aquí es explicada como una religión universalista que se
puede inculturar en cualquier tipo de sociedad, cuestión que reafirma
con contundencia en su entrevista.
Las alternativas que se han explicitado –aunque existen más- van en
dos direcciones. Unas hablan de un modelo de integración abierto a poder ser trascendido hacia otro posible modelo capaz de unir las aportaciones de las distintas culturas. En ese modelo la diferencia no aparecería como un campo de competencias ni como algo que divida sino que
precisamente lo que se comparte es que se es diferente, se comparte la
presencia de la diferencia. Lo común es que somos diferentes. La diferencia la compartimos entre tú y yo. La diferencia no es algo que tengo
yo sino que sólo existe cuando la comparto contigo. El hecho de la diferencia es comunitario y las diferencias específicas son singulares. Y eso
no es un hecho procedimental sino remisional. Lo cual implica que lo
compartido no es un protocolo sobre cómo vamos a gestionar las diferencias, sino que lo que principalmente se comparte es la remisión a un
modo de ser que singulariza y que nos hace igualmente diferentes. Eso
rompe la tendencia a sociedades ensimismadas y celosas. La siguiente
entrevista responde en parte a esto.
Un entrevistado de la Ex-Yugoslavia cree que existe un modelo dominante de integración que excluye el hecho religioso y se muestra acorde con él y contrario a quienes quieren mayor presencia de lo religioso
en la vida pública, que, a su juicio, debería confinar lo religioso a las preferencias personales que uno manifieste y practique en su hogar. La religión es presentada como una afición electiva similar al “baloncesto” o a
“coleccionar sellos” y cree que hay que hacer desistir a los inmigrantes de
su excesivo apego a su religión.
“La asociación no es una asociación por ejemplo celosa. No es mono-religiosa. Es una asociación que caben también diferentes: si son católicos, ortodoxos... Y entonces, la influencia... Como somos hermanos y como somos
la misma fe, yo digo que es una diferencia común.” (Entrevista 07).
“Quizá ahora se va un poco a "remolque" en lo de dejar las mezquitas
o iglesias evangelistas o cosas de este tipo (.) Hay zonas en que se llenan de sudamericanos las iglesias católicas y a la gente incluso le sorprende la gente joven. Evidentemente va mucha gente joven. Y todo
eso sí que es una sorpresa para la sociedad general, pero supongo que
con las barreras se irá mejorando...” (Entrevista 04).
La otra opción parte de la constitución de una ética misma compartida
en un régimen de instituciones públicas que no asumen ni expresan no
sólo las distintas confesiones sino ni siquiera la posible dimensión religiosa y que por tanto interioriza una cultura corporativa neutralista. Esta expresión, neutralismo, es usada por un inmigrante católico de Malí
en el siguiente fragmento.
“Con los compañeros de facultad o clase, la religión nunca ha sido un moti-
“ Yo creo que uno de los problemas es precisamente querer vivir la religión. A mí, por ejemplo, me encanta lo que está pasando en Francia,
donde se construye una sociedad laica. No sé, yo entiendo la religión
como el baloncesto, como coleccionar sellos. Pues lo haces en tu casa, pero creo que el problema es que se potencia demasiado precisamente la
religión. Y los inmigrantes que vienen traen la misma mentalidad, mi
religión, mi religión.” (Entrevista 23).
Finalmente, yendo un paso más allá hay quien defiende la necesidad
de controlar las tendencias y hechos de naturaleza religiosa de los inmigrantes de cara a los posibles conflictos o riesgos que pudieran hacer correr a la sociedad.
La entrevista cuarta considera que la sociedad española va a remolque
de los acontecimientos, va dejándose llevar, sin un modelo decidido
aunque confía en que las barreras al progreso del Islam y los controles
gubernamentales van a “ir mejorando” la expansión de la religión entre
los jóvenes inmigrantes. Especialmente le sorprende la religiosidad de
los jóvenes inmigrantes y cree vital impedir o vigilar la evolución de los
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5. Los
inmigrantes
y la so
ciedad
futura
5...
LOS INMIGRANTES
Y LA SOCIEDAD
FUTURA
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res grandes temas ordenan las ideas que nos han transmitido
los entrevistados y a cada uno hemos dedicado un capítulo. El
primero agrupaba todas aquellas opiniones sobre la importancia e incidencia de la religión en la vida de los inmigrantes. El segundo,
la presencia de la religión en la convivencia pública. El tercer tema es el
objeto de este capítulo que estamos abriendo y consiste en conocer cuáles son las visiones sobre el futuro de la religión, tomando como hecho
el establecimiento en nuestro país de cientos de miles de inmigrantes
con una intensa religiosidad. Hemos visto cuál es el valor de la religión
y cómo incide sobre la integración social de los inmigrantes. Y ahora falta una tercera secuencia que nos dice cuál va a ser el valor futuro de la
religión. Lo cual influye en cuál será su papel en el modelo de integración social que esté vigente en el futuro. Para llegar a ello, hemos planteado varios pasos que iremos reflejando en las distintas secciones. En
primer lugar, queremos conocer cuál es la percepción que nuestros entrevistados tienen de la religiosidad que existe actualmente en España.
En la segunda sección abordaremos cómo se está transmitiendo la religiosidad de los inmigrantes intergeneracionalmente, es decir, cuál es
la religiosidad de los jóvenes inmigrantes o hijos de inmigrantes. La tercera sección nos expondrá cómo se piensa que va a evolucionar la religiosidad de los inmigrantes. Finalmente, la cuarta sección pronostica
directamente cuál se cree que va a ser el futuro de la religión en nuestra sociedad.
T
5 ... Los inmigrantes y la sociedad futura
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5.1 ... LA RELIGIOSIDAD EN LA SOCIEDAD, SEGÚN LOS INMIGRANTES
Esta sección consta de dos partes. En una primera mostraremos cuáles son las estimaciones que hacen los entrevistados sobre el grado o la
autenticidad de la religiosidad que existe en España. En una segunda
parte iremos caracterizando dicha religiosidad. El conjunto de opiniones
proceden mayoritariamente de las respuestas al siguiente par de preguntas: ¿Qué grado de religiosidad cree que se vive en su entorno social? ¿Có-
mo valora las diferencias que cree que existen entre su religiosidad y la que
existe mayoritariamente aquí en España?
La primera cuestión, el juicio sobre el grado de religiosidad, forma una
escala que vamos a ir desplegando de menor a mayor. En el extremo más
negativo tenemos aquellos que sostienen que en nuestra sociedad no
existe religiosidad o que las manifestaciones religiosas que hay son una
impostura. Un joven inmigrante marroquí no cree que las personas de origen español sean muy religiosas; de hecho, dice que “no conozco ninguno
solo” (Entrevista 01) que sea religioso en su entorno social. En otra entrevista se afirma: “No conozco, por ejemplo a nadie que vaya a misa. Que no me
“I miss this time to God. In this time everybody is running up to the material
things. We don’t see religion. I always... In my community, in the house... I
am the one. And, sometimes, I tell them, I advice them good things. Sometimes, they are very sad because they don’t have a good job. I always tell them:
you should pray, you should ask everything if you have a problem in your life, you should pray God and then God will help you. (.) The people here, they
are not really religious.” (Entrevista 15).
Tampoco encuentra religiosidad el bautista ecuatoriano con quien conversamos en la entrevista decimonovena, ya que lo niega: “No, no veo
religiosidad en mis amigos, aquí no.” (Entrevista 19). Insiste claramente en esa diferenciación del “aquí” no en contraste con el allí –en América- donde sí hay religiosidad.
En este punto de negación de la religiosidad, hay un matiz de la católica chilena que denuncia que aunque existe un alto porcentaje de católicos, en realidad es como si no hubiera religiosidad ya que ella juzga
que son “falsos creyentes”.
parece ni mal ni bien, pero no conozco a nadie que hable de religión, ni practique. Nada.” y añade otra entrevista, a una joven católica chilena, “La gente
con la que yo me relaciono, la religión la viven en silencio.” (Entrevista 22). Es-
“ Yo creo que un alto porcentaje a nivel mundial de católicos que van
porque son falsos creyentes.” (Entrevista 22).
ta idea de vivir la religión en silencio, esta religiosidad silenciosa, es presentada como ausencia. Otro católico, pero de Malí, tiene también ese juicio que concluye que no se ve presencia de religiosidad sino lo contrario e
incluye su propio entorno, lo cual quiere decir que incluso en las comunidades de vida de las personas religiosas, éstas se sienten una excepción.
Sin negar que no exista religiosidad, encontramos entrevistados que decían que existía, pero que era poca. Una joven ortodoxa rumana abre esta serie afirmando que la religiosidad apenas se nota o se nota “flojito” porque existe olvido de lo religioso debido a un modo de vida excesivamente activista.
“Nada de religioso, yo inclusive la gente con la que estoy en contacto
fuera del trabajo donde uno debe de estar a gusto, no, no son nada religiosos.” (Entrevista 46).
Un musulmán paquistaní apoya la sensación de que no existe religiosidad
por ninguna parte a la que vea, ni siquiera en sus entornos, donde la necesidad de la gente –en su opinión- debería llevarle a confiar más en Dios. Él,
y así comienza su fragmento, echa de menos este tiempo para Dios. Quizás es una expresión incorrecta y puede ser que eso nos permita varios giros expresivos: este tiempo está como ausente sin la presencia de Dios, este tiempo no tiene verdadera presencia sin Dios. Puede que esté más
cercana a su intención la idea de que echa de menos que este tiempo esté
religado a Dios. Una última posibilidad es que echa de menos a Dios en este tiempo, la idea de la propia ausencia de Dios en este tiempo.
“Flojito. Es una pena, pero bueno, hoy en día la gente estamos todos
tan ocupados por hacer cosas y cosas y cosas, y bueno, nos olvidamos de
la religión y todo. Yo creo que, hoy en día, poca.” (Entrevista 12).
Un evangelista ecuatoriano cree que la religiosidad está reducida a las
generaciones mayores, quienes sí tienen una visible práctica religiosa,
y también incluye a un conjunto de jóvenes que está comprometido en
actividades religiosas. Pero para él, la mayoría del país ha perdido las
referencias religiosas de modo que se puede decir que carecen de religión excepto para asistir a actos sociales que se hacen con una referencia generalista a lo religioso. Cree que hay un décimo de españoles religiosos y que la mayor parte del resto ve en la religión un componente
que hace estar presente en algunos momentos. El término conveniencia puede significar que es la gente la que usa la religión para conferirle sentido a algunos momentos críticos o ritos de paso de edad.
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“Bueno, yo realmente te digo: aquí la que manda es la religión católica. Pero aquí la religión católica la toman más a su conveniencia, sólo va pues cuando hay algún compromiso social. Pero pues religión, religión, yo pienso que hay en los abuelos, esos sí van los domingos. Y los
jovencitos tal vez hay algunos que están involucrados. Pero en sí, como religión, aquí hay mucha gente que está muy perdida, se podría decir, en ese sentido. Que no hay ninguna religión, se podría decir. Porque, ya te digo, cada uno hace lo que le conviene y ya está. Entonces,
decir católicos en una comunión es como un acto social, nada más. Pero a lo religioso y a cumplir lo que Dios te manda y te demanda, no
hay. Yo pienso que realmente España no tiene religión. (.) Pero en sí,
yo creo que habrá un diez por ciento de personas que sigan una misma
religión.” (Entrevista 17).
El entrevistado ex-yugoslavo cree que las manifestaciones religiosas
que él puede ver son meramente anécdotas en la vida de la gente, es decir, que no inciden sobre lo esencial sino que son algo accidental, folclórico o coyuntural. “ Y en tu entorno más de las personas, por ejemplo de tu barrio, los vecinos, ¿qué percibes allí?”, le preguntamos en el curso de la
entrevista. Y contesta: “Pues tampoco (.) no hay nada más allá de lo anecdótico.” (Entrevista 23).
Un responsable de APA, sin filiación religiosa conocida, también pondría el acento en el carácter esporádico de las manifestaciones religiosas que se dan y asume que una sociedad que tenga poca religión es una
sociedad principalmente laica, identificando laicidad con irreligiosidad.
“Según lo percibo, yo no veo mucha diferencia. Es decir, (.) creo que la
gente es básicamente laica y creo que tiene algún comportamiento esporádico que justifica sus creencias religiosas. Puede ser un matrimonio religioso, o un bautizo, o acordarse de Dios en alguna circunstancia; pero vamos, en general, la situación es bastante, bastante laica.” (Entrevista 51).
Una posición intermedia afirma que en nuestra sociedad la mitad de la
gente es religiosa y la otra, no, en unas proporciones del 50/50 o del
60/40 y su inversa -“Yo diría un cuarenta por ciento.”, dice nuestra entrevistada iraní, de credo Bahá’í (Entrevista 13). Una evangelista latinoamericana percibe que los católicos, que son la mitad o el cuarenta por ciento, demuestran o visibilizan bastante su religiosidad y la mayoría del resto
cree que es católica pero con una práctica inconstante. Su visión del país es que es bastante religioso y que la mitad son practicantes estrictos.
“Los católicos sí que lo demuestran bastante [su religiosidad]. Ellos son
los que más lo demuestran, (.) pero la mayoría, un cincuenta o sesenta por ciento, un día viene, un domingo no, otro domingo viene, otro
domingo no.” (Entrevista 08).
Una joven musulmana argelina piensa que la religiosidad se manifiesta
de forma inconstante debido a las obligaciones horarias de la gente, pero cree que existe un “grado normal” de religiosidad, lo cual nos habla de
una situación de estabilidad y de presencia suficientemente significativa
como para establecer de forma influyente la normalidad en la sociedad.
“Un grado normal. La gente... Hasta la gente no tiene tiempo para hacer sus
deberes. Por ejemplo, ya hay gente...Vienes aquí y nos toca por la mañana: la
gente ya no viene.Viene cuando puede, depende del horario” (Entrevista 14).
Hay otro grupo que piensa que en nuestra sociedad existe una alta religiosidad sentida por la mayoría del país. Algunos otorgan a la sociedad “el setenta u ochenta por ciento de religiosidad.” (Entrevista 11). Una joven musulmana
marroquí cree que existe un nivel de religiosidad “Como el mío.” (Entrevista
16), es decir muy alto. Ve un grado de religiosidad similar a su país de origen. Es decir, bastante religiosidad y las mismas proporciones de situación.
Otras entrevistas visibilizan ambientes en los que hay bastantes personas
religiosas, tal como lo cuenta, por ejemplo, este ucraniano no religioso:
“Mucho, tengo muchos amigos españoles que creen mucho su religión y
siempre están en la iglesia.” (Entrevista 28).
O también esta musulmana marroquí de mediana edad que es consciente que hay un sector irreligioso en este país pero confiesa que en su
experiencia del entorno de españoles existe un alto nivel de religiosidad.
“Hay gente que es muy religiosa y otras no, pero en el entorno social
que me rodea pues la gente sí que son religiosa aquí.” (Entrevista 49).
Hasta aquí las estimaciones del grado de religiosidad, pero existen
también muchas declaraciones que aportan su opinión sobre la forma y
calidad de dicha religiosidad. Vamos a analizar cómo en las entrevistas
caracterizan la religiosidad en nuestra sociedad.
Una primera nota que quisiéramos comentar es la tendencia de algunos entrevistados a reducir la diferencias entre la religiosidad de esta
sociedad y la suya de origen. Uno de los entrevistados musulmanes pa-
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kistaníes quiere sobre todo poner el peso en la centralidad del teísmo y
en la comunión básica que existe alrededor de esa creencia. Insiste en
una permanente reducción de diferencias entre cristianismo e Islam quizás para aumentar la integración, la aceptabilidad y la conversión.
“I believe the Muslim and Christian beliefs, they are same kind of
thing. There is a little bit of difference. You know, they believe to God,
we believe to God” (Entrevista 05).
Otros siguen la misma tendencia, como es esta joven musulmana argelina, quien barre todas las diferencias sustantivas y destaca sólo que la diferencia está en que los musulmanes mantienen una práctica más constante, un modo de vida más íntegro o una vinculación institucional más fuerte.
“La verdad, no hay ninguna diferencia, porque nosotros antes de creer en el Islam mismo, es que tenemos toda la fe de antes. Tenemos la fe
del cristianismo y primero... y nosotros tenemos ese Jesús como profeta
anterior. No hay ninguna diferencia. La diferencia, si nosotros vamos
más a nuestra religión.” (Entrevista 14).
Un marroquí, responsable de una ONG de inmigrantes, habilita el mismo discurso unionista que simplemente reconoce en las religiones distintas interpretaciones, es decir modalidades de una misma religión monoteísta, cuyo patrón es el amor y con un sistema de creencias y rituales
bastante homologable.
“Un católico o un musulmán, o un cristiano en este caso, si son, si creen en el mismo Dios, que es el amor, no debería de haber ninguna diferencia en cuanto a la práctica, en cuanto a la creencia. Pero nosotros
lo interpretamos de una manera, y otros lo interpretan de otra manera. Me parece que creemos en el mismo Dios.” (Entrevista 34).
La entrevista a una vecinalista católica de origen español cree que las
únicas diferencias son relativas a la expresión de la fe, que en el fondo es
la misma y que sólo se distinguen de forma sustantiva por el hecho de que
el cristianismo lleve mucho más tiempo establecido en nuestra sociedad.
“ Yo encuentro que no hay mucha diferencia. Únicamente que aquí ya
está establecida y que la expresión es mayoritaria y es la más dominante. (.) Cada una tiene sus expresiones diferentes y cada una tiene
sus días y yo creo que no hay diferencias.” (Entrevista 41).
Una joven argelina, que trabaja en una ONG educativa, confirma la
misma idea añadiendo que el sistema moral es básicamente similar y
que las diferencias residen en las concreciones tradicionales, que son
algo normal y debido a la historia más que a diferencias doctrinales o
credenciales de fondo.
“Creo que los valores más fundamentales (.) existen, son comunes. Yo
los utilizo con los chicos que tengo en el centro y, en principio, pues
ambas religiones inculcan los valores de no mentir, ser bueno, siempre
ayudar al prójimo. Eso es algo común en todas las religiones. A lo mejor en cosas más concretas hay diferencias, pero es que es normal que
haya esas diferencias.” (Entrevista 39).
Un profesor de secundaria cree que las diferencias son de costumbre
o folclore, no de principios.
“Es más el folclore de religioso, no se habla de principios profundos,
porque allí no habría tantas diferencias.” (Entrevista 37).
En lo mismo coincide uno de los pakistaníes musulmanes cuando afirma que “So, it’s just a culture difference. It’s not a big problem.”. Le resta
amplitud a las distinciones ya que según él es sólo una diferencia cultural, no es un gran problema de fondo y por tanto la fusión cultural que
resulta de la convivencia hará que no existan motivos de diferenciación
y, por tanto, potencial conflicto.
Un ucraniano ortodoxo cree que son diferencias de estilo, que reflejan
valores distintos pero que contra la idea de que pongan en duda al otro,
le enriquecen espiritualmente con nuevas interpretaciones y expresiones. No obstante, la Iglesia católica se percibe con una tradición muy
fuerte en nuestra sociedad y se teme que pudiera amenazar la ortodoxia si no hubiera ese sentido ecuménico.
“Cada culto tiene su tradición y sus costumbres. Entonces, a la hora de
manifestarlas, igual que son católicos o protestantes, pues muestran sus
valores... (.) y esto pone su huella en el estilo de cada religión. Y entonces, sí que la Iglesia católica tiene su tradición muy fuerte, pero como tenemos el mismo espíritu y el mismo origen cristiano, pues no son percibidas como diferencias, sino enriquecen nuestra alma.” (Entrevista 07).
También desde la ortodoxia, pero esta vez una rumana, enfatiza que
existen otras costumbres que proceden más de las diferentes culturas
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religiosas que de la propia religión y que no pueden ser objeto de valoración moral sino que simplemente son distintas formas de expresarse
ya que se procede de distintas geografías e historias. No obstante, en su
conversación captamos que existen diferencias quizás imperceptibles
pero que conduce a expresar continuamente que no es lo mismo pese a
que socialmente se imponga la idea de que es lo mismo y que lo religioso es indiferente.
“Pues hay otras costumbres y eso, que no es igual hay diferencias. Eso
es la diferencia, hay otras costumbres. No es lo mismo. Las diferencias
son muy fuertes. Es la cultura de cada religión, no son ni malas, ni
buenas.” (Entrevista 11).
Algunos, en esa tendencia a evitar la diferencia, manifiestan que ignoran tanto sobre las otras religiones que nada pueden decir. El siguiente
rumano, testigo de Jehová, niega que tenga alguna necesidad de conocer nada sobre una religión que no sea la suya y por tanto nada puede
decir sobre la religiosidad en España.
“Es mi religión y la entienden en España. (.) España sigue con su religión y yo sigo con la mía. Sea cual sea la religión del país. (.) Yo confío en mi religión y no necesito saber otra religión.” (Entrevista 25).
chas diferencias en la moral –“en el comportamiento”- o en la transmisión
institucional –“en la educación”- pero sí en el sistema de marcas públicas de
filiación religiosa como la comida. Sin saber muy bien en qué concretar, su
mensaje principalmente se destina a marcar esa discontinuidad entre la religiosidad en nuestra sociedad y el Islam que ella vivía en su país.
“Sí que hay una gran diferencia, mucha, mucha. A lo mejor en el comportamiento, en la educación puede ser que no, pero a la hora de actuar no. Hay cosas que son permitidas en el cristianismo y que no son
permitidas en el Islam. Bueno, aparte de comer cerdo y beber pero no
sé, hay otras cosas.” (Entrevista 49).
En el catálogo de diferencias, lo primero que destacamos es la impresión que tienen algunos entrevistados de que no se habla de religión,
que no se comunica, que no preocupa suficientemente como para hablar de ello. Anotan que no es una preocupación pública y que no se visibiliza en las vidas de la gente. Es signo, en su opinión, de que la religiosidad no es una cuestión vital y personal sino que es una religión
ritualista, una religión no vivida existencialmente sino culturalmente.
Veamos algunas citas y luego analizamos sus implicaciones.
Otros, como este ortodoxo rumano, se niegan a opinar sobre la comunidad católica como signo de respeto y como cautela para no provocar
disputas que pudiesen crear conflictos.
“Sí, hay mucha diferencia, porque yo tampoco tengo mucha información sobre eso pero lo que veo yo es que la gente no se expresa, no hay expresión. (.)
Hablar de religión es nulo. (.) Solamente yo oigo cosas que son, por ejemplo, que van a la iglesia, la comunión, el bautismo y todas esas cosas. Sí oigo gente hablando de esas cosas pero de otras cosas...” (Entrevista 18).
“Es que igual que los católicos, que no opinan nada mal de nosotros,
que nos ayudan, pues tampoco. Cada uno con su religión y con su manera de vivir la religión. Así que yo no puedo decir nada. Otros son
católicos, otros ortodoxos... todos somos hermanos en Dios. Así que no
hay ningún inconveniente ni nada.” (Entrevista 12).
“La gente mayor que yo conozco tiene la religión, son católicos (.) porque sus padres han sido católicos, sus abuelos han sido católicos y ellos llevan la religión católica por ser una cuestión tradicional. Pero vivirla,
si participa, no. O sea, se habla muy poco de religión, muy poco, casi
nunca.” (Entrevista 22).
En toda esta actitud de borrar las diferencias interpreto buena voluntad
de comunión, deseos de evitar conflictos que saben que están potencialmente presentes y también cierta incapacidad para idear un tipo de sociedad en la que las diferencias no signifiquen adversidad sino colaboración.
Sin embargo, también hay voces que ponen de relieve las diferencias entre confesiones y pintan un fresco de la religiosidad españ