Semiótica y Hermenéutica - Universidad Autónoma de la Ciudad de

Transcripción

Semiótica y Hermenéutica
Actas de las Cuartas Jornadas Internacionales Peirceanas
Edgar Sandoval, Sybila Melo y Ricardo Laviada
(Editores)
Colección del Seminario Ch. S. Peirce
Hermenéutica y semiótica.
Actas de las Cuartas Jornadas
Internacionales Peirceanas
Edgard Sandoval, Sybila Melo y Ricardo Laviada
(Editores)
Colección del Seminario Ch. Sanders Peirce
Centro de Estudios en Interpretación y Significación
Universidad Autónoma de la Ciudad de México
2
Editores: Edgar Sandoval, Sybila Melo y Ricardo Laviada
Diseño: Thelma Ulaje 2011
Título: Hermenéutica y semiótica. Actas de las Cuartas Jornadas Internacionales Peirceanas.
Colección del Seminario Ch. S. Peirce
Primera Edición: Noviembre 2011
Hecho en México
Hermenéutica y semiótica
3
Índice
Presentación
6
Capítulo I. Logos y semiótica
7
Peirce y el pensamiento analógico
Mauricio Beuchot
8
C. S. Peirce, un filósofo para el siglo XXI
Jaime Nubiola
13
La pugna por los neologismos
Gabriel Ramos García
18
Capítulo II. Semiótica y pragmatismo
21
Experiencia y hábito: el fluir del tiempo en la percepción
Edgar Sandoval
22
El lugar del pragmatismo peirceano en la conformación
de las ciencias sociales y las humanidades estadounidenses y
su influencia en las ciencias de la comunicación contemporáneas
Jesús Octavio Elizondo Martínez
26
Semiótica, la ciencia de lo posible
Roberto Rodolfo Fajardo
32
4
Capítulo III. Hermenéutica: aspectos de interpretación y
representación en Peirce
41
Representación interpretante enlace hermenéutico
Mariluz Restrepo
42
Fundamentación hermenéutica peirceana para las ciencias sociales
María de la Luz Flores Galindo
57
El diagrama que hace figura: El arco hermenéutico, desde el trayecto
presuposicional al interpretante peirceano
Miguel Ariza
63
La relevancia de C.S. Peirce como metodología para la lectura e
interpretación de textos bíblicos con perspectiva interdisciplinaria
Juán Eliseo Montoya Marín
74
Capítulo IV. Cuerpo y experiencia
90
Practica psicoanalítica: método indiciario o independencia
de los aparatos simbólicos
Kuauhlaketzin Juárez Zamora
91
Interpretación peirceana de II banchetto di Nastagio desgli Onesti,
un sacrificio de mujer renacentista.
Darío González
100
El cuerpo degenerado: entre la enfermedad, la deformación y la violencia
Raymundo Castillo Bautista y Alejandra Juárez Anguiano
110
Capítulo V. Ciencias sociales y filosofía
119
¿Es necesaria la verdad en las ciencias sociales? Una aproximación peirceana
Catalina Hyness
120
La relevancia de C. S. Peirce en el debate actual de la historiografía
Roberto Sergio Rodríguez Narváez
129
Perspectivas sobre Peirce para el estudio de la imagen.
Beatriz Isela Pérez Peláez
142
5
Presentación
En este volumen se integran los trabajos presentados en las Cuartas Jornadas Internacionales Peirceanas con
el tema: Hermenéutica y semiótica. Estas cuartas Jornadas Peirceanas se realizarón en colaboración con la
FES-Acatlàn y la UAM-Cuajimalpa. Resultado de esta colaboración y diálogo entre la comunidad peirceana
se presentaron diversos acercamientos a la hermenéutica y la semiótica que Ch. S. Peirce elaboró durante su
itinerario. Este itinerario accidentado y fragmantado dio lugar a una teoría sobre la interpretación y sobre la
significación que muy pronto tuvo recepción en ámbitos filosóficos dísimiles. En estas Actas se presentan algunas
recepciones de estas teorías. Las intervenciones se ordenan a partir de cinco capítulos: I. Logos y semiótica, II.
Semiótica y pragmatismo, III. Hermenéutica: aspectos de interpretación y representación en Peirce, IV. Cuerpo
y experiencia y V. Ciencias sociales y filosofía. Bajo estos cinco capítulos se muestra algunas formas de trabajar
la hermenéutica y la semiótica de Peirce. Esperamos que la divulgación de estos trabajos resulte relevante para
el lector familiarizado con estas temáticas, asì como para quién se inicia en las mismas.
Los editores.
6
Capítulo I.
Logos y semiótica
7
Mauricio Beuchot
Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM
1. Planteamiento
M
e interesa mucho el pensamiento que podría llamarse del umbral, del límite o de la mediación, en el que
Peirce, influido por Kant y Hegel, fue un maestro. La razón es que creo que este tipo de pensamiento
nos puede hallar la salida de este impasse en el que estamos ahora, en la pugna entre los cientificistas
y los relativistas, que ya empieza a cansar, que ya da señales de agotamiento y ha impulsado a muchos a buscar
otras puertas, a explorar otros senderos. Cientificistas y relativistas, modernos y posmodernos (univocistas y
equivocistas, diría yo), me han empujado a buscar otros derroteros por el pensamiento analógico, y para ello
he encontrado un guía estupendo en Peirce. Con su huida de los extremos, con su afán de las mediaciones entre
ellos, con su evitación del positivismo y del romanticismo, como en una especie de terreno intermedio, me ha
enseñado el camino de la analogía, que corre el peligro de ser un territorio demasiado ambiguo y movedizo,
mas es bastante seguro.
Por ello consideraré aquí a Peirce como alguien que puede iluminar el camino hacia la construcción de
una hermenéutica analógica. Es uno de los ancestros de la misma y un hito muy importante en el proceso de su
constitución. Aporta elementos muy provechosos para una teoría de la interpretación que pretenda escapar del
univocismo del positivismo, al que tanto se resistió, pero también al equivocismo de un pragmatismo excedido,
cosa que también él combatió. Es un ejemplo de equilibrio y sentido de la mediación. Por eso trataré de hacer
ver cómo él me ha orientado en esta aventura de la analogicidad.
2. Peirce y la historia de la filosofía
En efecto, además de conocer muchas de las obras y doctrinas de los filósofos escolásticos (o doctores scholastici, como
él los llamaba), tanto medievales como post-medievales, Peirce utilizó varias de sus enseñanzas para construir las
suyas.1 Es decir, hizo un uso provechoso del pasado; no se quedó en ser un erudito, que lo era, pues conocía como
pocos en su época, llena de prejuicios contra la Edad Media, a los pensadores escolásticos. Fue más allá de la erudición y supo sacar provecho de teorías antiguas, a veces menospreciadas, para revitalizar la filosofía de su tiempo
y para elaborar la suya propia. Una de esas ideas que recuperó fue la analogía. Investigar este punto es conveniente
tanto para los estudiosos de Peirce como para los historiadores de la filosofía, pues los primeros tendrán así una
comprensión más cabal del desarrollo intelectual del filósofo norteamericano, para conocer el origen y también
el sentido de muchas construcciones doctrinales suyas, y los segundos para poder calibrar, comprender y evaluar
mejor la importancia de algunas de las doctrinas originarias del pensamiento aristotélico-escolástico. Sobre todo,
nos puede ayudar a aprovechar el concepto de analogía hoy, en nuestra construcción actual de la filosofía.
Es cierto, por otro lado, que ya se han hecho algunos estudios acerca de esta relación de la escolástica con
Peirce, en cuanto a algunos puntos específicos (tal se puede apreciar en la bibliografía peirceana), pero aquí deseo
centrarme en ese tema concreto, el de la noción de analogía, para ver el alcance y el significado de la presencia y
acción de este concepto en el pensamiento de Peirce y lo que puede brindar a la actualidad.
Se notará que el tema considerado pertenece sobre todo a la semiótica; pues, aunque tenga que ver con la lógica
y la ontología, se relaciona más estrechamente con los signos y la significación. Es que, en verdad, en la dimensión de lo semiótico es donde me parece que fue más decisivo el influjo que Peirce recibió de la analogía. Por lo
demás, es donde creo que resulta más interesante abordar esto; también porque considero que la semiótica es
el campo en el que resulta más aprovechable la obra de Peirce y, por ende, las doctrinas aristotélico-escolásticas
1 M. Beuchot, Ensayos sobre Peirce y la escolástica, Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, 2002, pp. 36 ss.
8
que recupera. Además, tiene relación con temas ontológicos, como el de los universales y las categorías, así como
con algunos temas lógicos, como los tipos de inferencia, especialmente la abducción.
De hecho, Peirce toma de los escolásticos muchas ideas y tesis que defendió y profundizó.2 Eso no le
resta un ápice de su gran potencia inventiva e innovadora. Además, en todo caso, él mismo revela sus fuentes y
cita con agrado a esos autores medievales y post-medievales que pertenecieron a la escolástica. A pesar de que
fue gran admirador de Juan Duns Escoto, el campeón de la univocidad, conocía bien a Tomás de Aquino, y
de él pudo tomar la doctrina de la analogía, así como de los tomistas post-medievales que cita, por ejemplo, el
curso de filosofía elaborado por los profesores del colegio jesuita de Coimbra, Portugal, a finales del siglo XVI
y principios del XVII.
Así pues, uno de los conceptos trabajado en toda una tradición fue el de analogía, y Peirce supo
recogerlo. No de manera explícita, aunque, cuando se queja de que algunos lógicos decían que su abducción
era el argumento por analogía, comentaba que había bases para ello, pues la analogía tenía mucho que ver en la
abducción, pero que era ciertamente algo más, y, por ende, una cosa distinta. Por eso conviene que precisemos
ahora un poco la noción de analogía que él tenía, lo cual nos arrojará suficiente luz para ver esas diferencias.
3. La analogía en Peirce
Las divisiones que efectúa Peirce de los signos se basan en las tres categorías ontológicas que estipula para su
sistema. Una es la primeridad, que es sólo posibilidad, y corresponde a la cualidad. La otra es la segundidad,
que es existencia y corresponde a la substancia. La última es la terceridad, que es legalidad, y corresponde a la
relación. Esta última es también mediación o vínculo que une la primeridad y la segundidad. Por eso no puede
hablarse de tipos puros en la división de los signos, y a veces las categorías llegan a mezclarse en ellos.
Peirce divide primeramente el signo en ícono, índice y símbolo.3 El ícono es primeridad, cualidad potencial; el índice es segundidad, existencia o hecho; y el símbolo es terceridad, mediación o ley. De modo que el
símbolo es establecido de manera artificial, arbitraria o convencional, por ejemplo el lenguaje; el índice, de manera
natural, como causa o efecto, por ejemplo el humo como signo del fuego o la nube como signo de la lluvia; y el
ícono es algo intermedio, es en parte natural y en parte artificial: su parte artificial proviene de la convención, y la
parte de naturaleza es la exigencia de que guarde alguna similitud con aquello que significa. Por ejemplo, una sensación
de un color o de una figura tienen que corresponder a aquello de lo que proceden, o a lo que manifiestan; y el
ícono-símbolo de la justicia, como una mujer con los ojos vendados, que lleva en una mano la espada y en la otra
la balanza, tiene ciertas relaciones de semejanza o analogía con el hecho de la justicia, pues una administración
adecuada de la justicia tiene los ojos vendados para no hacer acepción de personas o distinciones, sino mantener
la equidad; además, tiene en una mano la balanza, para señalar esa equidad, que es una especie de equilibrio o de
igualdad; y la espada quiere decir que tiene la fuerza coercitiva para aplicar esa justicia en concreto. Como se ve,
el signo índice es unívoco, pues, a fuer de natural, siempre significa lo mismo para todos; el símbolo es equívoco,
pues significa algo diferente para cada grupo, como los lenguajes según las naciones; y el ícono es análogo, intermedio entre los otros dos y participando de ciertas características de cada uno, como en una síntesis dialéctica.
Peirce da una división que es parecida, en cualisigno, sinsigno y legisigno.4 El cualisigno es una cualidad que funciona
como signo, por ejemplo, un color; es primeridad, iconicidad, analogía. El sinsigno es una substancia que funciona como
signo, por ejemplo, una estatua; es segundidad, indexicalidad, univocidad. Y el legisigno es una ley que funciona como signo,
por ejemplo, los signos convencionales, que están sujetos a la arbitrariedad, por lo tanto, a la equivocidad, y sólo salen de
ella por su exigencia de legalidad, por su carácter de ley, de terceridad.
2 El mismo, “Peirce y el concepto de analogía”, en E. Sandoval (comp.), Semiótica, lógica y conocimiento. Homenaje a Charles Sanders
Peirce, México: UACM, 2006, pp. 55 ss.
3 CP 2.247-249.
4 CP 2.243-246.
9
Mauricio Beuchot
También se ve esto en su otra división, la de los íconos o signos icónicos. El ícono se divide en imagen, diagrama
y metáfora.5 Puede decirse que la imagen es la forma de la iconicidad o analogía que tiende más hacia la univocidad, aunque nunca es una copia completamente unívoca (para ello tendría que ser indiscernible del modelo u
original). En cambio, la metáfora es la forma de la iconicidad o analogía que tiende más hacia la equivocidad, lo
cual concuerda con toda una tradición; y, sin embargo, la metáfora no es mera equivocidad. Finalmente, el diagrama
sería la forma de la iconicidad o analogía que es más propiamente icónica o analógica, y puede abarcar desde
una fórmula hasta una buena metáfora, como el propio Peirce lo indica. Parece que la imagen corresponde a la
analogía de desigualdad de los escolásticos; el diagrama a la analogía de atribución y a la de proporcionalidad
propia; y la metáfora, por supuesto, a la analogía de proporcionalidad impropia, también llamada metafórica. El diagrama es primeridad, la imagen es segundidad y la metáfora es terceridad.
Asimismo, algo semejante se ve en la división que Peirce hace de los símbolos. El símbolo, que encuentra su
ejemplo más claro en el lenguaje, o en los signos lingüísticos (que son completamente arbitrarios), tiene tres clases:
rema, dicisigno y argumento.6 El primero corresponde al término, cuyo principal representante es el nombre,
que puede ser predicado, al que se le añade un sujeto. El segundo corresponde al enunciado, cuya parte principal
es el predicado, y que es saturado con un sujeto para que en verdad se dé un enunciado. Y el tercero corresponde
al razonamiento. Es la antigua división de los actos del entendimiento: concepto, juicio y raciocinio. Pues bien,
el nombre es la parte más unívoca, el predicado la parte más equívoca y el argumento la parte más analógica. En
efecto, el nombre tiene un aspecto sumamente referencial, indexical, segundidad; el predicado es la parte más
de sentido, simbólica, terceridad; y el argumento tiene un aspecto que involucra tanto la referencia como el
sentido: es mediadora y de tipo ley.
Pasando a los argumentos, son de tres tipos: abducción, inducción y deducción.7 La abducción es primeridad, icónica, esto es, analógica. La inducción es segundidad, indexical, unívoca. (Según Peirce, servía para
probar la abducción, la cual era el lanzamiento de hipótesis). Y la deducción es terceridad, simbólica, tendiendo
a la equivocidad, y sólo sujetada por su legalidad, por su carácter de ley.
4. El momentum de Peirce
Quien llamó mi atención hacia Peirce fue el eminente semiótico y lógico polaco I. M. Bochenski, que enseñaba
en la Universidad de Friburgo (Suiza), cuando estudié allí en 1973; sus apuntes de lógica matemática comenzaban
con una contextuación de la lógica desde la semiótica, y para ello se servía mucho de Peirce. 8 En ellos fue donde
detecté la importancia de la semiótica para la lógica, y la importancia de Peirce dentro de ambas.
Después Peirce me guió en varias de mis búsquedas filosóficas. En primer lugar, para mis estudios sobre
filosofía medieval, sobre todo para los que abordan el tema de la filosofía del lenguaje y la lógica; me ha servido
para saber encontrar lo que los medievales nos ofrecen hoy en día. Tal vez no tanto en el aspecto técnico de
estas disciplinas como en el aspecto más teórico, semiótico y filosófico. Ese era el mismo espíritu con el que lo
estudiaba Bochenski, de quien aprendí a hacer historia de la lógica y de la filosofía del lenguaje.
En segundo lugar, Peirce fue crucial para mi reflexión sobre la filosofía sistemática. En la misma corriente de la filosofía analítica (que seguí durante los doce años que estuve en el Instituto de Investigaciones Filosóficas
de la UNAM), me enseñó a buscar y a preferir los sesgos más pragmáticos.9 En efecto, la pragmática era la rama de la
semiótica que resultaba más difícil, y por ello era eludida por muchos de los semióticos y filósofos del lenguaje,
incluso dentro de la corriente analítica. Peirce hizo darme cuenta de ello, e influyó para que yo buscara a los
pragmáticos del lenguaje seguidores de Wittgenstein y de Austin, tales como Ryle, Strawson, Searle y Grice. En
otra línea, me ha hecho atento a las investigaciones de Eco, Dascal, Deely y Nubiola. También a la otra línea
5 CP 2.277.
6 CP 2.250-253.
7 CP 2.266-270.
8 I. M. Bochenski, Logique, Fribourg (Suisse): Université de Fribourg, 1970, mimeógrafo, §§ 1.5 ss.
9 J. Nubiola, La renovación pragmatista de la filosofía analítica, Pamplona: Eunsa, 1996 (2a. ed.), pp. 115 ss.
10
pragmatista alemana de Apel y Habermas. Igualmente a los filósofos analíticos pragmatistas norteamericanos,
como Quine, Davidson y Putnam, e incluso a Rorty.
En tercer lugar, y sobre todo, el estudio de Peirce me hizo percatar de que la línea pragmatista de la filosofía analítica embonaba con la hermenéutica, como se ve en Davidson y Rorty. Y también, el estudio que hace
Peirce de la iconicidad, que es la analogía de los escolásticos, me hizo ver la necesidad de una pragmática y una
hermenéutica analógicas. Ellas han de ser las únicas que abran la puerta para desatascar el diálogo filosófico de
hoy en día, tanto en la vertiente anglosajona analítica como en la continental o hermenéutica. Una hermenéutica
analógica se me mostró como necesaria gracias a Peirce.
Esta hermenéutica analógica la he desarrollado en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM,
en el que ya llevo más de veinte años y ahora coordino el Seminario de Hermenéutica. En todo este tiempo me he
dedicado a plantear y sostener ese tipo de hermenéutica, para lo cual también Peirce me ha servido mucho. Tratare
de señalar cómo lo ha hecho.
5. Peirce como antecesor de una hermenéutica analógica
Y es que, sin lugar a dudas, Peirce concedió un lugar muy importante a la interpretación en su pensamiento. No
usó el término “hermenéutica”, pero su semiótica es toda una teoría de la interpretación, sobre todo a través
de la noción de interpretante, que es la más difícil. Entre el signo y el objeto significado surge en el intérprete
un signo de segundo orden que es el interpretante. Es decir, es signo de un signo, precisamente del signo que
se trata de interpretar. Y el interpretante, para Peirce, puede entenderse como un concepto, una acción, o un
hábito. Es lo que funde como el verbum mentis de los escolásticos.
Esta noción de interpretante es ya de su analógica, porque el interpretante funge como mediador, entre
el signo y el objeto, y la analogía es lo que opera como mediación entre los extremos e incluso entre los opuestos. Pero, al hablar de los signos es donde Peirce manifiesta más su aprecio por la analogía, y, por ende, por una
interpretación analógica, es decir, por una hermenéutica analógica.
Como ya hemos visto, Peirce divide el signo en tres: el índice, el ícono y el símbolo. El índice es unívoco,
a fuer de signo natural, el símbolo es equívoco, a fuer de signo completamente arbitrario y el ícono es análogo,
esto es, intermedio, pues tiene algo de natural a saber, la semejanza que debe guardar con lo significado, y posee,
además, algo de arbitrario, pues surge muy marcado por el contexto cultural en el que se da.
El ícono, al exigir semejanza con lo significado, es análogo, pero, además, es análogo porque no tiene la
rigidez del índice, como la huella en el lodo, ni tiene la vaguedad del símbolo, como el lenguaje, que cambia de
cultura en cultura; es un signo intermedio, en parte natural y en parte cultural. El signo icónico, o análogo, es
una especie de híbrido, de mestizo.
El ícono es, pues, un análogo. Es una cualidad, por lo cual implica semejanza; y es una forma, por
lo cual está a caballo entre lo indéxico y lo simbólico. Para Peirce, el ícono es el que mejor interpretación da, porque es el signo que de mejor manera conduce a su significado. Por eso se puede hablar aquí
de una hermenéutica icónica, o, más propiamente, de una hermenéutica analógico-icónica. Mas, como
el ícono se divide en imagen, diagrama y metáfora, habrá veces en que la interpretación será imagen
del texto, otras un diagrama de éste y otras una metáfora del mismo. Aquí también cabe destacar que
la imagen es la que más se acerca a la univocidad y la metáfora la que más se acerca a la equivocidad,
mientras que el diagrama se muestra como el más analógico. Por eso una hermenéutica propiamente
analógica, o icónica, o analógico-icónica o icónico-analógica, será una hermenéutica diagramática, que
haga interpretación de tipo diagrama.
Tal es la enseñanza de Peirce con respecto a la hermenéutica analógica. Como la analogía es iconicidad, o la iconicidad es analogía, ya que el ícono es análogo y la analogía es icónica, una hermenéutica
analógica propiamente es una hermenéutica analógico-icónica; y, además, como el ícono más propio es el
diagrama, una hermenéutica analógico-icónica más propiamente analógica es una hermenéutica que toma
como modelo de interpretación el diagrama, es decir, una hermenéutica diagramática.
11
Mauricio Beuchot
En todo caso, ha sido grande la aportación hecha por Peirce a la hermenéutica analógica que he tratado de plantear
y desarrollar. La analogía es, para él, la iconicidad; y la iconicidad es imagen, diagrama y metáfora, con lo cual
se cubren las clases de analogía que planteaba la tradición (analogía de atribución, de proporcionalidad propia
y de proporcionalidad impropia o metafórica). Es notable la coincidencia de los tipos de la analogía aristotélica
con los tipos de íconos de Peirce. Y con ello se reafirma lo fecundo que ha sido el concepto de analogía en su
semiótica, y puede serlo para la hermenéutica.
6. Resultado
Espero que se haya podido ver la presencia fuerte de la analogía en Peirce, es decir, de un pensamiento analógico,
de la noción de la analogicidad en él. Esto se ve sobre todo en su teoría de la iconicidad, en el signo icónico, que
siempre supone y exige una semejanza con lo que significa. Se contrapone al signo indéxico, o índice, que es
unívoco, y al símbolo, que, al ser convencional, está sujeto a equivocidad. Esto se ve, además, en su división del
ícono, en imagen, diagrama y metáfora. Igualmente, se encuentra en su división del símbolo en rema, dicisigno
y argumento. Y, finalmente, en la división de los argumentos en abducción, inducción y deducción, ya que la
abducción está basada altamente en la analogía.
Por eso en él vemos un antecesor o ancestro de la hermenéutica analógica. Él nos enseña que la analogía
es iconicidad, por lo cual la hermenéutica analógica es en verdad una hermenéutica analógico-icónica, o una
hermenéutica icónica, sin más; pero, ya que, además, la iconicidad más propia es la del diagrama, que sabe
conjuntar algo de la imagen y algo de la metáfora, oscilando entre ellas, una hermenéutica analógico-icónica
propiamente será una hermenéutica diagramática. Todas esas facetas suyas le enseña Peirce a la hermenéutica
analógica. En todo caso, Peirce es uno de los pensadores que más encontramos en la línea de la analogía, consciente de estar huyendo de la univocidad, de ahí su enemistad con el racionalismo cartesiano y el positivismo
tan extremo de su época; pero también fue el que caracterizó la investigación científica como arrebatarle a la
realidad, que de suyo es ambigua o equívoca, esa ambigüedad o vaguedad que tiene, para disminuirla cada vez
más, y en esa medida se obtiene conocimiento. Ese ideal de investigación sin fin es el ideal de la reducción de
la equivocidad, que nunca alcanza la univocidad, la cual no puede pasar de ser un ideal regulativo, en sentido
kantiano, pero, sobre todo, es el reconocimiento y la aceptación de que lo más que alcanzamos en el conocer es
la analogía, y de que con eso tenemos un conocimiento suficiente.
12
Jaime Nubiola
C.S. Peirce, un filósofo para el siglo XXI
Jaime Nubiola10
Universidad de Navarra
E
n abril de 2010 en las III Jornadas Internacionales Peirceanas, celebradas en Mexicali, me comunicaron que
en la cuarta edición querrían hacerme un homenaje, me llevé realmente una sorpresa mayúscula. Aunque era
algo que nunca había imaginado, acepté con enorme agrado, pensando que ese homenaje no era tanto hacía
mi persona como al Grupo de Estudios Peirceanos, que desde hace quince años viene publicando masivamente
en la web traducciones al castellano de textos de Charles S. Peirce y una abundantísima bibliografía secundaria.
Llego el día y junto con la expresión de mi agradecimiento, quiero aprovechar para contar brevemente cómo
descubrí a Peirce y por qué pienso que no es un viejo pensador del siglo XIX, sino que es cabalmente un filósofo
para el siglo XXI que nos invita permanentemente a pensar, a estar insatisfechos con los resultados alcanzados,
para intentar ser cada vez más razonables. De acuerdo con esto dividiré mi exposición en tres secciones: 1) Mi
descubrimiento de Peirce; 2) Veinte años después; 3) Un filósofo para el siglo XXI: a vueltas con la razonabilidad.
1. Mi descubrimiento de Charles S. Peirce
Durante el curso 1991-92, después de doce años de trabajo administrativo como Secretario General de mi Universidad, tuve noticia de que iba a ser relevado del cargo y que a partir de entonces podría dedicarme por completo
a la filosofía, como era mi deseo. Escribí a mi mentor, el profesor Alejandro Llano, que se encontraba en aquel
entonces de profesor visitante en una universidad de Washington, comunicándole el asunto y él me recomendó
que, después de tantos años de atención a la filosofía analítica (Austin, Quine, Kripke, Wittgenstein, Putnam,
etc.) quizá era el momento que eligiera un autor importante para concentrar mi atención en él. Recuerdo que
inicié una ronda de consultas con diversos colegas para pedirles sugerencias sobre posibles autores, y el profesor
Leonardo Polo me sugirió que me asomara a Peirce, puesto que yo era muy pragmático y no sólo me interesaba
la filosofía, sino también la teoría de la comunicación.
No pude hacer nada al respecto hasta el verano siguiente (1992), cuando estuve como Visiting Scholar en
la Universidad de Harvard, tratando de escribir una introducción a la filosofía del lenguaje contemporánea;
que mostrara cómo una comprensión histórica de la filosofía analítica permitía augurar una renovación de marcado carácter pragmatista de aquella tradición filosófica. Como me encontraba en la tierra natal del fundador
de la semiótica, Charles S. Peirce (1839-1914), aspiraba a lograr cierta familiarización con su pensamiento, sus
escritos y con la scholarship, desarrollada en los últimos años alrededor de su figura. Recuerdo bien cómo al leer
la correspondencia de Peirce con Lady Welby —en la edición primera de Lieb— me saltaron las lágrimas: me
impresionaba la pobreza de Peirce en sus últimos años, sin dinero para leña, comida y la atención médica de su
mujer. Eso no me había pasado con ningún filósofo hasta entonces. Un día un abogado amigo me sugirió que
leyera la conferencia de Walker Percy The Fateful Rift: The San Andreas Fault in the Modern Mind (“La criatura
dividida”), compilada en el volumen póstumo de sus ensayos publicado en 1991, bajo el título general Signposts
in a Strange Land2 . Aquella lectura tuvo para mí un efecto muy semejante a la decisiva experiencia de Hellen
Keller con el agua de la fuente, tantas veces recordada por Percy (Percy 1976: 34-36 y muchos otros lugares).
En la lectura de aquel texto –que viene a ser el testamento intelectual de Percy ya entonces gravemente
enfermo– descubrí la unificación de mis diversos intereses intelectuales, proseguidos, separadamente durante años
(Ketner 1996). Desde hacía tiempo me había interesado por segmentos de nuestra cultura, aparentemente tan dispares como la filosofía del lenguaje, la semiótica y la teoría de la comunicación, la discusión acerca del alcance
de la inteligencia artificial, las posibilidades y limitaciones para procesar mecánicamente el lenguaje humano,
10 Agradezco muchísimo la invitación que me han hecho las instituciones mexicanas organizadoras.
13
los intentos de enseñar lenguaje a primates, los niños salvajes y sus capacidades lingüísticas, el lenguaje de los
sordomudos, la creatividad del lenguaje o incluso la revolución en lingüística, suscitada por la gramática generativa de Chomsky. La lectura de aquel texto de Walker Percy, médico y literato, me deslumbró al mostrar con
claridad meridiana tanto el diagnóstico de la enfermedad más grave de nuestra cultura actual, como su terapia.
Sugería Percy que el elemento unificador de todos aquellos temas, que tanto me habían atraído, se encontraba en la insuficiencia del relato cientista que, permeado de un darwinismo simplón, ha dominado el ámbito
académico angloamericano durante la segunda mitad de nuestro siglo, con la pretensión de explicar las conductas
más características de los seres humanos como son, el lenguaje y la comunicación. La terapia –a juicio de Percy
también– debía buscarse en Charles S. Peirce y en su descubrimiento del carácter irreductiblemente triádico,
que caracteriza al comportamiento lingüístico: el remedio para superar la brecha que divide nuestra cultura
entre ciencias naturales y humanidades, imposibilitando una comprensión integrada de los seres humanos y de
su actividad se encontraba en “el trabajo de un científico americano, que hace ya cien años sentó las bases para
una ciencia coherente del hombre” (Percy 1996: 1143).
A mi regreso a Navarra, tuve la suerte de poder hablar despacio con el sabio filósofo argentino Ignacio
Angelelli, gran experto en lógica medieval y en Frege, que lo teníamos como profesor visitante. Me recomendó
que tratara de combinar mis supuestas dotes organizativas con una concentrada atención a Charles Peirce, para
poder llegar a hacer aportaciones efectivas en el ámbito de la scholarship internacional. Al mismo tiempo, me
pidió una ponencia sobre las relaciones académicas entre C. S. Peirce y L. Wittgenstein que presenté en el III
Simposio de Historia de la Lógica, que celebramos aquel año en Pamplona y ha sido uno de mis trabajos más
citados. Recuerdo también cómo aquel mismo curso acudí con dos colegas a Perpignan, en el sur de Francia, al
congreso en homenaje a Gerard Deledalle, donde tuve ocasión de conocer a peirceanos ilustres como Christian
W. Kloesel, director entonces del Peirce Edition Project, o el propio Karl-Otto Apel.
2. Veinte años después
Han pasado casi veinte años desde entonces. De acuerdo con el descubrimiento en Harvard, decidí dedicar
mi investigación a adentrarme en el pensamiento de Peirce, presentando resultados parciales de mi estudio
en numerosos congresos nacionales e internacionales. Son trabajos sobre pragmatismo y logicismo, Peirce y
Wittgenstein, la ramificación de los saberes, la creatividad, Percy y Peirce, abducción, interdisciplinariedad,
complejidad, Dios en Peirce, il lume naturale, la razonabilidad, etc.
Como pienso que la investigación en filosofía ha de estar siempre vitalmente enraizada, presté también
singular atención desde el principio al estudio de la visita de Peirce a España en el otoño de 1870, así como a
la recepción de Peirce y el pragmatismo en el mundo hispánico, tal como se recoge en el volumen editado con
Fernando Zalamea Peirce y el mundo hispánico. Lo que C. S. Peirce dijo sobre España y lo que el mundo hispánico
ha dicho sobre Peirce (2006). Esta tarea ha fructificado en años recientes en un proyecto muy amplio sobre los
viajes europeos de Charles S. Peirce y su correspondencia. Hemos hecho con nuestro Grupo un estudio muy
concienzudo de su primer viaje en 1870-71, con motivo del eclipse de sol que debía tener lugar sobre el Mediterráneo el 22 de diciembre de 1870. Nuestra investigación nos ha llevado a encontrar documentos inéditos
como su firma en el libro de visitantes de la Alhambra o de la Reading Room del British Museum y, sobre
todo, a comprender mejor a Peirce como persona, como turista por Europa y como miembro de la comunidad
científica internacional.
En 1994 con Sara Barrena, Jesús Daroca y Joan Fontrodona, creamos en Navarra el Grupo de Estudios
Peirceanos con el objetivo de promover el estudio de la obra de Charles S. Peirce, especialmente en España y
en los países de lengua castellana, alimentado por la convicción de que en su pensamiento pueden encontrarse
algunas claves decisivas para la cultura, la ciencia y la filosofía del siglo XXI. “No llamo ciencia —escribió Peirce
en 1905— a los estudios solitarios de un hombre aislado. Sólo cuando un grupo de hombres, más o menos en
intercomunicación, se ayudan y estimulan unos a otros al comprender un conjunto particular de estudios como
ningún extraño podría comprenderlos, [sólo entonces] llamo a su vida ciencia” (MS 1334). Escogimos estas
14
Jaime Nubiola
palabras en 1994 como lema para nuestro Grupo, porque reflejaban bien la voluntad de todos sus miembros por
colaborar gustosamente unos con otros, tanto de España como de muchos otros países.
De hecho, el Grupo ha constituido un ámbito para el intercambio de ideas acerca de la obra de C. S.
Peirce, el pragmatismo americano, su recepción en Europa y en el mundo hispánico, y ha venido prestando un
valioso apoyo metodológico y bibliográfico para el desarrollo de tesis doctorales y numerosas investigaciones en
esta área. Cuenta con los manuscritos de Peirce en microfilm, así como con toda la correspondiente bibliografía
primaria y secundaria, y una amplia red internacional de Peirce’s scholars que colaboran en sus actividades.
Los resultados que mejor muestran el alcance de esta labor son, sin duda, el sitio web del Grupo (www.unav.
es/gep/) y los volúmenes monográficos que hemos publicado en estos años. En cuanto a la web sobre Peirce y el
pragmatismo, se puede reseñar que en sus quince primeros años se tradujeron al castellano más de 1.500 páginas.
Ello comprende los escritos filosóficos más importantes de Peirce, una abundante bibliografía secundaria en castellano y algunos textos de William James y John Dewey. De hecho, durante el año 2010 esta web contó con más
de 600.000 visitas, procedentes sobre todo de Latinoamérica y con particular interés en las traducciones de Peirce.
Tengo para mí que hay tres factores decisivos para lo que podemos llamar el “éxito” del trabajo desarrollado
en estos años: 1) el primero es el haber puesto foco de toda nuestra actividad en Peirce y el mundo hispánico,
esto es, Peirce en español, sin dispersarnos apenas en otros objetivos; 2) el segundo es la realidad de un valioso
grupo de doctorandos que han hecho sus trabajos con tenacidad y brillantez sobre Peirce (Ding Panesa, Joan
Fontrodona, Sara Barrena e Ignacio Redondo y en curso: Marinés Bayas, Hedy Boero, Adriana Gallego, Catalina Hynes y Larisa Guerrero) o sobre otros autores pragmatistas en sentido amplio: William James, John
Dewey, Eugenio d’Ors, Kuhn, Wittgenstein, Taylor, MacIntyre, etc.; 3) el tercero es la realidad de la web que
con una inversión de tiempo y dinero, más bien limitada, pero mantenida con tenacidad a lo largo de los años,
ha hecho posible la creación de una efectiva comunidad de investigadores de habla española en torno a Peirce y
el pragmatismo. Baste decir que nuestro boletín quincenal gratuito está ya en su número 180 y ha superado los
300 suscriptores, gracias a la constancia de nuestra webmaster Izaskun Martínez.
3. Un filósofo para el siglo XXI: a vueltas con la razonabilidad
Desde hace años acaricio la idea de publicar junto con mi colega Sara Barrena, una recopilación de
nuestros trabajos sobre Peirce a lo largo de estos veinte años —muchos de ellos firmado conjuntamente— con
este titulado copiado de Guy Debrock: Charles S. Peirce, un filósofo para el siglo XXI. Pienso que son muchas sus
enseñanzas que resultan clave para nuestro tiempo. En estos últimos meses, estoy prestando particular atención
a su noción de razonabilidad en contraste con la de racionalidad.
“La experiencia de la vida me ha enseñado —escribió Charles Peirce en 1900— que la única cosa que
es realmente deseable sin una razón para serlo, es hacer razonables las ideas y las cosas. Realmente no se puede
exigir una razón para la razonabilidad misma”. A estas alturas del siglo XXI nos encontramos con una razón
humana en peligro, asaltada por el cientismo que la reduce a una racionalidad mecánica y algorítmica, en última instancia, inhumana, y por el relativismo cultural que reduce la razón a meras prácticas comunicativas
locales. Se trata de dos concepciones científicas de la razón, una basada en la matemática y la física, la otra en la
antropología cultural. En mis escritos intento esbozar siempre —siguiendo el ejemplo de Hilary Putnam11— un
camino intermedio en el que a la experiencia de nuestra falibilidad esté aunada una confianza en la capacidad
de la razón, sobre todo cuando se alimenta de la experiencia y del diálogo cordial con los demás.
La tradición filosófica pragmatista, aporta la convicción de que el modelo racionalista es una manera
equivocada de entender la propia actividad investigadora. No es la ciencia un proceso de búsqueda de fundamentos, sino más bien de resolución razonable de problemas con los datos y teorías disponibles en cada momento.
Con una imagen del propio Peirce, podemos decir que en nuestra actividad investigadora nos encontramos
andando sobre un barrizal, en el que caeremos si en lugar de seguir hacia delante nos detenemos en busca de un
11 Cf. H. Putnam, Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1988, p. 131.
15
asidero firme e inconmovible (CP 5.589, 1898). Que esto sea así no significa que no haya progreso: la búsqueda de la
verdad es enriquecedora, porque la verdad es perfeccionamiento. No hay un camino único, un acceso privilegiado
a la verdad: la razón de cada uno es camino de la verdad, pero las razones de los demás sugieren y apuntan otros
caminos que enriquecen y amplían nuestra comprensión. Quizá por eso me gusta repetir que la verdad no es fruto
del consenso, sino que más bien es el consenso el fruto de la verdad. Como ha afirmado sugestivamente la filósofa
chilena Alejandra Carrasco, “la verdad que se cree no es verdad porque se cree, sino que se cree porque es verdad”.
Hablar de la verdad, así sin adjetivos, o decir que quienes nos dedicamos a pensar buscamos la verdad,
comienza a ser considerado no sólo una ingenuidad, sino simplemente como algo de mal gusto: “¡Será, en todo
caso, la verdad para ti, pero no creerás tú en unas verdades absolutas!” La mayoría de nuestros conciudadanos son
fundamentalistas en lo que se refiere a la física, a las ciencias naturales o incluso a la medicina, pero en cambio
son del todo relativistas, en lo que concierne a muchas cuestiones éticas. Lo peor es que este relativismo ético es
presentado a menudo como un prerrequisito indispensable para una convivencia democrática, sea a nivel local o
a escala internacional. Un relativista consecuente piensa que simplemente hay unas prácticas que ellos consideran
correctas (o racionales), y otras que nosotros consideramos correctas, hay cosas que “pasan por verdaderas” entre
ellos y otras que son así consideradas entre nosotros, pero ni siquiera tiene sentido la discusión, la confrontación
entre prácticas divergentes, pues no hay criterios para poder decidir qué conductas son mejores que otras12 .
Aunque sea cómodo para quien tiene el poder mantener una separación así entre ciencia y valores, tengo
para mí que una escisión tan grande entre lo fáctico y lo normativo resulta a la postre insoportable. A mi entender, los seres humanos anhelamos una razonable integración de las diversas facetas de las cosas; la contradicción
flagrante desquicia nuestra razón, hace saltar las bisagras de nuestros razonamientos y bloquea a la postre el
diálogo y la comunicación. Del hecho de que las personas o los pueblos tengan opiniones diferentes sobre una
materia, no puede inferirse que no haya verdad alguna sobre dicha materia.
La defensa del pluralismo no implica una renuncia a la verdad o su subordinación a un perspectivismo
culturalista. Al contrario, el pluralismo estriba no sólo en afirmar que hay diversas maneras de pensar acerca
de las cosas, sino además en sostener que entre ellas hay —en expresión de Stanley Cavell— maneras mejores y
peores, y que mediante el contraste con la experiencia y el diálogo racional los seres humanos somos capaces de
reconocer la superioridad de un parecer sobre otro. Nuestras teorías, como los artefactos que fabricamos, son construids por nosotros, pero ello no significa que sean arbitrarias o que no puedan ser mejores o peores. Al contrario,
el que nuestras teorías sean creaciones humanas significa que pueden — ¡deben!— ser reemplazadas, corregidas y
mejoradas conforme descubramos versiones mejores o más refinadas.13
Los seres humanos pensamos distinto sobre muchas cosas y eso es profundamente enriquecedor. La
pluralidad de opiniones no es consecuencia de la limitación de la razón, sino que más bien es una consecuencia
lógica de nuestra libertad personal y de que ninguna experiencia humana, por rica que sea, es capaz de agotar
la realidad. No sólo perciben la realidad de manera distinta las sucesivas generaciones, sino que incluso cada
uno a lo largo de su vida va evolucionando en sus opiniones, gustos y aficiones. Además, quienes viven en áreas
geográficas distintas y en el seno de tradiciones culturales diversas, acumulan unas experiencias vitales sensiblemente diferentes, como comprobamos a diario. Los seres humanos somos distintos y eso es un tesoro para todos.
Quienes defendemos el pluralismo pensamos que esa pluralidad es enriquecedora, es valiosa, es algo
de lo que podemos y debemos disfrutar. Disfrutar del pluralismo implica gozar de una concepción solidaria y
multilateral del conocimiento humano. Defender la pluralidad de la razón no significa afirmar que todas las
opiniones sean verdaderas —lo que además resultaría contradictorio—, sino más bien que ningún parecer agota
toda la realidad, esto es, que una aproximación multilateral a un problema o a una cuestión es mucho más rica
que una limitada perspectiva individual. Las diversas descripciones que se ofrecen de las cosas, las diferentes
soluciones que se proponen para un problema, reflejan de ordinario diferentes puntos de vista. No hay una
única descripción verdadera, sino que las diferentes descripciones presentan aspectos parciales, que incluso a
12 Cf. E. Craig, “Relativism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 8, pp. 189-190.
13 Cf. H. Putnam, Las mil caras del realismo, Barcelona, Paidós, 1994, p. 149.
16
Jaime Nubiola
veces pueden ser complementarios, aunque a primera vista quizá pudieran parecer incompatibles. No todas las
opiniones son igualmente verdaderas, pero si han sido formuladas seriamente, en todas ellas hay algo de lo que
podemos aprender.
En la defensa y comprensión de la noción peirceana de razonabilidad se encuentra para mí una de las
claves para la filosofía, la ciencia y la cultura del siglo XXI.14 Por eso, además de agradecer el homenaje que me
han ofrecido no me he resistido a recordárselo.
14 Cf. Jaime Nubiola, What Reasonableness Really Is, Transactions of the Charles S. Peirce Society 45/2 (2009), 125-134.
17
La pugna en torno al
neologismo
Facultad de Filosofía y Letras UNAM / Seminario de Filosofía
de la Lógica “Lógica en Acatlán”
Inventar palabras nuevas sería, según Madame de Staël,
el “síntoma más seguro de la esterilidad de las ideas”. La
observación parece más justa hoy que al principio del
siglo pasado. Ya en 1649 Vaugelas había decretado: “A
nadie le está permitido crear nuevas palabras,
ni siquiera al soberano”. Que los filósofos, más aún que los
escritores, mediten sobre esta prohibición antes incluso
de ponerse a pensar.
E.M. Cioran, Ese maldito yo.
H
ablaremos brevemente en torno a la problemática de los neologismos. Primeramente hay que entender
el sentido del aforismo de “Chioran”15 (no sé por qué le decimos “Ciorán” como si se acentuara en
la a; tuve el cuidado de preguntar y parece que aquella “Chioran” es la pronunciación más correcta).
De acuerdo con “Chioran”, Madame Stael (1766 – 1817) a quien se atribuye también la frase: “Yo me alegro
de no haber sido hombre, porque entonces hubiera tenido que casarme con una mujer.” Postula que dentro de
los posibles síntomas de la esterilidad de las ideas, el más seguro -que no el único- es inventar nuevas palabras;
suscribe a Vaugelas (1585-1650) a la moción, señalándolo como el autor de la proposición deóntica que prohibe
la creación de nuevas palabras, con respecto al cumplimiento de la cual no está exento ni siquiera el soberano.
Las causas por las que Madame Stael y Vaugelas censuran la creación de nuevas palabras podría ser
distintas. Para Madame Stael no es deseable porque -según la cita- delata esterilidad de ideas; la inclinación de
Vaugelas podría tener explicación en la titánica labor de confeccionar el Diccionario y buscar la normalización
de la lengua francesa: Trataba de contener el mar en una fosa.
No siendo el caso que se explore con mayor profundidad el asunto, habremos de suspender -en la medida
de lo posible- nuestro juicio en torno al porqué de la postura de estos tres pensadores (Cioran, Staël y Vaugelas),
y quedarnos sólo con la consideración de su provocadora postura. Ya sea por preservar la fecundidad de las ideas,
o por contar con un periodo de normalidad científica con respecto al estudio de una lengua, parece resultar
deseable la no aparición de neologismos.
Rorty -como nos decía el Dr. Guillermo González- habla de la posibilidad de instrumentar neologismos
como algo legítimo y, tal vez, hasta necesario. En un primer momento mueve al escepticismo que ejemplifique
con respecto a la contingencia del lenguaje, y del conocimiento con cuestiones sociales -la revolución francesa-,
pues parece una perogrullada de la forma “el conocimiento de las cosas contingentes es contingente”; a este
respecto sucede lo mismo que con la mención de la supuestamente novedosa concepción del arte ya no como
mera imitación, sino como creación: dudo que actualmente alguien sostenga todavía esa tesis, y me aventuro a
decir que en el contexto de Rorty tampoco era así.
No obstante, la lectura de “La contingencia del lenguaje”16 sorprende favorablemente y revela estos primeros ejemplos como desafortunados o tal vez como deliberadamente provocadores.
15 E. M. Cioran. Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 2002.
16 Richard Rorty. Contingencia, ironía & solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991.
18
La pugna por los neologismos
Dejar de pensar como único enfoque con respecto a la verdad, la existencia de una realidad objetiva y una ciencia
que la descubre a través del estudio de aquella; es el punto de partida para las siguientes consideraciones.
La realidad es indiferente a nuestras descripciones, la verdad es una propiedad de las entidades lingüísticas.
Salta a nuestra atención el asunto de los de portadores de verdad mínimos, establecidos por Crisipo siglos atrás
y la vigencia de esta perspectiva aún sobre aquellos, palabras mágicas a partir de las cuales se establece el sentido
mínimo de las relaciones formales más simples y posteriormente de las materiales y complejas.
El mundo está afuera, pero las descripciones del mundo no, sólo las descripciones del mundo son verdaderas o falsas. A través del lenguaje es que describimos el mundo, ya sea con verdad o falsedad; las descripciones
que podemos hacer del mundo se corresponden con las descripciones que en potencia entraña el juego del
lenguaje con que contamos. El juego del lenguaje como conjunto, determina el modo en que nos aproximamos
al mundo en su mutismo.
El mundo no habla, sólo nosotros lo hacemos. Los hechos son indiferentes a nuestras pasiones, expectativas, criterios de cientificidad y cualquier otra pretensión que tengamos; las nociones de “criterio” y de “elección”
dejan de tener sentido cuando se cambia de un juego del lenguaje a otro. Puede observarse aquí una suerte de
isomorfismo entre los juegos del lenguaje y las bases axiológicas detrás de una proposición.
¿Será el mayor conocedor de juegos del lenguaje el mayor conocedor de la experiencia humana? Contar
con un juicio más amplio respecto a los hechos puede prevenirnos de incurrir en el error; una estrecha capacidad
de juicio no sólo suele redundar en él, sino además en la incomprensión de la condición errónea de los actos. Así
como aquel dotado con una perspectiva más amplia es capaz de identificar sus yerros, explicárselos y buscar
prevenirlos. Quien cuenta con mayor comprensión de los juegos del lenguaje podría estar mejor preparado para
enfrentar las distensiones que distintos juegos del lenguaje suponen, y sabría también cuándo se puede o no se
puede solventar tal situación.
Pero ser conocedor de los juegos del lenguaje no lo es todo. A decir de Rorty, la evolución del lenguaje
cuando Newton dice “gravitas”, cuando San Pablo dice “agape”, cuando Aristóteles dice “ousía”, es un momento
único en el que se ponen en existencia términos nunca antes vistos.
Un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es algo que no es candidato de
ser portador de verdad. Revoluciona el juego del lenguaje y con él el pensamiento.
En 1871 Peirce utiliza por primera vez el término pragmatismo “considérese qué efectos, que pudieran
tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces
nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto”17.
Poco después, William James, autor de The Principles of Psychology18 (1890) obra que deambula entre la
psicología, la fisiología y la filosofía, retoma el término y se lo apropia; aunque Peirce no estaba en desacuerdo
con todas las modificaciones que James hizo al pragmatismo, estaba en desacuerdo con las suficientes -presuntamente el empirismo radical, que está a muy poco de declarar que sólo lo que se manifiesta a la experiencia
humana existe- como para mudarse de término a uno tan feo que “se mantendría a salvo de secuestradores”.
Sucede algo interesante con el pragmaticismo de Peirce. Como se lee en “The fixation of a belief ”, no se
trata de una doctrina con principios y creencias predeterminados, sino de un método que servirá de orientación
para establecer nuestras creencias como punto de llegada luego de enfrentar la incomodidad que supone el estado
de duda, para el caso de aquellos que asuman con autenticidad la tarea de pensar.
“Pocas personas se preocupan por estudiar lógica, porque todos se conciben ya suficientemente diestros
en el arte del razonamiento. Observo que esa satisfacción se limita al razonamiento propio y no se extiende al
de los demás hombres”19.
Peirce apunta que la destreza en Lógica se debe más al trabajo y deficación propios de un arte complicada,
que a un don natural. Ya en el ejercicio de la lógica, Peirce no deja de notar la diferencia entre verdad y validez, y
17 C. S. Peirce, Collected Papers. 5.402.
18 William James. The Principles of Psychology, Holt, New York, 1890.
19 C. S. Peirce. Selected Writings. ed. Justus Buchler.London, Routledge and Kegan Paul, 1940.
19
la importancia que tiene para el lógico distinguir el ámbito propio de cada cual; apunta que existe un principio
guía, que pudiéramos hacer análogo tanto a las reglas de inferencia en particular, como al sentido inferencial
del que habla Boole en The laws of thought20 .
Una parte importante en el auténtico ejercicio de la Lógica es el impulso que nos guía a afanarnos en sus problemáticas, pues será esteril, pedante y falto de valor el estudio de una ciencia que no es motivado por una inquietud
personal verdadera. A decir de Peirce, lo que establecerá una diferencia a este respecto es la sensación de duda,
en contraste con la sensación propia de la creencia. A diferencia de la creencia, que es un estado fijo y apacible,
la duda se traduce en un tipo de irritación que no permite al alma descansar. Para Peirce, el sueño del Lógico ha
de verse trastocado por la imposibilidad de solventar algún problema, si es el caso que se dedica a esta labor con
autenticidad. El inquirir auténtico, tiene estas características: formular una proposición de modo interrogativo
no estimula a la mente en la forma de un auténtico cuestionamiento. La búsqueda impulsada sólo por el ocio
dificilmente redundará en respuestas significativas. Estar dispuesto a sacudirse la sensación de certeza con respecto a nuestras creencias es requisito para posibilitar una búsqueda que cumpla con estos preceptos; Peirce no
lo apunta explícitamente, pero también será necesaria cierta mesura que evite caer en un escepticismo ridículo.
El hombre pensado como una bestia proposicional no es el punto de partida, sino el objetivo que nunca
se alcanza para aquel que ejerce con propiedad su razón.
No sé si todo lo anterior es lo que quiere decir el término “pragmaticismo”, ni tampoco estoy seguro de
que sea un pensamiento inédito que justificara acuñar no un término nuevo, sino dos; honestamente creo que
es lo menos importante, pues nos queda una tarea por parte de Peirce para los estudiosos de la Lógica: Buscar
llegar a ser bestias proposicionales, encontrar los elementos que permitan a la lógica desarrollarse como humanismo y buscar herramientas para distender el estudio de la Lógica en formas adecuadas para cada ámbito.
Eso es en lo general, por nuestra parte en lo particular -el Seminario de Filosofía de la Lógica-, tengo el
gusto de comentar que el proyecto PAPIME21 siempre si se aprobó, nos exigen completar el “Logical Beast”, un
videojuego homenaje a Charles Peirce diseñado para mejorar el aprendizaje de la silogística, cuyo demo fuera
presentado en el Encuentro Internacional de Didáctica de la Lógica celebrado en la ciudad de Morelia en 2010,
y que pretendemos montar en www.logicaenacatlan.org; además de ganar la Olimpiada en Lógica celebrada en
Durango en este 2011... La segunda tarea está cumplida; en cuanto a la primera, en eso andamos.
20 George Boole. An investigation of the laws of thought. Cambridge, Macmillan & Co. 1854.
21 Programa de Apoyo a Proyectos para la Innovación y Mejoramiento de la Enseñanza de la Dirección General de Asuntos del Personal
Académico de la UNAM.
20
Capítulo II.
Semiótica y pragmatismo
21
Edgar Sandoval
Experiencia y hábito: el fluir del
tiempo en la percepción
Edgar Sandoval
Centro de Estudios en Interpretación y Significación. UACM
A Sybila Melo
E
l tema de la experiencia está presente como uno de los principales ejes en el pragmatismo peirceano.
¿Por qué Peirce recupera este tema? Una primera respuesta puede encontrarse en el mismo ambiente
del pragmatismo, conocido también como empirismo radical, es decir, no es una recuperación sólo de
Peirce, en general es del ambiente del siglo XIX. Otra respuesta es aquella que nos conduce a una recuperación
de planteamientos del siglo XVIII. Es quizá más útil esta última hipótesis porque considera un debate particular
en el siglo XVIII que obliga a la marginación de la experiencia. Este debate aparece cuando la filosofía moderna
opta por el análisis de la conciencia más que por el estudio de la experiencia. Optar por la conciencia porque
conduce a un universalismo y a una superación del particularismo, propio de la experiencia. Después de los debates
racionalistas e idealistas la conciencia ocupa un lugar central en las discusiones filosóficas, no así la experiencia.
Filósofos como Descartes, Kant, Leibniz, entre otros, van a centrar su análisis en la conciencia, así como en sus
modalidades, como el yo, lo trascendental, lo universal, lo necesario, la síntesis, casi todas operaciones lógicas.
En términos generales, es sabido, la filosofía moderna es una filosofía de la conciencia con una herencia lógica.
El idealismo no opta por el tema de la experiencia no sólo por su irreductibilidad, además por su aspecto
psicológico, aspecto que los británicos le habían dado. Ese mismo aspecto lo recupera el pragmatismo, Peirce se
aparta de este pragmatismo psicológico y con su formulación del pragmaticismo coloca a la experiencia bajo un
tratamiento lógico con el tema de la creencia, así como con el de la duda. La equivalencia entre experiencia y duda
es un aspecto lógico porque va a estar anclada en la ruptura del fluir del tiempo, así como en la perturbación de
la percepción. La percepción se va a modificar por estas irrupciones de experiencia. Con ello, se hace evidente
que la percepción es un hecho de experiencia y no sólo un fenómeno de conciencia.
1. Experiencia y conocimiento
El pragmatismo debe mucho de sus aportes a la filosofía del siglo XVIII, se convierte en un esclarecimiento de
los múltiples debates que surgen con la filosofía moderna, ésta filosofía es una filosofía de la conciencia. La conciencia margina al tema de la experiencia, lo coloca como un interés de los psicólogos, así como en una consideración
metafísica que hay que superar. En su lugar, la conciencia se considera el gran hallazgo de los modernos. La
conciencia conduce a la verdad, mientras que la experiencia conduce al error. Además, la experiencia como fuente
del conocimiento es limitada, no puede crear conocimientos puros y prácticos, porque estos son precisamente
a priori, suspenden la experiencia sometiendo las ideas para regularlas.
El empirismo británico colocó a la experiencia como la fuente del conocimiento general. Mientras que
el idealismo, sólo la consideró en un tipo particular de conocimiento: el conocimiento estético. El primero le
dio un tinte psicológico, el segundo uno lógico. Kant considera en sus Críticas la imposibilidad de la experiencia para llegar a conocimientos del orden de la causalidad. Por su parte, Descartes considera a la experiencia
como la fuente del error. Estas consideraciones son fundamentales porque relacionan a la experiencia con la
percepción. La percepción es en sentido estricto la fuente del error. Se convierte en máxima la idea de que los
sentidos nos engañan.
La idea de que los sentidos nos engañan se convirtió en una máxima en la filosofía moderna, lo mismo
la idea de la sensibilidad como limitante para dar cuenta del conocimiento causal. El carácter volitivo de la
22
experiencia, su potencia, así como su inscripción a un sujeto la colocan en términos internos e individuales. La experiencia se margina, no obstante un fuerte y marcado interés por las sensaciones, las afecciones, así como por
los sentidos presente también en el siglo XVIII. Con ello, la lógica desplaza a la psicología e inaugura un conocimiento racional, es decir, un conocimiento conceptual. El conocimiento del mundo no es sobre el mundo,
es sobre lo que debería de ser el mundo. Es decir, no es descriptivo, sino prescriptivo. El conocimiento lógico,
ético y estético es un conocimiento de leyes, normas y reglas que legislan el campo sobre el que el hombre actúa. Un
tema tan importante, como es el tema de la acción, es sometido a un conocimiento a priori. La supresión de la
experiencia es vital para la filosofía de la conciencia.
2. Experiencia y pensamiento
La experiencia queda, entonces, marginada en los debates filosóficos. Es con el pragmatismo como se recupera el
tema. El pragmatismo también conocido como empirismo radical trae a cuenta la importancia y la vida de la experiencia, la saca de su carácter individual e interno y la coloca en lo social, así como en lo externo. La experiencia
no es de un sujeto e individuo, es, por el contrario, la experiencia de una colectividad, por tanto de una época. La
experiencia es social e histórica. El pragmatismo logra hacer lo que el empirismo británico no logró, esto es, sacar
a la experiencia del ámbito de la psicología. ¿Cómo es posible entender a la experiencia con un carácter lógico y
no psicológico? Quizá a partir de las siguientes consideraciones peirceanas: la experiencia es el instrumento por el
cual es posible saber el significado de los conceptos, la experiencia es el medio por el cual es posible pensar y por
último la experiencia es la base para poder actuar. Estos tres aspectos de la experiencia la colocan como la base del
pragmatismo. No se puede saber el significado de los conceptos, no se puede pensar y no se puede actuar sin la
experiencia. ¿Por qué la experiencia tiene tal dimensión? Tal vez, porque la experiencia recupera lo que en el siglo
XVIII se expulsó, las sensaciones. Son las sensaciones las condiciones para significar, pensar y actuar. Y las sensaciones son un elemento práctico no teórico. Son además concretas y no abstractas. Son temporales y no atemporales.
Los pragmatistas consideraron sólo algunas de estas características de la experiencia, en cambio, Peirce
consideró la mayoría de ellas. El pragmatismo, sentó sus bases en el principio de la experiencia como aquello que
conduce al buen razonamiento al razonamiento práctico. La razonabilidad es vital, por ejemplo, para el derecho. En
este marco, Holmes relaciona la razonabilidad con la responsabilidad. Sólo es responsable aquél que considera
la razonabilidad como la regla de su actuar. Este principio ya es lógico y no psicológico. Hacia este carácter
lógico se conduce el pragmatismo cuando habla de experiencia. Escribe Menand: “La razonabilidad consiste
en el conocimiento de la mayor o menor probabilidad de que se cause daño por tal y tal acción en tales y tales
circunstancias…” La experiencia se relaciona con la razonabilidad y ésta con el tiempo. Esto es vital, porque lo
que ocupaba esta relación en el siglo XVIII no era la experiencia, sino la conciencia, esta relación es para la filosofía
moderna de la siguiente manera: conciencia, razonamiento y tiempo. No sólo se desplaza la conciencia por la
experiencia, quizá en sentido estricto no es una sustitución, es un cambio más drástico porque la razonabilidad
ya no es razón estática, sino dinámica y el tiempo ya no es determinativo, sino indeterminativo, este carácter se
da en la probabilidad, así como en la circunstancia, es decir, se actúa no en una dimensión normativa abstracta,
sino en una dimensión normativa concreta. Con Kant, la acción está sometida a la exigencia de un imperativo
formal, en cambio con Peirce la acción está sometida a una exigencia práctica. Por práctico no hay que entender
quizá la mera acción, sino su génesis, su origen. ¿Cuál es este origen? La respuesta del pragmatismo es definitiva:
los pensamientos. “El pragmatismo –escribe Menand– es una explicación del modo en que piensa la gente: la
manera en que concibe ideas, forma creencias y llega a decisiones. ¿Qué nos hace –se pregunta Menand– decidir
hacer una cosa cuando en cambio podríamos hacer otra?...” El propio Menand siguiendo a James nos dice que
hay dos posibilidades para decidir, una acudiendo al gusto y la otra acudiendo al juicio. De nueva cuenta estas
respuestas son parecidas a las que están presentes en el siglo XVIII por empiristas e idealistas, respectivamente. Sin
embargo, este parecido se rompe cuando el pragmatismo relaciona al juicio con la circunstancia, es decir, con el
tiempo presente. Es a eso quizá a lo que se le llama práctico o pragmatismo. No se puede decidir en abstracto,
no se puede, tampoco, decidir, sin tener presente al otro concreto y no como se hacía en la operación moderna
23
Edgar Sandoval
tener presente al otro abstracto bajo la idea de humanidad. Aquí, el otro es de carne y hueso y es otro presente.
“cuando pensamos no consultamos simplemente principios, o razones, o sentimientos, o gustos, porque antes
de pensar, todas esas cosas son indeterminadas. Es el pensamiento lo que las vuelve reales”. El pragmatismo fue
adoptado por Holmes en el Derecho para dejar claro que la experiencia es una regla antes de que la propia regla
lo sea, es decir, es el juez y no la regla en sí misma lo que determina un juicio. Es el juez y sus creencias. Las creencias
parecen ser que nos regresan de nueva cuenta al siglo XVIII a un debate entre religión y ciencia. Las creencias son
reglas de acción. No es entonces el juicio en abstracto y en universal lo que legisla nuestra acción. Además de la
diferencia entre creencia y juicio, existe en la creencia una creación de pensamiento, así como una determinación
de éste en el hábito. Sin embargo, el hábito no es definitivo y permanente, se puede transformar en otro hábito,
es decir, la creencia puede transformarse en otra creencia. La creencia no nos dice cómo son las cosas, por el
contrario, una creencia nos dice como debería de ser las cosas. Ese fijar el significado de las cosas hace que la
percepción que se tenga de ellas esté contaminada por la creencia. Una contaminación extraña porque la creencia
fija ya no es la experiencia viva, es más bien el rastro o la huella de la experiencia, lo que se espera que ocurra. La
experiencia viva no tiene ese carácter. Lejos de haber certidumbre, lo que hay en la experiencia es incertidumbre
o en términos peirceanos, duda. Con la duda la percepción se determina como un hecho temporal, es decir, la
experiencia sólo puede ser en el presente. Si no hay experiencia en este tiempo, lo que encontramos son hábitos.
3. Experiencia y percepción
La máxima moderna: “los sentidos nos engañan”, sin duda es reformulada por el pragmatismo de Peirce. ¿Por
qué se da esta relación entre experiencia y percepción? La relación entre experiencia y percepción descarta la
relación entre conciencia y percepción. Es bien sabido que el propio Peirce cayó en esta última relación cuando
sostuvo que el conocimiento no es nuevo en cada instante, que el conocimiento arrastra el conocimiento anterior. La creencia es una manera de hacer posible la continuidad, así como de extender algo que conocemos y que
transmite a los objetos del mundo eso ya conocido. La percepción, con ello, está contaminada por los hábitos. Esta
contaminación es de naturaleza temporal, está constituida por el tiempo. ¿Qué significa que la percepción está
contaminada por el hábito? Bajo estos aspectos significa que la percepción está contaminada por la inercia del
hábito, es decir, por el tiempo pasado, por las creencias. ¿Por qué tiempo debería de estar regida la percepción
si no es por el tiempo pasado? Hay dos respuestas muy rápidas: por el tiempo presente y por el tiempo futuro. El
idealismo apostó por el tiempo futuro e hizo de la percepción un hecho de conciencia, una forma racional. El tiempo
presente fue descartado por el empirismo, así como por el idealismo, no así por el pragmatismo, en especial por
el pragmaticismo, es decir, por las formulaciones de Peirce.
Peirce introdujo el tiempo presente al incorporar la sensación como la manera primordial de percibir. La
sensación es la que detiene el flujo del tiempo y sitúa a la experiencia como elemento que hace posible que el mundo
aparezca como mundo de sentido. Esta idea pronto fue desarrollada por Bateson, así como por Watzlawick; ya el
protector de Peirce: William James le había dado un tinte psicológico al pragmatismo. Sin embargo, ese tiente
fue más marcado con los interaccionistas. Con ellos, la relación experiencia-percepción se volvió caótica porque
afectaba la aparición de la realidad, de su posible distorsión. Distorsión de sentido. No hay que olvidar que el
análisis de la esquizofrenia se da a partir de una perturbación del sentido originado por un vínculo primordial
del niño con la madre y que ésta le transmite sentido a partir de la configuración de hábitos contradictorios. Esta
tesis creo que no está presente en Peirce, aunque sin duda es muy provechosa para resolver un problema de doble
sentido de los objetos. En cambio, lo que está presente en Peirce es la supremacía del sentido o del significado
sobre la realidad. Una supremacía que descansa en la máxima pragmática, la cual hace intervenir el tema de la
experiencia porque la máxima implica la constitución del significado de los conceptos a partir de sus efectos
prácticos, es decir, a través de la experiencia. No podemos saber, por ejemplo, qué significa duro, sino a partir
de que el objeto duro se somete a la experiencia de ser rayado y resiste a esa experiencia. Esa máxima pragmática
también pone de relieve que esa experiencia se transforma cuando se da en una acción y con ello en un hábito, es
decir, el tiempo presente se alarga para dar lugar al tiempo futuro. Entonces la percepción que tuvo como génesis
24
a la experiencia va a tener como consecuencia a la acción y se volverá hábito, esto es, una disposición para actuar.
Esta relación entre experiencia y acto, entre presente y futuro hace aparecer una relación más: la relación entre
soledad y comunión, entre un sujeto que es sólo conciencia de sí y un sujeto que es conciencia por los otros y para
los otros. Este también es un problema que los interaccionistas tenían presente en su análisis de la esquizofrenia,
y un problema que se remonta a la filosofía cartesiana y empírica que habían situado al sujeto en un solipsismo. ¿Cómo
puede dar cuenta el sujeto de sí mismo a través de sí o por sí mismo? Esta formulación parece imposible si no se
toma en cuenta la experiencia, es decir, el orden de las sensaciones. Rescatar la experiencia es al mismo tiempo
rescatar las sensaciones. Si bien, es comprensible la marginación de éstas en el racionalismo por llevarnos al error
y en su lugar privilegiar la conciencia por conducirnos a la verdad, también es cierto que las sensaciones son la
evidencia de un mundo externo a la conciencia. Sin esa evidencia la conciencia sería conciencia de sí y la relación
sería sujeto-conciencia. Con la sensación la relación es tríadica: sujeto-mundo-conciencia.
25
El lugar del pragmatismo peirciano en la conformación
de las Ciencias sociales y las Humanidades estadounidenses
y su influencia en las ciencias de la comunicación contemporáneas
Universidad Autónoma Metropolitana- Cuajimalpa
Men live in a community in virtue of the things which
they have in common; and communication is the way in
which they come to possess things in common.
(Dewey, 1915, 4)
A
lgunos historiadores de la comunicación proponen que el campo de los estudios en comunicación en
América del Norte nació, o por lo menos se puede decir que se incubó, durante las primeras décadas
del siglo xx con los escritos de John Dewey (1859-1952), Charles Horton Cooley (1864-1929) y Robert
Ezra Park (1864-1944). A ellos tres se les ha llamado la Escuela de Chicago, fueron académicos humanistas
quienes concebían a la sociedad como un organismo en evolución, en desarrollo (Babe, 2000, 19).En el texto
colectivo “Humanism and its Aspirations” –que es una versión del Manifiesto Humanista de 1933– se lee:“el
humanismo es una filosofía progresista de la vida que, sin una concepción supra naturalista[mística], afirma
nuestra habilidad y responsabilidad para vivir de manera ética realizándonos personalmente y aspirando al bien
común de la humanidad”(Dewey, 2003, 1).1
Estos humanistas norteamericanos veían a los medios de comunicación como los lazos que vinculan,
o al menos que deberían unir, a los diferentes actores sociales. Se les puede llamar humanistas, más que científicos sociales, debido a su sesgo hacia el razonamiento analógico; por ejemplo: a concebir la sociedad como
un organismo, al tren como las venas por las que corre la sangre, al tendido del telégrafo y teléfono como los
nervios, y porque además les preocupaba el problema de la democracia y la comunidad, conceptos difícilmente
cuantificables. Si a esto unimos que pertenecían a la tradición idealista y pluralista de pensamiento –ya que
preferían especular acerca de las posibilidades de unos nuevos medios de comunicación que enriquecieran la
vida individual y comunal–, en oposición a la observación de la forma en que, de hecho, los medios se han
desarrollado y funcionado en el mundo real con sus relaciones de poder asimétricas. A la Escuela de Chicago
la animaba la posibilidad de que la naciente industria de la comunicación pudiera educar al público y ayudar a la
creación de una gran comunidad (Great Community). Concebían a los medios como una fuerza de cohesión,
proveedora de conocimiento y facilitadora del diálogo (Babe, 2000, 20).
Mediante la noción de instrumentalismo, Dewey plantea que las tecnologías son instrumentos para resolver problemas y conforme éstoscambian, también lo hacen los instrumentos. En consecuencia, es fácil pasar
del instrumentalismo a una doctrina donde se considere un inevitable desarrollo mediante la evolución de la
tecnología. En el primer parágrafo del manifiesto se puede ver la relación que guardan, desde esta perspectiva,
el humanismo, la evolución de la sociedad, el arte y la tecnología:
El conocimiento del mundo se extrae de la observación, la experimentación y el análisis racional. Los humanistas
juzgan a la ciencia como el mejor método para determinar este conocimiento así como para resolver conflictos y
desarrollar tecnologías benéficas. Reconocen el valor de nuevas formas de pensamiento, de las artes y de experiencias
internas, todas ellas objeto de análisis por parte de la inteligencia crítica.(Dewey, 1933, 1). 2
26
El lugar del pragmatismo peirceano
Para la Escuela de Chicago la gente vive en un nexo permanente de comunicación tal y como lo expresa Dewey
en el apartado sobre educación y comunicación de su libro Educación y democracia:
La sociedad no existe únicamente gracias a la transmisión o por la comunicación, sino que existe en la transmisión, en la
comunicación. Existe algo más que una relación verbal entre las palabras común, comunidad y comunicación,[ya
que] los hombres viven en comunidad en la medida de las cosas que tienen en común y la comunicación es la manera
en que llegan a tener cosas en común.(Dewey, 1916, 4)3
Las comunidades para estos teóricos no están constituidas por individuos que simplemente transmiten mensajes entre sí, sino que las comunidades son definidas por el tipo de relaciones, por el patrón de relaciones que
establecen entre ellos. Los medios de comunicación “contienen” a las comunidades y a los individuos que las
constituyen (Babe, 2000, 20). La comunicación es al mismo tiempo la causa y el remedio de la pérdida de la comunidad social y de la democracia política.
Un contemporáneo de Dewey en la Universidad de Chicago fue Thorstein Veblen, economista político
“inconformista” (Babe) y “marxista tecnócrata” (Dahrendorf citado por Wiggershaus). Rara vez mencionado en la
literatura sobre estudios de comunicación, Veblen es, sin embargo, un escritor con un gran pensamiento original en
el tema y sus ideas se pueden encontrar de manera sobresaliente en los escritos de Harold Innis. En su primer
libro La teoría de la clase ociosa (escrito en 1899), Veblen concibe lo comunicativo como opuesto a la característica
utilitaria de los bienes de consumo, es decir, la gente emite mensajes mediante sus posesiones, sus hábitos y su
modo de utilizar su tiempo de ocio; los objetos de consumo no sólo significan ciertas cosas, también “median”
las relaciones humanas. La vestimenta, las formas de transporte, la habitación, son señales, marcas de las diferencias de clase, por ejemplo. (Babe, 2000, 21). En trabajos posteriores expone su idea de lo que considera verdaderas
instituciones que apoyan la comprensión y el entendimiento y constituyen las suposiciones de cada cultura y
subcultura, siendo la base sobre la cual la cognición y la interpretación se sostienen. Así, si estamos acostumbrados a
pensar sobre las cosas de manera instrumental, entonces, por ejemplo, nos preguntaremos acerca de la naturaleza,
de forma muy diferente que si concebimos todos los elementos del mundo como intrínsecamente relacionados e
interdependientes. Los estudios de Veblen también incluyen el tema de las tecnologías, a las cuales define como
hábitos de acción, como una “práctica formalizada”. Implícita en su trabajo está la noción de que aquellos grupos
que controlan cierta tecnología importante o cierta práctica, ejercen control sobre la cultura y el cambio cultural. Ésta
fue una de las teorías que retomó Innis en su teoría de la comunicación (Babe, 2000, 21).
A pesar de sus ideas progresistas, los teóricos de la Escuela de Chicago fueron ignorados en los Estados
Unidos durante las décadas de 1920 y 1930. La Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión opacaron todo
sistema de pensamiento que propusiera un progreso inevitable. Además, durante esas dos décadas oscuras, los
medios de comunicación fueron usados implacablemente con fines propagandísticos y publicitarios, y no para
la “iluminación” o para la creación de la gran comunidad democrática que Dewey soñara (Babe, 2000, 21). La
mayor falla de la Escuela de Chicago fue su negativa a abordar la realidad social y económica de los conflictos
del presente. Mientras por un lado reconocieron el potencial político de las tecnologías de la comunicación
como medios para la transformación industrial de la sociedad en esa gran comunidad, por el otro ignoraron la
distribución del poder que Innis denominó monopolios del conocimiento dejando en claro que no eran economistas políticos.
Durante la década de 1930 surgió en los Estados Unidos la Escuela de Investigación en Comunicación,
conocida como MassCommunication Research, con un sesgo marcadamente estadístico y experimental, que
fue la base de la mercadotecnia moderna. Atrás quedarón los objetivos utópicos de una comunicación en aras
de la iluminación de la sociedad, la creación de la gran comunidad democrática y el bien común. Ahora los
objetivos tenían que ver con la medición de la audiencia y la opinión, el comportamiento en el consumo de
bienes materiales, la recepción de la propaganda y la publicidad. Exponentes más visibles de esta escuela fueron
Félix Lazarsfeld, Harold Laswell y, más adelante, Wilbur Schram. No obstante, ambas escuelas compartían el
carácter empírico, resultado de la herencia del pragmatismo estadounidense.
27
La Escuela de Chicago sentó las bases filosóficas para el desarrollo del empirismo. En el campo de la comunicación y la educación, así como en muchos otros, Dewey había sido uno de los exponentes más convencidos del
pragmatismo, y heredero del pensamiento de Charles Sanders Peirce (1839-1914) y William James (1842-1910). La
idea central del pragmatismo es que el conocimiento tiene valor, siempre y cuando pueda ser aplicado, puesto
en práctica. Esta idea fue elaborada por James a partir de la máxima pragmática de Peirce que dice que, para
conocer el significado de un concepto abstracto que tengamos en mente habrá que observar las repercusiones
prácticas que de este concepto podamos imaginar en el mundo (Elizondo, 2006, 51). Es preciso aclarar que
el pragmatismo de Peirce viene de una teoría lógica del significado y no de la psicología, tal y como lo emplea
James. En apariencia, el pragmatismo, combinado con una visión progresista y algo de instrumentalismo,
constituye una postura filosófica en concordancia con una orientación administrativa y pluralista, propia de
Estados Unidos. En este sentido, no se trata de ver la propuesta de Dewey como el “camino no seguido” (Babe,
2000, 22), sino más bien, como parte de un movimiento de carácter pragmatista mucho más amplio y en el que
jugó un papel importante.
…una práctica es algo empírico y trascendental al mismo tiempo.
(Sini, 1999, 55)
Debemos a Dewey haber impulsado la publicación de los manuscritos de Peirce una vez fallecido éste en 1914,
textos compilados en ocho volúmenes bajo el título de Collected Papers por la Harvard University Press.4 Si bien,
el pragmatismo de carácter instrumentalista desarrollado por Dewey fue una de las vertientes más fructíferas de
esta teoría, hubo otros pensadores que lo llevaron a otros horizontes relacionados con la comunicación. George Herbert
Mead (1863-1913) fue el fundador de la psicología social “ámbito donde la herencia pragmática alcanzó los
resultados más extraordinarios” (Sini, 1999, 46). Dewey y Mead se conocieron en Chicago, donde colaboraron
en sus indagaciones y donde Mead desarrollaría el conductismo social. Discípulo de Mead, Charles Morris (19011979) se abocó a estudiar “el tema del lenguaje (científico y no científico), a partir del conductismo social de Mead
y, sobre todo, de la semiótica o teoría de los signos de Peirce.” Sobre la base de que, “toda función comunicativa
se lleva a cabo mediante signos, signos, que, a su vez, pueden ser estudiados desde tres perspectivas diferentes”
(Sini, 1999, 47). Estas tres perspectivas o niveles son la sintaxis, la semántica y la pragmática. La primera estudia
las reglas que rigen la relación de los signos entre sí, como en el caso de la gramática. La semántica se aboca
al estudio de los signos y sus significados y, finalmente, la pragmática estudia la relación de los signos con sus
usuarios en la acción interpretativa “…o como decía Peirce al hábito ‘interpretante’, que los asume precisamente
como signos y los inserta en la cadena de las consecuencias prácticas que de ellos derivan” (Sini, 1999, 47). Las
tres perspectivas juntas forman una gran ciencia unificada, proyecto que Morris abrazó en los años treinta junto
con los teóricos lógicos del Círculo de Viena con Rudolf Carnap al frente de ellos.
La pragmática, nos dice Sini, “constituye el terreno en el que toda la influencia de la escuela pragmática,
desde Peirce y James hasta Dewey y Mead, puede establecer un diálogo con las tesis específicas del neopositivismo” (Sini, 1999, 47-48). Por último, cabe mencionar la obra de John Roger Searle (1932), quien continuará
desarrollando la teoría de los actos de habla de J. L. Austin y pondrá el énfasis en la cuestión de la intencionalidad, mostrando “su genuina comprensión del pragmatismo, cuyo núcleo consiste precisamente en la completa
reducción del significado a la acción significativa” (Sini, 1999, 53).En el campo de la filosofía y de la lógica en
particular resaltan los nombres de Donald Davidson (1917) quien estudió la relación entre pragmatismo y filosofía analítica, Hilary Putnam (1926) que centró su investigación en la relación mente-realidad y finalmente
Richard Rorty (1913) quien “trató de escapar, como Davidson y Putnam, a la angustia provocada por su inicial
formación neopositivista, pero para ello se acercó, más que a James, a Dewey” (Sini, 1999, 51).El recurso a la
práctica tiene como objetivo “mostrar cómo y de qué están hechas nuestras ideas, dónde se originan nuestros
hábitos, y porqué estamos dispuestos a interpretar y a responder de un cierto modo y no de otro (…) [y es que]
28
los impulsos y los intereses son ya hábitos de un sujeto, de modo que este sujeto no es una premisa, sino un
resultado, como mostraron Peirce y Mead.” (Sini, 1999, 54)
Los dilemas del pragmatismo peirciano: los límites de la interpretación y la práctica
El viraje de la interpretación peirciana de los conceptos kantianos de entendimiento y de facultad de juicio es
crucial para entender su pragmatismo, el tipo de dualismos que intentó superar y aquellos nuevos a que él mismo se vio abocado. Este viraje consiste en la progresiva naturalización de la tesis kantiana sobre una facultad
unitaria del juicio, y coincide con el progresivo interés de Peirce por Aristóteles y la teoría del Sentido común
escocés. En 1894, en el mismo año en que afirmaba ya sin rodeos que la concepción arquitectónica de la filosofía, la idea de una sistemática completo, “es la decoración más frívola que se le puede dar a la filosofía”, y que
esta última tiene la naturaleza de una hipótesis de trabajo contrastada con la observación, admitió que leía y
pensaba sobre Aristóteles “más que sobre ningún otro autor”5. También llegó a considerar su propia filosofía
como una variante del aristotelismo6.
El impulso de la aproximación de Peirce a Aristóteles no es, pese a todo, claro pues en esta misma época
intenta aclarar a dónde le ha conducido su pragmatismo; intenta compararse también a Hegel, llegando a decir
que su filosofía es una variante del hegelianismo y del Common sense escocés. Sea como fuere, lo que sí es claro
es que Peirce buscaba paralelismos con las tradiciones premodernas y postkantianas. El paso desde el aporismo
kantiano al naturalismo solucionaría, para Peirce, el problema de la relación entre concepto y experiencia. Su
teoría tardía de la percepción también debería leerse desde este punto de vista, dado que una de las tesis que
Peirce asoció con su última exposición del pragmatismo en las Lectures de 1900, fue la de que no hay separación
rígida entre concepto y percepción, y que en el nivel de la materia sensible ya hay interpretaciones. El problema
de Peirce, es que no tuvo tiempo de desarrollar esa teoría, y sólo tenemos el esbozo de una teoría biologicista
del conocimiento (una versión del darwinismo) teñida de ideas aristotélicas y hegelianas.7
Lo cierto es que Peirce pensó que una teoría sobre el control de la naturaleza sobre nosotros - y de nosotros
sobre ella -, debía sustituir al punto de vista kantiano sobre armonía trascendental de la facultad del Juicio con
la naturaleza. Lo que aquí reviste importancia, es la conexión de ese impulso de Peirce con el tema que aquí
tratamos, el de los límites de la interpretación y la práctica. Desde esta problemática, lo que debe ocuparnos es
ver cómo osciló Peirce entre dos impulsos, y qué reflejan estos:
1. Según el primero, al que podríamos llamar crítico, moderno o kantiano, la tesis de Kant sobre los límites de
la razón se traduce en una metodología de las ciencias empíricas, en una filosofía de la ciencia que muestre
cómo se produce la relación entre concepto y experiencia, posible en las propias creencias8. La famosa máxima pragmática, expuesta desde 1878, se puede tomar como regla útil para demarcar lo que sería metafísica
(asignificativo) de lo que sería ciencia9. Ahora bien, la máxima pragmática no agotaría el significado del pragmatismo. Si así fuera, su significado habría sido equivalente al del verificacionismo, que, a su modo, también
intentaba traducir la idea kantiana de los límites de la razón en una teoría de las ciencias. La máxima no agota
el significado del pragmatismo, porque Peirce, es consciente de que la comprensión del significado de los
términos y las conexiones entre concepto y experiencia no es completamente analizable, ni es el significado de
las teorías reductible a conexiones formalizables con la experiencia. Peirce no llegó a tomar la máxima por un
criterio que agotara o explicara el uso intuitivo y práctico de términos. La máxima pragmatista es un criterio
para conectar concepto y experiencia, concepto y práctica, pero no nos asegura por sí misma la conexión10.
2. El segundo impulso de Peirce, al que llamaríamos premoderno, no es directamente consistente con el anterior. Según
este segundo impulso, el análisis de la racionalidad se debería asociar más con el de la historia de las tradiciones, las técnicas y las artes del juicio (en ciencia, en arte o en derecho) que con la exposición de reglar y
métodos generales de verificación y producción de conceptos. Este impulso se manifiesta cuando Peirce
advierte el peso de las técnicas de defensa de los conceptos y la imposibilidad de traducir toda la habilidad
29
práctica a habilidad teórica; hay habilidades que no dependen de conceptos ni teorías. También, el que
una característica de conocimiento práctico sea que utiliza la propia acción y las palabras como un medio
o instrumento de comprensión y explicación sin que necesite una teoría explícita sobre las interacciones o
los efectos de éstas. Gracias a este otro impulso, Peirce también se pudo sentir autorizado a sostener que la
metafísica es útil para la ciencia y que el intento de avanzar sin metafísica era simplemente un síntoma de
dogmatismo que nos conduciría a algo peor: al uso de una metafísica improductiva, irreflexiva y pobre11:
“encuentra un científico que se proponga avanzar sin ninguna metafísica [...] y habrás dado con una de
esas personas cuyas doctrinas están profundamente viciadas por la más cruda y poco criticada metafísica.
Debemos filosofar – dijo el gran naturalista Aristóteles – aunque sólo sea para evitar filosofar.”12
El impulso kantiano de Peirce es evidente, pero su impulso antikantiano es una oscura mezcla de propósitos
inspirados en cosas tan dispares como la tradición empirista – religiosa de la cultura donde creció, en la crítica
idealista al formalismo moderno y en la recuperación del naturalismo aristotélico y del Sentido común escocés. Peirce
no tuvo tiempo para desarrollar bien la dialéctica entre ambos impulsos. Al final de su vida confesó que el virus
contra el que se quiso vacunar leyendo a Kant había resurgido en él, si bien transformado por sus experiencias como
científico y matemático. Aún entonces, seguía pensando que la lógica, la nueva lógica que estaba descubriendo y
que no obstante, aún era demasiado joven, podría, en el futuro, guiar al resto de la filosofía. Y a la vez, él mismo
seguía topándose con el problema de querer basar conclusiones filosóficas en pruebas.
Ahondado en la dialéctica entre lógica y sentido común, Peirce podría haber desarrollado más sus
importantes intuiciones sobre los límites de la interpretación. Al hacer de la lógica algo relacionado con el
proceso, con el desarrollo pensaba que mostraba suficientemente los límites de la lógica, pero seguía pensando
que ese proceso podía ser un proceso metódico y controlado. Peirce creyó que era suficiente, para naturalizar el
kantismo, temporalizar la lógica, mostrando que la adquisición de conocimiento depende directamente de los
criterios de control que usamos para verificar o falsear las hipótesis.
De esta forma podemos concluir que una práctica es algo empírico y trascendental al mismo tiempo.
Hay en ella una gran cantidad de hábitos heredados y sin embargo, presenta también una nueva perspectiva
novedosa, un nuevo sentido del obrar.
Bibliografía
Babe, Robert E., CanadianCommunicationThought. Ten FoundationalWriters. Toronto, TorontoUniversityPress, 2000.
Buchler, Justus (Ed.), PhilosophicalWritingsofPerice, NY, DoverPublications, 1940.
Castillo, Del., Ramón, Conocimiento y acción. El giro pragmatico de la filosofía, Madrid, UNED, 1995.
Davis, W., Peirce´sEpistemology, TheHugue, MartinusNijhoff, 1972.
Dewey, John, DemocracyandEducation. (escrito en 1916), NewYork, Macmillan, 2003.
Elizondo, Jesús Octavio, Signo en acción. El origen común de la semiótica y el pragmatismo, México, Universidad
Iberoamericana, 2010.
Fisch, M., “Peirce’sArisbe: TheGreekInfluence in HisLaterPhilosophy” en Peirce, Semeiotic and Pragmatism,
Indiana, Indiana UniversityPress, 1986.
Peirce, C. S., CollectedPapers of Charles SandresPeirce, Editados por C. Harsthone and P. Weiss.Cambridge,
Harvard UniversityPress, 1931-1935.
Peirce, C. S., PhilosophicalWritings of Peirce, Editados por JustusBuchler, NY, Dover, 1955.
Sini, Carlo, El pragmatismo, Madrid, Akal, 1999.
Veblen, Thorstein, La teoría de la clase ociosa (escrito en 1899), México, FCE, 1987.
Wiggershaus, Rolf, La Escuela de Fráncfort, México, FCE/ UAM, 2010.
¹“Humanismis a progressivephilosophy of lifethat, withoutsupernaturalism, affirmsourability and responsibilityto lead
ethicallives of personal fulfillmentthat aspire tothegreatergood of humanity.”
30
“Knowledge of theworldisderivedbyobservation, experimentation, and rationalanalysis.Humanistsfindthatscienceisthebestmethodfordeterminingthisknowledge as well as forsolvingproblems and developing beneficial technologies. Wealsorecognizethevalue of new departures in thought, thearts, and innerexperience—eachsubjecttoanalysisbycriticalintelligence.”
3
“Societynotonlycontinuestoexistbytransmission, bycommunication, butitmayfairly be saidtoexist in transmission, in
communication. Thereis more than a verbal tiebetweenthewordscommon, community, and communication. Menlive
in a community in virtue of thethingswhichtheyhave in common; and communicationistheway in whichthey come
topossessthings in common.”
4
Cito literalmente a Sini al respecto: “Desde el año de la muerte de Peirce (1914) Dewey reconoció en él los
fundamentos más profundos y de más fértiles consecuencias de la corriente pragmática. Fue él quien promovió
la aparición, durante los años treinta , de una colección de manuscritos de Peirce, a cargo de la Harvard UniversityPress, recogidos en ocho volúmenes bajo el título de CollectedPapers.” (Sini, 1999: 46) Mejor cuidados
están los textos filosóficos de Peirce en los “Writings” seleccionados, editados y prologados por JustusBuchler.
Ver bibliografía.
5
Citado por M. Fisch en “Peirce’sArisbe: TheGreekInfluence in HisLaterPhilosophy”, Peirce, Semeiotic and
Pragmatism. Bloomington, Indiana UniversityPress, 1986
6
CP, 5.77
7
Del Castillo, R. (1995: 409)
8
Ver Davis, W., (1972) Peirce´sEpistemology. TheHugue: MartinusNijhoff
9
CP, 8.43 y 5.423
10
Que el pragmatismo no se agota en la máxima lo demuestra que, al final de su vida, Peirce lo asociara no sólo
con la lógica como una reconstrucción lógica de teoría y conceptos sino también con la evolución del uso de los
términos. Así, el pragmatismo es una parte de la metodéutica. La metodéutica sería “la más viva de la superior
de las ramas de la lógica” (CP,2.333) que estudiaría las leyes por las que “en cualquier inteligencia científica,
unos enunciados o un conjunto de signos dan nacimiento a otros o, en sentido general, las leyes por las cuales
un pensamiento brota de otro”(Ibídem, 2.229).
11
CP, 1.129
12
Ibídem.
2
31
Roberto Fajardo
Universidad de Panamá
Introducción
D
esde una perspectiva semiótica, pensar es el resultado de una serie de experiencias, condiciones y posibilidades. Si bien es cierto que el pensar, como tal, exija una determinada rigurosidad como disciplina,
está claro para la semiótica, y sobre todo para Peirce que este proceso se debe y de modo alguno puede
desvincularse del Fáneron, es decir, de éste como pre existencia y también como existencia. Ésta existencia en
Peirce, es ya de algún modo: Primeridad.
Hecha, cualquier cosa existencia, existe una condición primera que se da como experiencia de la cosa,
es decir de vida, esta experiencia se caracteriza por ser parcial y absoluta, es decir; no conocemos cosa alguna al
nacer y la existencia se nos impone como condición absoluta. A esta situación le sigue una necesidad de comprender,
sistematizar y comunicar la misma. Por esto, todo abordaje sobre este tipo de conocimiento, en cuanto epísteme,
es necesariamente en un primer momento, parcial. Y por más que se llegue a una comprensión más “completa”, la
realidad de dicha experiencia, no puede escapar a esa su condición parcial/absoluta primaria. Sin embargo, esto
no impide ni el necesario establecimiento, ni la infinita retroalimentación de los sistemas epistemológicos. La
construcción del conocimiento es el resultado de esa dialéctica que tiene por instrumento el lenguaje. Peirce con
su Teoría de la Semiosis, reconoce esta inalienable condición y realiza un aporte sorprendentemente creativo
para el desarrollo de nuevos modos de comprensión de la realidad y de la vida y, sobre todo, para un mejor entendimiento del acto creativo y el arte.
El lenguaje como Paradigma
Vivimos una época de grandes cambios, sobre todo en lo que a la tecnología se refiere, gracias a ella el conocimiento
(o la información) se ha hecho más accesible, sobre todo a través de internet. Sin embargo esa disponibilidad no
garantiza la calidad ni la validez de dicho conocimiento (o información), es por esto que poco a poco, parece
cada vez más apremiante la necesidad de poder verificar la validez de aquello que entendemos por conocimiento,
la validez de lo que creemos y sabemos.
Tal vez, un aspecto interesante de dicha situación sea la de permitir que una preocupación como ésta,
no sea un asunto que concierne de manera exclusiva a determinados grupos de la sociedad (piénsense por
ejemplo, en los filósofos o en los científicos) y sí que ésta, sea extensiva de algún modo, no sólo a todos aquellos
que deseamos pensar el mundo en que vivimos de una manera específica, sino a todos los sectores vivos de la
sociedad, por igual.
Por otra parte, podría considerarse todo esto como una meta lectura o hasta consecuencia generada
por el actual paradigma que rige el modo por el cual entendemos el mundo, nos referimos al paradigma que
confirma su predominio en el siglo XX y que coloca la estructura del lenguaje como una estructura que, no
solo ha sido uno de los recursos de más éxito en el desarrollo de la civilización, sino que como tal, es algo que, a
pesar de nosotros y sobre nosotros, nos conforma y nos determina. Sería a través de la estructura del lenguaje
que se procesa; aquello que nos determina y nos permite determinar. Esta conciencia del lenguaje, es el fruto
de un esfuerzo continuo y sostenido por innúmeros estudiosos que le han dado continuidad a esta tendencia
y entre los cuales sobresalen Saussure y Peirce, los cuales de manera casi paralela abordaron en determinados
momentos esta problemática.
Es un hecho razonablemente aceptado por todos, que el lenguaje deja entrever un proceso evolutivo
donde se realiza una conformación tanto biológica como psíquica del individuo y que está determinada por la
32
instauración de sistemas, de modos de percepción, de estructuras cognoscitivas y comunicativas, que son la base
de todo el desarrollo de la cultura humana. Se trata de un proceso evolutivo que es posible hacer coincidir con la
propia historia de la filosofía occidental, con la estructuración de aquello que es la base de nuestra civilización:
el pensamiento griego y todo lo que de ello deviene.
Pocas veces pensamos sobre el modo que conocemos el mundo, sobre las estructuras y los proceso que
permiten esta interacción, damos por hecho premisas que hemos aprendido al respecto y consideramos estos procesos
como procesos completamente naturales. Si bien es cierto la capacidad que hemos tenido y tenemos, para desarrollar
el lenguaje y el conocimiento, pueden, bajo determinadas perspectivas, considerarse naturales, definitivamente el
modo como lo hemos hecho, no lo es. Se trata de un modelo que es producto de nuestro invento, de acciones y
decisiones en el tiempo y en el espacio, de determinaciones intencionales. Esta es una de las grandes características de
la modernidad, la plena conciencia de que hay una autodeterminación en la interacción con la naturaleza y la
cultura que se realiza a través del manejo de sistemas y estructuras, entre las cuales nosotros mismos podemos
ser considerados una más y donde el lenguaje es el paradigma conformador.
La Semiótica: conciencia de la mediación
Es desde esta perspectiva que la contemporaneidad da privilegio al cuestionamiento de los propios modos que
permiten el conocer, se quiere comprender como nos inserimos en el sistema (o los sistemas), siendo nosotros ya
uno, es entonces cuando la semiótica muestra su gran utilidad como instrumento metodológico de profundo alcance.
El Diccionario de la Real Academia de la Lengua, define la Semiótica como: “Teoría General de los
signos” y a su vez el concepto de signo como “Objeto, fenómeno o acción material, que por naturaleza o convención, representa o sustituye a otro”. Esta definición implica la idea de que un algo está en lugar de un otro
algo. Esta es la cuestión fundamental a entender; que el conocimiento sólo es posible por mediación, sea cual
fuere ésta. Una de las definiciones más conocida de lo que sea el signo aportada por Peirce, reza: “Un signo o
representamen, es aquello que sobre cierto aspecto o modo, representa algo para alguien” (Peirce, C.P.2. 228)
Es a partir de una afirmación como esta que se llega a un panorama donde la misma es solo la punta de
un iceberg, de la cual podemos acceder a una concepción de lo que llamamos Semiótica, como una ciencia que
deviene de una larga tradición que tiene su origen en los estoicos y en el pensamiento aristotélico, pero que con
Peirce en la contemporaneidad propone nuevos modos de abordar el conocimiento.
En su versión moderna ésta se instaura a partir de los estudios y aportes de dos grandes pensadores y
de dos corrientes paralelas, nos referimos al lingüista francés Ferdinand de Saussure (1857-1913) creador de la
semiología y cuyos estudios son base de la llamada Semiótica Continental y a Charles Sanders Peirce (18391914) científico y filósofo norteamericano, creador del Pragmatismo y la Semiótica, cuyos estudios son base de
la llamada Semiótica Anglosajona.
Los estudios de Saussure se circunscriben al lenguaje, su interés por el estudio del signo a lo interior de la
vida social le revela el lenguaje como una estructura paradigmática capaz de mostrar mecanismos y procesos de
esta relación, dejando en evidencia a su vez, una gran utilidad epistemológica en el estudio de las ciencias sociales. Para
Saussure el signo es definido como una entidad psíquica de dos caras, siendo una de ellas un concepto y la otra
una imagen acústica. El signo no une una cosa con su nombre, pero sí realiza una operación en la cual el nombre
se une a un concepto que va más allá de su imagen acústica. La Semiología de Saussure se basa en un sistema de
oposiciones, donde la arbitrariedad y la diferencia establecen una cadena de relaciones de naturaleza binaria, la
posición de cada signo en el devenir de esta cadena determinará el valor del signo.
Al contrario de Saussure la preocupación en relación al signo propuesta por Peirce, no deviene de una posición netamente
lingüística y sí, de un abordaje que se realiza a través de la lógica, pero que remite a una explanación ontológica y metafísica en lo
mejor de la tradición filosófica occidental. La lógica, para Peirce, es el estudio de la significación. Peirce concibe la lógica como
una ciencia necesaria para la consecución de la verdad, consciente de que esta no se puede dar solo por inferencia deductiva,
como propone la tradición establecida por el concepto de la razón, Peirce se remite al estudio de los datos aportados por la
experiencia y a la búsqueda de nuevas ideas que puedan justificar esta consecución, desde una lógica de investigación científica.
33
A diferencia de Saussure, Peirce propone una relación triádica y no binaria para el estudio del signo, esta queda consignada en su Teoría de la Semiosis. Peirce estudia lo mejor de la filosofía occidental para elaborar sus
tres categorías que dará en llamar Faneroscópicas, que son la base de su concepto de Triada. Peirce propone
el concepto de Fáneron como sinónimo de fenómeno, como aquello que se presenta a nuestra mente sea real o
no, de allí se deriva la palabra faneroscópica. Es importante insistir que para Peirce el fáneron es una presencia
que, como tal, no se relaciona necesariamente con realidad alguna, es decir, no puede quedar supeditado a una
aprehensión específica ya que su modo natural de ser le antecede.
Los modos cognitivos de la semiótica peirceana
Las categorías Faneroscópicas de Peirce se proponen del siguiente modo: Primeridad (firstness), Segundidad
(secondness) y Terceridad (thirdness).
Vale la pena rememorar de una manera sintética estas categorías y en este sentido, nos proponemos
aproximarnos a una explicación simplificada de las mismas, buscando una comprensión efectiva de una teoría
que puede ser densamente compleja, pero a su vez, capaz de reflejar una simplicidad impresionante. Queda claro que
cualquier falla en la explicación debe atribuirse a nuestra limitada capacidad de transmitir la excelencia del
postulado teórico de Peirce.
Debemos recordar que la noción de categoría refiere desde la filosofía griega a los modos cognitivos que
hacen posible la comprensión de lo múltiple como unidad.
La Primeridad (primera categoría) se refiere a todo aquello que nos es inmediato. De uno a uno, en términos de relación. Tal vez, los conceptos de sensación, percepción e indeterminación nos ayuden a una mejor
comprensión. No procesamos deductivamente las sensaciones hasta después que se manifiestan. Ellas parecen
ser anteriores a nuestros procesos silogísticos. La percepción se presenta como un proceso complejo del cuál tenemos solo un control parcial. Todos somos conscientes de la imposibilidad de prever el devenir y de determinar
lo que se nos presentará en el futuro. No somos en absoluto, dueños de nuestro destino, hay un componente
de indeterminación que siempre nos acompaña. Se trata de una dimensión que nos precede y nos supera, esta
indeterminación es el origen de toda posibilidad. Lo grandioso de Peirce es su preocupación en incorporar al
proceso lógico, algo que siempre ha parecido excluido. Irónicamente toda posibilidad deviene de una cierta
imposibilidad. En este sentido, la Primeridad manifestada es, ante todo, posibilidad que se manifiesta como
cualidad, es la relación del signo consigo mismo.
La Segundidad (Segunda categoría) refiere a la sustancia individual de esta cualidad y su existencia concreta, es decir, ya manifestada, de uno a dos. Específicamente es la toma de conciencia del mundo, véase que
dicha toma de conciencia, tal vez no sería lo que es, si no hay al menos otra persona con la cuál podamos entablar
una “conversación”, que valide nuestra presencia. Evidentemente se trata de la existencia en el tiempo y en el
espacio, el sometimiento (o no) a las reglas de la naturaleza, a la regla general de la acción-reacción como una de
las fuerzas fundamentales que rigen nuestra existencia en el mundo. Esta es la categoría de las causas y efectos,
de los hechos y sus consecuencias físicas y fenomenológicas. Como tal remite nuestra conciencia unipersonal
a una conciencia externa, la del otro en la medida en que tenemos que interactuar con él somos obligados a tener
una conciencia compartida de aquello que nos afecta. Es la relación de un signo con otro signo.
Ya la Terceridad (Tercera categoría) nos remite a la relación que establece una sustancia primera con otros sujetos de
inherencia. Es evidente que en una relación de uno, de dos y de tres, para que sea posible cualquier interacción y comunicación
debe basarse en acuerdos y convenciones. Esta es la categoría de la mediación y la ley, de la norma y los acuerdos. Es así porque
la Primeridad nos hace “posible” el mundo, la Segundidad nos hace “conscientes de ese mundo y de nosotros mismos”, pero la
Terceridad permite la mediación y la comunicación, construye de este modo el “mundo y el modo como le entendemos”. Es la
relación del signo con una comunidad de otros signos.
En términos mentales, estas categorías pueden ser percibidas como: Sensación – categoría de lo posible, es la existencia de
las sensaciones brutas,indivisibles y sin partes analizables. Reacción – categoría de lo real, de lo particular, de los hechos de la experiencia, de la causa y el efecto, y Pensamiento – categoría de la ley, de la regla, del pensamiento, de la abstracción y el conocimiento.
34
Las Tríadas Peirceanas
En base a estas categorías Peirce desarrolla los componentes tríadicos del signo, componentes del proceso que instaura
la función semiótica: la semiosis. Estos componentes son: El signo: el vehículo que permiten la expresión. Su objeto:
referente o estado de cosas y El Interpretante: significado o intención del término. Siendo un proceso dinámico y recursivo
Peirce establece relaciones entre estos componentes en función de las determinaciones de las tres categorías.
Entre el Signo y el Interpretante se establece una relación causal de obligatoriedad; entre el Signo y el objeto
se establece una relación atribuida y entre el Interpretante y el objeto se establece una relación, que en función
del objeto, remite a un nuevo Signo.
Generalmente se presenta como representación gráfica de esta relación el conocido triangulo semiótico derivado
del triangulo de Ogden y Richards:
Pensamiento o referencia
Símbolo
Referente
Una representación como la anterior, limita nuestra percepción del proceso de la semiosis al referirse a una concepción
de las relaciones de determinación del signo por el objeto y del Interpretante por el signo, de una manera rígida.
En el sentido propuesto por Peirce, la tríada conforma un proceso de semiosis constante y repetido al
infinito, por esto hemos adoptado el siguiente modelo gráfico:
Interpretante
Signo
Objeto
“Un Signo, o Representamen, es un Primero que se coloca en una relación tríadica genuina tal con un segundo
denominado su objeto, que es capaz de determinar un Tercero, denominado su Interpretante, para que asuma la
misma relación tríadica con su objeto en la cual él propio está en relación al mismo objeto. La relación tríadica es
genuina, esto es, sus tres miembros están por ella ligados de modo tal, que no consisten en ningún complejo de
relaciones diádicas. Esta es la razón por la cual el Interpretante, el Tercero, no puede colocarse en mera relación
con él mismo, del tipo de la asumida por el Representamen. Tampoco puede la relación tríadica, en la cual el Tercero se
coloca, ser meramente similar para aquella en la cual se coloca el Primero, pues, eso haría de la relación del Tercero
35
con el Primero mera Segundidad degenerada. El Tercero debe realmente colocarse en una relación de esa especie
y así debe ser capaz de determinar un Tercero que le sea propio; pero, además, debe tener una segunda relación
tríadica en la cual el Representamen, o mejor, la relación de este para con su objeto, será su propio (del Tercero)
objeto y debe ser capaz de determinar un Tercero para esa relación. Todo eso debe ser igualmente verdadero en
relación del Tercero del Tercero y así en adelante indefinidamente.” (C.P. 2. 274)
Esta condición básica de signo, considerado en función de las categorías establecidas por Peirce hace posible
derivar tricotomías. Veamos lo que nos dice Peirce al respecto.
La primera de ellas se refiere a la relación del signo consigo mismo y es compuesta por: El Cuali-signo (qualisign) que es una cualidad que es un signo. No puede actuar realmente como signo hasta que se corporifique,
pero esta corporificación nada tiene a ver con su condición de signo. El Sin-signo (sinsign) es una cosa o evento
existente y real que es un signo. Sólo puede serlo a través de sus cualidades, de modo que envuelve un Cualisigno (o varios). Pero estos Cuali-signos son de tipo particular y solo constituyen un signo cuando realmente
se corporifican. El Legi-signo (legisign) es una ley que es un signo. Normalmente esta ley es establecida por el
hombre. Todo signo convencional es un Legi-signo. No es un objeto singular, más un tipo general que habiendo
sido producto de un acuerdo, será significante. (C.P. 244-246)
Otra de las tricotomías se refiere a la relación entre un signo y su objeto, en este sentido, el signo puede ser
clasificado como, Icono, signo que de algún modo se asemeja a lo que significa, de la forma como la fotografía
se asemeja al objeto fotografiado. El Icono es una señal que se refiere al objeto que denota, en virtud de ciertas
características que le son propias. Índice, signo cuyo significado se esclarece por los efectos por él producidos,
por ejemplo; la sombra, que puede ser un indicio de la posición del sol. El índice es una señal que refiere al objeto que denota, en virtud del hecho de que realmente es afectado por el objeto. Símbolo; signo que se asocia a
los objetos gracias a convenciones especiales, tal como es el caso de las palabras. Es símbolo es un signo que se
transforma en signo, porque de ese modo él es entendido. (Peirce, C.P. 247-249)
En función de la relación establecida entre el signo y su Interpretante, éste podrá ser: Rema, es un signo
que para su Interpretante es un signo de posibilidad cualitativa. O sea, es entendido como representando esta
o aquella especie de objeto probable. Dicente (o Dicisigno), es un signo que para su Interpretante, es un signo
de existencia real. Por lo tanto no puede ser un Ícono, lo cual no le daría base para interpretarlo como siendo
algo que refiere a una existencia real. Un Dicisigno necesariamente envuelve, como parte de él, un Rema para
describir el hecho de que es interpretado como siendo por este indicado. Pero este es un tipo especial de Rema
y a pesar de que le es esencial al Dicisigno, de modo alguno lo constituye. Argumento, es un signo, que para su
Interpretante es un signo de ley. Podemos decir que un Rema es un signo que es entendido como representando
su objeto apenas en sus caracteres; que un Decisisgno es un signo que es entendido como representando su objeto
con respecto a la existencia real y el Argumento es un signo que es entendido como representando un objeto en
su carácter de signo. (C.P. 2.250-252)
La relación tríadica, esencia de la función semiótica, se constituye, entonces, en un recurso epistemológico
que se construye a partir de las categorías ontológicas y que se presenta como un medio analítico y relacional de
conocer las cosas en función de un perfil que refleja la propia estructura de ese conocer.
Semiosis y proceso creativo
La semiótica de Peirce, como instrumento analítico de significación no se restringe solamente al lenguaje como
tal y considera todo tipo de fenómeno como posible objeto de estudio semiótico, desde la sensación más elemental
a la más exaltada experiencia espiritual. A pesar de que Peirce no elabora particularmente, en su concepción,
una metafísica en el sentido clásico de la palabra, ésta parece estar implícita en toda su estructura, y como ya ha
sido mencionado; al modo de la mejor tradición de la filosofía occidental. Y tal vez la diferencia fundamental,
con respecto a otros abordajes filosóficos, sea el hecho de que Peirce incorpora en su estructura cognitiva la
experiencia en su carácter fluyente y por esto todo axioma debe revestir este carácter.
36
Peirce es consciente del abismo que parece separar la necesidad de sistematización de un determinado
conocimiento y esa condición insoslayable que la vida nos presenta y que puede ser expresada como indeterminación. La indeterminación como momento presente y constante. Como punto de partida de toda posibilidad. Como
siendo algo que ya comprende y contempla lo que es, en cuanto potencialidad. El concepto de indeterminación
es adoptado por Peirce como un instrumento epistémico fundamental para el desarrollo de sus teorías.
Potencia, es un concepto aristotélico que Peirce tiene en gran estima y su concepto de abducción se construye sobre esa capacidad de producir…de generar y transformar. De hecho, en Peirce este concepto coaduna
al mismo tiempo instinto y racionalidad y en el caso del arte, en términos cognitivos, este abordaje peirciano
abre nuevas posibilidades de exploración, investigación y abordajes.
Es un hecho aceptado por todos, que el artista transciende una visión puramente lógica y analítica, puesto
que su materia prima parece tener su origen en una particular correlación de un determinado modo de concebir
la existencia y las posibilidades de expresión de sus vivencias. Evidentemente, dada esta situación, la actividad del
arte parece necesitar de una otra lógica que dé cuenta de todas sus particularidades, en especial la del acto creativo. Para el artista,
indeterminación es la condición ontológica capaz de generar la potencialidad de las posibilidades de escogencia, en
cuanto libertad del salto creativo.
Todo proceso de creación (y no solamente en el arte) representa un proceso de semiosis donde el hacer
remite de una manera paradójica para algo que esta fuera del mismo. Peirce al igual que Kant, no tenía una
gran formación artística, sin embargo la intuición y la claridad epistemológica de estos genios les permitió de
manera, por decirlo así, indirecta, apuntar bases cognitivas consistentes para problemas propiamente artísticos
o si se quiere estéticos. Peirce utiliza el concepto de experiencia colateral para referirse a algo que esta fuera del
signo, pero sin el cual este signo no tiene existencia válida.
Con observación colateral no quiero decir intimidad con el sistema de signos, lo que así es inferido no es colateral.
Por el contrario, constituye el pre requisito para conseguir cualquier idea significada del signo. Por observación
colateral, refiero a una intimidad previa con aquello que el signo denota (Peirce, C.P. 8.179)
En el caso del artista, esta intimidad previa es de hecho previa, inclusive a la propia obra. Parece referirse sobre
todo a los aspectos individuales, a la amplia gama de experiencias y vivencias que los individuos experimentan,
lo que no niega un nivel de intimidad capaz de ser compartida, lo que nos coloca ya, en el nivel de la terceridad.
El acto creativo es siempre producto de una intencionalidad que se fundamenta sobre un sentir y una
vivencia particular y en el artista esta intencionalidad es de algún modo un reflejo de su relación con el mundo
y la dimensión de lo social. Y esto, de un otro modo también es válido para el espectador de la obra o la colectividad. En este sentido no es en absoluto necesario conocer las intenciones de un artista para obtener de su obra
una vivencia y un conocimiento. La obra es capaz de generar nuevos referentes en un espectador que aportará su
gama de experiencias y vivencias y su propio bagaje cultural contextualizado. Evidentemente, se establece aquí,
una dialéctica donde toda información, inclusive aquella de la intencionalidad del artista, abalará un proceso
que puede ser cada vez más completo, que desde luego mantendrá de manera permanente un carácter fluyente.
El ser de la obra de arte y de todo proceso creativo es desencadenado por una experiencia colateral original
que sólo podrá ser accesible denotativamente, a través de operaciones de semiosis, que al recrear intencionalidades
revierten para nuevas experiencias colaterales en un fluir que es origen y causa de toda posibilidad de significación.
En este sentido ningún quehacer del arte, o hacer creativo escapa a una estructuración de sentido y significados que
exigen una lógica intrínseca. Estas posibilidades podríamos entenderlas desde cierta perspectiva como unidades
codificadas culturalmente, que implican también una gama de comprensión que garantizan su inserción en los
contextos culturales y que no son insensibles a los valores establecidos por las épocas y por los hombres.
“Se trata de redescubrir que la idea original de signo no se fundamenta en la igualdad, en la correlación fija establecida por el código, en la equivalencia entre expresión y contenido y sí en la inferencia, en la interpretación, en
la dinámica de la semiosis. (Eco, 2001, pg. 13)
37
Para conformar una significación, basta un estimulo, sobre todo para algo que ya es terceridad, sin embargo, el
proceso remite a un objeto que le es incognoscible, que una vez sujeto al juego de las reglas (arte) denota sentido. Este sentido o significación pertenece a una relación tríadica que determinará su realidad perceptiva. Ésta
ejerce una función de representación que se aplica sobre cualquier aspecto del proceso y que se expresa como
elemento del lenguaje visual (en el caso de la imagen pictórica, por ejemplo) que el artista utiliza y que puede
designar varios niveles de abordaje cognitiva. Podríamos de este modo, por ejemplo, referirnos al imaginario del
artista, al sentido histórico, a los aspectos poiéticos (en cuanto técnica, proceso y producción) e inclusive a su
propia intencionalidad expresada como, pasión y emotividad.
Podríamos tomar el signo en un sentido tan extenso a punto de que su interpretante no sea un pensamiento y
sí una acción o una experiencia y todavía podríamos extender tanto este significado del signo a punto de que su
interpretante sea una cualidad o un sentimiento. (Peirce, C.P. 8.332)
Si, según Peirce, el objeto en la semiosis determina el signo (representament) y este determina el interpretante
(como posibilidad de percepción que establece un juicio perceptivo-estético), entonces el acto artístico sólo es
posible como descubrimiento, precisamente porque su naturaleza es remitir para aquello que esta fuera del signo. De este modo, la naturaleza del signo del Arte en la semiosis, es referirse a un interpretante que sólo puede
presentarse como abducción, o tal vez, sería mejor afirmar que la abducción como inferencia, define el modo
lógico del proceso creativo de la poiesis. Para Peirce el fundamento de la semiosis es el proceso y no el argumento,
como lo ha sido la lógica en la tradición filosófica occidental.
El concepto de abducción debe ser comprendido en el ámbito de las tres formas cognitivas propuestas por
Peirce, a saber; inducción, deducción y abducción. Para Peirce el acto creativo se caracteriza por el rompimiento
del hábito, esto es, como proceso que introduce un elemento nuevo e indeterminado en el comportamiento, lo
que puede representar un cambio al devenir de las cosas. En el proceso de semiosis, a lo interno de la relación
tríadica, la alteración de hábitos es un cambio en las estructuras de representación y por esto, el concepto de
abducción en Peirce resulta un instrumento de inestimable valor para la profundización en el estudio del acto
creativo, capaz de revelar procesos íntimos que de otro modo no resultan evidentes.
“Abducción es el proceso de formación de una hipótesis explicativa. Es la única operación lógica que presenta
algo nuevo, pues la inducción nada hace a más de determinar un valor y la deducción meramente desarrolla las
consecuencias necesarias de una hipótesis pura. La deducción prueba que algo debe ser, la inducción demuestra
que una cosa es realmente operativa, la abducción simplemente sugiere que algo puede ser”. (Peirce, CP. 5.171)
Según Ferrater Mora, Peirce sería el primer filósofo a desarrollar una lógica del descubrimiento, citando a Fann, afirma:
“A pesar de que Peirce se refiera a la abducción como un instinto de conjetura, él mantiene explícitamente que,
además de tener conciencia en términos psicológicos de lo que es el descubrimiento, hay en la abducción, definitivamente una lógica del descubrimiento” (Fann, 1970. Pág. 55)
y a continuación agrega:
Todo esto en virtud de una concepción normativa, no descriptiva (y se puede agregar no exclusivamente analíticaformal) de la lógica. (Ferrater Mora, 2004. Pg. 14)
El concepto de creación en arte tradicionalmente se asocia a un determinado tipo de intuición, a un conocer
que no se da por las vías convencionales de la lógica. Peirce reconoce esta característica indeterminable del
conocimiento intuitivo, por esto para él, la abducción es también un modo de intuición.
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La sugerencia abductiva llega como un relámpago. Es un acto de internación (insigth), no importando que sea
falible. (Peirce, C. P. 5. 181)
El mecanismo de la creación en Arte, como operación de semiosis y en cuanto intencionalidad, parece consistir
en una exploración de aquello que está “fuera del signo”. Por esto, la semiosis en el arte es la aprehensión de un
sentido cuya naturaleza de primeridad es constantemente revisitada, mismo en su condición de obra material
(segundidad) o como objeto de arte y cultura (terceridad). En términos cognitivos el hecho artístico sólo es
posible como inferencia abductiva y su sentido final se disuelve en aquello que llamamos vivencia.
Por lo tanto resulta importante destacar, que cuando usamos el concepto de vivencia, no lo hacemos sólo
en su sentido de experiencia de la vida, sino, también de un modo instrumental, como una unidad estructural entre
las formas de la actitud y de los contenidos, como un elemento originario del cual se vale la construcción lógica
del mundo. (Ver a este respecto, Abbagnano, 2000, Pg. 1006)
“La vivencia -escribe Dilthey- es un ser cualitativo; una realidad que no puede ser definida solo por lo que captamos
en nuestro interior, y que por otra parte, también se extiende para aquello que no se tiene, indiscriminadamente…
La vivencia de algo exterior o de un mundo exterior se presenta para mí de un modo análogo con aquello que no
es captado y que no puede ser inferido”. (Dilthey, Ges. Schriften, VII, Pg. 230) – citado por Ferrater Mora, 2004.
Pg. 3714.
Como se ve, la semiótica peirciana amplía el campo del conocimiento lógico al tentar establecer una teoría de la
significación, que puede aplicarse sobre procesos tradicionalmente considerados no lógicos. Por esto, el propio
Peirce prefería denominar su teoría como una teoría de la significación antes de usar la palabra, lógica. Peirce, al
fundamentarse sobre aspectos fenomenológicos y estructurarse desde una actitud pragmática, donde la experiencia es fundamental y considerándola siempre desde su vivencia primordial, abre un camino a consideraciones
alternativas de los incidentes del campo del arte y la teoría estética.
Un proceso semiótico que se fundamente, también, sobre la génesis de procesos que implican enunciaciones, sensaciones y pasiones como fuerzas motoras y elementos de estructuración significativa aporta al quehacer
artístico un recurso que le ubica una condición epistemológica, de un modo nunca imaginado anteriormente. Es
claro que en el arte contemporáneo y sobre su condición de hecho cognitivo, desde la perspectiva del artista,
desde el cuestionamiento de sentidos que se establece, de lo que se hace como práctica de arte, resulta fundamental una epistemología que pueda garantizar la pertinencia y ubicuidad de la poiesis (su proceso artístico)
y su reflexión, sobre todo cuando el artista es sujeto y objeto en este proceso semiótico, es decir, como fuente
generadora y proceso al mismo tiempo.
Está claro para el artista que, desde una perspectiva peirciana, especialmente en lo tocante a la relación
tríadica de las categorías de primeridad, segundidad y terceridad, estas pueden ser transpuestas a múltiples niveles del hacer artístico, como por ejemplo, a la tríada: sentimiento, volición y expresión. Estas tríadas derivadas
consiguen contener la materia prima, los procesos y los resultados, elementos fundamentales de la creación y el
trabajo artístico. La relación tríadica de estas categorías artísticas y elementos de trabajo son revisitadas constantemente en un proceso simultáneo y siempre dinámico, capaz de dar cuenta de los procesos imaginarios del
artista, de sus experiencias personales, de su estatuto intelectual desde una plataforma capaz de sustentarse y
validarse. En el arte, el devenir del hacer es solidario con las expectativas de la especulación y también de la emoción. Y este devenir está inevitablemente destinado a la terceridad, en cuanto sentido y comunicación. Devenir
que en la práctica artística es siempre modo de abducción. Por esto la semiosis refiere a algo que los artistas han
manejado desde siempre y que ahora al abordar los límites de la epistemología contemporánea, ofrece grandes
posibilidades de sorprendernos en el descubrimiento de nuevos modos de interrelación con la naturaleza y el
hecho humano. Sin duda, desde esta perspectiva la semiótica se impone como una Ciencia de lo posible.
39
La semiosis no es una proyección intelectual y sí un universo de pasiones, el interpretante no es solo cognitivo
y desde un primer momento es emocional y sentimental; las ontologías connotan necesariamente la euforia y la
desforra, los placeres y los dolores del sujeto que se compromete con las cosas del mundo y los sucesos de la historia.
(Parret, 1995: 6)
Bibliografia
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De Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística general, Madrid, Alianza Editorial, 1994.
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Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 2004.
Nöth, Winfried, Panorama da semiótica: de Platão a Peirce, São Paulo, Annablume, 1998. Nöth, Winfried, A semiótica no século XX, São Paulo, Annablume, 1999.
Parret, Herman, De la semiótica a la estética, Buenos Aires, Edicial S.A.1995
Peirce, Charles Sanders, Collected papers, Edited by Charles Hartshorne, Paul Weiss and Arthur Burks. Cambridge: The Belknap, press of Harvard University, 1931/1965.
Peirce, Charles Sanders, Semiótica, São Paulo, Perspectiva, 2000.
Peirce, Charles Sanders, The essential Peirce: selected philosophical writings, Volume I (1867-1913) e Volume II
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Santaella, Lucia, A teoria geral dos signo: semiose e autogeração, São Paulo, Editora Ática, 1995.
Santaella, Lucia, Matrizes da linguagem e pensamento, São Paulo, Iluminuras, 2001.
40
Capítulo III.
Hermenéutica: aspectos de
interpretación y representación en Peirce
41
Mariluz Restrepo
Representación interpretante, enlace hermenéutico
Mariluz Restrepo
Universidad Nacional de Colombia
E
n un muy breve comentario, Paul Ricœur, una de las mentes más reveladoras de la hermenéutica contemporánea, reconocía cómo la noción de interpretante peirceana justifica la hermenéutica en sentido
amplio. Dice así:
“Charles Sanders Peirce justifica este empleo lato de la palabra hermenéutica; todo signo, en su relación con un objeto, está mediatizado por otro signo que es su interpretante. En esta relación triangular objeto-signo-interpretante,
la cadena de los interpretantes es virtualmente infinita, y de ahí la relación sin fin de interpretaciones de cualquier
relación entre signo y objeto en una serie abierta de signos. Hay que insistir en el carácter abierto de la interpretación, complementario de su carácter perspectivista y, en este sentido, finito.” (Ricœur, 1976: 47. Itálica del autor).
Hasta ahí la referencia a Peirce, y Ricœur no elabora más sobre ella. Se limita a recalcar la necesidad de establecer criterios que permitan conjugar la apertura implicada en la interpretación con la necesidad de acotar
las posibilidades de interpretaciones válidas para que se acerquen a la verdad, lo que es el sustento de la tarea
hermenéutica. Esa tarea que le compete a la hermenéutica para dar validez a las interpretaciones, Peirce la realiza
a través de la Lógica-Semiótica o Ciencia de las Representaciones, de la Fenomenología y del Pragmatismo que
denomina ‘lógica de la abducción’ y que desarrolla como normatividad lógica para establecer científicamente
la significación de los conceptos, lo que denomina ‘método de pensamiento’ (CP 8.205)13 y que en términos
hermenéuticos sería método de interpretación.
No pretendo decir que Peirce haya hecho hermenéutica. Sí, considero que en la Teoría de la Representación peirceana, cuya peculiaridad es el Interpretante, ya figuran muchos de los criterios y conceptos que en
la hermenéutica contemporánea, principalmente de corte ricœuriano, podemos reconocer como lógica de la
interpretación y, a su vez, creo que esta perspectiva hermenéutica ofrece nuevos y enriquecidos sentidos a muchos
aspectos del pensamiento peirceano. Este enlace puede dar renovadas luces a la investigación que pretende la
comprensión del sentido del mundo y de nosotros mismos.
1. Conocer-comprender
La hermenéutica contemporánea surge desde finales del siglo XIX, a partir del debate que planteaban filósofos
alemanes, referente a cómo el modo de conocer de las ciencias humanas no podía equipararse con el de las ciencias
de la naturaleza porque estas últimas explican, mientras que las que se ocupan de los fenómenos humanos no
sólo explican sino que también comprenden.14 A diferencia de las ciencias de la naturaleza que se rigen por la
lógica de la verificación; es decir, por la comprobación de hechos y la postulación de leyes generales, el estudio
de los fenómenos humanos, al explicarlos, busca comprender el sentido que los constituye y nos constituye.
Durante esa misma época, tal vez sin participar directamente en tal debate, Peirce insiste en que el
conocimiento es un continuo y por lo tanto la ciencia se refiere a todos los modos de conocimiento científico
que incluyen la filosofía y los saberes prácticos. Según este criterio, Peirce clasifica las ciencias en tres ámbitos: Ciencias del Descubrimiento, de Revisión y Prácticas. Sitúa a la filosofía entre las ciencias Heuréticas o
Ciencias del Descubrimiento junto con la Matemática, que es ciencia fundante, y la Ideoscopia, que incluye Ciencias Físicas y Ciencias Psíquicas o Humanas.15 Peirce supera, desde entonces, la escisión del conocimiento
que aunque sigue persistiendo, la hermenéutica a su manera contribuye a irla borrando al hacer ver que en
últimas todo conocimiento está mediado por la interpretación y comprensión de quien investiga, cualquiera
sea su objeto de estudio.
42
En su clasificación de la ciencias, Peirce pone en relieve que el descubrimiento es lo que caracteriza a un grupo
de ellas y considera que “todos los hombres de ciencia no se ocupan de otra cosa que de la tarea de descubrir”
(MS 1334). Peirce concibe la ciencia como una entidad viva y afirma que, “no consiste tanto en el conocimiento, ni siquiera en el ‘conocimiento organizado’, como sí en la averiguación (inquiry) de la verdad por la verdad
misma (…) desde un impulso de penetrar en la razón de las cosas” (CP 1.44). Peirce considera que la ciencia es
“la ocupación viva de un grupo efectivo de hombres vivos”; esta actividad no es tarea de un “hombre aislado. Sólo
cuando un grupo de hombres, más o menos en intercomunicación, se ayudan y estimulan unos a otros a comprender un conjunto particular de estudios como ningún extraño podría comprender, [sólo entonces] llamo a
su vida ciencia”; y explica que “no es lo que ya han descubierto lo que hace de su ocupación una ciencia; sino el
que estén persiguiendo una rama de la verdad, según los mejores métodos que en su tiempo se conocen” (MS
1334). Esta postura peirceana, sobre el conocimiento científico, hace eco en la hermenéutica.
Primero, Peirce asume la actividad científica como un proceso continuo de descubrimiento que no puede
reducirse a la comprobación y verificación de hechos ya descubiertos. No se trata de lo que “ya han descubierto”,
se trata de “la averiguación de la verdad”, que –según Peirce– sólo se logra generando hipótesis a través de la
‘abducción’ para introducir nuevas ideas que expliquen y hagan inteligible lo que sin ellas sería ininteligible. La realidad
se nos presenta ininteligible hasta que descubrimos lo que la hace inteligible. La realidad no es transparente;
esta se nos re-presenta generando interpretantes que en el proceso infinito de significación, la van poniendo al
descubierto. Es el mismo fundamento de la hermenéutica en la que mediante la interpretación se re-describe la
realidad para ir descubriendo nuevos sentidos del mundo y de nuestra existencia en el horizonte infinito de la verdad.
Segundo, lo que impulsa al investigador, dice Peirce, es “penetrar en la razón de las cosas” lo que se
equipara con el ‘deseo de comprender sentido’ que la hermenéutica promulga como aquello que jalona la
interpretación. La ‘razón’ de las cosas, en términos hermenéuticos es el ‘sentido’ de las cosas que mediante la interpretación buscamos comprender. Sentido se refiere, al modo como las cosas se hacen significativas para mí
y por lo tanto razonables y comunicables. Lo que tiene sentido es lo que se ha comprendido articulado en un
proyecto, en un horizonte compartido con otros. La comprensión se da en juego entre lo ya vivido –nuestra
historia– la experiencia presente y las posibilidades que yacen en el horizonte de sentido. Comprender no se
refiere a un cierto tipo de conocimiento –aunque ciertamente es conocimiento– más bien sí al procedimiento,
a la vez particular y global, de la producción de sentido. Es particular porque le compete a cada quien comprender, y
es global porque lo comprendido al expresarse, en su encuentro con el otro quien también comprende, es constituyente
de cultura. Porque comprendemos, el mundo cobra sentido y también nosotros por estar insertos en él. Al
comprender me apropio el sentido, lo hago mío. Sin embargo, esta apropiación no es ni posesión ni soberanía
porque el sentido siempre nos engloba; si podemos interpretar el sentido es porque pertenecemos a él y no porque
él nos pertenece. Estamos en el pensamiento, no poseemos pensamientos, nos lo recuerda Peirce.
Tercero, Peirce es enfático en que el trabajo científico no es la tarea de un “hombre aislado”; se requieren
grupos de investigadores que se comuniquen, se estimulen y se apoyen para “comprender un conjunto particular
de estudios como ningún extraño podría comprender”. Esta afirmación, hace resonancia en el principio hermenéutico que sitúa la comprensión entre la tarea de cada quien y el trabajo de la cultura. En ambas perspectivas, la
intercomunicación es requisito y en ambas se trata de comprender. Este es el corazón de la hermenéutica. No es
suficiente con explicar las cosas, es necesario interpretarlas para comprender sus sentidos posibles; en términos
de Peirce, para “penetrar en la razón de las cosas”; lo que equivale, en términos hermenéuticos, a comprenderlas.
Aunque Peirce no tematiza la noción de comprensión (understanding), en algunas muy pocas ocasiones, sí
utiliza la palabra ‘comprensión’ como reemplazo de ‘conocimiento’, tema que sí fue motivo de su teorización. Cuando
usa ‘comprensión’ la refiere a un modo de conciencia, a la facultad de aprender, a la tendencia a la síntesis que
ella conlleva, a la propiedad de las cosas al ser aprendidas en la mente y al hecho de que todas las cosas en tanto
signos se relacionan con ella.16 Están ahí las características principales de la Teoría del Conocimiento peirceana: el conocimiento es conciencia de un objeto en su representación; es resultado del proceso sígnico cuyo efecto es
el Interpretante; es decir que el conocimiento peirceano contiene la interpretación. Según Peirce, conocemos
mediante el proceso de representación que genera interpretantes buscando ‘penetrar en la razón de las cosas’.
43
Mariluz Restrepo
¡Qué tan cerca está el modo como Peirce concibe el conocimiento con la noción hermenéutica de comprensión!
Conocer es interpretar, dice Peirce; interpretar es comprender, sostiene la hermenéutica; el conocimiento,
entonces, deviene en comprensión.
2. Interpretación, entre representación y comprensión
La comprensión permite explicar lo comprendido y porque lo explicamos, lo comprendemos mejor. Es lo que
Heidegger denominó círculo hermenéutico que en ningún caso es un círculo vicioso; es un círculo en expansión:
porque explicamos, comprendemos más; porque comprendemos, podemos explicar mejor (Ver Heidegger, Ser
y tiempo, §32). Una relación muy semejante a la del círculo hermenéutico es la que se da entre representación
e interpretante en el pensamiento peirceano. Heidegger da a la interpretación una dimensión ontológica y
Peirce hace lo mismo con la representación en tanto manifestación trídica del ser cuya peculiaridad sígnica
es el Interpretante. Cada representación conlleva un Interpretante que es una nueva representación, que genera un
nuevo interpretante en un proceso infinito; este es el modo como somos, como pensamos, como conocemos. “Una
representación es algo que produce otra representación del mismo objeto y en esta segunda representación
interpretante, la 1ª representación es representada como representando un cierto objeto. La 2ª representación,
ella misma ha de tener una representación interpretante (El énfasis es mío) y así ad infinitum, de modo que el
proceso total de representación nunca llega a su completud” (W 3:63-64).
El conocimiento, entonces, no es acabado; es un permanente proceso de búsqueda, de averiguación que conduce a la verdad. La representación interpretante es el modo como nos acercamos a la verdad. En ello insiste Peirce:
“Finalmente, el interpretante no es más que otra representación a la cual se entrega la antorcha de la verdad; y en cuanto
representación, tiene también su interpretante. He ahí una serie infinita” (CP 1.339). En otras palabras, conocemos la
realidad en su representación mediante interpretaciones abiertas a nuevas interpretaciones en un proceso jamás acabado.
Interpretamos para comprender porque las cosas no son nítidas ni transparentes, porque la realidad no se
nos presenta directamente sino que se nos re-presenta, como Peirce lo afirma. Accedemos a ella, la comprendemos
mediados por el proceso continuo de representación interpretante. Ahondar en la interpretación como modo de
comprensión es la tarea de la hermenéutica. Hermenéutica viene de latín hermeneia que significa ‘interpretar’
y cuyo origen se halla en Hermes, el dios mensajero de los griegos, dios mediador, quien traslada y traduce la
voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres. Un intérprete lo define el diccionario como un
‘traductor’. Y Peirce describe el Interpretante como representación mediadora que “cumple con la tarea de un intérprete, que dice que un extranjero dice lo mismo que él está diciendo” (W 2:54). La metáfora de la traducción
nos es útil para subrayar cómo la interpretación es siempre un volver a decir sobre lo mismo de otra manera, como
es la operación del Interpretante; y en ese proceso se des-cubren, se ponen de manifiesto otros posibles sentidos
sobre lo mismo; es decir, las significaciones posibles que el signo hace surgir al tomar el lugar de un objeto.
Interpretar, entonces, es hacer una lectura re-creativa de la realidad. Cualquier cosa está expuesta a nuestra
lectura, a nuestra interpretación. No obstante, la forma ejemplar es la de lectura de textos que la hermenéutica
toma como modelo de interpretación. El texto, una vez se desprende de su creador, se convierte en un espacio
de significación autónomo que se entrega a la interpretación única de cada lector. Leer un texto, interpretarlo,
no se refiere a desentrañar lo que se proponía decir el autor, más bien sí a querer re-conocer aquello a lo cual se
refiere el texto, al mundo que abre el texto. Lo que queremos comprender al leer, nos enseña Ricœur, no es la
situación inicial de producción, la intención del creador, sino más bien hacia lo que el texto apunta, el mundo
que el texto despliega. No es que haya algo oculto detrás del texto, más bien hay un sentido posible que se abre
delante del texto que a primera vista no es evidente (Ver Ricœur, 1985ª: 70). En términos peirceanos, el texto
es signo que en su representación genera interpretantes qué el signo mismo conlleva. Los interpretantes van
des-cubriendo el significado del signo; en la lectura se va interpretando el sentido del texto.
La interpretación nos conduce a la comprensión. En el proceso de lectura nuestro pensamiento se encuentra con el mundo del texto y lo hace aflorar y al hacerlo, nuestro pensamiento se modifica; es lo que Gadamer
denomina ‘fusión de horizontes’. “Horizonte es el ámbito de visión que abraca y encierra todo lo que es visible
44
desde un determinado punto” (Gadamer, 1984: 372). El horizonte del intérprete se encuentra con el horizonte
que despliega el texto; así el lector se apropia de la fuerza significativa del texto transformando así su propio
horizonte. Comprender un texto, entonces, es comprenderse delante del texto y recibir de él un horizonte de
sentido que nos arranca de nuestro inmediatismo.
3. Lógica de la abducción, lógica de la interpretación
La interpretación que lleva a la comprensión no se puede tomar en sentido superficial, no es decir cualquier
cosa, se trata de una ‘interpretación profunda’ como la llama Ricœur. Aunque pueden ser muchas las interpretaciones posibles del mismo fenómeno, no todas son necesariamente válidas. Cada interpretación es una puesta
en perspectiva, una sugerencia, una hipótesis; es decir, una apuesta de sentido de lo probable, siempre abierta a
nuevas interpretaciones. Así lo afirma Ricœur: “este carácter abierto de la interpretación, es complementario
de su carácter perspectivista y, en este sentido, finito” (Ricœur, 1976: 47).
La interpretación profunda entraña una exigencia metodológica. Se requieren criterios y procedimientos
que respalden las interpretaciones –las hipótesis– para que éstas, de manera provisional, se acerquen de la mejor
forma posible a la verdad como horizonte de sentido. El método no es un corpus de recetas, ni de aplicaciones
cuasi-mecánicas que tienden a excluir a todo sujeto de su ejercicio. ‘Método’ se deriva del griego meta-odos,
que quiere decir trayecto, camino que cada quien ha de recorrer. Esta exigencia metodológica es la tarea de la
hermenéutica o ciencia de la interpretación y que para Peirce, a su manera, fue una preocupación constante
en su vida y así lo relata: “Desde el momento en que pude pensar hasta ahora, alrededor de 40 años, he estado
diligente e incesantemente ocupado en el estudio de los métodos de indagación tanto de los que han sido y son
buscados como de los que deberían buscarse” (CP 1.3).
La hermenéutica despliega una ‘lógica de la interpretación’ que la guía, no de manera fija ni determinada,
sino precisamente dependiendo de lo que se va comprendiendo, de la manera como cada quien va apropiando y
descubriendo sentido. Lo correspondiente en Peirce es la ‘lógica de la abducción’ validada por el Pragmatismo
como método de pensamiento que da normatividad y fundamento a la gestación de hipótesis como modo de
inferencia del pensamiento científico y éste se apoya en la Fenomenología y en la Ciencia de las Representaciones
o Lógica-Semiótica, ámbitos de estudio que, desde otras perspectivas, también son acogidos por la hermenéutica.
El Pragmatismo peirceano o Pragmaticismo como él prefería llamarlo, para evitar confusiones con otras
posturas, es guía de experimentación mental para discernir cuál hipótesis es más probable, cuál tiene mayor
validez para dar cuenta del fenómeno estudiado y, en tanto ‘sugerencia esperanzadora’, se acerque en lo posible
al horizonte de verdad. La máxima pragmática nos exhorta a concebir cuáles pueden ser los efectos sensibles,
prácticos, de los signos; es decir, a concebir aquellos “modos generales de conducta racional que, condicionados
por todas las posibles diferentes circunstancias y deseos, puedan resultar de la aceptación del símbolo”17 (CP
5.438). El Pragmatismo “es simplemente un método de pensamiento para afirmar los significados de palabras
duras y de conceptos abstractos” (CP 5.464). Es la guía lógica del pensamiento abductivo. La abducción como
forma de pensamiento icónico y sugerente, al generar hipótesis, posibilita el descubrimiento de nuevos sentidos
y el pragmatismo, como máxima lógica, guía la validez de las significaciones. La máxima pragmática acompaña
el proceso de investigación, guiándolo para que las hipótesis que se generen sean apuestas con unas buenas
posibilidades de atinar a la verdad.
Esta forma de validación de las hipótesis está apoyada en la Fenomenología peirceana que como
ciencia fundante es sustento del conocimiento científico. La Fenomenología se propone a través de la observación directa y del análisis de los fenómenos “desenredar la madeja de aquello que en cualquier sentido
aparece y devanarlo en sus formas distintivas” (CP 1.280) y mediante la generalización de las observaciones
establecer categorías, ya sean particulares o universales, que permitan el conocimiento de los fenómenos;
es decir, su comprensión. La fenomenología sustenta la observación, el análisis y la categorización que, en
cierta medida, posibilita el proceso abductivo que genera hipótesis fiables y que se ponen a prueba con la
máxima pragmática.18
45
Mariluz Restrepo
Y puesto que la realidad se conoce en su representación y el conocimiento tiene la misma estructura sígnica
del pensamiento, la Lógica-Semiótica como ciencia normativa que da cuenta del signo como manifestación del
ser, da los criterios y guías al conocimiento científico.19 La Lógica-Semiótica estudia las condiciones formales
del signo: las de su fundamento, las de la relación con su objeto para determinar su validez, y las de la fuerza
de los signos para gestar los interpretantes que se propone. En el estudio del modo, como el signo gesta, los
interpretantes se reconocen las leyes de transmisión de los significados y “los métodos que deben seguirse en
la investigación, exposición y aplicación de la verdad” (EP 2:272). Esta es según Peirce “la tercera rama de la
Lógica, Metodéutica, que muestra cómo realizar una investigación” (NEM 3:207).
Ambas lógicas, la de la interpretación y la de la abducción, cada una con sus particularidades, al enlazarlas
nos dan claves enriquecidas para guiar los procesos de interpretación profunda.
Dudar, cuestionar-se, desear comprender. En un plan para un libro de texto dirigido a sus estudiantes,
Peirce insiste en lo que origina la investigación: “Donde no hay una verdadera duda no puede haber una real
investigación” (W 2:356-58). Investigamos porque tenemos una duda desde lo más profundo de nuestro ser; hay
algo que nos inquieta, que no entendemos, que no podemos comprender. “La primera cosa que la Voluntad de
Conocer supone es una insatisfacción con el presente estado de opinión” (CP 5.583. Mayúsculas de Peirce). Y
esa incertidumbre, esa duda que brota del corazón, nos demanda, nos compele, nos obliga a buscar, a indagar,
a averiguar hasta poder comprender; hasta descubrir su sentido. Así lo explica Peirce: “La duda viva es la vida
de la investigación. Cuando la duda se calma, la investigación ha de parar” (W 3:18). Es condición imprescindible de la investigación aceptar que no sabemos todo, que no tenemos la última verdad y que deseamos aprender
para que la indagación siga su curso. Afirma Peirce que “la primera condición del aprendizaje es saber que somos
ignorantes. Un hombre empieza a averiguar y a razonar consigo mismo tan pronto como realmente se cuestiona
algo y cuando se convence, no razona más” (W 3:14).
Cuestionarse es uno de los pilares de la experiencia hermenéutica, tema que Gadamer ha desarrollado
cuidadosamente. “Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso […] comprender
la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar […] el que quiera pensar tiene que preguntarse”
(Gadamer, 1984: 453). Preguntar es más difícil que contestar porque quien está seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. No hay método que enseñe a preguntar, a ver qué es lo cuestionable. Para poder preguntar
hay que querer saber y por lo tanto saber que no se sabe; entonces la pregunta se impone ante el asombro, la
admiración, la extrañeza que producen los fenómenos. “Cuando surge una pregunta se introduce una ruptura
en el ser de lo preguntado: preguntar quiere decir abrir, mantener abiertas posibilidades” (Gadamer, 1884: 369). Preguntar no se limita a interrogar los fenómenos ni a buscar respuestas de otros, más bien se trata de dejar que
los fenómenos nos pongan en cuestionamiento, y ante todo a reconocer las preguntas que subyacen a lo que se
nos representa. Todo lo que existe en el mundo, de una u otra manera, es una respuesta a una o unas preguntas
que alguien se formuló. Ello implica preguntarnos por las preguntas que generaron los fenómenos en estudio
y también los modos como tales fenómenos responden a ellas. “El que quiere comprender tiene que retroceder
con sus preguntas más allá de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la
respuesta” (Gadamer, 1984, p.448).
La lógica de pregunta-respuesta es “lo que conduce al descubrimiento, lo que permite dar solución original
a un problema” (Meyer, 1980: 51). El planteamiento de una pregunta implica su apertura –no puede tener fijada
la respuesta– y a la vez implica una limitación: la pregunta tiene un horizonte, un sentido de orientación que
es la única dirección que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada. Con la pregunta, lo preguntado es
colocado bajo una determinada perspectiva. Llegar a la pregunta que corresponde, al enigma correcto; es decir,
cuando se revela la forma correcta de formular el problema, la lógica del proceso de descubrimiento y comprensión sigue su curso. “La lógica de las ciencias del espíritu es una lógica de la pregunta” (Gadamer, 1984: 448).
‘Como si’, hipótesis, metáfora. Peirce, considera que cualquier proceso de investigación cumple con su
cometido cuando “surgen en la mente ideas totalmente nuevas y nuevas creencias que antes no estaban” (W 3:40).
Según Peirce, el modo como conocemos en ciencia es a través de la abducción como tercera forma de inferencia,
la única operación lógica que introduce nuevas ideas; es el modo de “aprender algo o comprender los fenómenos”
46
(CP 5.171). Mediante el pensamiento abductivo se generan hipótesis, es decir pensamientos interpretantes que
posibilitan la comprensión. La abducción conduce a la formulación de hipótesis que son interpretantes lógicos;
es decir conceptos, signos mentales, pensamiento que son el “efecto esencial del signo” (CP 5.484).
Esta opción por la abducción no significa que los ya conocidos modos de inferencia, inducción y deducción, no sean útiles en el proceso de investigación para validarla, pero no sirven para desarrollar “nuevas ideas y
creencias”, que es de lo que está hecha la ciencia. Así avanza la ciencia, y así también lo asume la hermenéutica:
no se trata de comprobar ni verificar sino de interpretar lo que se nos pone ante los ojos re-describiéndolo y reapropiándolo para ir comprendiendo –utilizando una metáfora peirceana– esa “isla misteriosa que cada alma
es para cualquier otra” (W 1: 502).
Al optar por la abducción como gestora del conocimiento, Peirce trastoca de raíz el procedimiento
prescrito de la investigación científica que la reduce a la comprobación de supuestos. En la abducción se parte
de los hechos y a partir de ellos se llega a una teoría que los explica mientras que, mediante la inducción sólo se
comprueba la teoría de la cual se parte. Peirce diferencia los dos modos de proceder así: “La Abducción busca
una teoría. La inducción va tras los hechos. En la abducción, la consideración de los hechos sugiere una hipótesis. En la inducción, el estudio de la hipótesis sugiere los experimentos que sacan a la luz los mismos hechos a
los que la hipótesis apuntaba. El modo sugerente por el cual, en la Abducción, los hechos sugieren la hipótesis
es por semejanza –la semejanza de los hechos con las consecuencias de la hipótesis. El modo sugerente por el cual
en la inducción la hipótesis sugiere los hechos es por contigüidad –conocimiento familiar de que las condiciones
de la hipótesis pueden efectuarse en ciertas formas experimentales” (CP 7.218).
La semejanza es el modo de proceder de la abducción; también es lo que caracteriza a la metáfora. Según
Peirce, “La abducción, o la sugerencia de una teoría explicativa, es inferencia a través de un Ícono” (PPM 276277), y una metáfora es un tipo de Ícono que representa “un paralelismo en algo distinto”. ¡Qué tan cercano del
modo como Ricœur explica la metáfora como creadora de sentido! La metáfora no es una mera figura estilística
de comparación, no es un ornamento del discurso, es el establecimiento de semejanzas de lo que a primera vista
es desemejante. La metáfora “hace aparecer un ‘parentesco’ allí donde la visión ordinaria no percibe ninguna
conveniencia mutua (…) la metáfora asimila cosas que no van juntas, pero gracias a esa ‘equivocación’ hace
surgir una relación de sentido (…) Cuando el poeta dice que ‘el tiempo es un mendigo’ nos está enseñando ‘a
ver como si…’, a ver el tiempo como un mendigo” (Ricœur, 1985c: 12. Comillas del autor). Este es el trabajo
de la semejanza: dos categorías hasta aquí distantes son repentinamente acercadas comportando información
nueva; la metáfora dice algo nuevo sobre el mundo.
“La percepción metafórica es fundamental para la ciencia e incluye juntar ideas antes incompatibles de
manera radicalmente novedosa” (Bohm y Peat 1988: 47). Es lo que ocurre en la abducción “como estrategia
intelectual básica que busca la comprensión a través de la analogía” (Bateson 1989b: 190). Nos decía Peirce
que en la abducción establecemos “la semejanza de los hechos con las consecuencias de la hipótesis” y por ello
la hipótesis es capaz de explicar los hechos. “La hipótesis sola nos proporciona cualquier conocimiento sobre
causas y fuerzas, y nos permite ver el por qué de las cosas”(W 1:428). Peirce explica la operación lógica de la
inferencia abductiva de la siguiente manera20 (CP 2.706):
M tiene, por ejemplo, numerosas marcas P’, P’’, P’’’, etc.
S tiene la porción de r de las marcas P’, P’’, P’’’, etc.
Por lo tanto, probable y aproximadamente, S tiene una semejanza-r con M
Esta es la misma operación que Gregory Bateson utiliza para describir el proceso metafórico, a lo que le da el
nombre de ‘silogismo de la hierba’ por el ejemplo que utiliza (Bateson, 1989c: 39):
Los hombres perecen
La hierba perece
Los hombres son hierba
M tiene características de P
S tiene características de P
M es (como) S
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Mariluz Restrepo
En esta lógica llegamos a una conclusión que no es una afirmación. Es sólo una sugerencia, una conjetura sobre
lo probable y verosímil, es la hipótesis que contiene el sentido que perseguíamos y que Peirce entiende como “el
Interpretante de la Abducción –
representa la Abducción como Símbolo– para trasmitir un concepto general
de la verdad pero no para afirmarlo en ninguna medida” (EP 2:287). Cada interpretación, cada hipótesis fruto
de la abducción, es una apuesta de sentido, una presunción, una puesta en perspectiva. “Cada concepto, cada
proposición general del gran edificio de la ciencia, primero nos llegó como una conjetura. Estas ideas son los
primeros interpretantes lógicos del fenómeno que los sugiere y que, al sugerirlos, son signos de los cuales son los interpretantes (efectivamente conjeturales)” (CP 5.480-6. Itálicas de Peirce).
La comprensión se rige por la suposición. Suponemos que algo es la clave del enigma y a partir de esta
suposición, el intérprete produce el sentido del objeto que va a interpretar. “Esos primeros interpretantes lógicos
nos estimulan a varias acciones voluntarias en nuestro mundo interior. Nos imaginamos en varias situaciones
animados por varios motivos; y procedemos a delinear las alternativas de conducta que la conjetura pueda
abrirnos. Aún más, estamos conducidos por la misma actividad interior a observar diferentes maneras en que
nuestras conjeturas pudieran modificarse levemente. El interpretante lógico debe, por lo tanto estar en tiempo
relativamente futuro. […] Esto muestra que la especie de tiempo futuro del interpretante lógico es el condicional,
el puede ser (would-be)” (CP 5.480-6. Itálicas de Peirce).
A diferencia de “la inducción que muestra que algo realmente es operativo y de la deducción que prueba
que algo debe ser; la abducción sugiere que algo puede ser” (CP 5.171, Itálicas de Peirce). En términos hermenéuticos, exponer lo que algo ‘puede ser’ se refiere justamente a la comprensión y expresión de los posibles sentidos
del mundo y de nosotros mismos. Implica que nunca estamos absolutamente seguros, que el sentido está en
crecimiento, que sólo es un posible, una probabilidad abierta a nuevas y, ojalá, más enriquecidas interpretaciones. La validez de las interpretaciones no es comprobable, depende de la misma argumentación que expone el
sentido de lo descubierto. Según Ricœur, “la validación es una disciplina argumentativa comparable a la de los
procedimientos jurídicos de interpretación legal. Es una lógica de la incertidumbre y de probabilidad cualitativa” (Ricœur, 1985ª: 63).
Peirce confía en esa probabilidad cualitativa: “En cuanto a la validez de la hipótesis, de la abducción,
parece a primera vista que no hay campo para la pregunta por lo que la fundamenta, puesto que desde el hecho
real sólo infiere un tal vez (tal vez sí, tal vez no). Pero hay una decidida inclinación hacia el lado afirmativo y la
frecuencia en la que eso resulta ser un hecho real es para mí una de las más sorprendentes maravillas del universo” (CP 8.238). La abducción, como la metáfora, es una epifanía sorpresiva e iluminadora; es comprensión de
sentido en términos hermenéuticos. La abducción dice Peirce es como il lume naturale, un poder interior que
jalona la mente hacia la verdad que es lo que impulsa a las mentes científicas. La abducción nos hace doblegar,
“es una entrega a la Insistencia de la Idea. La hipótesis, como dicen los franceses ‘c’est plus fort que moi’. Es irresistible; es imperativa. Hemos de abrir nuestras puertas y admitirla, al menos por el momento” (CP 5.581-582).
Observar, razonar, comprender. Peirce describe, cuadro a cuadro, cómo en la abducción concluyen los
procesos que realizamos al investigar si deseamos de corazón descifrar el sentido de algo que nos inquieta. Esa
descripción que cito a continuación nos sirve de base para reconocer la observación y el razonamiento implicados en el proceso abductivo que gesta hipótesis, los cuales se enlazan con algunos de los procedimientos que la
hermenéutica señala como inherentes al proceso interpretativo.21
“Una masa de hechos está frente a nosotros. Los repasamos. Los examinamos. Encontramos que son una maraña
confusa, una jungla impenetrable. Somos incapaces de retenerlos en nuestra mente. Nos esforzamos por ponerlos
en el papel, pero parecen tan intricadamente multicomplejos que no podemos satisfacernos con que lo que hemos
colocado representa los hechos, ni logramos tener una idea clara de qué es lo que hemos colocado. Pero repentinamente, mientras estudiamos minuciosamente lo que hemos digerido de los hechos y estamos intentando darles
un orden, se nos ocurre que si asumiésemos algo como verdadero sin saber que lo sea, estos hechos se organizarían
de manera iluminada. Eso es abducción” (PPM: 282-283).
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En otra ocasión, Peirce describe la abducción así:
“[E]l proceso en el cual la mente repasa todos los hechos del caso, los absorbe, los digiere, duerme sobre ellos, los
asimila, los sueña, y finalmente es impulsada a entregarlos en una forma, que si les agrega algo, lo hace sólo porque
la adición sirve para hacer inteligible lo que sin ello, es ininteligible” (MS 857: 4-5).
Seguramente quienes investigamos podemos reconocer como propio el proceso que Peirce tan vívidamente
describió; un proceso que no es lineal, que no sigue un camino prescrito ni se rige por normas fijas; es, más bien,
un ir y venir entre procesos que se van entrecruzando en un continuo que toma tiempo, hasta cuando, al fin, casi
siempre de manera sorpresiva, descubrimos algo que da cuenta del fenómeno en cuestión, en donde todo parece
encajar; ese algo es una hipótesis, nuestra interpretación, que explica el fenómeno y nos permite su comprensión.
Llegar a una conjetura razonable y verosímil no es algo que podamos forzar, así como no podemos obligarnos a comprender. No obstante, sí requerimos proponernos descubrir sentido y para ello es necesario realizar
ciertas tareas que guíen la interpretación profunda y abran posibilidades a la comprensión. Peirce lo expresa
con una bella metáfora: “La ciencia consiste en tomar el arco y apuntar a la verdad con la intención en el ojo, con
energía en el brazo” (CP 1.235). En la vívida descripción del proceso abductivo antes relatada, encuentro varias
pistas que aquí retomo para exponer los principales componentes de la lógica de la abducción y que considero
se emparentan con la lógica de la interpretación hermenéutica.22
Peirce inicia su relato con la existencia de una “masa de hechos”, que después de repasarlos y examinarlos
siguen pareciéndonos “una maraña confusa, una jungla impenetrable”, “intricadamente multicomplejos”. El
proceso de indagación no se basa en ideas simples, claras y distintas, más bien parte de lo complejo, opaco e
indeterminado. Hay algo que no es claro ni evidente; nos admira, nos pone en duda y ello nos compele a desear
penetrarlo y desenmarañarlo para reconocer su sentido. Peirce se distancia del método científico de corte positivista
y se sitúa en la complejidad del mundo que requiere nuestra interpretación como lo entiende la hermenéutica.23
Partimos de un fenómeno, de unos hechos que se nos presentan como un nudo complejo que queremos
desenredar y por ello los “repasamos”, los “examinamos”, los “estudiamos minuciosamente” con la esperanza de
que se nos “ocurra” algo que nos ayude a comprenderlos. Este es un comienzo muy distinto al prescrito por el
método inductivo que busca unos hechos para comprobar una teoría. Peirce usa unas metáforas espléndidas
para expresar lo que hacemos con el fenómeno en estudio: “absorberlo”, “dormir sobre ello”, “asimilarlo”, “soñarlo”, “ponerlo en papel”, “digerirlo”, “darle un orden”, “entregarlo en una forma”; es decir, interiorizarlo de tal
forma que lo penetramos y nos penetra y también registrarlo, ponderarlo y organizarlo buscando hallar lo que
lo explica y así poderlo comprender. Es lo que la hermenéutica ricœuriana señala como apropiación de sentido
para lo cual necesitamos observar los hechos, acercarnos lo más posible, familiarizarnos con ellos y también
urge distanciarnos, alejarnos para reflexionar sobre ellos, extrañándonos de nuevo ante ellos, analizándolos para
interpretarlos y poder comprender.
La pareja familiaridad-distanciamiento es constitutiva de la interpretación hermenéutica que corresponde a
lo que Peirce considera son las dos partes de la investigación: “una por la cual una creencia es generada desde otras
creencias, que se llama razonamiento; y otra por la cual un nuevo elemento de creencia es traído a la mente, lo
que se llama observación (W 3:60) y agrega, “la observación por sí sola no puede constituir la investigación, […]
debe haber un proceso minucioso del pensamiento por medio del cual las ideas dadas por la observación
producen otras en la mente” (W 3:41-42).
Por razonamiento Peirce no se refiere a la síntesis al reconocer la premisa mayor y menor de un silogismo, sino
a “cualquier cambio en el pensamiento que resulte en un llamado a la afirmación, en algún tipo o medida, de la verdad
[…] que sea dada como razonable por la cognición ya existente” (EP 2: 454). Recordemos que, según Peirce, estamos en
el pensamiento, que es co-tri-relación que incorpora sensaciones y voluntad entendida como tendencia a la acción y su
estructura es la misma del signo que opera como representación generando interpretantes. La reflexión por lo tanto no es
un proceso meramente racional entendido según el pensamiento racionalista, sí es un proceso “razonable”, como afirma
Peirce, que incluye sensibilidad, imaginación y memoria; deseo, proyectos y esperanza; ideas, conceptos y argumentos.
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Observar y razonar son dos procesos entrelazados: son como un fuelle, un acordeón que al abrir y cerrar produce
sonidos y si ello se hace bien y se le pone el alma se crea música fantástica; es lo que ocurre en el ir y venir entre
familiaridad y distanciamiento frente a los hechos hasta cuando la mente “finalmente es impulsada a entregarlos
en una forma” que los explica. La observación requiere de la cercanía con el fenómeno en estudio percibiéndolo en detalle y experienciándolo; el razonamiento exige tomar distancia, alejarse para poder formalizar lo
observado, analizando y separando sus partes, estableciendo relaciones y recomponiéndolas en formas que van
desentrañando nuevos sentidos. Al acercanos se va refinando la observación que lleva a nuevos razonamientos
que van afinando el análisis; al distanciarnos, el análisis afinado conduce a nuevos acercamientos que hacen ver
distintas posibilidades; he aquí otro modo de la circularidad hermenéutica en continuo crecimiento.
Observar es mirar, escuchar, atender; es examinar algo cuidadosamente y en detalle ya sea de manera
directa o con el auxilio de instrumentos. No sólo se refiere a lo visual, se observan sonidos, olores, sabores,
texturas, recuerdos, sueños. Así, la observación también se pone a prueba en la lectura de documentos escritos,
en la escucha de relatos orales y en el reconocimiento de acciones y prácticas culturales. La observación parte de la
pre-comprensión de quien observa que está inserta en una tradición; depende en gran medida del punto de vista;
es decir, del lugar desde donde se mira lo cual condiciona lo que se ve y que despliega una perspectiva que es
el campo de visión que se abre ante los ojos. Peirce insiste en que “no sólo no puede ningún hombre hacer las
observaciones de otro, o reproducirlas, sino tampoco puede en un momento hacer las observaciones que hizo
en otro momento. Ellas pertenecen a la situación particular del observador, y al instante particular del tiempo”
(W 3:42-43). La observación es una ‘escucha de sentido’ en términos de Ricœur.
Esa escucha de sentido está mediada por la escritura. Es indispensable fijar por escrito lo que se observa para
poderlo estudiar minuciosamente. Peirce así lo expresa cuando dice que somos “incapaces de retener en nuestra
mente” lo que repasamos y examinamos sobre los hechos y “nos esforzamos por ponerlos en el papel”. El texto
objetiviza la información porque lo escrito se desprende de la intención mental de su autor, se fija el significado,
se exhiben referencias no manifiestas y puede dirigirse a cualquiera que pueda leerlo (Ver Ricœur, 1985ª: 61). Lo
observado se concreta en el lenguaje escrito y ello da lugar a la formalización. Formalizar como su nombre lo indica
es ‘dar forma’ y ‘forma’ se entiende como ‘principio organizador’. La forma es lo que se percibe de un fenómeno
que se supone informe y que a medida que se va re-conociendo organizando, va tomando forma, va adquiriendo
sentido. Formalizar, entonces, se refiere a la descripción de los elementos observados, a su análisis, articulación y
organización; es decir, a recomponer lo observado a partir de ciertos criterios, principios y categorías “intentando
darles un orden” que ponga en evidencia nuevas relaciones a partir de estructuras y operaciones surgidas desde los
mismos fenómenos. (Ver G.G. Granger, 1965). Y cuando ese orden sustentado en unos supuestos “organiza los hechos
de manera iluminada” surge la hipótesis que los explica posibilitando su comprensión.
Además, cuando lo que estudiamos se representa a través de signos orales que son evanescentes, es necesario
fijar lo dicho, registrándolo en grabaciones o por escrito para poderlo repasar. Cuando se trata de acciones, de
prácticas culturales su constitución simbólica ha de traducirse y fijarse. “La acción puede contarse, es que ya está
articulada en signos, reglas normas: desde siempre está mediatizada simbólicamente”, afirma Ricœur (Ricœur,
1987: 124). Si son signos no lingüísticos el análisis procede a partir de traducciones en palabras de lo que observamos de tal forma que se convierta en un texto legible apto para su análisis. Es el caso del estudio de formas
visuales, por ejemplo de una obra de arte, que no se hace sobre las sensaciones percibidas, sino sobre las palabras
que le ponemos a lo percibido. Lo mismo ocurre con la cata de vino, la apreciación musical o la auscultación de
un cuerpo. El texto es la categoría hermenéutica que sustenta la lectura como modelo del proceso interpretativo.
El modelo de lectura lleva implícita la mediación del lenguaje como condición indispensable para la
interpretación. Y no es que la interpretación sea una función secundaria aplicada al lenguaje, es el propio lenguaje el que es interpretación en tanto que ‘dice algo sobre algo’ (Ver Ricœur 1983: 22ss). Esta consideración
hermenéutica está presente en la Teoría de la Representación peirceana. El ser en su tri-relación se manifiesta
como signo y la palabra es una de las formas del signo, no la única; sí la que Peirce considera como el modo
del pensamiento. “Todo pensamiento cualquiera que sea es un signo, y éste es casi siempre de la naturaleza del
lenguaje” (CP 5.421). Somos signo-palabra, así conocemos, así interpretamos la realidad. Acudo a uno de sus
50
ejemplos: “Al mirar por mi ventana en esta bella mañana de primavera veo una azalea florecida. ¡No, No!, No veo
eso; aunque es el único modo como puedo describir lo que veo. Eso es una proposición, una frase, un hecho; pero lo
que percibo no es una proposición, frase o hecho, sino una imagen que hago inteligible en parte por medio de una
declaración de hecho. Esta declaración es abstracta; pero lo que veo es concreto” (HP 2:899-900. Itálica de Peirce).
Las palabras son creación humana, son lo que el ser humano las ha hecho significar: “Una palabra tiene
una significación sólo cuando se ha traducido en un pensamiento; esto es que en alguna forma debe entrar en
la mente antes de actualmente tener un significado” (W 3:37. Itálica de Peirce) y “puesto que el hombre puede
pensar sólo por medio de palabras u otros símbolos externos, éstos podrían volteársele y decirle: ‘usted no significa nada que no le hayamos enseñado y, entonces, sólo en tanto que dirija una palabra como interpretante de
su pensamiento’ ” (CP 5.313. Comillas sencillas de Peirce).
Esta perspectiva peirceana sobre el lenguaje nos conduce a otra consideración hermenéutica. Toda lectura es
siempre relectura puesto que lo que se lee, cualquiera que sea la modalidad sígnica, es la expresión de una interpretación; es decir que toda interpretación ya lo es de otra interpretación y la comprensión que produzco está de nuevo
abierta a nuevas interpretaciones. Es la misma cadena infinita de representación interpretante.
Lo consignado por escrito, los textos que se abren a nuestra interpretación, han de ser analizados, separando y distinguiendo sus partes hasta llegar a reconocer sus componentes. Lo estudiado ha de tomarse como un
todo y también es necesario detallar, diferenciar, separar las partes de las que está compuesto. “La presuposición
de un todo está implícita en el reconocimiento de las partes” (Ricœur, 1985a, p.63), pero sólo comprendiendo
las partes se puede comprender el todo. Esta pareja todo-parte es otra de las consideraciones de la lógica de la
interpretación que pone en movimiento el círculo hermenéutico.
El análisis lleva necesariamente a la síntesis. Sintetizar significa componer un todo por la unión de sus
partes; es hacia dónde conduce el análisis y, a su vez, cada síntesis está abierta a nuevos análisis. En el proceso
de investigación este ir y venir entre análisis y síntesis es un continuo hasta cuando se encuentra ‘una’ forma
que explica y posibilita la comprensión de lo que está en estudio. El análisis, al descomponer un fenómeno en
sus partes y clasificarlas, genera ciertas relaciones que permiten recomponerlo revelando una estructura sígnica
que articula novedosamente los elementos del conjunto. Una síntesis es una redescripción del fenómeno que
entraña una nueva forma de verlo, de comprenderlo. Esta pareja análisis-síntesis es otra manifestación del círculo
hermenéutico siempre en desarrollo.
Durante el proceso son muchos los momentos abductivos que van generando conjeturas, hipótesis
posibles y después de varios “intentos de darles un orden” –como lo describía Peirce– “repentinamente se nos
ocurre que si asumiésemos algo como verdadero sin saber que lo sea, estos hechos se organizarían de manera
iluminada”. Establecemos una relación entre el supuesto que se nos ocurre y los hechos observados; es como
una ocurrencia metafórica que al asimilar cosas que no van juntas nos está enseñando ‘a ver como si…’ haciendo
surgir una relación de sentido. “Es verdad que los diferentes elementos de la hipótesis ya estaban en nuestra
mente, pero es la idea de poner junto lo que antes no habíamos soñado en poner junto lo que hace iluminar la
nueva sugerencia ante nuestra contemplación” (CP 5.181).24 Esa sugerencia, ese sentido develado nos impulsa
a entregar los hechos “en una forma, que si les agrega algo, lo hace sólo porque la adición sirve para hacer inteligible lo que sin ello, es ininteligible”.
En la lógica de la abducción, la forma que “hace inteligible lo que sin ello, es ininteligible”, expone la
hipótesis, el interpretante conjetural que produce nuevas ideas y creencias que aquietan la duda que impulsó la investigación. Es lo que en la lógica de la interpretación se denomina ‘configuración’ que revela el sentido posibilitando la comprensión. Es lo que comúnmente en ciencia se ha llamado modelo; es el fruto de la abducción:
la hipótesis que expone el sentido descubierto, la interpretación que conduce a la comprensión. Los modelos
“son un instrumento del estudio comparado de diferentes campos de fenómenos. Es sobre todo el instrumento
de la abducción, que consiste en extraer de los fenómenos de diferentes campos aquello que ellos comparten”
(Bateson, 1989a, p.49).
Estos modelos no prueban ni constatan, son posibilitadores de la comprensión. Son como “metáforas
sostenidas y sistemáticas” (Black, 1966, p. 232) y como ellas crean sentidos nuevos. El modelo es una represenHermenéutica y semiótica
51
Mariluz Restrepo
tación mental y esquemática de los fenómenos, una especie de maqueta, de imagen que permite re-describir un
fenómeno expresando una nueva manera de verlo, de comprenderlo y de darlo a conocer. Su validez está en la
fuerza de los enunciados y en su articulación de tal manera que presenten una argumentación posible, verosímil
y fiable del sentido descubierto generando, ojalá, nuevos interpretantes que, como lo describe Peirce, “vuelvan
a decir lo mismo, pero más desarrollado”. Cada hipótesis, cada interpretación es una nueva representación que
genera nuevos interpretantes en un proceso infinito de creación de sentido.
Estamos una vez más en el corazón de la representación interpretante. Partimos de una duda, una falta
de creencia inserta en nuestras otras creencias que “guían nuestros deseos y dan forma a nuestras acciones” (CP
5.371). Deseamos calmar la duda, aquietarla con una nueva creencia. Procedemos a descubrir lo que nos parece
velado. Observamos razonando y razonamos observando hasta cuando surge una forma que ilumina develando
un sentido que acaba con nuestra duda. Surge así una idea nueva, una nueva creencia: hemos transformado nuestra
comprensión del mundo y al hacerlo, nosotros hemos sido transformados.
Este proceso se refleja en la ‘Triple mimesis’ que Ricœur concibe como modelo de interpretación y comprensión en su análisis de la identidad narrativa. El término ‘mimesis’ lo adopta de la Poética de Aristóteles, que
no se refiere a copia, ni a réplica de lo idéntico; “La imitación o la representación es una actividad mimética en
cuanto produce algo” (Ricœur, 1987, p.88). La triple mimesis es, entonces, una triple representación semejante
a la peirceana de ser relación triádica entre el signo, su objeto y lo que produce: su interpretante. Ricœur denomina
Prefiguración a la Mimesis I, Configuración a la Mimesis II y Refiguración a la Mimesis III.
La prefiguración se refiere a la situación histórica del intérprete, su punto de vista y la perspectiva que
éste despliega; lo que presupone, su experiencia práctica, lo que sabe, lo que cree; el modo como se nos representa el mundo, como éste significa, como lo interpretamos. Es, en palabras de Ricœur, “la precomprensión el
mundo de la acción”, lo que antecede a la configuración (Ricœur, 1987, p.120). La configuración es la operación
de mediación entre el antes y el después de la interpretación; “constituye el eje del análisis” (Ricœur, 1987,
p.118). Es creación, invención, construcción de la trama que muestra lo que se creía implícito; es lo invisible
hecho visible, que incorpora nuevos invisibles abiertos a nuevas interpretaciones, a nuevas comprensiones; es
decir, el proceso implicado de formalización que los textos mismos posibilitan y que el interprete realiza. En
términos de Peirce, es la nueva representación interpretante que surge del juego entrelazado entre observación
y pensamiento mediante el cual toma forma el sentido. “Con Mimesis II se abre el reino del como-si” (Ricœur,
1987, p.134), la hipótesis, que da lugar a la refiguración. La refiguración es comprensión de lo descubierto en
la lectura, en la interpretación. Quien comprende no sólo decodifica, sino que sobre-codifica; no descifra, sino
que produce, reconfigura el texto creando nuevos sentidos del mundo y de sí mismo. “La refiguración marca la
intersección del mundo del texto y del mundo del oyente o lector, […] definición próxima a la ‘fusión de horizontes’ de Gadamer” (Ricœur, 1987, pp.152-53). Es la re-apropiación de sentido que es asimilación del sentido
del mundo y del propio en continua interacción. Es una nueva representación interpretante en la que el nuevo
sentido transforma la prefiguración del intérprete: se comprende de un modo diferente.
La comprensión, afirma Ricœur se da en “el paso de un tiempo prefigurado a otro refigurado por la
mediación a uno configurado” (Ricœur, 1987, p.119). Interpretándolo desde Peirce, las cualidades presentes
posibles del investigador que incluyen la duda ante unos hechos y que mueven a la búsqueda, dan inicio a la
investigación prefigurándola con el fin de apaciguar la duda mediante nuevas ideas, nuevas creencias, que nos
refiguran; y entre el inicio –la duda– y el fin –la creencia– está la hipótesis que es mediación, representación
interpretante que surge de la configuración resultante del ir y venir entre observación y razonamiento. Desde
la prefiguración, la configuración posibilita un sentido que se hace vivo en la refiguración. Es la manifestación
de la relación tríadica constitutiva del ser.
La hipótesis, el nuevo sentido que surge, es nuevo signo que opera en el mundo transformándonos,
refigurándonos. El interpretante lógico de la abducción se convierte en ‘interpretante lógico último’ que es el
“efecto final del signo, ya no en el mismo sentido que el signo que lo produjo”, sino produciendo una creencia
“un efecto del pensamiento sobre nuestra naturaleza que afectará el pensamiento en el futuro” (CP 5.397); es
decir, un cambio de hábito que es “modificación en la tendencia hacia la acción” (CP 5.476). La nueva creenColección del Seminario Ch. Sanders Peirce
52
cia es la comprensión que se da en el juego entre lo ya vivido, la experiencia y las posibilidades qué yacen en el
horizonte de significación.
Esta circularidad en continuo crecimiento, característica de la representación interpretante, entraña el
fundamento de la hermenéutica: la reapropiación del sentido de sí que cada quien realiza mediante la comprensión de las obras en las cuales se expresa. Al ir comprendiendo el sentido del mundo, que es creación humana,
nos comprendemos a nosotros mismos y cuanto más nos comprendemos, podemos comprender mejor las obras
humanas. La interpretación es la asimilación del sentido del mundo y del propio en continua interacción. La
interpretación nos conduce a superar la oposición sujeto-objeto al leer el sujeto en el objeto y el objeto en el
sujeto; es decir, en el discurso simbólico que produce la interpretación. La escisión entre sujeto y objeto; es decir,
entre lo humano y la realidad que la hermenéutica diluye estaba ya superada en la Teoría de la Representación
peirceana y en sus doctrinas del continuo o Synequismo y del Falibilismo fundamentadas en dicha teoría y que
trastocan cualquier dogmatismo que abogue por visiones infalibles del conocimiento. Es, precisamente, este
nudo sígnico entre lo humano y su realidad, lo que la interpretación quiere comprender indefinidamente.
Notas al texto
¹Las citas de Peirce están referenciadas de acuerdo con lo aceptado internacionalmente y en la bibliografía se
anotan las abreviaturas respectivas.
2
Ver principalmente: F. Schleiermacher. Sobre los diferentes métodos de traducirI (2000). Valentín García Yebra (Trad.). Madrid, Editorial Gredos, y W. Dilthey. Obras completas (1978). México: FCE como iniciadores
de este debate que luego continúan filósofos como M. Heidegger, H-G. Gadamer, P. Ricœur, K. O. Apel, J.
Habermas, entre otros.
3
Digo “tal vez sin participar en el debate” porque a pesar de que Peirce estaba al tanto de la filosofía europea, no
he encontrado ninguna referencia al respecto. Menciona varias veces a H. Helmoltz para criticar su pensamiento
dual y de discontinuidades y reconocer sus aportes a las leyes del movimiento, pero no referido a las diferencias
entre las ciencias, aspecto que Gadamer sí destaca en Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1984, p.33ss. En
cuanto a la clasificación de las ciencias Ver CP 1.180-202, “A Syllabus of Certain Topics of Logic. An Outline
Classification of the Sciences”, 1903. (EP 2:258-262) y CP 1.203-231, “Minute Logic”, 1902 (EP 2:115-132,
“On Science and Natural Classes”).
4
Tal es el caso cuando muestra la tri-relación de la conciencia compuesta por “Atención, Sensación y Comprensión” [CP 5:298, “Some Consequences of Four Incapacities”, 1868 (W 2:211-242)]; cuando explica la cercanía
entre los modos de ser, de comprender y de significar y explica que “el modo pasivo de la comprensión también
es esa propiedad de la cosa en tanto aprehendida por la mente. […] El modo activo de la comprensión expresa la
propiedad de la mente que es la facultad de comprender o conceptualizar” (W 2:325, “Ockam. Lecture 3”. MS
160: noviembre-diciembre, 1869); cuando afirma que “La tendencia de la comprensión es meramente hacia la
síntesis, o unificación” (EP 2;92, “On the Logic of Drawing History from Ancient Documents”, 1901 y también
este sentido en W: 2.49, “On the New List of categories”, 1867); y cuando explica que “los símbolos, en efecto,
son en un sentido relativos a la comprensión, pero sólo en el sentido en que también todas las cosas son relativas
a la comprensión” (W2: 56, “New List of Categories, 1867).
5
En muchas ocasiones Peirce usa ‘símbolo‘ y ‘signo’, indistintamente.
6
La hermenéutica contemporánea también encuentra apoyo en la fenomenología, principalmente en la de
Husserl que se diferencia radicalmente de la peirceana porque ésta concibe el conocimiento como ‘conciencia
de…’, separando el sujeto del objeto; mientras que, según Peirce, la conciencia es relación triádica, opera sígnicamente y así también el conocimiento. La fenomenología peirceana tiene mucho que aportarle a la hermenéutica.
Peirce reconoce a Husserl como un buen pensador y también le critica su visión de lo absoluto y la perspectiva
psicologista con la que tiñe su filosofía.
7
La hermenéutica contemporánea también acude a la semiótica para retomar sus modelos de análisis como paso
intermedio de formalización que apoya la interpretación. Aunque algunos filósofos, como es el caso de K.O.
53
Mariluz Restrepo
Appel, sí han reconocido la densidad ontológica y la condición de ciencia normativa de la Lógica-Semiótica
peirceana en relación con la hermenéutica, esta perspectiva ha sido poco explorada. K.O. Appel fundamenta
la hermenéutica trascendental como crítica del sentido en el modelo de ‘ser-signo’ peirceano. A mi juicio, Apel
hace justicia a Peirce estableciendo el ‘giro semiótico’ como paradigma de la filosofía. Si Peirce fundamenta
ontológicamente la teoría de la significación, haciendo de la semiótica una parte de la filosofía, Apel va más allá:
transforma la filosofía en semiótica. Ver mi texto “Kart Otto Appel convierte la filosofía en semiótica”, Bogotá,
U. Nacional de Colombia, Facultad de Artes, 2002. Disponible en: http://www.unav.es/gep/RestrepoApel.
html Ver K.O. Apel. “La semiotique trascendentale et les paradigmes de la prima philosophia” (1987) en Revue
de metaphysique et de morale, 92(2).
8
En varias ocasiones Peirce da ejemplos semejantes y los compara con el modelo silogístico de la inducción y
la deducción. Entre ellos ver CP 2.623, “Deduction, Induction, and Hypothesis”, 1878; CP 1.559, “On a New
List of Categories”, 1867; CP 2.511, “On the Natural Classification of Arguments”, 1867; W 1:180, Harvard
Lectures on the Logic of Science, 1865..
9
En adelante cuando utilizo apartes de esta citas, lo hago sin repetir las referencias.
10
Señalo de manera puntual algunos de estos enlaces sin desarrollar sus características, modos e implicaciones,
aspectos que sobrepasan el propósito de este texto. Para ahondar en ello, ver la parte III de mi libro: Representación, relación triádica en el pensamiento de Charles S. Peirce (2010). Bogota, U. Nacional de Colombia.
11
Esta postura tuvo resonancia en el debate científico de la segunda mitad del siglo XX y tal vez quien mejor lo
apropió fue Karl Popper quien en su famosa Compton Memorial Lecture de 1965 se compara con Peirce por su
visión de lo indeterminado y afirma que “Peirce fue el primer físico y filósofo post-newtoniano que se arriesgó
a ver que todos los relojes son nubes o, en otras palabras, que sólo existen nubes aunque con diferentes grados
de nubosidad”. (Karl Popper. Of Clouds and Clocks (1966). St. Louis, Wahington Un. Press, p.7). Esta misma
postura, para mencionar un ejemplo más entre muchos otros, es la de Michel Serres quien al criticar la ciencia
actual como ciencia de los límites propone un nuevo modelo que recupera lo complejo, lo difuso, el continuo
orden-desorden: “Nuestras redes están inmersas localmente en las nubes, nuestras estructuras en las distribuciones, como archipiélagos en el mar. Pero también hay nubes en las redes y mar entre las islas.” (Michel Serres.
El paso del noroeste (1991). Madrid, Debate, p.63).
12
Ver la cercanía con lo expuesto por Paul Ricœur en “Palabra y símbolo” (1985) en Hermenéutica y acción.
Buenos Aires, Docencia, p.12. (Citado atrás pg.11).
Bibliografía
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Bateson, Bateson y Mary C. Bateson, “El mundo del proceso mental” en El temor de los ángeles, Barcelona,
Gedisa, 1989.
Gregory Bateson y Mary C. Bateson, “¿Qué es pues una metáfora?” en El temor de los ángeles, Barcelona, Gedisa,
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Black, Max, Modelos y metáforas, Madrid, Tecnos, 1966.
Bohm, David y David Peat, Ciencia, orden y creatividad, Barcelona, Kairos, 1988.
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54
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Peirce, Charles S., Historical Perspectives on Peirce´s Logic of Science. 2 Vol. Carolyn Eisele (ed.), The Hague:
Mouton-DeGruyter, (HP), 1985.
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Ricœur, Paul, “Del conflicto a la convergencia de los métodos en la exégesis bíblica” en Exégesis y hermenéutica,
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Ricœur, Paul, Freud, una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1983.
Ricœur, Paul, “La acción considerada como un texto” en Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Docencia, 1985a.
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Docencia, 1985b.
Ricœur, Paul, “Palabra y símbolo” en Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Docencia, 1985c.
Ricœur, Paul, Tiempo y narración, Vol. I, Madrid, Cristiandad, 1987.
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CP 1.44-48, Manuscrito para History of Science, 1896.
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CP 5.181, “Harvard Lectures on Pragmatism”, 1903
CP 5.313, “Some Consequences of Four Incapacities, 1868. (EP 1:28-55 y W 2:211-241).
CP 5.371, “The Fixation of Belief ”, 1877. (EP 1:109-123 y W 3:242-256).
CP 5.397, “How to Make our Ideas Clear”, 1878. (EP 1:124-141 y W 3.257-275).
CP 5.421, “What Pragmatism is”, 1905. (EP 2: 331-345).
CP 5.43, “Harvard Lectures on Pragmatism II”, 1903. (EP 2:145-159, “On Phenomenology”).
CP 5.438, “Issues of Pragmatism”, 1905. (EP 2:346-359).
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CP 5.581-583, “The First Rule of Logic”,1898. (EP 2:48, 4th Cambridge Conferences Lecture).
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55
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W 3:18, “Toward a Logic - Book Chapter I” (MS 181), 1872.
W 3:37, “Toward a Logic Book - On Reality”, (MS 198), 1872.
W 3:41-43, “Toward a Logic Book - Chapter 4, Of Reality” (MS 200), 1872.
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W 3:63-64, “Toward a Logic Book – On Representations” (MS 212), 1973
56
Fundamentación hermenéutica peirceana
Hacia una fundamentación hermenéutica
peirceana para las ciencias sociales
E
ste trabajo tiene como finalidad proponer algunos elementos claves para una fundamentación hermenéutica
peirceana aplicable a las ciencias sociales. La propuesta central consiste en establecer que las nociones
peirceanas fundamentales teóricas y metodológicas de abducción, falibilismo, deducción, comunidad
ideal y lógica hacia atrás, están cimentadas sobre bases hermenéuticas, mismas que son aplicables a las ciencias
sociales. A fin de mostrar lo anterior, se comparan las nociones peirceanas con la hermenéutica gadameriana y
con la lógica de la investigación popperiana, por lo que se presentan cinco secciones: en la primera, la noción
de abducción; en la segunda; conjeturas y falibilismo; en la tercera, la noción de comunidad; en la cuarta, los
aspectos éticos de la comunidad; y en la última, un balance de resultados. Las limitaciones de este trabajo
consisten en que sólo se comparan algunas nociones fundamentales de los pensadores citados.
1. Abducción
La abducción es propuesta por Peirce como un proceso previo a la elaboración de la hipótesis científica. En
algunas versiones de la filosofía de la ciencia contemporánea, basadas en el contexto de justificación, excluyen
dicho proceso, por ejemplo, Popper, que, aunque lo reconoce, lo elimina de la racionalidad científica. Por su
parte, en la hermenéutica gadameriana, el proceso abductivo toma forma en la noción de apertura. Aceptar
que la abducción peirceana se manifiesta de algún modo en la hermenéutica gadameriana, nos lleva a proponer
dicha noción como una base hermenéutica para la teorización peirceana para las ciencias sociales. Veamos.
a) Peirce
Peirce, en su teoría de la inferencia, tiene como uno de sus modos la abducción (además de la deducción e inducción), que es el paso previo a la elaboración de hipótesis para explicar los hechos. Y dice Beuchout al respecto:
“Está basada principalmente en la iconicidad, esto es, en la analogía, y parte de ella para buscar las causas de los
efectos que trata de explicar. No en balde Peirce llegó a decir que otros lógicos lo acusaron de que la abducción
no era otra cosa que el razonamiento por analogía. Hizo la aclaración de que tiene su base en él, pero no se
reduce a él, ya que trata de encontrar hipótesis, mientras que el otro es una especie de inducción incompleta.”
(Beuchout, 2006: 60-61, V. también Peirce, 1893, 5.276, CP nota.)
a) Popper
Popper admite que hay un proceso previo a la elaboración de una hipótesis científica, pero que dicho proceso
carece de justificación racional, por lo que lo ubica dentro de la psicología o bien, dentro del contexto de descubrimiento:
La etapa inicial, el acto de concebir o inventar una teoría, no me parece que exija un análisis susceptible de él. La
cuestión acerca de cómo se le ocurre una idea nueva a una persona –ya sea un tema musical, con conflicto dramático
o una teoría científica- puede ser de gran interés para la psicología empírica, pero carece de importancia para el
análisis lógico del conocimiento científico. (Popper, 1996: 30)
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Popper reconoce que hay un proceso previo a la elaboración de hipótesis, pero lo excluye de la racionalidad científica.
b) Beuchout y Gadamer
Beuchout, en su Tratado de hermenéutica analógica, convierte a su hermenéutica analógica en una hermenéutica
analógico-icónica, centrada en el símbolo, esto es, en una hermenéutica simbólica, simbolista o simbolizante. Se
fundamenta en la idea de Ch. S. Peirce de que el icono es lo analógico y tiene lugar como signo intermedio entre la
presencia plena, la univocidad (índice) y la ausencia completa, la equivocidad (el símbolo). (Alcalá Campos: 2010: 26)
Así pues, la analogía es límitrofe entre la semejanza y la diferencia. Esto quiere decir que hay un límite
en el que la semejanza deja de serlo y comienza la diferencia; pero también ésta última tiene un límite en el que
deja de ser diferencia y comienza la semejanza. (loc. cit.)
Ahora bien, de acuerdo con Mariflor Aguilar: “podemos encontrar en la teoría gadameriana del lenguaje
una concepción que incluye los elementos de univocidad y los de equivocidad de la analogía.” (Aguilar, 2010:
38) De acuerdo con Mariflor Aguilar, la noción gadameriana que está en la base de todos los planteamientos
equivocistas es la apertura. La estructura del diálogo tiene la estructura de la pregunta y ésta se define por su
apertura a múltiples posibilidades de respuesta. (loc. cit.) Además, el lenguaje es experiencia del mundo: “Elevarse por encima de las coerciones de lo que le sale a uno al encuentro desde el mundo, dice Gadamer, significa
tener lenguaje y tener mundo.” (Gadamer, 1991: 532, cit. por loc. cit.)
Dice Mariflor: “Pero hay también en Gadamer una concepción dual del lenguaje que le permite pasar de lo
indeterinado a lo determinado, de lo múltiple a lo uno. Los conceptos que sintetizan esta dualidad son los de “encarnación” y de lo “especulativo”. Con ambas nociones Gadamer intenta explicar la dialéctica de la unidad y la
multiplicidad que deomina la esencia de la palabra.” (loc. cit.) En efecto, Gadamer apunta: “todo hablar humano es
finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por descubrir e interpretar.” (Gadamer, 1991: 549)
Respecto de la equivocidad y la univocidad, Gadamer tiene también una propuesta semejante. Para la
primera, dice: “todo halar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por descubrir
e interpretar” (Ibid.: 594, cit. por Ibid.) De la segunda, para Gadamer: “no todo es posible”. (Gadamer: 1991: 335)
En conclusión, en la abducción peirceana hay una especie de analogía icónica que tiene que ver con lo
equívoco y lo unívoco. Beuchout, en su hermenéutica analógica, parte de la abducción peirceana y llama a su
propia teoría hermenéutica icónica. Esto se puede comparar con la hermenéutica gadameriana, para Gadamer,
lo que está en el centro de todo esto es la apertura, el diálogo y la limitación de las interpretaciones, si bien hay
una infinitud de interpretaciones, no todo vale. Por su parte, Popper, nuestro filósofo de las ciencias sociales,
reconoce que hay un proceso previo a la elaboración de hipótesis, pero que dicho proceso se escapa de la lógica
de la investigación, por lo que lo ubica dentro de lo irracional y del estudio de la psicología. Así pues, tenemos
que la noción de abducción peirceana es un elemento hermenéutico fundamental que se puede aplicar tanto a
la hermenéutica como a las ciencias sociales, ya que Popper, el teórico de las ciencias sociales, aunque reconoce
su existencia, carece de elementos para justificar racionalmente dicha noción.
II Conjeturas y falibilismo
Las nociones peirceanas, tanto de conjetura como de falibilismo, no sólo tienen un carácter racional si las
comparamos con las nociones de conjetura y falibilismo popperinas, sino que también tienen un carácter hermenéutico al compararlas con la hermenéutica gadameriana. Veamos.
a) Peirce
Peirce describe la formación de una hipótesis como un acto de penetración o sugestión abductiva que se acerca
como un relámpago. (CP, 1931, 5.181, véase Sebeok, 1994: 34) La única diferencia entre un juicio perceptivo y
una deducción abductiva es que el primero no está sujeto al análisis lógico, mientras que la deducción abductiva, sí:
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La deducción abductiva se confunde con el juicio perceptivo sin ninguna lìnea de separación delimitada entre ellos;
o, en otras palabras, nuestras primeras premisas, los juicios perceptivos, deben entenderse como un caso extremo
de deducciones abductivas, de las que difieren por estar absolutamente màs allá de la crìtica. (Peirce, 1931, CP,
5.181, Cit. por Sebeok, 1994: 34)
En relación con el método científico, la abducción es el primer paso del razonamiento cientìfico. Los otros tipos
fundamentales diferentes de razonamiento en la ciencia son la deducción y la inducción. (Sebeok, 1994: 34).
Según Peirce, la deducción es un razonamiento que parte de enunciados generales para llegar a enunciados particulares. Va de las causas a los efectos. También es la aplicación de una regla a un caso para obtener
un resultado. En su artículo “Deducción, inducción e hipótesis” (1878a), Peirce analiza un tipo de silogismo,
denominado Bárbara: S es M, M es P, por lo tanto, S es P. La premisa mayor tipifica la regla: Todos los hombres
son mortales, la premisa menor ejemplifica un caso sometido a la regla: Sócrates es hombre; la conclusión aplica
la regla y establece el resultado: Sócrates es mortal.
Peirce es un falibilista, ya que sugiere comenzar por nuestras creencias para someterlas a la crítica y si
están mal, entonces debemos de cambiarlas o modificarlas si es que presentan defectos. El científico o científica,
debe de estar preparado para abandonar una creencia aceptada si la realidad llega a estar en contra de ella: “el
espíritu científico requiere que un hombre esté listo a todas horas para deshacerse completamente de su carga
de creencias, en el momento en que la experiencia esté en contra de ellas” (Peirce, 1896, CP 1.55).
b) Popper
Popper sugiere que contrastamos las teorías científicas a través de enunciados empíricos. El conjeturalismo se
refiere a una actitud metodológica, se extiende a cualquier tipo de conocimiento, pero principalmente a las
teorías científicas. Esto significa que el conocimiento científico es perfectible, siempre podemos descubrir un
error y deberíamos de buscar esos errores si queremos progresar hacia teorías mejores. Popper niega la existencia
de un criterio general de verdad, y establece que siempre podemos equivocarnos:
Pero la falibilidad –o la tesis de que todo conocimiento es conjetura, aunque algunas conjeturas se hayan probado
más rigurosamente- no debe entenderse como apoyo al escepticismo o relativismo. Del hecho de que podamos
errar y de que no existe un criterio de verdad que pueda salvarnos del error, no se sigue que la elección entre las
teorías sea arbitraria o irracional; que no podemos aprender, o conseguir acercarnos a la verdad, o que nuestro
conocimiento no puede crecer. (Popper, 2000: 674)
Es importante subrayar que el falibilismo, aunque no presupone la certeza, cree en la verdad: “la idea de error
implica la verdad como un estándar respecto al que podemos fracasar.” (Ibid.: 675) La defensa de Popper del
falibilismo pretende evitar posiciones dogmáticas que olvidan el rigor, la auto-crítica y la honestidad, pero no
se opone a una actitud que incluya esos valores. De ahí que el conjeturalismo se puede interpretar como la
posibilidad de alcanzar siempre un conocimiento mejor y como la actitud de buscarlo. Esto se relaciona con
tener conciencia de los límites de nuestro conocimiento y con una postura que favorece la tolerancia y el respeto.
c) Gadamer
Gadamer está de acuerdo con el hecho de que la falibilidad popperiana no es el único modo de proceder exclusivo
en la ciencia, sino que es compartido por la filosofía práctica o hermenéutica:
Por último, también cabe señalar que la teoría del trial and error desarrollada por Popper no se limita en absoluto a
la lógica de la investigación y que, a pesar de toda la reducción de este esquema, presenta un concepto de racionalidad
lógica que se extiende mucho más allá del campo de la investigación científica y describe la estructura básica de
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toda racionalidad, también de la ‘razón práctica’. Naturalmente, no hay que entender la racionalidad de la razón
práctica sólo como la racionalidad de los medios con respecto a los fines dados. Precisamente la formulación de
nuestros fines, la formulación de las finalidades comunes de nuestra existencia social, están sometidos a la racionalidad práctica, que se confirma con la apreciación crítica de las normas que nos guían en nuestro comportamiento
social. De esta manera, también la posibilidad de disposición del mundo de los medios que elabora la ciencia tiene
que adecuarse a la racionalidad práctica. (Ibid.: 107-108)
En Peirce se aparece la conjetura como proceso previo a la deducción de conocimiento científico, pero también
encontramos un método científico falibilista, ya que el científico debe de mantener sus creencias hasta que las
pueda desmentir con base en la realidad. Por su parte, en Popper, una conjetura es una hipótesis general audaz
que debe someterse a prueba. A la segunda regla de inferencia de la lógica deductiva. Gadamer está de acuerdo
en que la conjetura popperiana es aplicable al lanzamiento de una interpretación dentro de la hermenéutica.
En Pierce, el falibilismo es una actitud del científico o científica, puesto que debe de abandonar una
creencia si los resultados la contradicen. Por su parte, en Popper y Gadamer, la falsabilidad se extiende a todas
las ciencias; en el primero es la base de toda epistemología y metodología, y para detectar nuestros errores es necesaria la crítica; para el segundo, es el método no sólo de las ciencias, sino de la filosofía práctica o hermenéutica.
III. Comunidad en Peirce, Gadamer y Popper
a) Comunidad en Peirce
Peirce ha tratado de solucionar los problemas epistemológicos proponiendo una comunidad ideal de comunicación con proyección a futuro. Con otras palabras, la lógica de la investigación necesita de una comunidad
futura en la que se alcance un consenso ideal acerca del conocimiento de lo real. Dicha comunidad define lo que
es real y establece un criterio de evaluación para el acercamiento a la “opinión última” (Crelier, 2007: 64-65,
Véase también Pierce, 1878b CP 5.407)
b) Comunidad en Popper
De acuerdo con Popper, una teoría se mantendrá vigente hasta que no se demuestre lo contrario, esto es, hasta
que no sea refutada. De lo contrario, se dice que dicha teoría ha sido corroborada. Sin embargo, estas decisiones
racionales se tomarán tomando como base criterios racionales externos al investigador y existentes dentro de
una comunidad científica y de acuerdo con el sistema de valores vigente.
c) Comunidad en Gadamer
Para Gadamer, la hermenéutica filosófica está cimentada sobre el diálogo, por lo que se requiere de la intersubjetividad, la comunidad y no del solipsismo. La hermenéutica filosófica afirma que el lenguaje pertenece al
diálogo; el lenguaje es lo que es si tiene tentativas de entendimiento y conduce al intercambio de comunicación,
al discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que el lenguaje únicamente es si es
pregunta y respuesta. Así pues, “en la filosofía de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que
consideramos el lenguaje en general. Conduce del monólogo al diálogo.” (Gadamer, 1998: 119)
IV) Aspectos éticos de la comunidad en Peirce, Popper y Gadamer
a) Aspectos éticos de la comunidad en Peirce
Las raíces éticas peirceanas están plantadas en la noción de comunidad, ya que es ahí donde se decide qué es lo
correcto o incorrecto de acuerdo con los criterios disponibles de verdad y el consenso del momento. Y es que,
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de acuerdo con Peirce, el proceso de adquisición de conocimientos implica un deber moral, con significado de
“socialismo lógico” que necesariamente lleva a la solidaridad como única guía para lograr los fines de la investigación
científica. Por este motivo, quien quiera ser lógico, racional, debe de sacrificarse a la comunidad ilimitada, por lo que
el principio social se encuentra cimentado en la lógica. (Crelier, 2007: 67, Véase también Peirce (1868, CP 5.354).
Lo anterior puede comprenderse si tomamos en cuenta que Peirce es un pragmatista y, por lo tanto,
establece una conjunción entre conocer y actuar. Precisamente a esto le llamamos ética. Asimismo, el único
criterio normativo para el conocimiento y la acción es precisamente la idea regulativa de la comunidad ideal.
(Ibid., Véase también Peirce, CP. 1868, 5.357)
b) Aspectos éticos de la comunidad en Popper
Popper otorga relevancia a la presencia de valores éticos en ciencia e introduce la ética en ciencia a partir de tres
principios éticos como base para cualquier discusión racional:
1. El principio de falibilidad: quizá estoy equivocado y quizá tú tienes razón. Pero es fácil que ambos estemos equivocados.
2. El principio de discusión racional: deseamos intentar sopesar, de forma tan impersonal como sea posible,
las razones a favor y en contra de una teoría: una teoría que es definida y criticable.
3. El principio de aproximación a la verdad: en una discusión que evite los ataques personales, casi siempre
podemos acercarnos a la verdad. Puede ayudarnos a alcanzar una mejor comprensión; incluso en los casos
en los que no alcancemos el acuerdo. (Popper, 1995: 255, cit. por Flores Galindo, 2010)
Es importante señalar que los tres principios, según Popper, son principios epistemológicos y éticos; dichos
principios implican una idea de tolerancia en contra del relativismo ético y epistemológico:
Vale la pena señalar que estos tres principios son principios tanto epistemológicos como éticos, pues implican,
entre otras cosas, la tolerancia: si yo espero aprender de ti, y si tú deseas aprender en interés de la verdad, yo tengo
no sólo que tolerarte sino reconocerte como alguien potencialmente igual; la unidad e igualdad potencial de todos
constituye en cierto modo un requisito previo de nuestra disposición a discutir racionalmente las cosas. (loc. cit.)
Los tres principios, además, constituyen la base de la ciencia y son aplicables en cualquier disciplina, sobre todo,
en la política. (Ibid.: 256)
Popper propone una nueva ética profesional, basada en una idea de tolerancia, y de acuerdo con el
falibilismo. Propone doce principios, pero no exclusivos de la actividad científica. (Ibid.: 257-258) Los doce
principios tienen que ver con la posibilidad de evitar los errores propios y de los demás, basados en la crítica
a los otros y de estos a uno mismo. Los doce principios implican una noción de tolerancia, siguiendo a Voltaire,
Popper la define de la siguiente manera:
‘Tolerancia es la consecuencia necesaria de constatar nuestra falibilidad humana: errar es humano, y algo que
hacemos a cada paso. Perdonémonos pues nuestras mutuas insensateces. Este es el primer principio del derecho
natural.’ (Ibid.: 243)
Esta noción de tolerancia, sin embargo, tiene un límite, según Popper, hay una insensatez que no se debe perdonar: la intolerancia, pues si consideramos a la intolerancia el derecho a ser tolerada, destruimos la tolerancia
y el Estado constitucional. Además, hay otra forma que no se debe tolerar: el relativismo, pues la tolerancia no
quiere decir que todo se valga, en contra del relativismo, nuestro filósofo propone el pluralismo crítico:
El pluralismo crítico es la posición según la cual debe permitirse la competencia de todas las teorías –cuantas
más, mejor- en aras de la búsqueda de la verdad. Esta competencia consiste en la discusión racional de las teorías
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y en su examen crítico. La discusión debe ser racional, lo cual significa que debe tener que ver con la verdad de las
teorías en competencia: será mejor la teoría que, en el curso de la discusión crítica, parece estar más cerca de la
verdad; y la teoría mejor es la que sustituye a las teorías anteriores. Por eso, lo que está en juego es la cuestión de
la verdad. (Ibid.: 245)
Cabe preguntarnos si en Peirce aparece un pluralismo crítico. La respuesta es que sí, ya que contiene el principio
ético de la tolerancia, que se deriva de la crítica de los científicos dentro de la comunidad ideal de investigación,
pero esto es motivo de otro trabajo de investigación.
c) Aspectos éticos de la comunidad en Gadamer
El lenguaje, en la hermenéutica, se piensa como un estar de camino a lo común de unos con otros y no como una
comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Se trata de la comprensión del mundo, no sólo en el
sentido de que es evidente, sino el entenderse en el mundo; el mundo existe como horizonte que evoca la experiencia
viva que todos conocemos; y, por tanto “entenderse unos con otros (Miteinander-sich Verstehen) significa entender
al otro. Y eso tiene una intención moral, no lógica”. (Gadamer, 1998: 123, Cit. por Flores Galindo, 2010: 101)
Esto constituye una tarea ardua, pues vivimos en un mundo marcado por las ciencias monológicas que
nos protegen de nuestras debilidades y abusos de los otros; sin embargo, frente a estas ciencias, Gadamer propone que la tarea del Dasein consiste en aprender formas adecuadas de racionalidad: “Todos hemos de aprender
que el otro representa una determinación primaria de los límites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un
problema moral de alcance universal. También es un problema político.” (Gadamer, 1998: 124, cit. por Ibid.) Se trata de
un verdadero diálogo, donde “Quien escucha al otro, escucha siempre a alguien que tiene su propio horizonte. Ocurre
entre tú y yo la misma cosa que entre pueblos o entre los círculos culturales y comunidades religiosas.” (Ibid.:
125, cit. por Ibid.) Este problema se encuentra en todas partes, y por ello, debemos aprender que escuchando al
otro se abre el camino para la solidaridad.
La comprensión implica entender al otro desde su horizonte y el mío, en su alteridad; justamente se trata
de un problema hallado en todas partes, que siguiendo a Gadamer, es resuelto con base en un principio ético:
la tolerancia: “De este modo, la tolerancia obra por doquier, no sólo como una virtud social que a cada uno
se le enseña, sino como un fundamento del sentimiento humano, y que cuenta con la alteridad del otro y con
la pluralidad de las alteridades, que coexisten en nuestra muy compleja y múltiplemente imbricada realidad.”
(Gadamer, 1985: 106)
La racionalidad prudencial es necesaria en la tolerancia, pues ésta al reconocer la pluralidad de alteridades
y comprenderlas no establece principios generales, sino que adecua estos para cada caso en particular, como
señala Juliana González: “La tolerancia [...] es la única respuesta válida ante el reconocimiento fundamental
de la pluralidad y la relatividad de lo humano [...] es la única respuesta válida ante el fin del dogmatismo y el
reconocimiento de la diversidad cultura” (González, 1996: 216)
Como podemos observar, tanto en Peirce, Popper y Gadamer se encuentra una noción de comunidad
que implica a la ética, ya que contiene el principio ético de la tolerancia y la solidaridad.
V. Balance de resultados
Como hemos podido observar, las nociones teóricas fundamentales peirceanas como la abducción, conjetura,
falibilismo, comunidad, ética y política tienen bases hermenéuticas, ya que las hemos comparado con la hermeneútica gadameriana, pero también son aplicables a las ciencias sociales, veamos por qué. Para esto, si se permite,
extraemos de la lógica de las ciencias sociales los siguientes requisitos para una ciencia social, mismos que los
comparamos con los pensadores que hemos analizado en este trabajo.
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1) Una especialidad científica, ya sea de las ciencias naturales o sociales, está constituida por una tradición,
[una comunidad] y su meta es la solución de problemas. (Popper, 2008: 19)
En Peirce, como en Popper y Gadamer se encuentra la noción de comunidad científica. Esto significa que la
teoría peirceana contiene un elemento esencial para constituirse como ciencia social.
2) La objetividad científica radica en la tradición crítica: “La objetividad de la ciencia no es exclusiva de los
diversos científicos, sino el asunto social de su crítica recíproca, de la amistosa-enemiga división de trabajo de
los científicos, de su trabajo de equipo y también de su trabajo por caminos diferentes e incluso opuestos
entre sí. De ahí que dependa parcialmente de esa vasta serie de relaciones sociales y políticas que en cuanto
a tal crítica la hacen posible.” (Popper, 2008: 25)
De acuerdo con Peirce, es la comunidad científica la que se encarga, mediante la crítica racional, de hacer objetivo
al conocimiento científico. Como en Popper y en Gadamer, la crítica racional es un asunto social, no depende
del solipsisimo, sino de la intersubjetividad.
3) “En la discusión crítica distinguimos entre problemas como: 1) El problema de verdad de una afirmación;
el de su relevancia, de su interés y de su significado respecto de los problemas que en ese momento nos
ocupan. 2) El problema de su relevancia, de su interés y de su significado en relación con diversos problemas extracientíficos, como, por ejemplo, el de una política nacional agresiva, el del desarrollo industrial o
el del enriquecimiento personal.” (Ibid., p. 26)
En Peirce se encuentra el problema de la verdad y propone que un enunciado es verdadero no por afirmarse,
sino porque ha sido comprobado a través de la constatación progresiva de la comunidad de investigadores. Sin
embargo, el verdadero significado de un enunciado depende de su influencia unificadora con respecto a la conducta práctica en cualquier condición o circunstancia en que se manifiesta. Peirce reconoce en esto el carácter
del ideal ético-estético que determina a la comunidad humana no a través de la razón, sino de la intención. Esto
orienta a la pluralidad de investigadores a invita a la tolerancia de puntos de vista. (Lugo, 1970) Desde luego,
en Peirce encontramos un carácter ético de la comunidad que tiene que ver con la tolerancia y la solidaridad.
Justamente esta es la propuesta de Popper y de Gadamer.
4) “La función más importante de la lógica puramente deductiva es la de construir un órgano de la crítica” (p. 29)
Hemos observado que en Peirce aparece tanto la lógica abductiva, deductiva e inductiva, así como la crítica
racional con respecto a los enunciados que pretenden ser verdaderos, puesto que se debe sustituir una creencia
por otra si es que los resultados llevan a un error en la creencia que se tomaba por cierta.
En conclusión, las nociones peirceanas de abducción, deducción, falibilismo y comunidad están cimentadas sobre bases hermenéuticas y son aplicables a las ciencias sociales.
63
Bibliografía
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El diagrama que hace figura: El arco hermenéutico
El diagrama que hace figura:
El arco hermenéutico, desde el trayecto presuposicional
al interpretante peirceano.
(Hacia una visualización diagramático interpretativa de la Semiosis)
Miguel Ariza
Universidad Nacional Autónoma de México
Introducción
R
oland Barthes, en la lección inaugural en el Colegio de Francia, proponía reconocer tres “fuerzas” de la
literatura, que denominó y distinguió con nombres a los que recurría incesantemente: Mathesis, Mimesis,
Semiosis. Ante la imposibilidad y el vacío de un metalenguaje de carácter semiótico y la imposibilidad
de construir universales de significación sobre los más variados contenidos del saber, la Mathesis para Barthes
“se exhibe no sólo como un ordenamiento, sino como un régimen singular de la Mimesis, como representación
que disipa su voluntad de verdad sin renunciar a su poder de evocación” (Mier, 2008:18).
Así, el semiólogo francés, se preguntaba si no sería posible concebir una ciencia de lo único y de lo
irrepetible: ¿por qué no podría haber, de cierta manera, una nueva ciencia para cada objeto? (Una Mathesis
singularis (y ya no universalis)?
Ítalo Calvino en su serie de ensayos seis propuestas para el próximo milenio recoge esta formulación y la
equipara, en su ensayo ‘Exactitud’, a la solución dada por Robert Musil al dilema entre exactitud e indeterminación contenido en la formulación de todo tipo de saber:
Si el elemento observado es la propia exactitud, si se lo aísla y se le permite desarrollarse, si se lo considera como
un hábito del pensamiento y una forma de comportamiento y se deja actuar su potencia ejemplar sobre todo lo
que se ponga en contacto con él, se llegará a un hombre en el que se opera una alianza paradójica de exactitud
y de indeterminación. Tal hombre posee esa sangre fría deliberada, incorruptible, que es el temperamento de la
exactitud; pero, fuera de esa cualidad, todo el resto es indeterminado (Robert Musil, El hombre sin atributos Vol.
I, parte II, cap. 61. Apud. Calvino, 2005).
Musil completa tal aseveración diciendo: existen “problemas matemáticos que no consienten una solución general,
sino más bien soluciones particulares cuya combinación permite aproximarse a una solución general” (cap. 83) .
Sabemos que los estudios semánticos de carácter estructuralista buscan poder dar explicación de la
“estructura universal del pensamiento humano” a través de la construcción de una Mathesis Universalis. Sin
embargo, las matemáticas modernas nos permiten la posible concepción de una Mathesis Singularis. Esta
visualización de la matemática es compatible con una visión semiolingüística del significado. Estos discernimientos quedan manifiestos también en las diversas construcciones diagramáticas de algunos de los modelos de
arreglos que emplea la semántica: árboles, paradigmas y taxonomías. Arreglos susceptibles de ser visualizados
a través de la construcción de diagramas con segmentos dirigidos que están estrechamente relacionados con
varias modalidades de la geometría combinatoria configuracional. La resolución geométrica de problemas sobre
configuraciones finitas de toda índole trasciende el mero análisis de unidades en distribución estructurante;
va más allá de la exploración de la mera articulación de un simple tinglado estructural, en donde el reglado configuracional pareciera proveerse a sí mismo de su propio significado, como si del mero juego gramático-combinatorio de
la estructura emergiera su propia semántica, de acuerdo a un acoplamiento conforme sin mayor diferenciación
entre expresión y contenido (una semiótica monoplanar según Hjelmslev). Esta rama de las matemáticas muchas
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Miguel Ariza
veces no admite una resolución generalizable para otras instancias similares al problema por resolver, ‘problemas
matemáticos que no consienten una solución general, sino mas bien soluciones particulares cuya combinación
permite aproximarse a una solución general’, como nos dice Musil.
El quehacer diagramático se revela así como una ‘red de identidades y diferencias’ producto de un
quehacer relacional, en donde el sujeto que lo construye y desentraña se manifiesta en acto: “Doble trabajo en
‘interioridad’ y ‘exterioridad’, cuyo primer aspecto apunta a la construcción, la elaboración en sí del espacio
constituido por el diagrama, y que interroga finalmente su fijeza, su origen, la legitimidad de su postulación,
su pertinencia fundacional, y cuyo segundo aspecto interroga su movilidad, su flexibilidad, su transformabilidad, la legitimidad de su uso, su funcionalidad” (Guitart, 2003: 124). Confección que comporta el despliegue
topológico, ‘noémico’, de la envoltura; despliegue figurativo que articula compacidad y conexidad, interioridad
y exterioridad, delimitaciones y fronteras.
Para Paul Ricoeur la Mimesis al igual que el mundo, es construcción, y desde un punto de vista semiótico la
construcción de la trama narrativa, podemos agregar, es construcción relacional, construcción topológica. Todo siempre
es visualizado desde una perspectiva singular y resulta imposible “sorprender al objeto al margen del sesgo que el sujeto
observador le imprime”. La espacialidad se manifiesta, desde un punto de vista semiolingüístico, en los relatos desde los
marcadores espaciales de la lengua: “a) en primer lugar, las pre-posiciones que, como su nombre indica, ubican, preponen
espacialmente; b) los sustantivos que están en una topología espacial abstracta o concreta, común o propia, pero siempre
sustentando; c) los adjetivos, (ad-jectum: lo que está junto a otra cosa) sean nominales o verbales (adverbios) que marcan
modificadores espaciales y se añaden a las cualificaciones sustantivas o verbales ; d) los verbos, que al establecer dynamis, movimiento, cambio, transformación, sitúan igualmente e implican un eje topológico” (Prada, 2003).
Nos dice Antonio Garrido Domínguez (1993:62): “A primera vista el espacio desempeña dentro del relato
un contenido puramente ancilar: es el soporte de la acción. Sin embargo, una consideración un poco más atenta
revela de inmediato que el espacio en cuanto componente de la estructura narrativa adquiere enorme importancia respecto
de los demás elementos, en especial, el personaje, la acción y el tiempo”. En este sentido, de la trama diagramático
configuracional de un espacio topológico de acciones y sucesos deben emanar indicialmente los elementos interpretativos de la trama narrativa; en un trayecto que articule en un mismo proceso las nociones de explicación y
comprensión; un tránsito que nos proyecte hacia una visualización diagramático interpretativa de la Semiosis.
Paul Ricoeur concibe la posibilidad de una teoría de la interpretación textual, que concilia e integra en
un mismo arco hermenéutico las actitudes de Explicar y Comprender. Al tratar de resolver la antinomia creada
entre explicación y comprensión, Ricoeur señala que en el terreno de la interpretación los procedimientos
explicativos ya no pueden ser de carácter naturalista, sino de constitución semiológica: “explicar es extraer la
estructura, es decir, las relaciones internas de dependencia que constituyen la estática del texto; interpretar es
tomar el camino del pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto” (2002: 144). Y
encuentra en la noción de interpretante peirceano (145) y en su encadenamiento en series indefinidas de mediaciones la consecución de un sentido del texto en cuyo trayecto hermenéutico se concilian indefinidamente la
explicación y la interpretación.
Sin embargo, advierte Ricoeur que el interpretante peirceano es un interpretante de signos mientras que el de la
visión semiolingüística lo es de palabras y enunciados. Y entonces la tarea es encontrar un conjunto de magnitudes de
carácter semiológico que integren en su conformación la estructura tríadica peirceana de objeto- representamen- interpretante. Para nosotros tales magnitudes tríadicas serán los sucesos del relato, unidades de análisis perfectamente
diferenciadas y que surgen del trayecto narrativo, cuyo proceso de generación puede ser visualizado a través de las tres
categorías peirceanas. En este sentido, el desarrollo narrativo de un relato será un proceso de semiosis, cuyo despliegue
transita de la multiplicidad a la unidad, a través de un proceso constructivo y apegado a un conjunto de regularidades. Desplegando la semántica del relato en terreno de la terceridad peirceana y en la noción de interpretante.
En el marco de las anteriores ideas es que se desarrolla el presente trabajo, se darán elementos explicativos
para la comprensión de algunos aspectos del análisis presuposicional de carácter diagramático, empleado en
los estudios recientes de carácter aspectual de la Semiótica del relato, tomando en como eje articulador las tres
Mimesis postuladas por Paul Ricoeur en su obra “Tiempo y Narración”.
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Los tres momentos de la semiosis: las tres mimesis
Prefiguración
Desde un punto de vista diagramático todo universo semiótico puede visualizarse, en primera instancia, como un
conglomerado accional de dimensión extensa, susceptible de modulaciones y conexiones relacionales. Es una multiplicidad inconsistente, una extensión pre textual, producto de la semántica de la acción, que emerge del terreno de la
experiencia, de la vida. Mimesis I. Ámbito potencial del que emerge la construcción de sentido.
Asimismo, visto desde una perspectiva diagramática todo relato es, en primera instancia, una multiplicidad
remática, potencialmente infinita, de sucesos puestos en situación sin más ordenamiento que el de las posibles
trayectorias de sus aconteceres. Un conglomerado de virtualidades cualisígnicas cuya adscripción subyace en
la multiplicidad indiferenciada que dará origen al sustrato textual. En este primer momento, el relato resulta
ser un entramado totalmente heterogéneo, cuyo advenimiento acontecimental procede de todas partes. Lugar
potencial de todo acontecer, sin mayor poder denotativo que el de su propia mismidad; una multiplicidad que
más allá de visualizarse como un simple objeto en sí, es ‘acción potencial intencional constructiva’, que en su
conformación genera propiedades de diversa índole, siendo justamente la intervención del analista la que posibilitará actualizar esa ‘potencial intencionalidad intrínseca’. En este “espacio” un suceso es considerado como
una posibilidad positiva simple, indiferenciada totalmente del entorno que le da abrigo. Y es debido a la intervención del analista, que el relato comienza a ser configurado a través de una primera demarcación fundante,
designación que señala un vacío, una mera virtualidad de sentido.
Desde este mismo punto de vista (topológico diagramático), el relato (visto como texto) es un “no-no
discurso”, es la postulación de la existencia positiva de una entidad semiótica, de la que sólo puede formularse la
hipótesis de que a través de un proceso constructivo, es posible concebirlo como unidad de sentido.
“no‐ no discurso” Configuración
En un plano segundo, es cuando realmente se comienza a hacer texto, para Ricoeur este segundo momento,
Mimesis II, es “el pivote del análisis”; este segundo estadio constituye la etapa de configuración propiamente
dicha, es decir, a través del análisis, el relato comienza a conformarse como una entidad relacional ‘construyendo
el objeto al momento de designarlo’. De esta manera, nuestros objetos son entidades narratológicas y no hechos
reales. “Noemas del decir” que son fijados en el texto. Esta designación es la que posibilitará dar a los objetos sometidos a análisis calidad de existentes dentro del relato. Será en este proceso relacional donde los sucesos ocupan
una posición definida con respecto al relato y entre ellos mismos. Cada suceso, entonces, toma una localización
definida dentro del entorno diagramático y con respecto a todos los demás sucesos inmersos en éste.
Postular una existencia implica, en tal caso, la distinción de un objeto con respecto a los de su misma
especie, a través de la designación de una membresía.
De lo anterior se desprende que un suceso no es una entidad definible apriorísticamente, sino un objeto
que es conformado a través de un proceso de construcción; es decir, es el relato quién construye al suceso y no a
la inversa. En este sentido, toda definición que intentáramos dar sobre lo que “sustancialmente” es un suceso, no
pasaría de ser una definición meramente intuitiva; Sin embargo desde un punto de vista semiótico un suceso
es una “magnitud extensa” con propiedades tensivas, una figura deformable susceptible de acentos y modulaciones, una entidad remática que se transforma en dicente a través de un acto de configuración; los sucesos de
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Miguel Ariza
un relato son magnitudes esquemáticas dependientes de la “elasticidad el discurso” cuya plasticidad los pone
en operación, son magnitudes determinables a través de “predicación existencial” y reconocibles a través de un
proceso de discernimiento diagramático jerárquico.
Desde un punto de vista semiótico, un fragmento de relato concebido como texto es considerado como
un representante sintagmáticamente limitado de un discurso, siendo este último homologado con el continuo del
habla; así, todo texto es un fragmento de ese continuo, pudiendo estar fijado o no por la escritura. Lo que es
un hecho, es que esta fijación depende del proceso configurante que el acto de lectura o narración desarrolla.
Por otro lado, todo análisis del relato considera la identificación de acciones y su integración en secuencias
narrativas, fungiendo las acciones como inscripciones que los acontecimientos dejan fijadas en el texto; en este sentido,
cada acción reconocida en el texto puede ser visualizada como un suceso elemental con cierto grado de autonomía. Puede ser visualizada como un cuasitexto que deja una marca, un trazo, un rasgo, y que “adquiere una autonomía
semejante a la autonomía semántica de un texto” (Ricoeur, 2002:162).
La integración de acciones en secuencias narrativas induce una primera ordenación del texto, induce una
progresión narrativa de carácter secuencial, siendo la fórmula más esquemática para representar las cadenas de
acontecimientos la siguiente: (s ‐ 1), s, (s + 1) Con ella se indica que un suceso “s” puede tener como antecedente un suceso anterior “s-1” y como consecuente
un suceso posterior “s +1”.
Sin embargo, la direccionalidad aludida no es producto de la sucesividad. No es en términos de las
relaciones de anterioridad o posterioridad, en sí mismas, por lo que se puede dar cuenta de tal ordenamiento,
sino que más bien, la ordenación de las acciones depende de la puesta en marcha de una regla de correspondencia
que articule sus relaciones de contigüidad sintagmática. En términos relacionales, la ordenación de los sucesos
depende de la relación de presuposición. El reconocimiento de la relación de presuposición en un relato permite
una lectura desde el final hasta el inicio- de los sucesos consecuentes con los antecedentes-, susceptible de poner
en relieve el carácter necesario de esas magnitudes semióticas con vistas al final.
De esta manera se imponen dos operaciones de extracción de los sucesos (Flores, 2000): a) la segmentación del relato en sus secuencias constitutivas, según criterios semánticos de delimitación que corresponden a
los criterios aristotélicos de delimitación de la unidad dramática: unidad de tiempo, espacio y acción; b) Una
vez dada dicha delimitación, los sucesos considerados son aquellos que afectan o caen bajo la responsabilidad
de los protagonistas del relato: al ámbito de los sucesos donde interviene el enunciador lo llamamos enunciación
enunciada; al ámbito de los sucesos en donde intervienen los protagonistas los llamamos, de una manera poco
redundante pero explícita enunciado enunciado.
Así, la relación de presuposición es un principio de ordenación sintagmática que discierne y modula los sucesos de un discurso en cada uno de sus ámbitos correspondientes. Siendo su regla de correspondencia la siguiente:
Un suceso dado S presupone a otro suceso dado S’ siempre que: S sea condición suficiente para S’ y S’ sea
condición necesaria para S; es decir: El que S sea una condición suficiente para S’, significa que siempre que
ocurra S, ocurrirá asimismo S’; la presencia (ocurrencia) de S basta para asegurar la presencia (ocurrencia) de
S’. El que S sea una condición necesaria de S’ significa que toda vez que ocurra S’ ha de ocurrir asimismo S; la
presencia (ocurrencia) de S’ exige o supone la presencia (ocurrencia) de S.
Con la regla de correspondencia anterior damos a los sucesos calidad de existentes, pasando de ser entidades
“inmersas” en un entorno potencial, a sucesos pertenecientes a un relato. Lo que en el fondo genera el enunciado
resulta ser una “membresía”.
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Sin embargo, no es una “membresía ociosa”, ya que funda una división paradigmática entre dos situaciones
límite: en una, la distribución de los sucesos es totalmente independiente, si cada uno de los sucesos no presupone
ningún otro; y en la otra la distribución es totalmente dependiente si cada uno de los sucesos presupone algún
otro de manera única y secuencial.
En uno de los extremos, los sucesos se inscriben en el relato con plena independencia unos de otros; en el
otro de los extremos, los sucesos son articulados por la presuposición de manera total, resultando totalmente dependientes unos de otros.
s1 s1 s2 s2 s3 s4
s5
s6
s7.... si…
sn
s3 La división paradigmática planteada da lugar a lo que Hjelmslev denomina “Sistema”. Este sistema estará delimitado por las situaciones límite ya descritas; ambas situaciones son los horizontes posibles
sn de toda configuración
discursiva. En un extremo se configura una progresión discursiva totalmente Cardinal, en donde cada suceso
es autónomo, formando una “constelación” de “autonomías”; En el otro extremo se configura una progresión
narrativa de carácter Ordinal y los sucesos dependen totalmente unos de otros.
Entre ambas delimitaciones se encuentran las configuraciones presuposicionales de todos los relatos
posibles, cada relato es un “Proceso” que media entre ambos límites, pudiendo coincidir o no con alguno de
ellos. Entre ambos extremos existe una gradación en las que imperan en mayor o menor medida modulaciones
de carácter presuposicional. Ambos horizontes operan como moldes límite hacia los que está orientada en mayor
o menor medida la modulación continua de carácter presuposicional. Ambas situaciones límite corresponden a
los lugares comunes de la retórica aristotélica; son el resultado de formas narrativas estereotipadas. De ahí que la
complejidad y riqueza accional de un relato se encuentre alejada de (modulada entre) ambas configuraciones límite.
Así, lo que era una entidad diagramático potencial, una entidad amorfa en la que todo está inmerso e
indiferenciado, se transforma en una entidad de carácter arbóreo, un árbol de presuposición compuesto por los
sucesos del relato, una entidad diagramática diferenciada, dotada de relaciones de contigüidad sintagmática, un
universo tensivo sujeto a deformación, una entidad analógica no lingüística compuesta de figuras (los sucesos)
que dependen de las propiedades de elasticidad del relato.
La siguiente imagen es la proyección figural de un relato ordenado presuposicionalmente. El árbol entero
representa un conjunto ordenado jerárquicamente de manera estricta. Las partes lineales son despliegues narrativos que dependen de la presuposición y de la semántica del texto (segmentado en secuencias); cada bifurcación da
origen a un despliegue distinto. Por ello es importante señalar, que la presuposición sólo articula los sucesos de un
relato una vez que ha sido segmentado en secuencias. Dicha segmentación puede contar con sucesos que una vez
realizado el análisis resulten autónomos; cada uno de ellos será representado con un punto aislado fuera del árbol.
En este sentido el diagrama adquiere una relevancia que va mucho más allá de ser un entramado simbólico
sintáctico creado de manera convencional, con vista a la producción de un tinglado de carácter formalista. Es
la actualización de un ámbito potencial a través de una acción intencional constructiva, cuya visualización o
captación trasciende la concreción singular de su trazado gráfico, de su creación más o menos convencional o
arbitraria, de su presentación singular y de su posible referente representacional. Articulación relacional, que
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Miguel Ariza
se torna figurativa, y que entraña un pensamiento interior, médula o manifestación de la producción semántica;
despliegue figurativo que articula compacidad y conexidad, interioridad y exterioridad, delimitaciones y fronteras. En este sentido el quehacer diagramático es un permanente actuar en labor constructiva, doble trabajo
en ‘interioridad y ‘exterioridad’, cuyo primer aspecto apunta a: “la construcción, la elaboración en sí del espacio
constituido por el diagrama, e interroga finalmente su fijeza, su origen, la legitimidad de su postulación, su pertinencia fundacional”, y cuyo segundo aspecto interroga: “su movilidad, su flexibilidad, su transformabilidad,
la legitimidad de su uso, su funcionalidad” (Guitart, 2003: 124).
S1 ↑ S2 ↑ ↑ ↑ Sn S2 S2 S1 S2 S3 ♦Sw Refiguaración:
Sn ♦Sw se han descrito
Sn S2 S2 Hasta ahora
los elementos
de análisis sin considerae la semántica intrínseca del texto; sin ella, la
presuposición
no
pasa
de
ser
un
simple
predicado
que establece únicamente relaciones mecánicas de existencia. Es
a partir del enfoque semántico que un relato pasa de ser describible a interpretable Mimesis III. Y la presuposición
S2 S2 S3 narrativa debe estar en concordancia
con tal contenido semántico.
Como lo señala Javier de Lorenzo, tanto en el Sn hacer matemático como en el terreno del lenguaje humano es insuficiente restringirse a la noción formal de ‘código’, ya sea lingüístico o proposicional, debido a
que se deben tomar en Sw♦ S3 ♦Sw cuenta también contextos y recreaciones. Es decir, cualquier texto escrito, como objeto
semiótico, es un diagrama que carece
de valor en sí, como objeto, si no se tiene presente el valor potencial de ser
Sn Sn actualizado en cada momento, en cada instante. Y es ese valor potencial el que posibilita la construcción real
♦Sw del texto
como objeto semiótico.
Como ya
todo análisis del relato pasa por la identificación
de acciones y su integración
se ha mencionado
Sn ♦Sw en secuencias narrativas, tomando en cuenta efectos semánticos, producto de formas esquemáticas subyacentes.
Para ello distinguiremos, de acuerdo a la propuesta teórica de Roberto Flores: cambios de tiempo, de espacio,
de actores [...] uso de conectores lógicos como son las conjunciones, [...] los cambios de tema- disjunción tópicarecurrencias frásticas o lexemáticas y, finalmente criterios gráficos que distinguen, por ejemplo, entre párrafos y
capítulos. Así como: acciones terminadas, acciones que duran, acciones sin terminar, estados, deverbalizaciones
(nombres de acción), derivados de raíz verbal (nombres de oficio), adjetivos, nombres (de emoción y sentimiento),
construcciones de tipo estativo, verbos de creencia, y frases subordinadas.
Tomemos como ejemplo un pequeño fragmento, traducido al español, del “Yo abjuro”, discurso de abjuración
de Galileo Galilei (22 de Junio de 1633):
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El Sistema relacional anterior da origen a una entidad ordenada y doblemente articulada generada por la relación
de presuposición. La representación geométrica de tal orden está expresada diagramáticamente a través de un
árbol de presuposición, cuya manifestación procede del siguiente análisis:
A lo largo del discurso entero predomina la enunciación enunciada, “el decir”. En este fragmento, Galileo
enuncia de manera cursiva las fases de un proceso de juramento, iniciando con la comparecencia y terminando
con el juramento. Las acciones iníciales están en progresivo, (compareciendo, teniendo, tocando). En concordancia con ellas,
se encuentra el estado “de rodillas ante vosotros” que de manera reconstructiva, sin pérdida de contenido, podríamos
reproducir como: “...estando de rodillas ante vosotros...”.
Todo el anterior desarrollo narrativo, en tiempo progresivo, da lugar a un cambio de tiempo en la acción “juro”,
que se encuentra en presente simple. Este cambio de tiempo verbal determina el final de nuestra secuencia de acciones.
No en todo escenario posible, ‘[estar] de rodillas’ presupone ‘comparecer’. Y tampoco en todo escenario
posible es necesario ‘[estar] de rodillas’ para ‘comparecer’. Es sólo en situación esquemático contextual como se
puede establecer la presuposición. Es decir, el ‘comparecer’, del discurso de abjuración, no es cualquier ‘comparecer’, es una actividad que está impregnada de la semántica contenida en el estado ‘de rodillas’. Pareciera que
‘comparecer’, asimila rasgos semánticos del “estado” ‘de rodillas’ al momento de establecer composicionalmente el
sintagma: ‘Comparecer de rodillas ante el tribunal’. Este sintagma puede ser concebido como paráfrasis de una de las
tantas acepciones léxicas del término /postración/. En este sentido, ‘[estar] de rodillas’, resemantiza a ‘comparecer’,
tornándolo en un comparecer en estado de ‘postración’ (estar a los pies de otro en señal de respeto, veneración o
ruego). Relacionalmente, para dar cuenta de la resemantización, es necesaria la articulación presuposicional. Entonces diremos que en la entidad compleja /postración/, ‘[estar] de rodillas’ presupone ‘comparecer’. Es decir, al ocurrir
‘[estar] de rodillas’ debió ocurrir ‘comparecer’. En otras palabras, la aparición del suceso ‘comparecer’ debe ser
contigua (presuposicionalmente) a la aparición del suceso ‘[estar] de rodillas’ para poder hablar globalmente de
la entidad compleja /postración/. Asimismo, dentro del ámbito de esta entidad compleja, ‘[estar] de rodillas’
exige ‘comparecer’ (condición necesaria) y ‘[estar] de rodillas’ basta para asegurar que ocurrió ‘comparecer’
(condición suficiente). Cabe hacer notar que dentro de este despliegue sintagmático, hay un desplazamiento
metonímico producido por catálisis, es decir la unidad de sentido /postración/ no está explicitada en ninguna
parte del texto, es una inferencia figural, generada en el eje sintagmático del discurso, surge a través de un proceso
de síntesis, que ya no se encuentra dentro de dicho eje, a dicha entidad la denominaremos “esquema narrativo”
y se encontrará desplegada en el eje paradigmático del discurso.
De manera análoga, en la segunda ramificación del árbol, hay una resemantización, que podemos articular diciendo: ‘tocar’ [los evangelios] presupone ‘mirar’ [los evangelios]. Observemos que, “tocar los evangelios”
es condición suficiente para afirmar que se “tuvieron a la vista”; y que “tener a la vista los evangelios” es condición necesaria para “tocarlos”. Si dijéramos que lo anterior se debe a que no es posible tocar algo sin tenerlo
previamente a la vista (necesidad) y, que tocar algo basta para asegurar que se tuvo a la vista (suficiencia), no
estaríamos del todo errados. Sin embargo, las condiciones de suficiencia y necesidad no dependen nada más del
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Miguel Ariza
carácter perceptivo de los dos sucesos; ambos forman parte de un proceso de mayor profundidad en contenido,
proceso al que podemos denominar ‘toma de contacto’. En este sentido, “tocar los evangelios” es una forma de
hacer explícita, a partir del contacto, la importancia de carácter simbólico que tienen los evangelios; “tocar los
evangelios” transforma el acto perceptivo, “tener [a la vista]”, en un acto que también forma parte del mismo
proceso de toma de contacto, lo resemantiza convirtiéndolo en ‘mirar’. Así tocar y mirar son formas de reconocer
el alto poder simbólico de las Santas Escrituras. Ahora bien, no basta sólo con mirar para hacer evidente la importancia que
envuelve el contacto, es forzoso tocar para hacer explícito sin ambigüedades tal reconocimiento. Como la explicitación del
contacto se realiza a través de los dos actos perceptivos, entonces ‘tocar’ presupone ‘mirar’. Es decir, al ocurrir
‘tocar’ [los evangelios], debió ocurrir ‘mirar’ [los evangelios] todo ello en el ámbito de una /testificación/ (o
toma de contacto). Es decir “tocar los evangelios” resemantiza el contenido del “mirar” convirtiéndolo en una
forma del contacto, siendo “mirar y tocar los evangelios” una paráfrasis de una acepción léxica de ‘testificación’,
sabiendo además que las etimologías de la palabra ‘testificar’ la refieren al movimiento realizado por los centuriones romanos, al momento de realizar un juramento, elevando una de las manos, y haciendo contacto con
los testículos empleando la otra. Aquí encontramos otro desplazamiento metonímico producido por catálisis
y será el ‘esquema narrativo’ /testificación/
Por último, la acción ‘jurar’ articula y correlaciona los dos trayectos narrativos de carácter sintagmático
(‘comparecer’ > ‘estar de rodillas’: “estar de rodillas ante el tribunal”; ‘mirar’ > ‘tocar’: “mirar y tocar los evangelios) sintetizados a través de las entidades paradigmáticas, esquemas narrativos, /postración/, /testificación/,
siendo el esquema narrativo /testimonio jurado/ el producto de dicha articulación. Ambas ramas del árbol
resultan ser complementarias y a la vez ajenas.
Todo ello nos permite visualizar el sistema entero como un proceso de simbolización, donde el esquema
narrativo /testimonio jurado/ resulta ser el producto de dicho proceso de síntesis, paradigmática; es decir: nos
encontramos con que las dos entidades paradigmáticas /postración/ y /testificación/, que se encuentran en
exclusión siendo ajenas semánticamente la una con respecto a la otra, entran en participación a través de un
proceso de fusión paradigmática de índole metafórica.
Entonces este pequeño sistema relacional de carácter simbólico, puede ser visualizado diagramáticamente
de la siguiente forma:
Este entorno diagramático está regulado por un conjunto de modulaciones que tomando en cuenta todas las diversas
relaciones de contigüidad presuposicional en el eje sintagmático, se sintetizan formando en el eje paradigmático un
entorno solidario entre tres grandes ámbitos que están en firme interdependencia. Estos tres ámbitos se encuentran
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composicionalmente entrelazados, de tal modo, que la desaparición de cualquiera de ellos origina la desaparición
del entorno entero. Si bien es verdad que el esquema narrativo /testimonio jurado/ puede nominar semánticamente
a todo el proceso entero, eso no obstante es suficiente para proclamar su autonomía con respecto a los esquemas
narrativos /postración/ y /testificación/. Así, No es posible determinar el significado de un relato únicamente
a partir de los sucesos que lo constituyen, visualizados como magnitudes autónomas, que se adicionan “composicionalmente” para dar al relato su sentido, sino que deben ser tomados en cuenta efectos semánticos, producto de
formas esquemáticas subyacentes, ya que se torna imposible designar una totalidad de sentido global, a partir de la
simple suma de sucesos autónomos.
Esto implica entender el principio de composicionalidad como un proceso de síntesis, en el que el significado de una expresión compleja emerge de la ‘articulación vinculada’ de los significados de las expresiones
que componen la expresión inicial. Dentro de nuestra propuesta relacional, dicho proceso de síntesis emerge
de la articulación presuposicional.
Confección diagramática que comporta el despliegue topológico, ‘noémico’, de la envoltura; despliegue
figurativo que articula compacidad y conexidad, interioridad y exterioridad, delimitaciones y fronteras. ‘Matema’,
“gracias a lo cual se descubre lo que está allí desde el inicio, a saber el diagrama y el sujeto como su descubridor”,
pero que sin embargo está siempre abierto para dar cuenta de lo no dicho, de lo que queda aún por explorar, de
las múltiples interpretaciones textuales que el quehacer diagramático está aún por construir y formular.
A partir de la puesta en acto de un ámbito procesual enmarcado en una Mathesis de lo Singular hemos
dado cuenta de un conjunto de regularidades que el despliegue de la Semiosis genera, y hemos podido generalizar
un modesto resultado. Todo ello dentro de los Umbrales que un ejercicio de Exactitud permite. Este ejercicio
ha sido sólo una aproximación que busca nuevas vertientes que enmarquen a la teoría semiótica más allá de la
mera articulación de un simple tinglado estructural en donde el reglado composicional pareciera proveerse a sí
mismo de su propio significado, <como si del mero juego gramático-combinatorio de la estructura emergiera
su propia semántica, de acuerdo a un acoplamiento conforme sin mayor diferenciación entre expresión y contenido>. El texto diagramático se revela así como una ‘red de identidades y diferencias’ producto de un quehacer
relacional, en donde el sujeto que lo construye e interpreta se manifiesta en acto.
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73
La relevancia de C.S. Peirce como metodología
para la lectura e interpretación de textos bíblicos con
perspectiva interdisciplinaria
Universidad Pontificia Bolivariana
“no tenemos ningún poder de pensamiento sin signos”
Charles Sanders Peirce
Introducción
E
l presente trabajo partió de la elección del capítulo nueve del Cuarto Evangelio como objeto de análisis, cuyo
tema es la exclusión y su superación, al cual se le hace la pregunta ¿por qué se dijo esto de esta manera? Es
decir, ¿cuáles fueron las posibles motivaciones filosóficas, psicológicas y religiosas, generadas por la experiencia de
la exclusión en el siglo I e. C., que llevaron a la comunidad cristiana a producir el relato y a asumir la responsabilidad?
Para la elección de la metodología se realizó una revisión de las aportaciones de la exégesis bíblica cristiana25, métodos que han sido aplicados independientemente con un interés exclusivamente teológico. También
se revisaron los aportes de la filosofía a este respecto26, con el fin de elegir el método que más se acercara a los
requerimientos iniciales y que permitiera responder la pregunta. Finalmente, entendiendo el método como un
“conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos” (Pontificia Comisión Bíblica, 1998: 31), se optó por la asunción de la abducción o hermenéutica analógica como método propicio para la
lectura de textos bíblicos, desde una perspectiva interdisciplinar, con lo cual se realiza una lectura descriptiva,
analítica e interpretativa del fenómeno de la exclusión presentado en el relato.
Con estas dos claridades, la elección del texto y la metodología, y habiendo formulado la pregunta rectora,
se dio paso a la identificación de los signos en el relato (texto griego) para conocer cuáles eran las disciplinas que
reclamaba.27 Los signos fueron clasificados como indicios, síntomas o improntas. Los primeros polisémicos;
los siguientes, relacionales (causa-efecto) y los últimos, marcas identificatorias de los personajes. Los elementos
que empezaron a aparecer al revisar el relato y al establecer correlaciones, señalaron la tradición religiosa, la
tradición filosófica helenista y la psicología humanista como corpus teóricos disponibles en el mundo actual con
base en los cuales se establecerían algunas hipótesis sobre la pregunta. Como dice Peirce, “según la doctrina de
las probabilidades, sería prácticamente imposible a cualquier ser viviente adivinar por pura casualidad la causa
de un fenómeno” (ápud Eco, U. y Sebeok, T., 1989: 38). Por ello era necesario precisar el enfoque de cada disciplina
revisando el contexto de surgimiento del relato.
Parte de la información contextual consiste en que la comunidad cristiana naciente a finales del primer
siglo de la era cristiana, hubo ciertos acontecimientos que marcaron su vida con sus respectivas consecuencias
psicológicas: la muerte de Jesús (duelo), la guerra judaica (intolerancia y agresión), la destrucción del templo
(convulsión de la identidad y de los ideales religiosos), la expulsión de la sinagoga (exclusión). Éstos y otros
acontecimientos exigían un proceso terapéutico, al grupo y a los sujetos, para sobreponerse a circunstancias tan
adversas y a momentos tan aciagos.
Las razones por las cuales se eligió cada enfoque de cada disciplina fueron básicamente las siguientes: en
relación con la teología, para el estudio se consideraron las últimas tendencias investigativas en torno a la persona
de Jesús y su contexto, principalmente la tercera etapa de investigadores acerca del Jesús histórico en el siglo XX,
estudios teológicos que asumen a Jesús desde la perspectiva de la marginalidad y la exclusión: Gerd Theissen,
74
La relevancia de C.S. Peirce
John P. Meier, J. Dominic Crossan, Esther Miquel, E. P. Sanders, R. E. Brown, son algunos de estos autores
(Pikaza, 2007). No obstante no es la única mirada a este respecto; ni siquiera estos autores reducen su mirada a
la marginalidad. Desde la perspectiva Psicológica (compartida también por la teología) se asume la terapéutica
a partir de la palabra, ya sea como predicación o como mensaje escrito, por lo que la psicología humanista,28
concretamente las consideraciones de Fritz Perls en la Gestalt (Perls, F. 2007, 2008, 2009), y la psicoterapia
centrada en la persona de C. Rogers (Rogers, C. y Kinget, G., M 1967; Rogers, C. y Stevens, B. 1980; Rogers,
C. R. 2002 y 1984), con sus respectivas propuestas descriptivas del psiquismo humano y terapéuticas para la
superación de la exclusión, ofrecen una visión integradora de las distintas áreas del ser humano (emocional,
intelectual, corporal y espiritual), por considerarlo como dotado de todas las potencialidades necesarias para
su completo desarrollo, por considerar el síntoma y la enfermedad como manifestación externa de un conflicto
interno (potencialidades no desarrolladas), y por considerar al terapeuta como un buscador de su propia realización, como una persona que está al mismo nivel humano de quien padece.29 La terapéutica con base en la
palabra es un elemento también de las escuelas helenísticas de la tradición filosófica griega (estoicos, epicúreos
y cínicos; también, a partir de ellos, algunas alusiones a Sócrates y a Platón), principalmente en lo referente a
la libertad (surgida en el interior), la refutación (en el diálogo), la terapéutica (a partir de la palabra razonada) y las
alusiones a la ceguera y la luz (cfr. Nussbaum, M. 2009).
Cada una de las disciplinas puede verse como eje del análisis: la teología, como disciplina que convoca las
demás a partir de un relato; la filosofía, como disciplina que aporta la abducción, no como modo de argumentación sino como método para descubrir nuevas ideas, y que, por otro lado, induce a indagar por las formas de
pensamiento que cundían en el mundo palestino del s. I; la psicología, como disciplina que vincula el método (filosofía),
en cuanto a cómo se conoce y en cuanto a la formulación de las hipótesis, lo que Peirce llama “recurso de apelación al
instinto”, y las creencias, tanto de quien investiga como de los sujetos que aparecen en el relato.
El texto griego
El texto griego fue tomado de la edición 22 de Nestlé Alland del Nuevo Testamento. En la labor de traducción
fueron consultadas otras fuentes30 para conservar de forma más precisa los elementos del relato31. Aquí se transcriben algunos apartados del texto griego sobre los cuales se tomó decisiones en la traducción:
e;rcetai nu.x o[te ouvdei.j du,natai evrga,zesqaiÅ
viene noche cuando nadie puede hacer obras32 .
tau/ta eivpw.n e;ptusen camai. kai. evpoi,hsen phlo.n33 evk tou/ ptu,smatoj
Esto habiendo dicho escupió en tierra e hizo barro de la saliva
kai. sci,sma h=n evn auvtoi/jÅ
Y cisma34 había en ellos.
kai. hvrw,thsan auvtou.j le,gontej\ ou-to,j evstin o` uiò.j35 u`mw/n(
Y preguntaron a ellos diciendo: éste es el hijo de ustedes,
ti, pa,lin qe,lete avkou,einÈ
¿por qué de nuevo quieren36 oír?
h`mei/j oi;damen o[ti Mwu?sei/ lela,lhken o` qeo,j(
Nosotros sabemos37 que a Moisés hablaba el Dios,
tou/ton de. ouvk oi;damen po,qen evsti,nÅ
éste empero no sabemos38 de dónde es.
avllV eva,n tij qeosebh.j
… pero si alguien temeroso de Dios39
evk tou/ aivw/noj ouvk hvkou,sqh o[ti hvne,w|xe,n tij ovfqalmou.j
Desde edad
no40 se oyó que abrió unos ojos
eiv mh. h=n ou-toj para. qeou/( ouvk hvdu,nato poiei/n ouvde,nÅ
Si no era éste de Dios, no hubiera podido41 hacer nada.
75
o[loj kai. su. dida,skeij h`ma/jÈ kai. evxe,balon auvto.n e;xwÅ
todo y tú enseñas a nosotros? Y expulsaron42 a él fuera.
su. pisteu,eij eivj to.n uiò.n tou/ avnqrw,pouÈ
tú crees43 en el hijo del hombre?
ei=pen auvtw/| o` VIhsou/j\ kai. e`w,rakaj auvto.n
Dijo a él el Jesús: y contemplas44 a él.
ei=pen auvtoi/j o` VIhsou/j\ eiv tufloi. h=te( ouvk a’n ei;cete a`marti,an\
Dice a ellos el Jesús: si ciegos fueran, no tendrían pecado45.
El texto en el contexto literario
Este relato hace parte de lo que se conoce en la historia de la literatura religiosa como literatura apocalíptica, la
cual tiene ciertas características que no están presentes en otros géneros literarios. Algunas de esas características son
las siguientes: el autor escribe bajo otro nombre, en este caso bajo el nombre de Juan; las palabras y las letras tienen un
significado, ya por su ubicación, ya por combinación o valor numérico46; al comienzo, fatalidad y determinismo,
y al final, esperanza de salvación y consuelo para los justos, como se evidencia en el desarrollo de los acontecimientos alrededor de un hombre que empezó siendo ciego y termina viendo; hay un personaje que incluso se
sacrifica por salvar a otros; hay parábolas e imágenes en forma de predicaciones, profecías o discursos; la fecha es
siempre indeterminada e imprecisa, pues pareciera, en el relato estudiado, que los acontecimientos se dan en la
época de Jesús, pero realmente el relato fue escrito a finales del siglo I; las esperanzas se cristalizan en torno a una figura
(el Elegido o el Hijo del Hombre) a la manera de Moisés o Elías, para los cristianos culmina en el Cristo triunfante.
Se encuentra una relación entre este relato y otros relatos de la Biblia donde también se alude a la luz,
el barro, la palabra, el disfrute de la creación y otros elementos constitutivos. Aquí se presentan en orden de
aparición: Gn. 1; Éx.; Is. 35,4-10; Ex. 20,5, en Ex. 34,6-7 y Nm. 14-18. Ez. 18,20. II Re. 5,10 como Jn. 9,7. Is.
8,6; Jn. 9. Mc. 8,22-26 y 10,46, Mt. 12,22, Lc. 18,35. Mt. 12,48-50; Mc. 3,33-34; Lc. 8,21. Mt. 23,26 y 7,3-5.
Hch. 13,11. Jn. 9,40-41 y Mt. 23,26; Mt. 15,14. Lucas 6: 39. Mc. 10-46, Jn. 11 y Jn. 4. Mt. 11,5-6 y Lc. 7,22 y
4,18-19. Jn. 9, 1ss. Mt. 26,11, Mc. 14,7 y 1 Cor. 13,3. 2 Cor. 6,10. Lc. 14,13. Lc. 14,21; 2 Cor. 9,9. Sant. 2,5,
Ap. 13,16. Ap. 3,15-22 y Ef. 5,8-14; Ef. 5,1-21. 2 Pe. 1,1-11. Jn. 20,1; Lc. 2. Jn. 12,37; 8,12. 9,1-5 y 5. Jn. 3,3.
8,59; 11,43. 8,10-11, 4,15-18. 3,18-21; 9,5. 8,12. 12,35. Jn 1,45-51. Jn. 8,45-59. 12,5-6. 12,7-8. 16,2-3; 13,29;
Hipótesis inicial
El capítulo nueve del Cuarto Evangelio surge como expresión de la experiencia de profunda transformación
personal y comunitaria de las primeras comunidades cristianas, condiciones advertidas por sus redactores o
narradores. En cuanto a la abducción, es una metodología válida para la investigación bíblica, toda vez que
permite identificar elementos de diversa índole, velados y, al mismo tiempo, sugeridos en el texto.
Signos
-Personajes y acciones: Indicios. Polisemia y ambigüedad
Los discípulos
Maqhth,j relacionado con la persona de Jesús aunque no siempre referido a él. Los versos 27 y 28 contienen
el primero una y el segundo dos veces el término en el mismo sentido, aun cuando el primero se trata de una
pregunta; la segunda aparición es una especie de acusación y la tercera se trata de la ratificación del discipulado
mosaico de los fariseos47. El relato se cierra también en la lógica del discipulado, esta vez por parte del vidente.
76
Jesús
VIhsou/j es la forma griega de la palabra veterotestamentaria [;WvyE (Yeshúa) y significa Salvador (Mt. 1,21)48.
Jesús aparece en tres momentos coyunturales aludiendo a denominaciones sobre sí mismo: “Luz del Mundo”49 e
“Hijo del Hombre”,50 acerca de la cual no se tiene referencia fuera del judeocristianismo palestino.51 Sus acciones
son las siguientes: (v. 1) ve al ciego; (v. 3-5) responde a los discípulos; escupe, hace barro y lo unta en los ojos al
ciego (v. 6); envía al ciego a lavarse (v. 7); oyó decir que lo habían expulsado, lo encuentra y habla con él(v. 3537); con una especie de enseñanza general (v. 39) en consonancia con la introducción (v. 3-5), y cierra el relato
respondiendo a algunos fariseos la pregunta sobre ellos mismos, si existe o no una relación entre su ceguera y
su pecado (v. 40-41).
El ciego
Jesús le da la entrada al relato: “Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento.” Tuflo.j aparece en el relato trece
veces (9,1.2.13.17.18.19.20.24.25.32.39.40.41). Se utiliza inicialmente para identificar al ciego de nacimiento y
termina utilizándose para referirse a los fariseos. La ceguera tiene en el relato dos sentidos: el de Jesús: para que
se manifiesten las obras de Dios; el otro: signo de pecado, de inferioridad, de exclusión, de falta de dignidad, de
razón ‘deslegitimadora’ y de naturaleza dañada e incompleta.52 Sus acciones, descritas todas en el verso siete, son
las siguientes: fue al lugar donde lo envió Jesús: la piscina de Siloé, y se lavó, y vino viendo; la cercanía marcada
con la conjunción implica indivisibilidad y simultaneidad, aunque no inmediatez.
El vidente
Hace su entrada con el ejercicio de la palabra. El verbo ei=den (ver) aparece en el Cuarto Evangelio siete veces
en su forma de aoristo activo de la 3ª persona del singular del modo indicativo del verbo o`ra,w (1,47; 6,24;
8,56; 9,1; 11,33; 12,41; 20,8). En el capítulo nueve la acción de ver aparece de cuatro formas diferentes: o`ra,w,
ble,pw, ovftalmo/u, qewre,w. Ble,pw, la acción de “mirar” (9,7.11.18.21.25 referida al ciego; 9,39 indeterminada;
9,41 referida a los fariseos); qewrou/ntej acción de “opinar” ligada a la acción de mirar (9,8, referida a los vecinos y otros)53; ovftalmou/ hace referencia a la capacidad de ver, aun cuando cumpla las veces de sustantivo. El
vidente (9,37) comparte el mismo verbo con Jesús, e`w,rakaj, “contemplar” (9,1), en perfecto activo, del singular
del verbo o`ra,w, aunque en el verso 37 quien sabe y enuncia su capacidad para contemplar es Jesús: Jesús ve y
es visto, apertura y cierre del relato. En el ciego se dan tres fases en el proceso de obtención de la vista: ceguera,
ver, creer/confesar. Las acciones del vidente son las siguientes: vino viendo después de lavarse (v. 7); decía “soy
yo”(v. 9) a los vecinos contrariados; respondió (v. 11), a los vecinos; dijo “no sé” (v. 12), frente a la pregunta de
dónde estaba Jesús; dice (v. 15) a los fariseos cómo recibió la vista; (v. 17) identifica a Jesús como profeta frente
a los fariseos; habla (v. 25) acerca del mesianismo de Jesús con la contundencia de las obras; contestó (v. 27) a los
fariseos sobre Jesús con una afirmación (ya se los dije), una recriminación (no escucharon), una pregunta (¿para
qué quieren oírlo de nuevo?) y una pregunta retadora final (¿también quieren ser sus discípulos?); respondió (v.
30-33) a los fariseos acerca de las pruebas y sus dudas; habla con Jesús (v. 36), le pregunta quién es el Hijo del
Hombre, dice que cree y le adora (v. 38).
Los vecinos
Gei,tonej son quienes permanecían en el templo ejerciendo la caridad como cumplimiento de la Ley. Su vida
religiosa dependía de las limitaciones de los otros, pero no por ello buscaban su emancipación. La palabra, gei,tonej
aparece siempre en plural en el N. T., y se refiere literalmente a quien vive en la misma tierra. La actuación de
los vecinos consiste en la interacción con el vidente (v. 8, 10, 12, 13).
77
Los padres
Siendo uìo,j la forma de referirse a quien se engendra pero no carnalmente, los padres son, tal vez, la comunidad
judía a la cual pertenecía.54 Responden a los fariseos la pregunta por la filiación y deficiencia o limitación de su
hijo (v. 21-22) y el narrador los describe como temerosos de los fariseos (v. 22.23).
Los fariseos
Farisai,wn significa separados. El narrador distingue algunas ocasiones en las cuales sólo algunos realizan determinadas acciones y no todos (9,16.40); inclusive en algún momento se hace referencia a los judíos y no a los
fariseos (9,18.22…)55. Sus acciones son las siguientes: preguntan (v. 15) al vidente cómo recuperó la vista; (v.
16) están divididos; preguntan (v. 17) al ciego qué piensa sobre Jesús; no le creen (v. 18 en palabras del narrador); llaman (v. 18) a los padres del vidente y los interrogan (v. 19); vuelven a hablar con el vidente (v. 24) sobre
Jesús como pecador (v. 26); lo insultan (v. 28-29), lo tratan como pecador (v. 34) y lo expulsan (v. 34). Algunos
fariseos oyen a Jesús y hablan con él (40).
- Las preguntas: síntomas. Relaciones de causa-efecto
Pregunta problematizadora
- “Maestro, ¿quién pecó: éste o los padres de él, para que naciera ciego?” ceguera-pecado
Primer interrogatorio y otras preguntas sobre la identidad
- “¿no es éste el que se sentaba y mendigaba?” Mendicidad/inactividad-ceguera
- “¿Cómo fueron abiertos tus ojos?” Ver-ritual (1)
- “¿Dónde está él?” Ritual-agente (1)
Segundo interrogatorio
- “cómo vio” (pregunta indirecta). Vista-ritual (2)
- “¿cómo puede un hombre pecador hacer tales signos?” Vista-¿pecado?
- “¿qué dices tú acerca del que te abrió los ojos?” Opinión-membrecía
Preguntas a los padres y tercer interrogatorio
- “¿Éste es el hijo de ustedes, el que ustedes dicen que nació ciego?” Filiación-conocimiento
- “¿Cómo es que ahora ve?” Vista-ritual (3)
- “(¿) ahora cómo ve (?)”, “(¿) Quién abrió sus ojos (?)”56 (pregunta retórica de los padres). Vista-ritual (4)/
ritual-agente (2)
Cuarto interrogatorio y replicación del vidente
- “¿qué te hizo? ¿cómo te abrió los ojos?” Vista-ritual (5)
- “¿por qué quieren oír de nuevo?” Oír-¿ver?
- “¿no quieren ser ustedes también sus discípulos?” Vista-discipulado
- “¿todo tú has nacido en pecado y nos enseñas a nosotros?” Vista-palabra
Conversación con Jesús
- “¿crees tú en el Hijo del Hombre?” Vista-actitud de fe
- “¿Quién es, Señor, para que crea en él?” Vista-sentido crítico
78
Pregunta de cierre y reinicio del proceso
- “¿no somos también nosotros ciegos?” Pecado-ceguera
Otras referencias en el relato: improntas. Marcas identificatorias
Hombre
Ocho veces aparece este término a;nqrwpon en el relato (9, 1. 11. 16(2). 24(2). 30. 35), tres de las cuales se refieren al ciego y cinco a Jesús. Sólo estos dos personajes, de todos los del relato, son denominados como hombres,
los demás son definidos por su rol social (padres), por su filiación ideológica ( fariseos), por su cercanía eventual
(vecinos), por su relación con un maestro o profeta (discípulos).57
Pecar, pecador (pecaminoso)
La palabra aparece nueve veces en el relato en sus diversas formas: a`martwlo.j, h[marten, a`marti,an, a`martwlw/n,
a`marti,aij. El término a`martwlo.j en el texto del N. T. es referido a los enemigos de los judíos, es decir, a gentiles o a personas consideradas ajenas a la Toráh, con el significado adjetivo de impío, culpable o malvado (cfr.
Fiedler, P. “a`marti,a” En: Balz y Schneider, I, 1996: 195). El término pecado es utilizado para designar aquello
que daña la naturaleza. Aquí Jesús (v. gr., 24), como enemigo de la Ley judaica, es pecador como consecuencia
directa de la transgresión de la Ley, tal como lo registra el A. T.
Luz del mundo
La expresión de Jesús fw/j eivmi tou/ ko,smou es pronunciada por Jesús sobre él mismo. La palabra fw/j (luz),
en solitario, tiene que ver con otras alusiones en el relato: día, ver, abrir los ojos, mirar; y tienen su referente más
cercano en la bondad, el conocimiento, la identidad y la verdad,58 a manera de metonimia.
Saliva y tierra =lodo
Ptu,smatoj, camai,=phlo.n. La saliva59 salida de la boca de Jesús, junto con la tierra, creación divina por la palabra, forman el material de donde surge el ser humano.60 Con la saliva hace barro, materia primordial, y abre
el camino para el retorno a la libertad y a la luz.61
Untar
Untó: evpe,crisen, de cri,w: untar. Alude a un ceremonial para elegir o seleccionar a una persona del común
para realizar una tarea especial, una especie de consagración, y a la costumbre de ungir con aceite a los competidores en las justas deportivas y a los soldados en la batalla, para darles mayor fuerza, protegerlos del clima y
hacer difícil echarles mano. En este caso el sentido es directo, pues ungir (cri,w) tiene la misma raíz que Cristo
(cristo,j) (Mt. 1,16; Rm. 6,4), voz que proviene del hebreo hysm (Jn. 1,41; Mt. 27,17) (cfr. Hahn, F., “cristo,j”,
en: Balz, H. y Schneider, G., II, 1998: 2118-2142).
Siloé
Silwa,m. Era una piscina de agua corriente, en movimiento, cuyo nombre significa “agua enviada”, pues era alimentada por un túnel construido siglos atrás por el rey Ezequías.62 “Lavarse” y “agua” hacen alusión directa a la
creación, el diluvio restaurador y renovador, el bautismo.63
79
Sábado
Sa,bbaton versos catorce y dieciséis del relato. Significa ‘siete’ y corresponde al día de descanso de los judíos.64 Considerada una palabra clave, también es un signo importante y referencia una realidad central de la fe, la tradición
y las prácticas religiosas judías.
Señor
Ku,rioj, es un adjetivo; significa la posesión de poder o autoridad; como sustantivo significa amo o señor.65
Aparece en todos los libros del N. T., excepto en Tito y las Epístolas de Juan (cfr. Vine, W. E., _: 1575).66
Profeta
Esta condición de profh,thj de Jesús67 responde a la experiencia de fe de una comunidad, la cual, “desde la praxis,
las palabras y la impactante personalidad de Jesús (… fue) aprehendiendo y asimilando una efigie de su maestro,
la cual presenta mayores posibilidades y argumentos para configurarse como profeta.” (Cardona R., H., 2004:
225). Esta palabra remite al A. T. y señala a Jesús como aquél en quien se cumplen las profecías mesiánicas.
Moisés
El nombre Mwu?se,wj aparece ochenta veces en el N. T., doce de las cuales lo hace en el Cuarto Evangelio, dos
de ellas en el capítulo nueve. En todo caso se identifica con la Ley, fundamento de la tradición judía.68
Aplicación de la abducción y consecuencias
Fue necesaria la jerarquización de la información para identificar, inicialmente, los diversos signos que ofrece
el relato (cfr. Castañares, W., 1988 y Barrena, S., 2007): improntas, síntomas e indicios. Además, a partir del
texto, la abducción permite llegar a barruntar sobre las emociones humanas y el mundo psíquico de los miembros
de las primeras comunidades cristianas, valiéndose de evidencias cotidianas de la misma humanidad, pues “en
lo que consiste un acto creativo o introducir una idea nueva es en incluir en la regla un predicado que no estaba antes
en las reglas a las que se tiene acceso directo o indirecto” (Niño, D., 2002: 62).
Peirce habla de la creencia como la “instauración de un hábito que determina nuestras acciones” (Peirce,
C. S., 1998), “lo que creemos que debe ser interpretado y que estemos dispuestos a hacerlo porque un hábito se interrumpe” (ápud Burks, A. 1946: 302), superando así lo especulativo de la psicología y abriendo camino a la lógica
para la sistematicidad de los estudios. En este proceso de investigación se identificaron las rupturas de los hábitos
en la consideración de la primera comunidad cristiana a partir del relato, buscando los puntos sobre los cuales
podía fundarse el estudio sin caer en especulaciones insalvables y proponer nuevas creencias-hábitos en forma
de hipótesis interpretativas y reconstructivas. Peirce dice que la duda “nos estimula a indagar hasta autodestruirse” (Peirce, C. S., CP, 5.375, 1877). La abducción es la expresión del principio filosófico y psicológico del
conocimiento: insatisfacción y asombro; el reconocimiento de la ignorancia y de la posibilidad de vencerla; un
surgir de especulaciones ordenadas, de hipótesis que reclaman sentido como resolución del mismo asombro de
descubrir. El pensamiento es continuo y en él los signos están en permanente flujo y concatenación, por ello la
inferencia o abducción está caracterizada por esa capacidad humana de realizar asociaciones, proceso asociativo
de signos controlado por normas lógicas.69
La abducción considera, además de la razón, otras dimensiones humanas como la pasión, el deseo y la
voluntad, con la conciencia de que el hombre piensa con todo, pero sin perder los límites propios de todo reconocimiento, sino generando quiasmos, entrecruzamientos y análisis comparados para ir de lo que se conoce a lo
desconocido, de las consecuencias a las causas desconocidas, intentando responder la pregunta de la abducción por
el sentido. Peirce opina (cfr. 1998) que todo conocimiento es argumentativo o discursivo, en síntesis, inferencial,
80
en tanto procede de la transformación o perfeccionamiento de conocimientos previos, conocimiento del cual
pueden surgir tres tipos de abducción: creativa, explicativa o creativa-explicativa (cfr. Génova, G., 1996). En este
trabajo la última de ellas permite completar, con imaginación, creatividad, experiencias vitales y suposiciones
plausibles, los puntos vacíos dejados por las teorías científicas o estudios disciplinares en el panorama teórico
tomado como sustento de la investigación.
Un signo está relacionado con su objeto y con un intérprete, es decir, la abducción no parte de la nada
ni llega a un punto absoluto y definitivo. En palabras de Jaime Nubiola (2001), “la abducción es el proceso
mediante el cual generamos hipótesis para dar cuenta de aquellos hechos que nos sorprenden. (…)” Peirce (MS
692, 1901, ápud Nubiola, J., 2001) lo expresa de la siguiente manera:
“La Abducción es aquella clase de operación que sugiere un enunciado que no está en modo alguno contenido
en los datos de los que procede. Hay un nombre más familiar para ella que el de abducción, pues no es ni más ni
menos que adivinar (guessing). Un determinado objeto presenta una combinación extraordinaria de caracteres
para la que nos gustaría una explicación. (…) Con seguridad, son muchísimos más los fenómenos complejos de
la naturaleza que los simples. (...)”.
En el presente caso se integra el propósito de captación de una intencionalidad que subyace al texto estudiado y
un conjunto de condiciones que pudieron estar presentes como causales del texto; asimismo, condiciones profundas, psicológicas (de fondo), emergentes de manera espontánea, por ser propias del contexto o de la historia
y psicología de los sujetos, y quedaron reflejadas en el texto, expresadas lingüísticamente.
La abducción es una propuesta metodológica óptima para la investigación de textos, puesto que permite
desentrañar circunstancias narratológicas y contextuales a partir de ellos, tomados como signos que hablan al
lector más allá de su semántica (cfr. Mc Nabb, D., 2002). Aplicar la abducción a un texto supone la idea que
a través de dicho texto puede hacerse una reconstrucción cultural, histórica, narratológica y psicológica de las
condiciones del contexto que posibilitaron su surgimiento. Es decir, la abducción supone la idea de un lector como
detective, no como policía. “El detective se introduce en la literatura bajo el aspecto de un ocioso rico que busca
una ocupación digna de su capacidad. Es un intelectual. El policía, en cambio, da la impresión de ser un trabajador manual, porque no vacila en meter las manos en la masa (…). Al detective le interesa resolver el enigma y
al policía el caso.” (Meller, A., 2005: 54).
La abducción creativa-explicativa puede conducir a la formulación de varios tipos de hipótesis (cfr. Santaella,
L., 1998: 11) de los cuales Peirce se refirió por lo menos a tres: hipótesis referidas a hechos no observados, pero que
son susceptibles de observación; hipótesis que son imposibles de ser observadas; y las que se refieren a entidades
que, en el actual estado del conocimiento, son tanto factual como teóricamente no observables, como la forma de
funcionamiento interno de las ideas religiosas, el proceso de pensamiento o los sentimientos humanos. El texto
estudiado es un producto material histórico, su contexto no es observable, aunque teóricamente reproducible, y las
motivaciones y circunstancias humanas que lo produjeron son tanto material como teóricamente no observables.
Hallazgos
Un propósito de quien utiliza la abducción como método aplicado al estudio de un relato antiguo es desentrañar
las condiciones, los modos de vida y las visiones de mundo que llevaron a dicha expresión textual, los cuales no
siempre están a la vista. Por ejemplo, luego de la aplicación de la abducción al relato del capítulo nueve del Cuarto
Evangelio, de haber identificado los indicios, los síntomas y las improntas, y de haber realizado la traducción del
texto griego al español, aparece un elemento que no había sido identificado: la pregunta inicial de los discípulos
tiene un elemento escondido: “¿quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?” Hay en este interrogante
una clara alusión a la ley de la retribución, no obstante, no se había observado una posible alusión a la reencarnación, si es que él pecó antes de nacer… Este elemento irrumpe de manera notable, casi al final del trabajo. Si
la comunidad se cuenta en su narración, entonces era necesario buscar la razón de ser de esta sugerente frase.
81
Otra idea que no es desarrollada en el trabajo, sino que se convierte en punto de referencia para trabajos posteriores, consiste en una especie de quiasmo del cual no se tiene noticia en los análisis conocidos de este relato.
El bosquejo de su estructura es como sigue:
A. Jesús ve a un hombre ciego y los discípulos70 preguntan por el pecado y su relación con la ceguera: tal vez su
ceguera es producto del pecado. Jesús les enseña. Tal vez ellos sean ciegos por lo tanto vean pecado en la ceguera.
B. Jesús se encuentra con el ciego a quien reconoce para el propósito de las obras de Dios:
que escuche, vea y hable como un interlocutor válido. Él escucha, actúa con plena libertad y regresa viendo.
C. los vecinos se sienten desconcertados acerca de la identidad del vidente.
D. hay división entre los vecinos, pues algunos no le creen que era ciego y
ahora ve, entre otras razones porque no es un interlocutor válido, y es llevado
ante los fariseos para ser juzgado.
- El vidente ve, escucha y habla.
D1. Algunos fariseos no le creen que era ciego y ahora ve, pues no es un
interlocutor válido, por tanto hay división entre ellos. Llaman a sus padres.
C1. Los padres del vidente están desconcertados acerca de su identidad.
B1. Jesús encuentra al vidente, lo reconoce por las obras de Dios manifestadas en él
y le habla como interlocutor válido. El vidente escucha, confiesa con su voz (creo) y contempla
(ve y adora) a Jesús. Actúa con plena libertad siendo él mismo quien se incluye.
A1. A manera de cierre de la pregunta inicial, Jesús encuentra a los fariseos71 quienes preguntan por la ceguera
y su relación con el pecado72 . Tal vez ellos son ciegos por lo tanto ven pecado en la ceguera.
La imagen del ciego está directamente ligada al proceso de liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto,
pasaje presente en la memoria del pueblo, incluidos los cristianos. Al mismo tiempo la presencia de Jesús está simbolizada en un cambio de actitud frente a lo probablemente trágico y desastroso, frente a aquello sobre lo cual no
se tiene control, frente a la actitud de quienes no creen y luchan contra quienes sí lo hacen. Hay un fundamento
humano en un texto comúnmente citado como justificador de la exclusión en forma de antisemitismo o luchas
religiosas. Tal experiencia, una vez asimilada y comprendida, fue puesta por escrito en un estilo propio de la
época para memoria propia y ayudar a otros.
El tema del relato no es la exclusión sino su superación. La exclusión o cualquier deterioro de la humanidad no pueden ser marcas culturales. La estrategia de superación de la exclusión implica la superación del
miedo a la muerte, al hambre, a la miseria, a la represión (del inconsciente y de la libido: machismo, esclavismo,
racismo…), a la opresión de la corporalidad por el trabajo, a la falta de autonomía, a la vigencia de valores invertidos, al analfabetismo…. Vencido el miedo se retoma el control sobre sí mismo. Los sujetos a quienes se les
vincula la exclusión como parte de su humanidad, es decir se victimizan, pierden su dignidad y su identidad y
toda posibilidad de emancipación y restitución. La ética no predica la abolición de los procesos de segregación o
exclusión, pues no es su objeto, sino la responsabilidad del excluido. Siguiendo las conclusiones que la abducción
permite, el mensaje evangélico estudiado tiene un trasfondo ético antes que religioso.
Jesús en el texto muestra un procedimiento compasivo y confiado en las capacidades del otro y su potencial
humano, tolerancia y respeto frente a las mujeres, los homosexuales, los extranjeros o frente a las víctimas de
82
cualquier tipo de odio emocional o de repulsión instintiva. No obstante, la abducción que permitió barruntar
acerca de las motivaciones de los miembros de una comunidad para escribir un texto como el evangélico hace
casi dos mil años, puede iluminar también lecturas contemporáneas acerca de las causas que llevan a un sujeto
o a una comunidad a generar odio hacia otro sujeto o grupo de sujetos que conduzca a la marginación y exclusión.73 Así,
pues, la abducción no sólo sirve para leer textos de ayer y comprender motivaciones anteriores, sino para leer
signos de hoy e inferir motivaciones también actuales. Tal vez ése sea un aporte significativo para alcanzar
nuevos niveles de tolerancia.
El cristianismo en sus inicios se desligó un tanto de la tierra como elemento identificatorio y asumió el
libro como tal. Se vuelve cosmopolita y abandona el localismo como forma de supervivencia, amplía el concepto
de ciudadano y lo sitúa más allá de lo terrenal, construye otra mirada sobre las relaciones sociales y la distribución de
poderes, desmitifica su procedencia y advierte el peligro de poner las leyes por encima de los sujetos. Asimismo,
queda planteada la opción que tiene todo ser humano y toda comunidad de responsabilizarse de su propia emancipación, recuperación de la identidad y reclamo de la dignidad que les es propia, sin atacar creencias o personas.
A continuación se enuncian otros de los hallazgos trascendentales del trabajo en forma de hipótesis
interpretativas y reconstructivas:
- Cuando la primera comunidad cristiana construye el relato, lo hace como terapia para el mantenimiento
de la comunidad y la superación de la exclusión.74 Es decir, la primera comunidad cristiana utiliza una
metodología helenística (estoica y epicúrea), la cual considera la palabra como una forma de terapia.75 En
otras palabras, el relato evangélico, aunque permeado por tradiciones griegas (helenísticas, socráticas y
platónicas) –de hecho escrito en griego– y cristianas, es expresión de la vida y el pensamiento hebreos y un
intento de configurar artísticamente la exclusión como un acto deplorable, pero susceptible de superar.
- El relato del capítulo nueve del Cuarto Evangelio es el producto de un proceso personal y comunitario
que se gestaba en el seno del judaísmo desde la muerte de Jesús en el año 30; es una puesta en escena,
literaria alegórica, de acontecimientos históricos –personales y comunitarios–, que marcan momentos en
el proceso de consolidación del cristianismo como institución religiosa autónoma e independiente en la
última década del siglo I d. J., pero que cobran mayor relevancia como universalizaciones de condiciones
que acompañan un proceso de emancipación y consolidación de la identidad de grupos e individuos. La
compañía de Jesús (su mensaje) ayuda a la superación de la exclusión de manera terapéutica. Todo esto
puede conocerse mediante la aplicación de la abducción como metodología de investigación bíblica.
La abducción debidamente aplicada puede ser un método de investigación óptimo para las ciencias sociales en
general y para los textos clásicos como los de la Biblia cristiana, los cuales encierran, por la distancia en el tiempo
y en las condiciones contextuales, enigmas que reclaman procedimientos que permitan holgura y, al mismo
tiempo, sistematicidad y rigurosidad.
Conclusiones y cuestiones abiertas
La aplicación de la abducción es, en sí misma, un esfuerzo por la superación de la exclusión, en este sentido, de
otras formas de ver el mundo o de otras explicaciones posibles a un fenómeno interpretado durante siglos de la
misma manera. Así, por ejemplo, aunque este relato ha sido utilizado por algunas personas como un argumento
bíblico para justificar el antisemitismo, la aplicación respetuosa de la abducción con sustentos teóricos sólidos
y claros lo evita.76 En este sentido, otro ejemplo es la definición tradicional de milagro como un evento que no
puede ser explicado por la ciencia y que, por ende, se considera una transgresión de las leyes de la naturaleza; se
da paso a una definición de milagro desde el punto de vista del humanismo (Evangelio, psicología humanista,
filosofía helenista): el milagro consiste en un cambio de perspectiva psicológica, de tal manera que la mirada
sobre el mundo se transforma y permite ver en él aquello que antes no se percibía. En el caso del relato estudiado,
el milagro no es que el ciego obtenga la vista, sino que haya un proceso de transformación y de recuperación de
83
la identidad, que oiga, vaya y se lave, de tal manera que, finalizado el proceso, el mundo se ve distinto y se puede
dar cuenta, mediante la palabra y la acción, de una conciencia clara sobre la realidad de la propia existencia.
La utilización de la abducción según la teoría de C. S. Peirce, con las consabidas modificaciones correspondientes a las nuevas exigencias y a la incursión en nuevas aplicaciones con perspectivas interdisciplinares, como
para el estudio riguroso de textos bíblicos que son el centro de toda acción evangelizadora de la iglesia, no tiene
ni incentiva pretensiones de absolutismo ni dogmatismo, sino una participación activa y real de disciplinas
que pueden aportar significativamente, aún desde los puntos de desencuentro, a la teología y, en suma, al ser
humano real, permitiendo entender la humanidad de quienes redactaron el Evangelio y de quienes lo leen hoy,
atreviéndose a plantear nuevas hipótesis que permitan a los textos mayor elocuencia en todo tiempo.
Cabe mencionar la resistencia expresada por Peirce de incluir la psicología en los análisis lógicos. No
obstante, la psicología a la cual se refería él, de finales del siglo XIX y comienzos del XX era una ciencia acabada
de nacer en el seno de la medicina e intentaba indagar y comprobar, mediante experimentos comportamentales de
laboratorio basados en el estímulo-respuesta o en el castigo-reforzamiento, la manera cómo pensaba el ser humano. Hoy,
más de un siglo después de su nacimiento oficial en 1879, la psicología ofrece un panorama considerablemente
distinto, incursiona en nuevos métodos y en nuevas preguntas, y ha abandonado ya la pretensión, propia del
siglo XIX, de un reconocimiento científico sobre la base del método de las ciencias naturales, sobre el cual no
podía sostenerse; de hecho hoy se le considera ciencia humana, ciencia social o ciencia de la salud, pero no ciencia
exacta o natural. Asimismo es conveniente considerar que en el presenta trabajo la psicología no hace parte de la estructura lógica de la abducción, sino del conjunto de teorías que sirven de lente para interpretar un fenómeno, en este caso,
un producto humano.
Quedan algunas preguntas orientadoras de nuevos procesos de indagación:
- ¿Cuáles son los acercamientos que hacen los pastores, predicadores y catequistas a las nuevas tecnologías y
medios masivos de comunicación para incluirlos en sus planes de pastoral y catequesis como mecanismos
ideales de evangelización y humanización de las nuevas generaciones en nuevos tiempos?
- ¿Cómo se preparan los investigadores teológicos para enfrentar la globalización con criterio y con serenidad, abriéndose a nuevas formas y nuevos métodos y dando razones para creer y para esperar a quienes las
requieren y buscan una alternativa en el mensaje evangélico?
- ¿El compromiso social consiste en satisfacer necesidades básicas de excluidos o marginados o en brindar
oportunidades de restitución de la dignidad y la identidad a los sujetos?
- ¿Cuáles son otras aplicaciones de la abducción en el terreno de la investigación y la interpretación de textos
(religiosos) antiguos a partir de los postulados de Peirce?
Notas
Métodos como el histórico-crítico (Richard Simon, Hermann Gunkel, Matín Dibelius, Rudolph Bultmann), del cual se rescata la
búsqueda de los procesos históricos de producción del texto bíblico, pero tiene su límite en tanto se vale casi exclusivamente de la crítica
textual y de la historia; en los nuevos métodos de análisis literario, como el retórico, el narrativo o el semiótico, las características lingüísticas del texto cobran mayor relevancia pero tienden a quedarse con el texto sólo como producción literaria; acercamientos basados
en la tradición (judía, canónica cristiana y de la historia de los efectos del texto) en los cuales la lente de lectura es confesional, generan
una tensión permanente entre el respeto por el texto, por la tradición y por la teología; los acercamientos por las ciencias humanas (sociología, antropología cultural, psicología y psicoanálisis), asumiendo una perspectiva determinada, permiten una contextualización,
en dicha perspectiva, de las condiciones de surgimiento del relato o de las condiciones del contexto presentes en él; los acercamientos
contextuales (liberacionista, feminista) son usados principalmente para darle sentido a circunstancias y acontecimientos de la época
de realización del estudio, como clave de lectura; y la lectura fundamentalista, como el nombre lo indica, intenta mantenerse dentro
de la línea de lo seguro y comprobable, ya sea en relación con el texto, los contextos, los autores o los discursos (cfr. Pontificia ComiColección del Seminario Ch. Sanders Peirce
84
sión Bíblica, 1998). Algunas corrientes de la teología de la liberación realizan la lectura de los textos evangélicos desde la pobreza y
la opresión, buscando el poder liberador de la palabra de Dios orientado a quienes sufren las consecuencias de la desigualdad social.
Aunque no puede negarse el papel importantísimo de la Biblia como texto liberador, no es fiable una lectura presentada como la única
posible en clave política. La Pontificia Comisión Bíblica abrió el espectro para adelantar este tipo de estudios (cfr. 1998) recapitulando
los aportes hechos por las encíclicas Divino Afflante Spiritu y Providentissimus Deus, pero reconociendo que dichos aportes no eran
suficientes o no habían sido entendidos cabalmente por lo que su aplicación también era limitada, aun cuando ya abrían el camino
para que los exegetas hicieran su trabajo con libertad. En este documento la Pontificia Comisión Bíblica dice claramente: “a pesar de
algunas reservas, a veces graves, que hay que expresar, se admite en casi todos los métodos la presencia de elementos válidos para una
interpretación integral del texto” (1998: 16), pero no se habla de las posibilidades y bondades de un estudio interdisciplinar.
2 Principalmente con los trabajos sobre hermenéutica de Scheleiermacher, Dilthey y Heidegger, así como de Bultmann, Gadamer y
Ricoeur (cfr. Pontificia Comisión Bíblica, 1998: 71-75), como perspectivas modernas, ya sea para perseguir un sentido literal, espiritual
o pleno de los textos bíblicos.
3 Se elige el capítulo nueve completo puesto que, según las consideraciones de la abducción, un fenómeno puede comprenderse mejor
si se toman en consideración la totalidad de los signos que lo constituyen.
4
Según la perspectiva humanista de la psicología, ciencia reconocida como tal sólo a finales del siglo XIX, ‘el todo es más que la suma
de sus partes’; esto ayuda a la comprensión de un fenómeno y la reconstrucción de un signo, un hecho, un evento o un acontecimiento
(Jappy, Tony (1996). Hipoconicidad, abducción y las ciencias especiales. En: Anuario filosófico, Vol. 29 N° 3. 1996. Universidad de
Navarra. p. 97- 111. Aquí citada la p. 108), pues “los hechos por sí mismos sólo tienen una elocuencia limitada; si en cierto momento
adquieren un relieve particular y dan lugar a tal o cual tipo de interpretación es sólo a partir de los presupuestos teóricos.” (Prigogine, Ilya
y Stengers, Isabelle (1979). La Nouvelle Alliance. Métamorphoses de la science. París: Gallimard.), tal como ocurre en la intervención
terapéutica humanista.
5
La psicología humanista asume el darse cuenta como el principio de la superación de las faltas, de los impases y de las dificultades
psíquicas: después de hacer conciencia viene la asunción de la responsabilidad, la definición de los límites y todas las estrategias
tendientes al cierre de los ciclos de la experiencia; cuando la responsabilidad se desplaza hacia los demás es signo de incapacidad para
reconocerse a sí mismo y para reconocer la propia condición.
6 Para la traducción que acompaña el texto griego se tomaron como apoyo diccionarios de lengua griega, diccionarios morfológicos
y, eventualmente, diccionarios bíblicos y diccionarios exegéticos, así como otras traducciones, como la de la Biblia de las Américas
(1986). Asimismo, por la posibilidad de tener una mirada académica contrastiva, se toman fuentes de tradición protestante, no por
lo cual se asume una postura teológica contraria a la tradición católica; los diccionarios de teología bíblica fueron relevantes para la
ubicación conceptual y de tradición.
7
Biblia de las Américas (1986); Lacueva, F. (1990). Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español (1990); Guerra, Manuel (1988).
Diccionario Morfológico del Nuevo Testamento. Burgos: Aldecoa; Tuggy, Alfred E (1996). Léxico Griego-Español del Nuevo Testamento. Colombia: Mundo Hispano; Stegenga, J. y Tuggy, A. (1987); Stuttgart (1994). The Greek New Testament. 4th. Revised edition.
Germany: Detsche Bibelgesellschaft; Balz, H. y Schneider, G. (1996 y 1998); Bover, José M. & OĆallaghan, José (1994). Nuevo
Testamento Trilingüe. Madrid: BAC; Coenen, Lothar, Beyreuther, Erich y Bietenhard, Hans (1990). Diccionario teológico del Nuevo
Testamento. Vol. I. Salamanca: Sígueme. 480 p.; Liddell, Henry George y Scott, Robert (1977). A Greek-English Lexicon. Oxford:
Clarendon Press. 2042 p. With a supplement, 153 p.
8
En vez de trabajar. Alude a la justificación de Jesús para la ceguera: “para que sean manifestadas las obras de Dios en él”. El relato
usa la misma palabra.
9
Barro o arcilla. Material original de hombre/mujer. No es sólo la,sph o bou,rkoj (lodo), pues la arcilla o el barro permiten ser modelados.
10
En lugar de división, aunque la palabra cisma tiene división como un posible sinónimo, pero teológicamente sisma se refiere a una
ruptura más fuerte y denota, contextualmente, una separación más radical.
11
Debe notarse que utiliza la palabra uiò,j en lugar de teknoí, lo cual hace suponer que no se trata de una filiación de sangre sino
espiritual, pues es el mismo término utilizado para la filiación divina de Jesús en el v. 35. Esta es una huella importante a la hora de la
mirada reconstructiva en el último capítulo.
12
En lugar de desean. La palabra qe,lete implica la voluntad y no solamente una pulsión, como podría dar a entender un deseo.
13
En lugar de creemos, para evitar la confusión con pístij, que implica no sólo un conocimiento sino también una acción acorde con
dicho saber, pues modifica el ser.
85
Hay una correspondencia con la palabra de la afirmación anterior, pero una incoherencia con el sentido de su afirmación, pues saben
de Moisés a quien no conocieron sino de quien sólo oyeron, pero no de Jesús a quien pudieran ver.
15
También podría ser devoto, pero el temor de Dios implica una actitud de vida coherente con la actitud religiosa.
16
La locución completa puede ser nuca se oyó, pero la traducción se presenta desde edad no se oyó, para que no se pierda la connotación
de la memoria, pues la edad se refiere al tiempo que se puede recordar o del cual se tiene registro. Asimismo, el verbo oír cobra mayor
importancia cuando se contextualiza en la expresión de un pueblo que solía oír su propia historia como recurso de la memoria.
17
Debe entenderse no tendría la fuerza (o el poder) para, pues se refiere al poder de Dios y no al poder humano.
18
Como a un demonio. Hay una relación directa entre la pregunta inicial de los discípulos por el pecado y la acción de los fariseos de
expulsarlo, pues su pecado era producto de estar endemoniado. Aunque el relato no precisa si ocurrió el mismo día de la obtención
de la vista, contrasta el reproche a la acción de Jesús, con la acción excluyente de la comunidad farisea.
19
Este verbo contrasta con oi;damen, usado en el relato para expresar la fe (conocimiento) de los fariseos (v. 29). pístij supone saber y vivir.
20 Distinto de la acción de ver simplemente con los ojos, para la cual el relato utiliza ble,pw.
21
Hay un contraste interesante entre la concepción del pecado desde la perspectiva cristiana y farisea de la época: para los fariseos el
pecado estaba en la ceguera (v. 40), para los cristianos el pecado estaba en no ser capaz de ver (v. 41).
14
22
De ahí los tratados de gematría y kabala, a partir de textos como el Sépher Yetzirá y el Zohar.
Para los fariseos el único discipulado posible era el de Moisés, los demás eran dignos de rechazo y castigo. Al parecer los esenios y
otros grupos judíos de la época podrían tener opinión distinta a este respecto. Sobre el tema del discipulado de Juan Bautista cfr. Borg,
Marcus J. (2006). Living the Heart of Christianity: A Guide to Putting Your Faith into Action. Harper One; Pikaza, X. (2007: 89-128).
24
Mayores referencias al respecto: Rengsorf, K. H., “Jesús” En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1990-II: 378.
25
Como Luz de las Naciones (Enoc 48,4//Is. 42,6; 49,6), Elegido (Enoc 39,6; 40,5//Is. 42,1) y Justo (Enoc 38,2; 53,6//Is. 53,11), es
pronunciado su nombre antes de la creación (Enoc 48,3//Is.49,1) “en presencia del Señor de los espíritus”. Estaba oculto ante Dios
(Enoc 48,6; 62,7//Is.49,2) y derrota a reyes y poderosos (46,4; 62,1//Is. 49,7; 52,13-15).
26
Sobre esta forma de denominar a Jesús hay estudios de variados enfoques: Vermes, G. (1977). Jesús el judío. Barcelona; Jeremías, J.
(1983). Abba y el mensaje del Nuevo Testamento. Salamanca; Leivestad, R. (1987). Jesus in his own perspective. Minneapolis; Marshal
(1992). Son of Man, en DJG, entre otros.
27
Hch. 7,56 muestra cómo el epíteto fue utilizado por Esteban, pero el Cuarto Evangelio se nutre con mayor abundancia de dicho
nombre (1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31). El nombre griego uiò.n tou/ avnqrw,pou corresponde al hebreo
xvn rb. Esta nominación aparece por primera vez en Dn. 7,13. Las fuentes veterotestamentarias y extrabíblicas la han interpretado
como una forma de llamar al Mesías, quien salvará con su persona la creación del Altísimo, “lo llamará “Mi Hijo” y vencerá a los enemigos
de Dios” (Is. 13,32-37; 14,9; 49,2). De acuerdo con el Enoc etíope, el hijo del hombre provoca la caída de reyes y poderosos (46,4), tiene
su asiento en el trono de la gloria (45,3; 55,4; 61,8; 62,2; 69,27), administra juicio (45,3; 49,4; 55,4; 61,8; 62,3; 69,27), será apoyo de
los justos y de los santos, luz de las naciones y esperanza de los oprimidos (48,4), los justos y elegidos disfrutarán de la comunión con
Él en mesa y vida (62,14). El Libro de Enoc o Henoc es intertestamentario y forma parte del canon de la Biblia de la Iglesia ortodoxa
etíope pero no es aceptado como canónico por las demás iglesias cristianas. Hoy se cree que el texto fue redactado por varios autores
judíos entre los siglos III y I a. C..
28
El pecado, por su parte, es más una categoría de discusión teológica y sirve como hilo conductor de dicha discusión. Categoría de
amplio campo semántico en el texto bíblico.
29
como “ forma de ver” u “opinión”, tal como la doxa griega, según Critón y la Apología de Sócrates.
30
Es pertinente recordar alusiones a la madre y los hermanos de Jesús (Mt. 12,46-50; Jn. 2,12; 6,42) las cuales no se refieren necesariamente a relaciones de sangre y sí a las acciones de escuchar la palabra de Dios y ponerla en práctica.
31
Tal vez como una alusión general a la tradición judía y no exclusivamente a la comunidad de Jamnia.
32
Los signos de interrogación, que no están en el texto original, se ponen aquí para facilitar la comprensión.
33
Por su parte el término Hijo del Hombre hace alusión a la tarea mesiánica de Jesús, sin la cual el acontecimiento salvador descrito
en éste y otros relatos no fuera posible. “La expresión uiò.n tou/ avnqrw,pou nace en el ámbito apocalíptico de la antigüedad judía”
(Michel, O. “Hijo del Hombre”. En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1990-II: 280), y equivale a decir Hijo de Adán ó Hijo
de Henoc, considerados como términos genéricos de la humanidad. En los discursos simbólicos del Henoc etiópico (capítulos 37-71),
aparece el Hijo del Hombre como “una figura escatológica en quien culmina la espera de la comunidad de salvación”(Michel, O. “Hijo
del Hombre”. En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1990-II: 280). Asimismo, la expresión tiene un componente jurídico,
23
86
pues, según alguna tradición judía, el hijo del hombre era un personaje justo quien, en cada generación, tenía la tarea de juzgar la creación (cfr. Michel, O. “Hijo del Hombre”. En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1990-II: 288), así pues, cuando aparece en
el Evangelio la alusión al Hijo del Hombre, se denota una especie de llamado para estar atentos frente a un juicio justo inminente. La
referencia al Hijo del Hombre es una marca lingüística que ubica el texto en la tradición apocalíptica (cfr. Michel, O. “Hijo del Hombre”
En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1990-II: 287) y, al mismo tiempo, es la marca propia del cristianismo desde inicios.
La luz es necesaria para ver el mundo y ver con toda claridad, aunque en la tradición filosófica platónica, la luz ciega al primer contacto
y luego permite en un proceso de recuperación de la vista, ver con claridad. Tal vez por ello la luz es venerada desde los albores de la
humanidad y en el texto hebreo del Génesis se habla de la luz como el producto de la primera acción creadora de Dios, diferente de la luz
proveniente del sol, la luna y las estrellas. El mismo nombre de “Dios” según algunas tradiciones significa luz y con ella es identificado.
35
Así como en otros pasajes, los elementos de la naturaleza sirven de punto de partida para desencadenar un cambio significativo en
el ser humano.
36
En dos ocasiones utiliza Jesús la saliva para devolver la vista y restituir la condición de humanidad: Mt. 8,23 y Jn. 9,6.
37
Con este término se plantea una de las paradojas del relato: escupir a alguien era signo de enemistad irreconciliable; pero Jesús escupe
en la tierra y hace barro, es decir, conjunta dos elementos para un propósito muy concreto: devolver la amistad entre el hombre y su
dignidad, perdida en el paraíso, por eso marca un retorno a la creación, creándola de nuevo. Así como en el paraíso maldijo la tierra
para no maldecir al hombre, aquí escupe sobre la tierra como signo de bendición.
38
Construida en el silgo I a. C., tal vez fue destruida por Tito en el 70 d. C., es decir, cuando fue redactado el texto ya no existía, pero la
referencia seguía siendo fundamental para la comunidad peregrina en Jerusalén. En 2005 fueron encontradas, según arqueólogos de la
Universidad de Haifa, sus ruinas. Aquí confluyen imágenes como la del Génesis, la del paso del Mar Rojo, la del diluvio, la de Moisés
en el Desierto, la del Bautismo de Juan, entre otras, todas ellas fundamentales en la configuración de la tradición y la identidad religiosa
de Israel. Guarda, por el dinamismo que representa, relación directa con el mesianismo y con el nuevo bautismo inaugurado por Jesús.
39
Representa el mesianismo, relacionado con el agua, la purificación, la superación del pecado.
40
Motivo frecuente de disputa, principalmente después de la destrucción del templo.
41
En este caso se trata de un título de respeto dirigido a alguien que se reconoce como superior. A diferencia de despo,thj, cuyo significado es el poder que se ejerce con presión y con dominio duro y arbitrario a modo de posesión, ku,rioj se refiere a un poder legal
y representa una autoridad reconocida (cfr. Bietenhard, H., “señor” en: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., II, 1993: 198s).
42 “Ku,rioj (documentado desde Píndaro; forma adjetiva de tó Ku,rioj, potestad, poder) significa poderoso, fuerte; sustantivado quiere
decir señor, soberano, aquél que puede disponer sobre algo (sobre hombres, cosas, sobre sí mismo). Ku,rioj implica siempre el aspecto
de lo legal y de la autoridad.” (Bietenhard, H., “Señor” En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H., 1994: 199).
43
Aparece diez veces en el Cuarto Evangelio de las 66 registradas en el N. T.; en el capítulo nueve sólo una vez.
44
La figura de Moisés contrasta con la de Jesús; Moisés salvó al pueblo en el A. T. y ahora Jesús es el salvador en el N. T. Para los judíos
palestinos los profetas eran simples portadores de la tradición oral que Moisés había recibido directamente de Dios en el Sinaí. Por eso
era la palabra que debía escucharse. Ahora Jesús se presenta como la manifestación de las obras de Dios, pues se puede ver. Para profundizar en la persona de Moisés, puede consultarse Seebass, H. “moisés” En: Coenen, L., Beyreuther, E. y Bietenhard, H. (1993: 112).
45
Paul Ricoeur, Felipe Flores y Ambrosio Velasco, entre otros, han aplicado este modelo de hermenéutica analógica a la historia, el
psicoanálisis y la sociología.
46
Aquí los discípulos pueden ser considerados ciegos, pues están en la misma situación de los fariseos en los últimos versículos (40-41).
47
Quienes quedan en condición de ciegos por sus actos y por el sentido de su pregunta.
48
En este punto la lógica es distinta: mientras para los discípulos y algunos fariseos la ceguera es producto del pecado, para Jesús el
pecado es producto de la ceguera.
49
Así como sobre las hipótesis de las motivaciones de antaño se puede inferir un acontecimiento histórico, asimismo, identificando las
motivaciones humanas actuales –que bien pudieran ser las de antaño–, se puede comprender la razón justificatoria de nuevas formas
de exclusión, marginación, estigmatización y desigualdad social, y la deformación afectiva, emocional y psíquica de las víctimas de
estas (¿nuevas?) formas de deshumanización.
50
El autor de esta tesis entiende por exclusión, en términos generales, cualquier conducta humana interactiva promotora o provocadora
de la deslegitimación de un sujeto (individual o colectivo) por razones de diversa índole, casi siempre asociada a desajustes entre la vida
34
87
(experiencia: sensaciones, percepciones, emociones, pensamientos, aspiraciones) y las consideraciones de la estructura o sistema (relaciones
de tipo religioso, político, económico, cultural…) que lo sostiene; dicha exclusión es una forma de agresión, la cual despoja al sujeto de posibilidades para su realización personal completa bajo el amparo del sistema en el cual se encuentra, y lo despoja (o se despoja a sí mismo como
autoexclusión) de la posibilidad de emancipación con determinación, autonomía e identidad propias y claras a partir del retorno a su propia
humanidad, dándole la forma de autoagresión. Puede ser que una conducta se manifieste como exclusión sólo cuando deja de ser una
forma efectiva y cómoda de vivir. Por tratarse de una conducta humana, se requiere, para su comprensión más profunda, de disciplinas
orientadas al estudio del psiquismo humano. La superación de la exclusión consiste, en el presente trabajo, desde las ópticas asumidas,
una toma de conciencia de la propia humanidad y, con determinación, voluntad y autonomía, ejercer la libertad, asumiéndose como un
sujeto árbitro de la propia vida, y poniéndose en perspectiva, asumiendo su historia como punto de referencia y no como centro inamovible
y determinante de la experiencia. De acuerdo con la perspectiva de este trabajo, esta superación se logra con el acompañamiento de
Jesús (en su persona o a través de su mensaje).
51
Martha Nusbaum (2009: 31-73) aborda ampliamente el tratamiento terapéutico en los filósofos helenistas a partir de la filosofía, y
Escandel, M. V. (2008) ofrece herramientas sobre pragmática en la presentación del análisis del discurso.
52
De hecho, uno de los jurados de la tesis es un académico judío, cuya lectura fue trascendental. Las motivaciones y condiciones culturales, cuya validez o condiciones de verdad no dependen del consenso, se pueden ver respaldadas por la abducción, que tiene en cuenta
las condiciones propias del signo estudiado y, como dice Peirce, el contexto para que su lógica sea clara, sistemática y consistente. Por
esta razón se pude decir que “una inferencia abductiva es lógica, si y sólo si el conjunto elegido de posibles hipótesis está determinado por
un cierto conjunto de contextos que son asumidos como relevantes en una situación histórica determinada” (Hoffmann, M., 1998: 52).
Referencias
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Balz, Horst & Schneider,Gerhard, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Vol. II. Sígueme, Barcelona, 1998.
Barrena, Sara, La razón creativa: crecimiento y finalidad del ser humano según C. S. Peirce, Madrid, Rialp, 2007.
Biblia de Las Américas, Bible Works, Ink (Cd-rom), edición digital, 5.0, bw 500, 1986.
Burks, Arthur W., Peirce’s Theory of Abduction, en Philosophy of Science, Vol. 13, No. 4 (oct. 1946), University
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89
Capítulo IV.
Cuerpo y experiencia
90
Practica psicoanalítica
Práctica psicoanalítica:
método indiciario o independencia de los aparatos simbólicos
Kuauhlatzin Juárez Zamora
Universidad Autonoma de Queretaro
Introducción
E
n 1923 Freud escribió que Psicoanálisis es el nombre
1) De un procedimiento que sirve para indagar procesos anímicos difícilmente accesibles por otras vías;
2) de un método de tratamiento de perturbaciones neuróticas, fundado en esa indagación, y 3) de una
serie de intelecciones psicológicas, ganadas por ese camino, que poco a poco se han ido coligando en una
nueva disciplina científica. (Freud, 1976, p. 274.)
La anterior es una definición sintética, que se dirige a un amplio público y que, por lo tanto, intenta mostrar, de
manera clara, aquello que haría del psicoanálisis una disciplina, es decir, sus objetivos. En primer lugar, se presenta
una consideración epistemológica: es un método que permite conocer procesos anímicos de difícil acceso, o sea,
inconcientes. A continuación se informa de la función terapéutica del psicoanálisis, derivada de la aplicación
del método de conocimiento antes mencionado. Finalmente, se afirma que se ha creado una teoría sobre los
procesos anímicos conocidos gracias a la puesta en práctica de dicho método. Por lo tanto, el psicoanálisis está
conformado por una práctica que tiene como objetivos el conocimiento del inconciente y el tratamiento de la
neurosis, así como también una teoría que sistematiza este conocimiento y también organiza el tratamiento.
Sin embargo, cabe preguntarse si una definición de esta naturaleza puede describir lo que sucede en la
práctica psicoanalítica. Para quien se haya interesado por darle un vistazo a la obra de Freud, la respuesta es
definitiva: no. Detrás de la doble función -epistemológica y terapéutica- del método, queda oculta la manera en
que dichas funciones se articulan en la práctica psicoanalítica.
No se trata de un secreto, fácilmente podemos decir que lo que permite conocer lo inconciente y, al mismo
tiempo, realizar una terapéutica, no es otra cosa que la asociación libre y la famosa regla fundamental que la pone
en marcha. El asunto es que la asociación libre es en sí misma un método que poco o nada tiene que ver con los
métodos científicos, porque lo que ella produce en la práctica psicoanalítica son una serie de relatos que Freud
no pudo aprehender, sin vacilaciones, en lo concerniente a su causa y a su papel en la práctica. De modo que si
lo que se pretende es presentar al psicoanálisis como una disciplina científica, más vale no detenerse demasiado
en la asociación libre, aún cuando sin ella no se entiende como funciona la práctica psicoanalítica.
Después de Freud el estudio de la práctica psicoanalítica se ha desarrollado a partir de dos vertientes.
La primera sigue el modelo de la definición: busca ofrecer al público respuestas claras sobre la manera en que
funciona el método psicoanalítico y sobre el objetivo que el psicoanalista persigue en su práctica, a través de una
simplificación que le da poco valor a la problemática que pone en juego la asociación libre. Por el contrario, la
segunda vertiente se caracteriza por abordar directamente los puntos más problemáticos del emplazamiento de
la asociación libre; característica que le impide mostrar al psicoanálisis como una disciplina científica.
Propongo que sea a partir de esta consideración inicial que abordemos el análisis y comparación de dos estudios que
buscan esclarecer la consistencia de la práctica psicoanalítica, poniéndola en relación con conceptos de la obra de Peirce. Iniciaré este recorrido por la revisión del paradigma indiciario del historiador italiano Carlo Ginzburg; a través de esta revisión
mostraré que la lectura de Ginzburg sobre la práctica psicoanalítica tiene dos momentos: uno en el que hace participar al
psicoanálisis de su paradigma, otro en el que lo rechaza; ambas lecturas tienen en común que, conciben al psicoanálisis como
una práctica interpretativa basada en el uso de la inferencia abductiva. En un segundo momento, revisaré la propuesta del
psicoanalista francés Guy Le Gaufey, quien, a través de elementos de la semiótica peirceana, comenta el concepto de asociación
libre y sus consecuencias para la práctica psicoanalítica. Finalmente, presentaré algunas conclusiones.
91
El Paradigma Indiciario
El Paradigma Indiciario fue planteado por el historiador Carlo Ginzburg en un texto intitulado Morelli, Freud y
Sherlock Holmes: Indicios y método científico (Ginzburg, 1983). En dicho trabajo Ginzburg intenta demostrar que
durante el siglo XIX surgió en el seno de las ciencias sociales un modelo epistemológico (1983, p. 81) diferente
al del paradigma científico tradicional que, según él, procede de la física galileana.
La tesis sobre la existencia del paradigma indiciario se sustenta, en primer lugar, en la analogía de los
métodos utilizados por el médico italiano Giovanni Morelli para la autentificación de obras de arte, por Freud
para la interpretación de los sueños, y por Sherlock Holmes para resolver crímenes; en segundo término, en la
influencia que Morelli tuvo sobre Freud y Conan Doyle, creador de Holmes, –comprobada en el primero y muy
probable en el segundo- a través de su ensayo de 1874 intitulado: Un nuevo método para la atribución correcta de
las pinturas de los viejos maestros; finalmente, en el hecho de que los tres autores fueron médicos, situación que
viene a ubicar a la medicina –y más precisamente a la clínica- como el principal precursor –y quizá también el
mejor ejemplo- del paradigma indiciario.
El paradigma indiciario recibe su nombre de su principal axioma que dice que es posible acceder a realidades profundas a través de detalles triviales (p. 87). El axioma pone el acento en el carácter aparentemente intrascendente del indicio. Este acento es, en última instancia, el rasgo esencial del paradigma indiciario, ya que, supone
el paso de una visón general del fenómeno a explicar –característica de la ciencia tradicional- a una visión que se
centra en los pequeños detalles, la cual se justifica porque triunfa en donde la otra no. Morelli, a diferencia de sus
contemporáneos, logra la correcta atribución de las obras de arte porque sus inferencias parten de la observación
de pequeños rasgos, como dedos y orejas, en los que el autor imprime, de manera más clara, una marca que lo
diferencia de sus imitadores. En el caso de Sherlock Holmes, se le describe como un investigador que centra su
atención en los detalles marginales de los hechos que intenta esclarecer, atención que es la que lo lleva a plantear
las hipótesis que le permiten resolver los casos (Manson, Pulice, Zelis, 2000, p. 41). En esta misma sintonía es
que se encuentra el interés de Freud en cosas que, en general, la psicología pasa por alto, como los sueños, los
tropiezos del habla y los chistes; porque es a partir de estos elementos triviales que Freud funda la posibilidad
de una interpretación que le permite vislumbrar el psiquismo inconciente, mismo que permanecía oculto para
la psicología de su tiempo. Recapitulando, los indicios permiten realizar inferencias o conjeturas, mismas que
nos revelan realidades que permanecen ocultas.
Hasta aquí el paradigma indiciario no presenta mayor problema, siempre y cuando se acepte que los
indicios nos permiten realizar conjeturas sobre la realidad. Sin embargo, cabe preguntarse en razón de qué es
posible realizar tales inferencias, o dicho en otros términos, ¿por qué los indicios nos conducirían a la realidad?
La respuesta es simple: entre los indicios y la realidad existe una relación de causa-efecto, es decir, que los
detalles minúsculos que las disciplinas indiciarias recogen y tienen su origen en la realidad que buscan desentrañar. Los
viejos maestros de la pintura mantienen una regularidad en la manera de pintar manos, dedos, narices; los crímenes dejan huellas; y como se sabe, un sueño es producto de procesos de pensamientos inconcientes. Entonces,
tenemos que es gracias a la relación causal, que existe entre el indicio y la realidad, que podemos realizar conjeturas sobre esta última; o dicho en otros términos, la aceptación de la premisa de la causalidad nos permite convertir
simples indicios en signos, a través de los cuales desciframos una realidad que en principio no estaría al alcance.
La presencia de la idea de causalidad en el paradigma indiciario no es un asunto menor, ya que, lo acerca
al paradigma tradicional de la ciencia, en tanto que este también la acepta. Luego su diferenciación queda a
nivel de la observación, es decir, que por una parte se decide privilegiar una aprehensión general del fenómeno,
mientras que por la otra se le da más importancia a la apreciación de sus detalles.
Más adelante veremos qué consecuencias tiene el acercamiento entre paradigmas para la práctica psicoanalítica.
Ahora bien, ¿qué sería aquello que vuelve inaccesible la realidad para una observación general del fenómeno y
que, por lo tanto, plantea la necesidad de una observación de los detalles? La respuesta es la singularidad del
caso (2000, p. 116), ya que ésta sólo puede ser aprehendida a través de los detalles. Morelli lo entendía así al
desechar las maneras más conocidas y evidentes en la manera de pintar de un autor, porque ellas podían ser
92
imitadas fácilmente; Holmes comprende que cada crimen está plagado de una serie de hechos circunstanciales
que lo singularizan, que es imposible entenderlo a partir de una impresión general. Freud sabe que sólo es posible
colegir lo inconciente a partir de hechos que no pasan por la conciencia. Entonces, tomar la singularidad tiene
como consecuencia que las conjeturas sean, hasta cierto punto, inéditas, es decir, que sean creadas a partir del
caso, de su singularidad.
Formulación lógica del Paradigma Indiciario
El carácter novedoso de la conjetura puesta en juego por las disciplinas que forman parte del paradigma indiciario,
indica que dicha conjetura es una inferencia del tipo que Peirce denominó inferencia abductiva o abducción,
puesto que la conjetura, al igual que la abducción, no es otra cosa que una hipótesis.
Abducción
La abducción es quizá la aportación más comentada de Peirce a la lógica de la investigación científica. Forma
parte del proceso de conocimiento junto a la inducción y la deducción. Para Peirce la investigación científica
comienza a partir de la abducción, es decir, de la sugerencia de una hipótesis; seguida de la deducción, es decir,
el proceso por el cual se extraen consecuencias de la hipótesis, las que finalmente, serán puestas a prueba por
la inducción (Delledale, 1996, p. 81). Concebida de este modo la lógica del proceso de investigación científica
queda excluido concentrarse exclusivamente en alguno de estos tres tipos de inferencia.
Relación del psicoanálisis con el paradigma Indiciario
La opinión de Ginzburg sobre el psicoanálisis tiene dos momentos, uno en el que se le ve con simpatía, otro en el
que se le critica fuertemente. El primer momento es el que corresponde al artículo que he venido comentando,
en el que Ginzburg cree que el psicoanálisis es una disciplina que puede ser aceptada dentro del campo de las
ciencias sociales. Posteriormente vendrá el segundo momento, de crítica, de rechazo, manifestados a partir del
análisis del famoso caso del hombre de los lobos.
Considero que el cambio de opinión de Ginzburg se debe a que en el primer momento se aborda al psicoanálisis a partir de un texto que no habla de la práctica psicoanalítica, es decir, de un texto que sólo toma en
cuenta lo que en mi introducción llamé la función epistemológica del método psicoanalítico. Luego no es raro
que Ginzburg no haya encontrado en él las cuestiones que más adelante encontrará en el caso del hombre de
los lobos y que lo llevarán a criticarlo. El segundo texto se encuentra lleno de las ambigüedades y problemáticas
propias de la práctica psicoanalítica, sobre todo en lo referente a la causa de la neurosis, es pues, a final de cuentas,
un texto que muestra el alejamiento del psicoanálisis del paradigma indiciario.
Primer momento: la aceptación.
Ginzburg basa su primera opinión sobre el psicoanálisis en el ensayo de Freud de 1914 intitulado El Moisés de Miguel
Ángel. A grandes rasgos podemos decir que el texto se compone de una introducción y un estudio sobre la estatua de
Moisés que Miguel Ángel realizó para el sepulcro del Papa Julio II. La introducción es una exposición del método
de análisis utilizado por Freud. En ella hay dos comentarios de los cuales parte todo el argumento de Ginzburg. En el
primero Freud reconoce haber tenido conocimiento del método de Morelli antes del descubrimiento del psicoanálisis
(Manson, Pulice, Zelis, 2000, p. 127); en el segundo, señala el parentesco que existe entre dicho método y el psicoanálisis, a saber, en que en ambos casos se busca inferir lo oculto a partir de rasgos que comúnmente son menospreciados
(2000, p. 127). De este par de comentarios Ginzburg concluye que Morelli habría sido una influencia determinante en
la creación del método psicoanalítico. Conclusión que corrobora con datos históricos que asegurarían que Freud,
en efecto, leyó a Morelli antes de la publicación de estudios sobre la histeria (Ginzburg, 1983, p. 86).
93
Segundo momento: el rechazo.
Ahora bien, Ginzburg vuelve a Freud en otro artículo posterior intitulado Freud el hombre de los lobos y los
lobizones. En su texto, Ginzburg intenta una interpretación alternativa del famoso sueño que Sergei Pankejeff,
el hombre de los lobos, tuvo a los cuatro años de edad y que le relató a Freud en su análisis. Interpretación de
Ginzburg que podemos tomar como una lección de aplicación del paradigma indiciario.
A grandes rasgos, el sueño en cuestión muestra al hombre de los lobos siendo niño, dormido en su cama;
frente a su lecho se encuentra una ventana, misma que se abre y deja ver trepados sobre la copa de un árbol seis o
siete lobos blancos. En la interpretación de Freud, el sueño es la reelaboración de una escena primaria (Urszene)
de un coito entre los padres del hombre de los lobos (Ginzburg, 1989, p. 198), el cual habría sido presenciado
por él cuando tenía aproximadamente un año y medio de edad.
Para Ginzburg existe otra explicación.
Ginzburg empieza a exponer la manera en que llegó a su propia interpretación comentando que en sus estudios
sobre la inquisición se encontró con viejas creencias eslavas en las que se les atribuían poderes especiales a los
hombres que nacieron con dientes o durante los doce días que corren entre Navidad y Reyes. Uno de estos poderes era la facultad de convertirse en lobizones, es decir, en hombres lobo. Este dato histórico, respaldado por
estudios antropológicos, le permite a Ginzburg retomar otros detalles del informe del caso que Freud habría
pasado por alto, y hacer, a partir de ellos, su interpretación. Ginzburg encuentra una homogeneidad cultural
entre las creencias eslavas y ciertos datos de la biografía del hombre de los lobos, como su nacionalidad rusa, la
presencia en su infancia de una nana supersticiosa, y su nacimiento ocurrido en Navidad; homogeneidad que,
como declara el autor, no puede ser casual (1989, p. 200). En efecto, para Ginzburg hay una conexión causal
entre los datos biográficos y la mitología eslava, conexión que se ve reforzada en el hecho de que a los hombres
con poderes especiales se les manifestaba dicha condición a través de sueños durante la infancia o la juventud, componente iniciático que Ginzburg no duda en emparentar con el sueño del hombre de los lobos (p. 200). Es así
como Ginzburg desarrolla la interpretación que lo lleva a considerar que el hombre de los lobos tuvo un sueño
iniciático, producto de una transmisión de los mitos que habría corrido a cargo de su nana, transmisión que
de no haber sido por el freno de un contexto cultural moderno, habría encaminado al hombre de los lobos a la
chamanería; en su lugar el hombre de los lobos deviene neurótico (p. 200).
En este punto, quisiera señalar que esta conjetura-interpretación del sueño maneja los elementos antes
mencionados como fundamentales del paradigma indiciario, como son la idea de conexión causal entre indicio
y realidad, así como la atenta observación de datos históricos que en el informe del caso aparecen prácticamente al margen; también plantea una etiología mitológica para explicar el sueño y la neurosis del hombre de los
lobos, etiología que respeta la lógica de la investigación científica, ya que, la validez de la interpretación puede
comprobarse a partir de los datos biográficos del hombre de los lobos.
Ginzburg tiene la delicadeza de decir que su interpretación no desplaza a la de Freud, también agrega
que Freud no tenía por qué haber identificado el contexto mitológico en el que se desenvuelve el sueño, después
de todo, se encontraban en un mundo alejado de esas viejas creencias (p. 200). Pero, al mismo tiempo, no deja de
reprocharle el haber privilegiado la experiencia individual del hombre de los lobos vertida en las asociaciones
que se produjeron en el análisis (p. 201), en detrimento de los indicios que aparecen en su biografía (p. 200). En
última instancia, Ginzburg intenta probar que el contenido mitológico se le impone a Freud, este caso, prueba
de ello sería su vuelta a su teoría traumática de 1897 para la explicación del sueño.
Esta teoría sostenía que los relatos de seducción paterna que sus pacientes histéricas le narraban durante
las sesiones terapéuticas se referían a hechos reales, de modo que Freud se convenció de que dichos abusos paternos constituían traumas a nivel psíquico en sus pacientes, y que por lo tanto, ellos debían ser la causa de los
síntomas histéricos; ahora bien, Ginzburg sostiene que Freud también llegó a pensar, basado en sus estudios sobre
los procesos de brujería, que era posible que la escena primaria fuera producto de un patrimonio heredado, es
94
decir, del recuerdo de hechos acontecidos en épocas remotas por los antepasados. Tenemos pues, que el concepto de
escena primaria tiene un costado ontogenético y otro filogenético.
Ahora bien, Ginzburg da cuenta de que la apuesta por la teoría traumática en el caso del hombre de los
lobos introduce la duda sobre cual es la etiología de la neurosis: ¿ella es producto de una escena primaria que
fue real, o dicha escena es la reelaboración mítica de experiencias de los antepasados? Según Ginzburg, Freud
realiza su interpretación del sueño basado en la premisa ontogenética, sin embargo, también señala que a lo largo
del caso del hombre de los lobos Freud no deja de vacilar sobre la realidad de la escena, llegando al punto de
hablar del carácter filogenético del trauma en la presentación del caso (p. 203). Ginzburg cree que la vacilación
se debe a su disputa con Jung, cuya tesis del inconciente colectivo es a todas luces filogenética, situación que lleva
a Freud a aceptar implícitamente la realidad de la escena primordial, aún cuando no zanja la cuestión de manera
explícita. Aceptación que Ginzburg rechaza desde un inicio porque no atiende el contexto mitológico del caso.
Ahora bien, Ginzburg vuelve a ser condescendiente con Freud y argumenta que su error se debió, en última instancia, a la disputa con Jung, pero que vista más de cerca dicha disputa deja entrever que Freud sí tenia
muy presente el carácter filogenético de las escenas primordiales, pero dicho carácter sería, en última instancia,
secundario: para Freud era necesario agotar primero la interpretación en el plano ontogenético, para luego pasar
a una interpretación en el plano filogenético (p. 204). Sin embargo, Ginzburg rechaza rotundamente que la
apuesta por una interpretación filogenética hubiera podido salvar a Freud del error porque, a final de cuentas,
la escena primordial vista desde el punto filogenético de Freud supone una reelaboración mítica de un suceso
real acontecido en un pasado remoto, como Freud sostiene en su libro de Tótem y Tabú, a propósito de la horda
primordial y el asesinato del padre. Para Ginzburg esta conjetura es inaceptable por ser incomprobable e inútil
(p. 204). Éste es en última instancia el punto central del argumento de Ginzburg: el carácter irracional de la
interpretación freudiana del sueño basada en una causa que no es más que una ficción sin posibilidad de contrastación. Su propia interpretación estaría ahí para probarlo al poner de manifiesto una alternativa etiológica
de carácter histórico. Para Ginzburg no hay necesidad de causas que nos llevan a laberintos sin salida al plantear
una realidad que no hay manera de conectar con los indicios.
¿El psicoanálisis es irracional?
Después de este rápido recorrido por los textos de Ginzburg nos queda a nosotros la tarea de comprender cómo
se pasa de la inclusión de Freud en el paradigma indiciario a una acusación de irracionalidad. Recurriendo una
vez más a mi introducción, tenemos que la lectura inicial de Ginzburg está basada únicamente en un par de
comentarios de Freud que reducen la práctica psicoanalítica a un simple acto de interpretación, mismos que
van en el sentido de hacer ver que el psicoanálisis tiene una función epistemológica legítima, pero que omiten,
entre otras cosas, el descubrimiento de la técnica de la asociación libre. Esa misma técnica que Ginzburg mira
con sospecha en su comentario del caso del hombre de los lobos porque sabe que en gran medida es la culpable
de todas las vacilaciones de Freud; incertidumbres en las que se diluye la posibilidad de sostener claramente las
funciones epistemológica y terapéutica de la práctica psicoanalítica.
Entonces, en el paso de una postura a otra se encuentra la imposibilidad de Freud, a los ojos de Ginzburg, de sostener una investigación científica, en tanto que la lógica de la ciencia no se agota en la conjetura. Al
igual que Peirce, Ginzburg considera que en la investigación científica se requieren, además de la abducción, la
deducción y la inducción, procesos inferenciales en los que recae el asunto de la comprobación de la conjetura.
A partir de lo anterior, creo que podemos adelantar la siguiente conclusión: el psicoanálisis no es una
ciencia, al menos en el sentido en que Ginzburg y Peirce la entienden; por lo tanto, no es posible explicar la
práctica psicoanalítica a partir del concepto peirceano de abducción, a menos que se persista en el error que
Ginzburg cometió en su primer artículo. Ahora bien, después de esta conclusión, el siguiente paso consiste en
indagar si la práctica psicoanalítica es irracional, tal y como piensa Ginzburg.
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Punto de vista semiótico de la práctica psicoanalítica.
Dicha interrogante nos lleva a la obra de Guy Le Gaufey (2). Para él, la racionalidad del psicoanálisis debe buscarse en la semiótica, pues desde su óptica, ella permite un mejor abordaje del problema.
Después de treinta años, su tesis principal es en esencia la misma: el psicoanálisis pertenece a una corriente de
pensamiento que sostiene la independencia de los aparatos simbólicos con respecto de sus referentes (Le Gaufey, 1994,
p.1). Ya sea que la considere una idea capaz de marcar una época en la historia del pensamiento (Le Gaufey, 2006
b, p.1) o una mera trivialidad ocurrida en el campo del arte y de la filosofía del siglo pasado, esta independencia es
para Le Gaufey el punto de partida para comprender el psicoanálisis, y más específicamente su práctica.
Los aparatos simbólicos son para Le Gaufey el lenguaje, la escritura y todo aquel sistema que se encuentre
formado por elementos que representan algo para alguien, es o decir, por signos. Vemos pues en el corazón de la
definición de aparato simbólico la definición peirceana de signo, a la cual recurre continuamente Le Gaufey para
reflexionar sobre el psicoanálisis; a Le Gaufey no se le escapa la falta de rigor de su definición, pero la mantiene
porque con ella logra aislar por un lado, lo simbólico (signo) y por el otro la realidad (algo) (2006 b, p. 2). Ahora
bien, esta definición del signo es clásica, en tanto que, lo que lo define es su capacidad de representar algo; y como
se sabe, es a partir del siglo XVI que comienza la época clásica con la introducción del mundo de la representación
en filosofía, en el cual signo y representación coinciden al grado de convertirse, prácticamente, en sinónimos.
Sin embargo, Le Gaufey también señala que esta concepción clásica del signo sufrió varios accidentes
al final del siglo XIX (p. 4). Uno de ellos, en el campo de las matemáticas, en donde se rompió el lazo entre los
sistemas simbólicos y la realidad para poder estudiar la consistencia de la aritmética. Otro de ellos, según Le
Gaufey, habría sido protagonizado por el mismo Peirce, quien habría puesto en aprietos la definición del signo
clásico al sostener que el alguien de su definición es un signo y no un sujeto (p. 5).
Este pequeño detalle, contradice al mundo clásico en donde el alguien es un sujeto. Esta diferencia es muy
importante porque permite plantear que la función representativa del signo no depende de sí mismo ni de su
relación con un objeto -como sí lo es en el pensamiento clásico-, sino de otro signo que indica la relación entre
signo y algo. Es por esto que Peirce llama al signo que toma el lugar del alguien, interpretante, pues interpreta
la relación entre el primer signo y el objeto. Ahora bien, el asunto no termina ahí: al ser un signo, el interpretante requiere a su vez de otro signo que lo interprete, situación que abre una serie infinita de interpretantes. Esta
consecuencia es llamada por Peirce Vaguedad enlazada con la significación, y ella plantea que si bien, es posible
cerrar una significación –a través de un hábito- ella bien puede no cerrarse y seguir adelante en la serie de interpretantes. De lo
anterior se deduce, en última instancia, la independencia del sistema simbólico con respecto del sujeto de este
sistema, es decir, el hombre, y también, opina Le Gaufey, con respecto de la realidad.
La asociación libre como condición necesaria de la práctica psicoanalítica
Dejemos por un momento la semiótica para introducir algunas puntualizaciones de Le Gaufey sobre la práctica
psicoanalítica y la asociación libre, las cuales compararemos con la tesis de Ginzburg que dice que la lectura de Freud
del ensayo de Morelli debe ser considerada como un hecho epistemológico decisivo porque habría encaminado a
Freud a la creación del método psicoanalítico.
Según Le Gaufey, a partir de los resultados más bien desiguales del método de la hipnosis, Freud se vio en la
necesidad de probar con una paciente una técnica alternativa. Dicha técnica consistía en hacerle preguntas sobre
la causa de su padecimiento, preguntas a las que debía contestar con lo primero que se le viniera a la mente (Le
Gaufey, 2000, p.p. 31-34). La paciente decía que no se le ocurría nada; sin embargo, Freud notó que en ocasiones,
después de su pregunta, su rostro expresaba malestar; esto lo hizo dudar sobre la falta de ocurrencias, de modo que, decidió expresarle su incredulidad a la paciente y también la razón por la cual él creía que ella no quería decir lo que
se le ocurría: dicho motivo era que la ocurrencia sobrevenida después de la pregunta era desagradable para ella.
Este experimento técnico, sumado a su conocimiento del carácter sexual de los relatos de seducción
paterna, bastan para comprender como es que Freud comienza a vislumbrar la resistencia de sus pacientes hacia
96
ciertas representaciones relacionadas con los síntomas histéricos; fenómeno de la resistencia del cual surgirá la teoría
de la represión; misma que se sostiene en el axioma que dice que existen representaciones inconcientes que tienen
como objetivo llegar a la conciencia, objetivo que encuentra una resistencia por parte de la conciencia. Con estos
elementos Freud terminó por articular el método de la asociación libre, el cual se pone en marcha a partir de lo
que llamó la regla fundamental: diga todo lo que pase por su mente, no importa lo tonto o desagradable que sea, regla que
tiene como objetivo permitir la llegada de las representaciones inconcientes a la conciencia, al ponerlas en contacto con
otras representaciones concientes a través de una suspensión del juicio del paciente sobre sus asociaciones. Es así
como la hipótesis del inconciente quedará articulada hasta el final de la obra de Freud a la técnica de la asociación libre.
Creo que lo anterior demuestra la poca pertinencia de la tesis de Ginzburg sobre una supuesta deuda
epistemológica de Freud con Morelli; ya que, la posibilidad de acceder a lo inconciente no pasa por ninguna
observación centrada en el detalle, ni por ningún miramiento por la causalidad; sino por la puesta en marcha
de una regla metodológica –decir lo que se piensa sin juzgarlo- y un axioma –lo inconciente busca llegar a la
conciencia- que como podemos ver, no guardan relación con el paradigma indiciario.
¿En qué terreno se lleva a cabo la práctica psicoanalítica?
Este acercamiento permite ver que la práctica psicoanalítica se lleva a cabo en un terreno diferente al de la investigación científica. Creo que podemos abordar esta diferencia a partir de la concepción sobre la manera en
que Peirce concibe la realidad (3).
Por una parte, tenemos que los fenómenos investigados por la ciencia corresponden a una realidad poblada
de objetos que se imponen a los sentidos, y que no pueden ser modificados por obra del pensamiento, objetos de
reacción, en tanto que el pensamiento sólo puede percibirlos. Mientras tanto, los fenómenos desencadenados por la
regla fundamental son unos relatos que no forman parte de la realidad sino que son representaciones de ella, y que,
por lo tanto, no se sabe a priori si corresponden a ella o son meras fantasías, porque las representaciones, a diferencia
de los objetos de la realidad, sí pueden ser modificadas por el pensamiento. En todo caso, se puede intentar saber
si las representaciones corresponden a la realidad, pero dicho intento será un asunto secundario, esto es lo que
en términos generales espera conseguir la ciencia: comprobar la validez de sus representaciones sobre la realidad.
Ahora bien, con base en lo anterior, podemos decir que se pueden realizar conjeturas sobre las relaciones
de causalidad que los fenómenos de la realidad establecen entre ellos; pero, al ser la conjetura una representación,
es necesario corroborarla en la experiencia, porque, como ya he dicho, al pertenecer a la realidad, las relaciones de
causalidad son independientes de lo que se piense de ellas. En cambio, la asociación libre produce relaciones entre
representaciones cuya conexión es develada también por una conjetura –interpretación en términos freudianos-;
sin embargo, dicha conjetura no puede ser corroborada de la misma manera que en la ciencia, porque dicha corroboración implica una investigación histórica, periodística o policíaca en pos de la realidad a la que remiten las
representaciones que destruiría el artificio por el cual se pusieron en conexión. Esta situación de la conjetura en
psicoanálisis es perfectamente transparente cuando Freud en su texto de Construcciones en el análisis, no puede más
que decir que una interpretación se corrobora si produce nuevas asociaciones, es decir, que es válida no porque se
haya comprobado que describe correctamente una relación de causalidad entre dos representaciones, sino porque
permite continuar con la asociación libre, es decir, que es válida porque permite mantener este artificio metodológico por el cual lo inconciente logra abrirse paso a la conciencia. Bajo este método, es imposible acudir a la realidad
para que nos asegure sobre la validez de una hipótesis sobre una relación de causalidad entre representaciones.
Tomando en cuenta lo anterior, entendemos mejor por qué, en el caso del hombre de los lobos, Freud
se enfrascó en las asociaciones del paciente en lugar de correr tras los elementos históricos que le son tan caros
a Ginzburg: al hacerlo hubiera destruido el artificio por el cual el análisis del sueño fue posible. Esto es lo que
para Le Gaufey, Freud nos enseña en el caso del hombre de los lobos: que en la práctica psicoanalítica se juega la
independencia de los aparatos simbólicos con respecto a sus referentes, y desde mi punto de vista, también nos
permite rechazar que la abducción pueda esclarecer el funcionamiento de la práctica psicoanalítica.
97
Práctica psicoanalítica y significación
Ahora bien, esta conclusión puede ponerse en duda, puesto que, Freud considera que el elemento que le da
validez a su interpretación es un objeto que él cree que pertenece a la realidad: el hecho del coito de los padres
del hombre de los lobos; situación que nos lleva de nuevo al asunto de la vacilación y de la irracionalidad.
Para intentar disolver este problema es necesario retomar el hilo del análisis semiótico de la práctica
psicoanalítica y enriquecerlo con los argumentos de Le Gaufey sobre este asunto en particular.
Para Le Gaufey una objeción de este tipo es producto de un malentendido en la lectura de Freud, obviamente
promovido por su insistencia en la realidad de la escena, pero que puede ser esclarecido a la luz de la semiótica peirceana.
Con el planteamiento de la realidad de la escena primordial, Freud intentó saldar una deuda que tiene
con el régimen clásico del signo. Deuda que se originó con el abandono de la teoría de la seducción y que se
vio incrementada con el descubrimiento de la asociación libre; veamos con mayor detenimiento este asunto.
Con la teoría traumática, Freud estaba en posesión de una etiología de la histeria que le permitía hacer
de su práctica una verdadera clínica, en tanto que, gracias a ella, lograba establecer aquello que representaban
los síntomas histéricos, es decir, su causa. Vista la clínica desde la definición peirceana del signo, el síntoma se
convierte en signo en el momento en que hay alguien, un sujeto, que lo toma como representativo de algo, en
este caso, una lesión en el cuerpo. Ahora bien, no está de más resaltar que el síntoma tiene el poder de evocar
una lesión porque que entre ellos existe una relación de causalidad.
Freud cree haber descubierto en las escenas de seducción paterna el algo a lo que la histeria remite (Le Gaufey,
1992, p.p. 25-27). Un algo entendido plenamente como un objeto de la realidad necesario y suficiente para provocar
un efecto, en este caso los síntomas histéricos. De modo que Freud creía que, entre el hecho real de la seducción, el
recuerdo que producía en la mente y el relato en la hipnosis de ese recuerdo, había una conexión casual sin ruptura.
Le Gaufey señala que esta teoría tuvo que ser rechazada, no por no sé qué bochorno freudiano, en cuanto
a la cuestión de la perversión paterna, sino porque, en la experiencia, la conexión causal no se corroboró, a saber,
Freud fracasó constantemente en sus intentos por curar la histeria por medio de la catarsis. Como la intervención
sobre la supuesta causa no producía resultados, no era posible mantener dicha teoría. Le Gaufey ve la prueba de
esto en el hecho de que Freud no habría dejado de creer en la realidad de las escenas de seducción, sólo que ya no
podía plantear una etiología a partir de ellas. Situación que lo llevó al planteamiento del deseo y de la realidad
psíquica, a la cual, por cierto, también le negó el estatuto etiológico, como lo prueba el caso del hombre de los lobos.
Esta falla en la etiología de la histeria altera el funcionamiento del signo clásico, ya que, al no localizarse
una conexión causal, la función representativa de los síntomas histéricos queda suspendida, puesto que, no
habría manera de definir, bien a bien, el algo que representan. Y para empeorar la situación, la utilización de
la asociación libre refuerza la salida de la idea de causalidad, ya que, con ella se busca que las representaciones
inconcientes lleguen a la conciencia; escenario que requiere que las representaciones concientes suspendan lazos
con sus referentes habituales, para que las representaciones inconcientes se puedan ligar a ellas.
Freud sabe perfectamente que con el abandono de la teoría de la seducción corre el riesgo de caer en
la irracionalidad, en tanto que, lo racional es aceptar que la representación es re-presentación de algo. Freud
sabe que necesita de ese referente del signo, no tanto por una cuestión demostrativa sino por una cuestión de
coherencia semiótica; es por eso que a pesar de declinar la consideración etiológica de la teoría de la seducción,
mantiene la idea de la realidad de la escena primordial.
Todo el malentendido descansa en el hecho de que se pasa por alto la tensión que Freud introduce al
postular un elemento de la realidad como referente, cuando es obvio, que esto es sólo una consecuencia lógica
que Freud extrae del mantenimiento del régimen clásico del signo: si hay huella del recuerdo, es decir, registro
de la escena primaria, es porque su referente existió, y sin embargo no es posible saberlo con seguridad. Esta no
aclaración de Freud sobre el asunto (Le Gaufey, 2006, p. 74) logra mantener el artificio creado por la asociación libre sin deslizarse en el terreno de la investigación histórica. Esta ambigüedad también viene a poner el
acento en el desciframiento de la significación del sueño y no en la búsqueda de su referente, como sucede en
el paradigma indiciario.
98
Es pues, porque se trata de significación, que Le Gaufey plantea que hay racionalidad en la operación freudiana. En todo caso, no es necesario simplificar el asunto y reducir la ambigüedad freudiana, consecuencia de la
asociación libre, para reconocer la racionalidad de la práctica psicoanalítica; es posible reconocerla si se la mira
desde una concepción del signo en la que la función representativa de éste, depende de un signo interpretante.
En consecuencia, la práctica del psicoanálisis se entiende mejor desde esta corriente de pensamiento que postula
la independencia de los sistemas simbólicos, que sí se le ve como perteneciente al paradigma indiciario.
Conclusión
El recorrido por dos textos de Ginzburg acerca del psicoanálisis, nos ha mostrado cómo es que una simplificación
de la práctica psicoanalítica puede llevar tanto a su aceptación en el campo de la ciencia como a su rechazo. De lo
anterior considero que lo importante para nuestros fines consiste en negar que el concepto peirceano de abducción
pueda ayudarnos a comprender mejor la práctica psicoanalítica. Su utilización sólo puede sostenerse por medio
de un aplanamiento de la problemática a la que conduce la asociación libre o una acusación de irracionalidad.
Por su parte, el trabajo de Le Gaufey tiene la fortuna de tomar en su justa dimensión la importancia de
la asociación libre. Además pone en la mesa elementos de la obra de Peirce que en efecto parecen ayudarnos a
comprender algunos de los puntos más álgidos de la puesta en marcha de la asociación libre. A condición de
realizar un análisis más profundo de la validez de la interpretación de Le Gaufey sobre la semiótica de Peirce,
creo que es posible decir que la tesis de la independencia de los aparatos simbólicos describe mejor al psicoanálisis
que las dos opiniones derivadas del paradigma indiciario.
Notas
(1) Agradezco a Nahelly Juárez Zamora sus comentarios y observaciones sobre este texto.
(2) Cfr. C.S. Peirce: realidad, verdad y el debate realismo-antirealismo.
(3) Guy Le Gaufey es psicoanalista miembro de école lacanienne de Psychanalyse.
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Le Gaufey, Guy, “El pliegue interno de la representación”. No publicado, consultado el 02 de abril del 2011,
disponible en http://web.me.com/legaufey/Le_Gaufey/Textes_1973-2009.html.
Pulice, Gabriel, et. al. Investigación Psicoanálisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2000.
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Darío González
Interpretación peirceana de Il banchetto
di Nastagio degli Onesti, un sacrificio de mujer renacentista
Darío González G.
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Introducción
E
l pensamiento de Peirce tiene gran potencial para la interpretación de signos. Tomando como base el problema
del Ser, este filósofo demostró cómo el entendimiento del mundo implica un continuo proceso de investigación
de aquello que pide ser atendido, que reclama ser escuchado, que solicita demostrar su existencia. Siguiendo a
Umberto Eco, este trabajo muestra lo anterior y hace una síntesis de las claves que dejó Peirce para interpretar signos.
Si bien el Ser está en todos los objetos, y el Ser del objeto dinámico es el que detona el proceso semiótico, éste
no podría ser entendido si no fuera por la naturaleza misma de la mente: constantemente está en movimiento. Peirce
sostuvo que el pensamiento sólo alcanza el reposo cuando llega a una creencia y establece un hábito para la acción. Pero
la práctica del mismo le producirá dudas que le provocarán incertidumbres e inquietudes y así lo pondrán nuevamente en movimiento. De esta manera, tanto el Ser como el dinamismo de la mente retroalimentan el proceso de
semiosis que, como mostró Peirce, se puede desarrollar de forma infinita. Sin embargo, la creencia puede acotar
al proceso: es entonces cuando se llega al interpretante final.
Lo anterior es utilizado como base para interpretar una escena renacentista del sacrificio de una mujer. Como
demuestra la teoría del sacrificio, este tipo de ritual se encuentra en los orígenes mismos del proceso civilizatorio. La
sociedad renacentista lo utilizó con el fin de reproducir el orden social patriarcal que favorecía a la nobleza.
La escena corresponde a una pintura que Lorenzo el Magnífico encargó a Botticelli y es interpretada, en primera
instancia, por Horst Kurnitzky.
Con base en las categorías y relaciones triádicas de Peirce, parto de la interpretación anterior para desarrollar
un proceso semiótico limitado a personajes centrales de la escena y demarcado por el interpretante final.
1. La interpretación y el problema del Ser en la semiótica de Peirce
Si bien Ferdinand de Saussure (1998, 159-171) mostró que todo signo se compone por un significante y un
significado, que es conceptualizado por un sujeto, fue Charles Sanders Peirce quien reveló la forma en que este
último realiza la interpretación mediante el proceso de semiosis. Éste comienza cuando los sentidos perciben
un signo: un representamen. Entonces la mente trabaja sobre él y produce un interpretante; el sujeto le da un
significado propio al representamen percibido y, de esta manera, el significado se convierte en un nuevo signo que
será nuevamente interpretado. Este proceso continuaría ininterrumpidamente, sin embargo, llega un momento
en que el sujeto queda satisfecho con el interpretante y no genera nuevos significados: entonces ha llegado al
interpretante final (Peirce, 1986a, 110).22 Esto sucede cuando el proceso de semiosis despeja las dudas del sujeto:
le revela que el interpretante es algo ya conocido, algo en lo que se puede tener confianza: es una creencia. Así,
el conocimiento del mundo avanza en la mente por medio de signos. En palabras de Peirce (1986a, 93): “todo
nuestro pensamiento y todo nuestro conocimiento se da por los signos”.
Peirce (1971 {1877}, 31-33) muestra como la duda genera en el ser humano incertidumbres e irritaciones
que ponen en marcha al pensamiento, que busca un estado de seguridad y estabilidad. Y sólo la creencia se lo puede
proporcionar. Esto es tan imperante que “la producción de la creencia es la única función del pensamiento” (Peirce,
22 El interpretante final es el “signo de sí mismo, que contuviera su propia explicación y la de todas sus partes significantes” (Peirce,
1986b, 24).
100
Interpretación peirceana
1971 {1878}, 61). Además, la creencia establece en el ser humano una regla de acción, un hábito que le dará
seguridad para pensar y actuar (Peirce, 1971 {1878}, 65).23 Así, son los signos los que impulsan el proceso de
semiosis que va de la percepción a la creencia y al hábito. La puesta en práctica este último generará nuevas
dudas que volverán a poner al pensamiento en movimiento. De cualquier manera, determinar los hábitos que
un pensamiento produce es, para Peirce, la clave para descubrir su significado ya que: “lo que una cosa significa
es sencillamente los hábitos que implica” (1971 {1878}, 67).
Las aportaciones de Peirce para interpretar signos tienen gran potencial, pues demuestran que su percepción
desencadena la acción del pensamiento en la búsqueda de creencias con el fin de establecer hábitos. Esto sucede
mediante un proceso de interpretación continuo en el que progresivamente se van revelando más y más significados que se retroalimentan con los conocimientos y experiencias del sujeto. Pero ¿cómo llegó Peirce ha elaborar
una propuesta de este tipo? ¿Fue porque desarrolló sus conceptos para establecer bases del método científico? y
¿por qué la semiótica estructural no detectó los múltiples alcances del proceso de semiosis? Para Umberto Eco
(2008, 2-4), la razón fundamental se encuentra en que la semiótica de Peirce se fundamenta en el problema del
Ser {Being}, mientras la estructuralista (con excepción de Hjemslev) no lo hace.24 Y el Ser tiene una extensión
ilimitada no sólo por formar parte de todos los objetos de los que se puede hablar, también porque constituye
a cualquier posibilidad: a todos los eventos pasados y futuros e, incluso, a todos los procesos.
Es el Ser el que detona el proceso de semiosis, es ese algo que pide ser escuchado, atendido. Esto sucede
durante un “fenómeno presemiótico o protosemiótico” que corresponde a la “indicialidad o atencionalidad
primaria”: cuando un sujeto selecciona del entorno algún objeto al que, posteriormente, prestará su atención
mediante la percepción (Eco, 2008, 6). Indicialidad ya que hace referencia al índice: el signo que es afectado por
su objeto. En este caso el signo no es todavía objeto de atención: es sólo una selección. Como cuando alguien
señala con el dedo al techo para que el público vea una gotera, exista o no.
Es precisamente el Ser que se encuentra en el objeto aquello que reclama la atención y dice: ‘¡aquí estoy,
escúchame, veme!’ Así se convierte en un objeto dinámico, que se muestra como representamen y entra en la
semiosis; entonces su percepción lleva al sujeto a producir en su mente un objeto inmediato: un indicio del mismo
objeto dinámico que se desarrollará en múltiples interpretantes encadenados durante todo el proceso semiótico
(Peirce, 1986a, 105). En el acto perceptivo el sujeto abstrae la esencia del representamen: aquello que es propio
del mismo Ser: su particularidad. Y para hacer referencia a ella, el sujeto elabora –por medio del lenguaje– una
definición con una noción y un nombre (un signo). Así lo escribe Eco (2008, 4-13), y muestra que es así como
la esencia nos lleva al lenguaje, que utilizamos como convención social para servirnos de signos universales
con el fin de hacer referencia a infinidad de particularidades y diferencias. Como la universalidad no basta a la
mente para entender al mundo el problema de comprensión permanecerá en el fondo de la continua cadena de
interpretantes que busca llegar a una creencia para establecer un hábito.
Peirce (1986a, 103-104) mostró que el problema del Ser estaba en la base de su concepción de signo;
radica en tres universos correspondientes a tres modalidades del Ser. El primer universo comprende a las cosas
que tienen su Ser sólo en sí mismas: ideas o posibles (no implican capacidad de realización). El segundo abarca a
los “objetos cuyo Ser consiste en sus reacciones en bruto” (existentes) y a sus hechos: le corresponden los objetos
singulares. Y el tercer universo se compone por la “co-existencia de cualquier cosa que sea necesitante; esto es,
un hábito, una ley, o algo susceptible de ser expresado en una proposición universal”.
Éstos universos se relacionan con la ideoscopía peirceana: las ideas producidas por la experiencia cotidiana
que se dividen en tres categorías cenopitagóricas: La primeridad como “cualidad en sí misma”, una mera apariencia
“independientemente del hecho de ser percibida o recordada”. La segundidad como experiencia que prescinde
23 En su búsqueda por la creencia, la mente suele dejarse llevar por cualquier tipo de idea que le de seguridad sin tener en cuenta la
veracidad de la misma. Así sucede cuando se utiliza el método de la tenacidad para fijar la creencia. Sin embargo, sólo la inferencia lógica
nos puede conducir a la verdad (Peirce, 1971 {1877}, 35-37; 1986a, 104).
24 Los estructuralistas toman a las lenguas como “sistemas ya constituidos” que son utilizados por los individuos mediante los actos
del habla. Pero no ahondan en los motivos que tienen para usar la palabra. Y éstos no se pueden encontrar en la lingüística: son psicológicos (Eco, 2008, 4).
101
Darío González
de alguna intención; es una “conciencia de la acción de un nuevo sentir que destruye el sentir precedente”, la
acción de algo que afecta a otra cosa: “acción en estado bruto”. La terceridad como un hecho “actuante, pero no
susceptible de ser objeto de una acción”: una ley, una razón o cualquier aspecto mental. La relación triádica del
signo en el proceso de semiosis (entre el representamen, el objeto y el interpretante) como operación mental y
ley de significación corresponde a la terceridad (Peirce, 1986a, 86-92).
Tanto el problema del Ser como los tres universos y las tres categorías cenopitagóricas son el fundamento de las relaciones triádicas del proceso de semiosis mostradas por Peirce (1986b, 26-29). También lo
son de la división de los signos en tres tricotomías: el signo en sí mismo, en relación a su objeto y en relación
a su interpretante ya sea como cualidad, existencia o ley. Esta clasificación arroja nueve signos que siguen la
jerarquía cenopitagórica: un primero existe sólo en relación a sí mismo, la existencia de un segundo implica a
un primero, y la existencia de un tercero entraña a un segundo y a un primero (Peirce, 1986a, 86-87). De esta
manera, aunque las combinaciones de los nueve signos diera como resultado veintisiete clases, sólo son diez las
que siguen la jerarquía: Esto lo muestra Peirce (1986b, 37) en un diagrama en forma de pirámide invertida que
contiene diez casillas, cada una corresponde a una clase de signo compuesta, a su vez, por tres signos derivados
de las tricotomías (aunque no en todos los casos los tres son relevantes).
2. El sacrificio: constante antropológica
Para que los seres humanos puedan convivir en sociedad es necesario que cada uno de sus miembros controle
sus pulsiones. Por ello, el proceso civilizatorio se desarrolla con base en la domesticación de la violencia y los
deseos libidinales (Kurnitzky, 2001, 15-23). En su libro Tótem y Tabú, Sigmund Freud (2002) mostró como
la exogamia y el sacrificio totémico son las constantes antropológicas que sirvieron para establecer las normas
y regulaciones que determinaban límites a los impulsos de los miembros de las tribus.25 Y así lo demuestran los
restos arqueológicos encontrados en los sitios donde se desarrollaron los primeros grupos humanos: en todos ellos existen
huellas de rituales sacrificiales (Kurnitzky, 2001, 15-23) y probablemente de prohibición del incesto.
Freud sostiene que en un principio estas prácticas se realizaron con sacrificios humanos, en donde se daba muerte
al tirano de la horda primitiva, el padre primordial, con el fin de vengar sus abusos, pero también para establecer un acuerdo fraternal e imponer reglas, con el fin de que ningún miembro se convirtiera nuevamente en tirano.26 Sin embargo,
posiblemente los primeros sacrificios no hayan sido de protopadres, sino de protomadres (Kurnitzky, 1992b, 76-81).
Restos arqueológicos muestran exaltación de la capacidad femenina de parir, y su asociación con las fuerzas
naturales de la reproducción agrícola y animal, pero también con sus potencias destructivas. En este sentido, cuando
estudia a las culturas prehispánicas, Horst Kurnitzky (2006, 37) escribe: “se creía que las mujeres no dominadas eran
portadoras de potencias negativas que las tribus habían padecido antes con la naturaleza hostil”; eran fuerzas naturales
que deberían ser controladas por medio de sacrificios. Los sacrificios se hacían para obtener algo de los dioses, por esto
se sacrificaba lo mejor: era lo mismo que se esperaba de ellos, como bellas doncellas (con gran potencial reproductivo) a
cambio de abundantes cosechas. Y el sacrificio femenino se ha repetido, en el devenir, incansablemente: los mayas y griegos
sacrificaron doncellas; los celtas, mujeres pelirrojas; los europeos medievales, brujas... Y durante el proceso civilizatorio
han sido sustituidas (como toda ofrenda sacrificial) por donceles, puercos, perros... (Kurnitzky, 1992a, 159-167). 3. Il banchetto di Nastagio degli Onesti: una escena renacentista
Con el Renacimiento la pintura deja de ser un arte ornamental de escenas de la mitología religiosa, y se convierte
en un instrumento que muestra acontecimientos de particular importancia para la comprensión de la cultura
25 Fue así como Freud relacionó sus investigaciones sobre la psique del individuo con la psicología social: estableció un nexo entre el
desarrollo ontogenético del primero y el filogenético de la especie humana (cfr. Kurnitzky, 1992, 70, n. 1).
26 En este sentido podemos entender la práctica griega del ostracismo: consistía en expulsar de la ciudad a un personaje que por acumular
poder tuviera posibilidades de convertirse en tirano.
102
del proceso civilizatorio. Boccaccio lo expresó de esta manera cuando se refirió a Giotto: “desde atrás ha traído
a la luz ese arte que ha estado enterrado por siglos bajo los errores de aquellos que pintan para deleitar los ojos de
los ignorantes en lugar de satisfacer al intelecto de los sabios” (en Gombrich, 2007, 17).
Una de las formas para hacer esto fue la representación de mitos griegos y romanos, ya que los renacentistas tenían gran estima por las culturas clásicas: estaban convencidos de su superioridad intelectual y veían a
sus leyendas como pozos llenos de sabiduría a la que era posible acercarse (Gombrich, 2006, 197-198). Si bien
algunos objetos de la época fueron diseñados con motivos profanos (cofres matrimoniales, tapices), el primero
en introducir estos temas en el arte fue Botticelli; pintó grandes cuadros que en tamaño competirían con el arte
sacro: el primero, La Primavera, lo realizó a finales de la década de 1470. También fue el primero en pintar una
Venus desnuda y en difundir el arte pagano florentino (Gombrich, 2001, 32-33).
Como parte de este arte no sólo tenemos motivos de la mitología clásica, también historias de la época,
como una serie de cuatro cuadros pintados por el mismo Botticelli en 1483: Il banchetto di Nastagio degli Onesti
(El banquete de Nastagio degli Onesti). La obra fue realizada para la boda de Giannozzo Bini con Lucrecia Pucci
bajo encargo de Lorenzo el Magnífico. Kurnitzky (1992a, 158-161) muestra a esta representación –cuyo tema
es del Decamerón de Boccaccio– como ejemplificación del sacrificio femenino. La ofrenda es la hija de Paolo
Traversari: es sacrificada por despreciar Nastagio, el hijo de una familia noble. La mujer es perseguida por un
caballero y sus perros: la atacan hasta que cae y, ya en el suelo, el noble le arranca el corazón y se lo avienta a
los perros para que lo engullan. Nastagio, que caminaba por el bosque, observa la escena y cómo ésta se repite.
El matador es Guido degli Onesti, el bisabuelo de Nastagio que se suicidó al ser despreciado por una mujer.
Posteriormente, Nastagio prepara un banquete en el mismo lugar e invita a la familia Traversari, con el objeto
de que puedan presenciar la visión del asesinato de la hija de Paolo. Y así sucedió: la escena se presentó frente a
todos. Ante la advertencia, la Traversari aceptó el matrimonio.
Imagen 1: Sandro Botticelli Il banchetto di Nastagio degli Onesti (1483, Museo del Prado)
La escena del banquete es representada en el tercer cuadro (imágen 1):
Hay dos mesas formando ángulo recto; detrás de ellas, una mampara, los árboles y, al fondo, una bahía, probablemente
el Adriático, con veleros. Los escudos familiares de los Bini, los Pucci y los Medici, que quizá siguen una política de
familia para estabilizar su dominio, están directamente fijados a los pinos. A la derecha, tiendas y sirvientes. Del
103
Darío González
mismo lado, irrumpe un caballero, sobre un caballo blanco, con la espada levantada. En el centro, delante de las
mesas, se ve cómo una mujer pelirroja, desnuda, que huye, recibe mordidas en los muslos por los perros del caballero
y está a punto de caer. Todos se levantan. Las mujeres sentadas a la izquierda están especialmente aterradas. Su
mesa se desploma y vasijas y manjares caen al piso. Totalmente al frente, de espaldas al espectador y mirando a las
mujeres, Nastagio explica, con el brazo levantado, que se trata de una advertencia. Sería inútil cualquier resistencia, si no quieren sufrir el mismo destino de la mujer sacrificada. La civilización se abre paso en la naturaleza. Los
troncos de los árboles del frente hablan de la brecha que se está abriendo. Es clara la dinámica del cuadro marcada
por el caballero; un movimiento de derecha a izquierda, del cazador hacia la presa. La víctima busca ayuda entre
las mujeres levantadas, quienes –muertas de espanto– no se solidarizan con ella. Su destino, en la lucha de sexos,
está decidido. El efectivo sometimiento de las mujeres queda indicado por el caballero que jinetea el caballo blanco. Con
su espada levantada representa al héroe fálico, conquistador de mujeres y naturaleza: una síntesis de la nobleza. La
negativa de la mujer a someterse a la economía social la hace víctima. Es una bruja y, por ende, siempre objeto de
persecución (Kurnitzky, 1992a, 159).
Si en Medioevo la Iglesia utilizó al arte para difundir su imagen y desplegar su poder, con esta interpretación Kurnitzky revela cómo durante el Renacimiento los mecenas se sirvieron de los artistas para reproducir,
en pinturas, el orden patriarcal que los favorecía con el fin de conservar el poder. Como parte del proceso
civilizatorio, este orden avanza por medio de continuos sacrificios para someter y dominar a la naturaleza. A
continuación aplicaré las categorías sígnicas de Peirce para ahondar en esto.
4. Interpretación de la escena sacrificial según postulados de Peirce
Como se mostró en el primer acápite, en el proceso de semiosis un signo tiene relaciones triádicas: en relación
con sigo mismo, con su objeto y con su interpretante ya sea como cualidad, existencia o ley.
En primer lugar, presento la interpretación del signo ‘Guido degli Onesti’ en relación con sigo mismo
(cuadro 1). Se compone por diversas cualidades, cualisignos: masculinidad, fuerza, libertad de movimiento, crueldad, riqueza o poder de dominio. Estas cualidades se materializan, toman existencia, en sinsignos: un hombre
con cuerpo fornido que viste una capa roja y ropa elegante, protege sus partes vulnerables con armadura; y con
una mano levanta una espada y con la otra guía a un caballo que salta en el aire; el hombre expresa, mediante
su lenguaje corporal, agresividad y crueldad. Las cualidades existentes forman parte de normas, legisinos: las
de la milicia y la nobleza.
Cuadro 1. Signo en sí mismo: ‘Guido degli Onesti’
Cualisigno
Sinsigno.
Legisigno
Masculinidad
Cuerpo fornido, ropa
varonil, armadura,
espada.
Cuerpo fornido,
conducción del caballo
con una mano, armadura,
espada levantada.
Con una mano conduce
a un caballo que salta
en el aire, capa roja que
rompe el viento.
Orden militar
Fuerza
Libertad de movimiento
104
Orden militar
Orden militar
Agresividad, crueldad
Riqueza
Poder de dominio
Expresión corporal y
facial, espada levantada,
conducción del caballo.
Ropa elegante, capa
roja, armadura, espada,
caballo.
Capa roja, armadura,
espada levantada,
conducción del caballo
Orden militar
Clase social alta
Orden militar, clase social
alta
Los cualisignos del representamen ‘hija de Paolo Traversari’ (cuadro 2) son la feminidad, pobreza, lentitud y
dolor. Existen en el cuerpo de la mujer, sin embargo, su esbeltez y fragilidad corresponden a alguien que no
realiza tareas pesadas: se ocupa de tareas domésticas menores. Esto demuestra que no es pobre de nacimiento,
sino desclasada. Su expresión corporal y facial demuestra dolor ocasionado por las mordidas de los perros. Lo
anterior es parte del castigo que le infringen las leyes del orden patriarcal; también, de las leyes de la segregación
en clases sociales: la pobreza es propia de una persona de clase social baja o de una noble que ha sido expulsada
de su familia, y el dolor es causado por la agresión de alguien de un estrato social más alto.
Cuadro 2. Signo en sí mismo: ‘hija de Paolo Traversari’
Cualisigno
Sinsigno.
Legisigno
Feminidad
Cuerpo esbelto, frágil.
Pobreza
Desnudes.
Lentitud
Pies descalzos en
contacto con la tierra.
Expresión corporal y
facial.
Rol laboral en las
tareas domésticas
Clase social baja o
noble expulsada
Clase social baja o
noble expulsada
Apresada por perros de
un caballero
Dolor
En relación a su objeto, como jinete con espada ‘Guido degli Onesti’’ es un ícono (cuadro 3): sintetiza sus cualidades, presenta su esencia como miembro de la nobleza. Su vestimenta y armadura, las expresiones de su rostro
y su cuerpo, el movimiento de la capa y la espada levantada mientras conduce un corcel son un índice de que
persigue, a algo o alguien, para agredirlo o cazarlo. El apellido Degli Onesti pertenece a la nobleza en un sistema
de clases, dentro de una ley de estratificación social: es un símbolo que se presenta como réplica en el índice.
‘Hija de Paolo Traversari’: una mujer apresada por perros es un ícono con las propiedades de una débil y pobre
fémina sin capacidad para enfrentar al poder del rico. La expresión de su rostro y su cuerpo desnudo cayendo
indican que es cazada por un pudiente. Su pertenencia a una clase noble dentro de un orden social se presenta
con un símbolo: su apellido Traversari; también tiene su réplica en el índice.
105
Darío González
Cuadro 3. Signos en relación a su objeto‘: Guido degli Onesti’ e ‘hija de Paolo Traversari’
Ícono
Índice
Símbolo
Jinete con espada:
cualidades de un miembro
de la nobleza
Vestimenta, armadura,
expresiones del rostro y
cuerpo, movimiento de la
capa y la espada levantada
mientras conduce un
corcel: indican que
persigue, a algo o alguien,
para agredirlo o cazarlo.
Expresión del rostro y
cuerpo desnudo cayendo,
indican que es cazada por
un rico.
Miembro de una familia
noble: apellido degli
Onesti
Mujer apresada por perros:
propiedades de debilidad
y pobreza que le impiden
enfrentar al poder del rico
Miembro de una
familia noble: apellido
Traversari.
En relación a su interpretante, ‘jinete con espada’ es un rema de ‘Guido degli Onesti’’ (cuadro 4): es un término
que muestra sus cualidades; ‘El caballero Guido degli Onesti caza a una mujer’ es su decisigno: dice una acción
que afecta a la vestimenta, a la actitud, a los movimientos, a la posición del objeto: si Guido no cazara no existiría
como ese objeto. ‘En el orden social del Renacimiento los hombres someten a las mujeres’ es el argumento que
expresa al orden patriarcal de la época.
‘Mujer apresada por perros’ es el rema de ‘La hija de Paolo Traversari’; su decisigno es ‘La hija de Paolo
Traversari es cazada por los perros del caballero degli Onesti’: como en el caso anterior, indica una acción que afecta
al objeto. Y ‘En el orden social del Renacimiento las mujeres son sometidas por los hombres’ es su argumento.
Cuadro 4. Signos en relación a su interpretante: ‘Guido degli Onesti’ e ‘hija de Paolo Traversari’
Rema
Decisigno
Argumento
‘Jinete con espada’
‘El caballero Guido degli
Onesti caza a una mujer’
‘Mujer apresada por
perros’
‘La hija de Paolo
Traversari es cazada por
los perros del caballero
degli Onesti’
‘En el orden social
del Renacimiento los
hombres someten a las
mujeres’
‘En el orden social
del Renacimiento las
mujeres son sometidas
por los hombres’
El representamen ‘comensales’ muestra sus cualidades de prosperidad y educación, en primer lugar, por ser
invitados de una familia noble (cuadro 5): su comportamiento responde a las normas de mesa de ese estrato
social. ‘Comensales mujeres’ tiene la propiedad de delicadeza: es revelada por sus cuerpos esbeltos, sus rostros
106
con piel tersa y sus expresiones corporales y faciales emotivas, todas estas características del lugar que ocupan
en relación a la nobleza. Pero ‘comensales hombres’ tiene una condición fría; así lo indican la complexión tosca
y la poca expresividad de sus miembros, propios de su sitio en el orden social noble.
Las imágenes de los tres signos revelan la esencia de la nobleza renacentista, se parecen a ella. Así lo indican
su separación por géneros en un banquete y sus actitudes disimiles ante el sacrificio: ambas son propias de sus
roles en el orden social patriarcal de la época y, como espectadores, contribuyen a su reproducción.
Cuadro 5. Signos en sí mismos y en relación a su objeto e interpretante: ‘comensales’, ‘comensales mujeres’ y ‘comensales hombres’
Cualisigno
Sinsigno
Legisigno
‘Comensales’
Prosperidad,
educación
Maneras de mesa de
la nobleza.
Ćomensales
mujeres’
Delicadeza
‘Comensales
hombres’
Frialdad
Buena vestimenta, uso
de platos y cubiertos, el
sitio que ocupan en la
mesa como invitados de
una familia noble.
Cuerpos esbeltos,
rostros con piel tersa,
expresión corporal
y facial que muestra
emociones.
Cuerpos toscos,
expresión corporal
y facial que oculta
emociones.
Ícono
Índice
Símbolo
‘Comensales’
Comensales
Orden de la nobleza
para invitados.
Ćomensales
mujeres’
Comensales
hombres
Invitados de las familias
degli Onesti y Traversari
están separados por
género.
Invitadas de las familias
se escandalizan al
observar un sacrificio de
mujer.
107
Comportamiento de
mujeres en la nobleza.
Comportamiento de
hombres en la nobleza.
Mujeres inconformes
con el orden social
patriarcal.
Darío González
‘Comensales
hombres’
Comensales
mujeres
Invitados de las familias
observan un sacrificio
de mujer.
Hombres conformes
con el orden social
patriarcal.
Rema
Decisigno
Argumento
‘Comensales’
‘Invitados de
la nobleza
participan en
un banquete’
‘El orden se la nobleza
se reproduce mediante
la realización de
sacrificios de mujeres’
Ćomensales
mujeres’
‘Invitadas en
un banquete
se exaltan’
‘Comensales
hombres’
‘Invitados en
un banquete
observan’
‘Las familias degli
Onesti y Traversari
comen en un banquete,
organizado por los
últimos, para presenciar
un sacrificio femenino’
‘Las comensales de la
familias degli Onesti
se escandalizan al
observar un sacrificio
de mujer pero no
intervienen’
‘Los comensales de la
familias degli Onesti
observan cómo se
realiza un sacrificio de
mujer’
‘La impotencia de las
mujeres contribuye a
la reproducción del
orden patriarcal de la
nobleza’
‘Los hombres
reproducen el orden
patriarcal de la nobleza
mediante la realización
de sacrificios de
mujeres’
Conclusiones
Peirce realizó una conceptualización para una semiosis continua e incluso, ilimitada. El uso de sus categorías
y relaciones triádicas demuestra la riqueza de su planteamiento, y su uso para interpretar signos puede ser sumamente extenso. Sin embargo, por razones de espacio aquí interpreté sólo algunos de los signos de la escena
principal y lo hice, de forma limitada, en un sólo paso: con un sólo interpretante al que considero el interpretante
final. Éste, como mostré en el primer acápite, contiene “su propia explicación y la de todas sus partes significantes”. Por esto puedo saber lo que es: “creo” en ello.
La fecundidad del pensamiento peirceano no podría ser concebida sin aquello que está en su base: el
problema del Ser. Éste es el que capta la atención del sujeto y lo impulsa a percibirlo y continuar el proceso
semiótico. En este caso, utilicé estas ideas para interpretar un caso singular del mecanismo primario de la reproducción social: el sacrificio femenino. Ya fuera como venganza a los maltratos de las fuerzas de la naturaleza,
como prevención contra su acción destructiva o como moneda de cambio para los dioses, el sacrificio humano de
mujeres debe estar en el origen mismo de toda cultura como también, la restricción a la reproducción incestuosa.
108
Como constante antropológica, el sacrificio se recrea y toma nuevas formas, con nuevas víctimas e instrumentos,
con nuevos rituales. Si bien durante el Renacimiento el orden secular gana terreno sobre el poder de la Iglesia,
el patriarcado y el sometimiento de la mujer, como proceso civilizatorio, siguen adelante. La historia que narra
el cuadro de Botticelli así lo muestra, y la interpretación peirceana del objeto dinámico y de cada uno de sus
signos particulares contribuye el entendimiento de la historia como proceso civilizatorio que somete y domina
a la naturaleza.
Bibliografía
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Saussure, Ferdinand de, Curso de lingüística general, México, Fontamara, 1998.
109
El cuerpo degenerado: entre la enfermedad,
la deformación y la violencia
Academia de San Carlos-ENAP
E
l presente trabajo propone que el cuerpo, o mejor dicho la representación del mismo, puede ser comprendido
para las artes desde las oposiciones o tensiones entre salud-enfermedad y no deformación-deformación;
para ello primero se comenta algunas de las ciencias que tienen por objeto de estudio al cuerpo y como
ellas ayudan a la interpretación de lo enfermo y lo sano en él. Acto seguido, se plantea el acto hermenéutico en
lo general consistiendo en tres momentos: 1) interpretación, 2) explicación, 3) apropiación; y como esté puede
retomarse para la actividad artística integrando otros tres momentos más: 1) generación 2) designación y 3) representación. Se desarrolla el cuadro de tensiones que genera la oposición salud-enfermedad y no deformacióndeformación. Se comenta a grandes rasgos la deformación del cuerpo en la historieta, tanto la norteamericana
(comic), la europea, y la japonesa (manga). Por ultimo se presentan algunos casos de historietas en donde la
representación del cuerpo genera una tensión entre la belleza del mismo y la violencia a la cual es sometido.
El cuerpo. ¿Existe algo en nuestra vida que a la
vez sea tan profundamente ajeno y propio, tan
cotidiano y tan desconocido?
José Luis Vera
Introducción al cuerpo
Como punto de partida, es posible considerar que el cuerpo es objeto material de distintas disciplinas: 1) de la
filosofía, como posibilidad o barrera de lo ontológico; 2) de la teología, como comunión o no con la divinidad;
3) de la medicina, en cuanto a su homogeneidad que posibilita la cura en oposición a ser portador de la enfermedad; 4) de la antropología, desde la variabilidad para la construcción de la identidad y la alteridad, y 5) de
las artes en cuanto a su representación y designación de sistemas de significación sobre, en y desde el cuerpo.
Si bien Descartes es el responsable de la división moderna cuerpo-mente, se encuentran discusiones de
suma utilidad al respecto en la escolástica y en Platón. Recordando, por ejemplo, que para esté último el cuerpo
no era más que la prisión del alma. Para los médicos griegos, el cuerpo y el alma se encuentran en una relación.
La filosofía, sin pretender ser sintético y excluyente con las siguientes palabras, ha investigado la relación entre
el cuerpo y la mente, sus posibilidades e implicaciones. Incluso, el cuerpo no es más que “el extracto global de
un trayecto recorrido” ((Head en Merleua-Ponty, 1969:14). Al respecto, vale la pena comentar que para Levinas
(2009:59), el rostro es la vía de acceso para develar al otro en toda su desnudez, él habla. En sus palabras:
“El Otro se manifiesta en el otro, perfora, de alguna manera, a su propia esencia plástica, semejante a alguien que
abriera la ventana en la que su figura ya se vislumbra. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que, sin embargo, ya lo manifestaba…el rostro es abstracto o desnudo. Está desnudado de su propia imagen. Por la desnudez
del rostro, la desnudez en sí, es sólo posible en el mundo.”
Bajo la perspectiva teológica, el ser humano se encuentra, debido a que tiene corporeidad, por debajo de los seres
angelicales en la escala de los seres. Al punto, por ejemplo, que se llega a generar una analogía alma-cuerpo, con
la organización de la ciudad de dios y la ciudad del hombre en la obra de San Agustín.
110
El cuerpo degenerado
Desde la antropología, el cuerpo se ha encargado de la construcción de identidades (cfr. Vera, 2002), por lo mismo,
trabajos antropológicos demuestran que el cuerpo “incorpora tanto elementos biológicos como sociales” ((McCallum, 1996:350) además de simbólicos, al punto de que el cuerpo es el “locus de la construcción de la sociabilidad”
((idem). Para la antropología física el cuerpo es estudiado desde cuatro perspectivas (Vera, op. cit.:15): 1) Paradigma
Anatomofuncional, 2) Paradigma dimensioproporcional, 3) Paradigma biomecánico y 4) Paradigma morfogenético.
Sin embargo, a pesar de ser fundamental la existencia del cuerpo, como lo demuestran los distintos
enfoques que lo abordan, resulta asombroso que:
“…sólo tomamos conciencia de nuestro cuerpo ante situaciones extremas, generalmente ante el dolor y el placer y,
sin embargo, el cuerpo representa para todos su “estar en el mundo”.
Para algunos, el cuerpo constituye una especie de barrera semipermeable que posibilita el intercambio de materia
y energía con el exterior, y en ese sentido conforma una especie de estructura mediadora.” (ibid:1)
La semiótica y la hermenéutica han realizado acercamientos que consideran que el “cuerpo es el portador
de un número indefinido de sistemas simbólicos… pero que se destruyen si el cuerpo deja de puntualizar su
ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestra vida” (Merleua-Ponty, 1969:16).
Sentido y comprensión del cuerpo en el arte
En primer lugar, hay que tener claro que la interpretación permite determinar la identidad de la representación a
través de la combinación de aspectos históricos, gramaticales (en las artes corresponderían a la integración de la visual
litteracy y la retórica) y búsqueda de la unificación espiritual. Ella, la interpretación, previa al acto de creación – en
el cuál convergen representación, designación y resignificación de un sistema de valores –, permite la comprensión
del orden físico, de la corporeidad (en este caso) a través de la tensión existente entre la salud y la enfermedad.
El ciclo hermenéutico propuesto por Paul Ricoeur (cfr., 2006), consta de tres momentos, la interpretación, la explicación y la apropiación.
Si se aplica este ciclo a la labor del artista deben integrarse otros momentos que incorporen otros tres
aspectos, por lo cual el Ciclo hermenéutico en el arte se conforma de (ver gráfico 2): 1) Interpretación, 2) Explicación, 3) Apropiación, 4) Generación, 5) Designación y 6) Representación.
Tensión salud-enfermedad
Ahora bien, las perspectivas que toman las ciencias comentadas líneas arriba pueden ser representadas en forma
de oposiciones (ver tabla 1), las cuales si se unen transversalmente afectan la oposición representación-designación
que constituye la labor del artista; el cual, a través de un acto de phronēsis equilibra entre la comprensión del
mundo, su autocomprensión (ver gráfico 1) y la manera en que genera representaciones (ver gráfico 2). Por lo
mismo, el cuerpo no solamente es medio de las experiencias, sino que es por sí mismo, una de las primeras
experiencias sensibles que se tienen en la vida.
Para los fines del artista, el cuerpo puede ser interpretado como: 1) una entidad biológica, en la cuál es necesario
develar los rasgos que caracterizan la salud y le enfermedad dentro de este organismo; 2) una entidad social, sobre la cual se
ejercen, sancionan y prohíben ciertas convenciones culturales, distinguiendo también entre la oposición salud-enfermedad,
pero aquí ocurre a nivel psico-social y moral, teniendo que ver la enfermedad por lo tanto con vicios y afecciones del alma y
la mente, mientras que la salud se desarrolla con el bienestar; y 3) una entidad simbólica, en el cual fluyen y convergen distintos
lenguajes que ayudan a la develación de los sentidos diacrónicos y sincrónicos que ha tenido y tiene el cuerpo en cuanto
sano y en cuanto enfermo por él mismo, en cuanto representación u objeto representado por alguien más, y propiamente
como un discurso. La labor del artista consiste en develar los distintos sistemas de significación existentes en estos tres
órdenes y a partir de ellos, comprender lo que es el cuerpo dentro de contextos determinados y a su vez comprender su
propio cuerpo, pero además generar un nuevo texto en dónde se evidencie la apropiación por la cual ha transcurrido.
111
Por lo mismo, fundamentado en el cuadro de oposiciones aristotélico, más que en el de San Anselmo y A.J.
Greimas, se desarrolla una propuesta en donde se ubican las tensiones presentes en la representación y significación del cuerpo, se pueden resumir a la oposición de incompatibilidad o enantiótēs, existente entre la salud
y la enfermedad (ver gráfico 3); a su vez la salud implica bienestar, así como la enfermedad afección, en ambas
existe akolóutēsis; además se presentan dos oposiciones de contradicción o antíphasis, entre el bienestar y la
enfermedad y entre la salud y la afección. Las afecciones son consideradas no sólo como relativas al cuerpo, sino
también en cuanto a la mente y los vicios en un sentido moral.
Resultan de estas oposiciones y relaciones, otras relaciones de compatibilidad entre la afección y la
muerte, el bienestar y la vida, el ser bueno y la salud, así como el ser malo y la enfermedad. Lo cual posibilita
comprender aquello que puntualizaba, por ejemplo, la fisiognomía griega y china, esto es, lo que esta dentro
del cuerpo, sea la mente, el alma, o cualquier otra o nombre con el que se quiera designar, se muestra o devela
al otro por medio del cuerpo, el rostro dirán aquellas áreas, la comprensión de la oposición salud-enfermedad
en el cuerpo complementa la presente propuesta.
Tensión no deformación – deformación
Es curioso ver que no solo la moda modifica el estilo de vida, los cuidados personales, la alimentación, la ropa, los
accesorios, el maquillaje, el peinado etc., va más allá, influye en forma definitiva en algunas partes del cuerpo, hoy
en día las transformaciones o deformaciones no son exclusivas de pueblos exóticos o salvajes, están presentes en
los países considerados de primer mundo. “La tendencia a deformar, esto es, alterar los caracteres naturales de
algunas partes del cuerpo, es una de las características comunes de la naturaleza humana en todos los estados
que no son conocidos, desde el más primitivo y bárbaro hasta el más civilizado y refinado” esto nos dice Dembo
(s.a.:16), pero esta tendencia a deformar no sólo forma parte de la naturaleza, va más allá, la sociedad, la llamada Industria de la Moda, los Medios de comunicación son parte importante de este fenómeno que ha llegado
con más fuerza, si quieres ser parte de un grupo tienes que identificarte con ellos, tienes que imitar, tienes que
utilizar signos iguales o parecidos a ellos.
¿Hasta donde es capaz el ser humano de llegar a transformar o deformar su cuerpo por razones de moda?,
¿Hasta donde se pude llegar a transformar o deformar por cuestiones sociales?, ¿Que diferencia hay entre la una
y la otra?, ¿Como diferenciar la delgada línea entre moda y enfermedad?
La transformación del cuerpo siempre ha estado presente a lo largo de la historia, en el libro de Dembo
nos menciona distintos grupos que modificaban sus cuerpos por diversas razones, entre ellas las higiénicas,
religiosas, de iniciación, funerarias o de duelo, sacrifíciales, propiciatorias, jerárquicas, afrodisíacas y estéticas. Es
interesante ver o leer como los distintos etnólogos daban sus interpretaciones de estas alteraciones o deformaciones que se hacían estas personas y como se siguen dando nuevas interpretaciones a estas transformaciones, y
como a pesar del paso del tiempo y mentalidad, muchas de estas deformaciones siguen, algunos de sus métodos
no han cambiado otros se han modificado, y también han surgido nuevos métodos y técnicas.
Muchas de estas deformaciones se siguen utilizando como: “la coloración cutánea (tatuaje), dentaria y
capilar, la perforación de tabiques y lóbulos, la inserción de adornos metálicos y pétreos, y toda clase de mutilaciones corporales” (Dembo, s.a.:16).
Es asombroso pensar como el cuerpo se puede transformar con aparatos como el corsé, que utilizaban
las mujeres Europeas principalmente para tener la famosa cinturita de avispa, su cuerpo era sometido a una
deformación continua, el corsé era sujeto con dos cintas que eran apretadas cada vez más hasta dejar a la mujer
sin aire, todos sus órganos internos se reacomodaban de una forma antinatural, “Los órganos que se sitúan por
encima del diafragma (corazón, pulmones) son compelidos hacia arriba; el vientre es empujado hacia delante
y los intestinos, hígado, estómago, riñón derecho se colocan en situación más baja que la normal” (Dembo,
s.a.:196). La constitución humana se modificaba causando malestares e incluso la muerte, por un simple fin
estético. El corsé fue eliminado después de mucho tiempo y con la insistencia de científicos que demostraron el
daño que ocasionaban, pero tuvo mucha demanda entre el año de 1828 a 1848, ya que se crearon 56 modelos.
112
En pleno 2011 es difícil ver una cintura tan angosta, es más fácil ver como esa cintura se pierde y da lugar a
lonjitas o las llamadas llantitas, ya que los pantalones que están a la moda son a la cadera y estos no sujetan o
moldean el cuerpo para que no se desparrame, ¿por que no se puede llegar a un punto medio?
Los chinos en la antigüedad consideraban como símbolo de belleza el pie pequeño ya que este aumentaba
la gracia femenina, esta fue una de las interpretaciones para justificar la deformación del pie de las mujeres chinas,
pero hubo otras que tuvieron algunos etnólogos, como nos dice Dembo en su libro, Deformaciones intencionales
del cuerpo humano de carácter étnico, una de ellas fue por celos masculinos, ya que las mujeres sometidas a esta
deformación ya no podían salir de sus habitaciones porque les era imposible levantarse y caminar, pero esto sólo
fue una interpretación, ya que estas mujeres si podían caminar e incluso correr, jugar y trabajar en labores del
campo, así como llevar cargas pesadas. También hay dos leyendas, “Una leyenda dice que el príncipe Li-hau-choe
hizo fajar los pies de su esposa con vendas de varios colores y cuando éstas se aflojaban las hacía atar de nuevo, de
manera que el pie quedó deformado; por haber dado esta orden el príncipe fue condenado al infierno. La segunda
leyenda narra, que la primera mujer que tuvo el “pie chino” fue Tat-kie la concubina pedilecta del rey Chau,
con quien terminó la dinastía de los Spang; pero añade que esta Tat-kie era una zorra que se había convertido
en mujer para seducir al rey” (Dembo, s.a.:23). Como nos podemos dar cuenta hubo varias interpretaciones
para que al final nos quedáramos con la de fines estéticos, el pie era vendado a las niñas desde edad muy temprana de los tres y cinco años “a consecuencia de la inmovilidad de sus pies y de la compresión misma, a las que
estaba sometida durante varios años, la niña sufría en forma continua y atroz. El sufrimiento era intensísimo
durante las primeras etapas del proceso e iba disminuyendo gradualmente. Por último, la paciente llegaba a la
insensibilidad” (Dembo, s.a.:205). A pesar de este sufrimiento descrito y de las prohibiciones, que más adelante
se hicieron de seguir deformando el pie, era difícil deshacerse de esta práctica, ya que las mujeres temían no ser
desposadas y terminar vistiendo santos.
Pero las mujeres en la actualidad no se quedan atrás ya que utilizan zapatos de tacón tan altos que le hacen
competencia al mejor equilibrista, el uso del tacón de aguja inicio en los años 50, y se le atribuye su invención a “Roger
Vivier, quién introdujo estos controvertidos tacones en 1955” (Orbita blogs, 2010), para el diseñador de Christian Dior.
Es verdad las mujeres lucen muy sexys con zapatos de tacón, más altas, las piernas se ven más torneadas,
los glúteos más levantados, como diría Bronco “con zapatos de tacón las mujeres se ven mejor que con zapatos
de piso”, pero ocasionan muchos dolores y deformaciones a los pies y espalda.
“El cirujano pediátrico del Hospital Princesa Margarita de Windsor, afirma que el uso prolongado de
tacones altos puede provocar fracturas, problemas de espalda y cadera, fracturas de tobillo, dolor de cabeza,
cuello y mandíbula, problemas menstruales y de fertilidad”
Todo esto es provocado principalmente porque el peso del cuerpo no se distribuye de forma natural en
este tipo de zapatos, considerando que la posición natural del pie es sin ningún tipo de plataforma abajo de él,
sino que es una posición plana sobre el piso. Por ejemplo los dolores de espalda se generan porque el tacón cambia
el punto de equilibrio del cuerpo, haciendo que la espalda soporte más presión en la parte inferior, causando el
dolor.” (Universidad de Chile, 2010)
El zapato de tacón se sigue utilizando a pesar de conocer todos estos problemas de salud que ocasionan
a las mujeres, es uno de los accesorios con más demanda en la Industria Moda
La deformación del cuerpo en la historieta
La representación del cuerpo en la historieta ha pasado por diversos momentos, siendo tal vez al acercamiento
al realismo el punto de partida para iniciar con las deformaciones del mismo, esto dentro del marco de las
representaciones dominantes, ya que en muchas editoriales, cuyos discursos son paralelos, en contra de los dominantes, o de resistencia; la experimentación en la deformación del cuerpo ha iniciado años o décadas antes,
como ejemplo se pueden citar las historietas para adultos y las de género para adultos en dónde el cuerpo es
muchas veces no solamente deformado sino también violentado al extremo.
113
En cuanto al discurso dominante, resalta el de Estados Unidos de Norteamérica vía sus “superhéroes”, que a
partir de la década de 1990, una vez logrado el realismo en sus representaciones y en algunos casos transitado por
una extraña fusión nombrada amerimanga, llevan la representación del cuerpo al extremo: cuerpos altamente
torneados, marcados y voluptuosos; que bien pueden ser un reflejo de una realidad presente en los atletas de ese
país, tan sólo por recordar las imágenes de sus corredores en esa década.
La representación del cuerpo del superhéroe norteamericano destaca por presentar una serie rasgos muy particulares:
1) Sus cuerpos, de complexión media y gruesa principalmente, son perfectos en cuanto a la forma, volumen
de los músculos y bolsas de grasa; la deformación del cuerpo (sea por un aparente entrenamiento extremo,
por un probable consumo de esteroides o por operaciones estéticas) responde a una noción de belleza.
2) Por lo mismo, pueden andar prácticamente desnudos, sus vestimentas actualmente parecen más que cierto
tipo de mallas una suerte de bodypainting.
3) La edad que representan la mayoría de ellos se enmarca en jóvenes menores de 20 años, previo al periodo
de transición los personajes se apreciaban cercanos a los 30 años o a los 40, como es el caso de Superman,
quién siempre aparentará esa edad, recordando la sentencia de Frank Miller.
4) A pesar de ser físicamente perfectos, su identidad debe permanecer oculta detrás de una máscara.
5) Su expresión facial se encuentra limitada.
En el caso de la historieta europea, principalmente aquella derivada del ciberpunk, emblemática tal vez la revista
Heavy Metal, (se deja de lado aquellos tebeos que son un reflejo estilístico de su contraparte norteamericana) el
cuerpo de complexión media principalmente es deformado al extremo, ya sea por las mutaciones de un mundo
degenerado o por la cyborización del cuerpo. Aquí, el cuerpo grotesco pareciera algo normal. El cuerpo perfecto se encuentra en un segundo plano, reservado solamente para ciertos personajes femeninos encargados de la
sensualidad (y tal vez como un gancho para aumentar las ventas).
La historieta de oriente (manga, manhua y manhwa) ha transitado también de una representación aprendida de la técnica de animación norteamericana de la década de 1920 a una integración de elementos realistas
en el cuerpo mas no en la totalidad del rostro. Encontrando cada vez más en las historias contemporáneas una
dominante de cuerpos delgados, marcados en el caso de los hombres y voluptuosos en la mujer, presentado a su
vez dos grandes extremos: 1) por un lado la representación de una mujer delgada, sin desarrollo fisiológico, que
recuerda más a una etapa de transición en dónde los rasgos sexuales aun no son claros para diferenciar entre la
mujer y el hombre; 2) por el otro, una mujer que también de complexión delgada, presenta un desarrollo físico
extremo. Ambas representaciones conviven y entran en tensión en las historias que narran.
Los personajes en este tipo de historieta, en su mayoría no necesitan de una mascara (sin importar el tipo
de historia o género del que se trate), pueden moverse y exponer claramente sus gestos faciales, representados
en toda su exacerbación. Las deformaciones que va sufriendo el mismo cuerpo de los protagonistas en muchos
casos es muestra del crecimiento de los personajes, no solamente en cuanto al desarrollo físico de los mismos,
sino también en cuanto a lo psíquico y lo emocional.
A manera de conclusión
De manera muy general se ha tratado de esbozar que el cuerpo encierra dentro de sí todo un sistema que debe
ser develado y que en muchos sentidos puede referir a un mal, o encerrar dentro de sí una simbólica del mal, si
tenemos en cuenta las implicaciones que tiene la representación del cuerpo en la mente de los individuos y su deseo
por tener un cuerpo así, tanto propio como a su lado (una pareja de este tipo, sin importar género o preferencia); llevando tanto a la puesta en peligro de la vida de ese sujeto que desea transfigurarse, como a la del otro a
través de la discriminación de este sujeto en transfiguración para todo aquel que no se parezca a tal esquema. El
uno es el bello, el estético, el bueno, mientras el otro es el feo, el grotesco, el malo. Sin embargo el problema de
114
discriminación se radicaliza aún más si se tiene en cuenta que son diversos discursos transfigurativos los que se
encuentran en representación en una misma cultura, siendo además la fuerza y violencia del discurso dominante
tal que evita todo diálogo con las demás partes.
Tabla 1. Oposiciones en el estudio del cuerpo
Filosofía
Teología
Medicina
Antropología
Oposiciones
Posibilidad ontológica – Barrera ontológica
Comunión con la divinidad – Sin comunión
Objeto de la cura – Portador o víctima de enfermedad
Identidad – Otredad
Artes
Representación - Designación
Fuente: elaboración propia
Gráfico 1. Círculo comprensión-autocomprensión
Interpretación
Auto
comprensión
Apropiación
Explicación
Comprensión del
Texto
Fuente: Elaboración propia
115
Gráfico 2. Ciclo hermenéutico aplicado a las artes
Interpretación
Representación
Explicación
Designación
Apropiación
Generación
Fuente: Elaboración propia
Gráfico 3. Tensión salud-enfermedad
vida
muerte
salud
enfermedad
bienestar
afección
ser bueno
ser malo
Fuente: elaboración propia
116
Gráfico 4. Mapa sobre las deformaciones
Sociedad
Antigua Actual Primitivos y civilizados
Moda
Enfermedad Belleza Fealdad Nacimiento Salud Deformación (Natural) Artefactos (antinatural) Fuente: elaboración propia
117
Bibliografía
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118
Capítulo V.
Ciencias sociales y filosofía
119
Catalina Hyness
¿Es necesaria la verdad en las ciencias sociales?
Una aproximación peirceana
Catalina Hynes
Universidad Nacional de Tucumán
“Flotan las ciencias en la inmensa suposición de la verdad”
(Ortega y Gasset, “A qué llamamos verdad”,1915)
Introducción
L
a verdad ha sido vista, desde la alborada misma del pensamiento filosófico, como la dorada tierra de
llegada para la travesía cognoscitiva humana. Desde Aristóteles, quien consideraba a la filosofía como
la ciencia teórica de la verdad, la verdad se mantuvo durante siglos en su sitial de objeto supremo de la
filosofía y de las ciencias. No podemos ignorar que ese reinado era alborotado, aquí y allá, por una que otra
asonada escéptica, pero en conjunto, la gran convicción que atravesó siempre la historia de la filosofía fue la de
que la verdad constituía el sumo bien de la investigación. Convicción que culminó en Hegel, quien consideraba la verdad no sólo como la meta de los estudiosos sino como el fin de la realidad, toda en su marcha hacia la
absoluta identidad de sujeto y objeto, esto es, hacia la Verdad con mayúsculas. A fines de su siglo, en cambio,
la verdad había comenzado el descenso de tan elevadas cumbres. El siglo XIX que, al decir de Ortega, “era de
suyo y en todo propenso al utilitarismo” 77, escuchó la fatal respuesta de Nietzsche a la pregunta por la verdad:
¿Qué es, pues, verdad? Un vivaz ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos; brevemente dicho, una
suma de relaciones humanas que fueron realzadas de modo poético y retórico, transmitidas, adornadas, y que,
después de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas, canónicas y obligatorias: las verdades son ilusiones con
respecto a las cuales se ha olvidado lo que son, metáforas…78
El eco de estas palabras nietzscheanas se oyó, una y otra vez, durante todo el siglo XX. En este trabajo me propongo rescatar la noción peirceana de verdad como fin de la investigación señalando su importancia aún hoy. Para
ello, en primer término, desgranaré muy brevemente las posturas que a lo largo de ese siglo han desacreditado
a la verdad, seguidamente afrontaré algunas críticas célebres que se han dirigido contra la noción peirceana y,
finalmente, trataré de brindar pistas para comprender mejor a Peirce en este aspecto.
La devaluación de la verdad en el siglo XX
Es cierto que era pertinente matizar, frente a cierta ingenuidad que habían exhibido a lo largo de la historia los
buscadores de la verdad, algunos componentes demasiado humanos de lo que se tenía por verdadero. Junto al
florecimiento de los estudios históricos, antropológicos, psicológicos, sociales y lingüísticos79, se agiganta también la evidencia de nuestras limitaciones y es menester reconocer que muchas veces tomamos por verdadero
lo que simplemente está ahí, alrededor, como dictado por la moda, la opinión pública o los intereses del estado. En
una espléndida página Gadamer nos recuerda que, “aunque la idea de la verdad presida absolutamente la vida
del investigador, su libertad para hablar es limitada y polivalente (…) No podemos negar —nos dice— que la
pregunta “¿Qué es la verdad?” en el sentido en que la formuló Pilato sigue presidiendo hoy nuestra vida”.80
Quizá podría hacerse una cierta lectura positiva del eclipse de la verdad si mantenemos la vista en el escenario
político en el que el hombre del siglo XX ha tenido que sobrellevar su vida: las dos grandes guerras, genocidios
120
de toda índole, sangrientas disputas entabladas en nombre de certezas ideológicas —crímenes que con acierto
Camus ha llamado “lógicos”—; todas esas experiencias dolorosas deben llevarnos al convencimiento de que el
otro, efectivamente, puede tener razón. No otra fue la moraleja que otrora los viejos pragmatistas obtuvieron de
la Guerra Civil norteamericana; muchas veces el estar absolutamente cierto de algo sólo conduce al atropello
y a la muerte del prójimo. Una pizca de duda en beneficio del adversario, entonces, siempre será recomendable.
Merecería la pena recorrer aquí el itinerario del descrédito acontecido a la verdad a lo largo del siglo XX,
pero por mor del tiempo, me he inclinado a esbozar apenas unas pinceladas ligeras. En mi opinión, la debacle de
la verdad, poniendo aparte por un momento el insoslayable antecedente nietzscheano, ha tenido varias causas. En
primer término, recordemos la ingente crisis de fundamentos acontecida en el seno de las ciencias físico-matemáticas
a comienzos de siglo. Asistimos al completo cuestionamiento de los conceptos básicos; nuestras nociones de materia,
espacio y tiempo se han visto profundamente transformadas. La mecánica cuántica conmovió los cimientos de
nuestros conceptos de objetividad, causalidad, continuidad y determinismo. Hasta la vieja lógica fue impactada por
los embates de la nueva física y estamos lejos aún de justipreciar las repercusiones filosóficas de la revolución cuántica.
En segundo término, creo que se debe atribuir al fracaso del programa neo-positivista parte del derrumbe
de la verdad. En efecto, su fe cientificista, su confianza extremada en poder asir mediante unos enunciados protocolarios lo accesible a la sensibilidad de un modo neutro, objetivo e inequívoco, su tenacidad, en fin, lo único
que alcanzaron fueron obstáculos insalvables. La imposibilidad de una descripción fidelísima de la realidad, la
desesperación en el intento de reducir la racionalidad a logicalidad, los prejuicios anti-metafísicos con los que
leían cualquier relación lenguaje-mundo los llevaron finalmente a sospechar de la verdad.
No es extraño entonces que surgieran claros intentos de salir de este lodazal para avanzar. Creo que así debería
leerse la propuesta de Frank Ramsey (1927)81 de la redundancia de la noción de verdad y su numerosa progenie. Por
todas partes se difunde la idea de que el predicado “verdadero” no añade nada a lo que afirmamos. Encontramos así la
teoría “realizativa” de Strawson, “simple” de Prior, Mackie, Williams, “pro-oracional” de Belnap, Cam, Grover,
de la “desaparición de la verdad” de Sellars, etc., más recientemente defendida por Paul Horwich. Alfred Ayer,
por ejemplo, nos la explica diciendo que:
Si digo que es verdad que Shakespeare escribió Hamlet, (…) no estoy diciendo nada distinto a que Shakespeare
escribió Hamlet (…) la verdad y la falsedad no son conceptos genuinos. En consecuencia, no puede haber un problema lógico concerniente a la naturaleza de la verdad. 82
Esta idea, en verdad, no es nueva; tiene ya muchos siglos. En las Questiones Disputadas Sobre la Verdad, Tomás
de Aquino, en pleno siglo XIII, tuvo que enfrentarse a la siguiente objeción:
Verdadero no añade nada a ente puesto que inclusive excede a ente, lo cual pone de manifiesto el Filósofo en
Metafísica IV, donde da como definición de verdadero ‘decir de lo que es que es o que no es lo que no es’, y así verdadero incluye al ente y al no ente; en consecuencia, verdadero no añade nada a ente, y así parece que verdadero
es totalmente lo mismo que ente.
Pero en contra, ‘redundancia es la repetición inútil de lo mismo’; en consecuencia, si verdadero fuese lo mismo que
ente, habría redundancia al decir ente verdadero... 83
La respuesta del Aquinate, que no analizaremos aquí, es que “verdadero” habla del ser en tanto que es susceptible
de ser conocido, es decir, en relación a la inteligencia. Sin inteligencia (humana o divina) no hay verdad. El Ser
es demasiado rico para ser captado adecuadamente por la mera noción de ‘ens’, su sobreabundancia de sentido
se despliega, por decirlo así, en un arco iris de conceptos fundamentales: los trascendentales del ser (unum,
aliquid, verum, bonum,...).
Así las cosas, la concepción semántica de la verdad, debida a Alfred Tarski, acudió en defensa de la
vieja noción de verdad aristotélica y filósofos como Popper, Davidson y Kripke la saludaron como una buena
121
Catalina Hyness
versión de esa venerable noción. Merece destacarse especialmente a Karl Popper quien no ahorraba sus elogios
hacia Tarski, puesto que consideraba que el tratamiento que éste había dado a la noción de verdad se erigía en
modelo de solución definitiva de un problema filosófico, pero no todos extrajeron de la concepción semántica
las mismas conclusiones. Los deflacionistas interpretaron la concepción tarskiana como compatible con sus
propias ideas, incluso como “el ejemplo más acabado”84 de las mismas. Lo común a todas estas teorías podría
resumirse (postarskianamente) así:
Las equivalencias de la forma (T) ponen de manifiesto el carácter superfluo del concepto de verdad. El predicado
verdadero no designa una propiedad de las oraciones y, por lo tanto, no tiene ningún poder explicativo. Su función consiste simplemente en enfatizar lo mismo que afirma el lado derecho de la equivalencia. Para eliminar la
verdad basta con eliminar las comillas (del lado izquierdo) y utilizar la oración en cuestión. La verdad no tiene
una naturaleza que haya que desentrañar mediante una definición.
Estas ideas podrían agrupar a diferentes filósofos bajo la denominación de teoría desentrecomilladora de la
verdad o quizás, minimalista. Un ejemplo de esta tendencia es Alejandro Barrio quien en su libro La verdad
desestructurada la desarrolla con detalle. Allí nos dice:
Mi interés es esencialmente destructivo: con mi trabajo intento mostrar que (…) la verdad no tiene una naturaleza
subyacente. Todo lo que un deflacionista aconseja hacer es fijar la extensión de la verdad, sin postular ninguna
propiedad especial que supuestamente todas las oraciones verdaderas tendrían... 85
Quizás habría que añadir a este brevísimo listado al best-seller de la filosofía de la ciencia de la segunda mitad
del siglo, La estructura de las revoluciones científicas de Thomas S. Kuhn. Como todos ustedes probablemente
recuerdan, la verdad no desempeña —para el Kuhn de los sesenta— ningún papel dentro de la actividad científica. La ciencia evoluciona al modo de las especies en la teoría darwiniana, esto es de un modo ciego, carente
de finalidad. Si hay un fin en la actividad concreta de los científicos es la resolución de problemas, no alcanzar
la verdad. Hay que señalar que luego Kuhn fue modificando su posición al respecto hasta llegar a afirmar que
verdad y falsedad son parte ineludible del juego de lenguaje que llamamos “científico”. Pero esa es otra historia. Lo
cierto es que la totalidad de los epistemólogos al menos leyó la prédica anti-veritativa de La estructura.
Tenemos así delineado, someramente, el gran cliché que domina las interpretaciones contemporáneas de
la verdad. Es dentro de este contexto que hay que entender, por un lado, el renacer del pensamiento de Charles
S. Peirce y, por otro, la tarea de sus críticos. De ambos temas nos ocuparemos en los próximos apartados.
Peirce y la verdad como fin de la investigación
Charles S. Peirce (1839-1914) creó un vasto sistema filosófico que quedó en muchos puntos oscuro e incompleto. Tocante a la verdad, si bien no le dedicó un estudio detallado, esgrimió a lo largo de toda su obra una
teoría integral que, bajo la égida de la verdad entendida como fin de la investigación, aún a valiosas teorías
otrora rivales, como la correspondentista, coherentista, consensualista e instrumentalista. No es mi intención
regresar ahora y aquí sobre el tema de la unidad de la noción peirceana de verdad, puesto que lo he tratado en
otra oportunidad86, me interesa tratar solamente el tema de la verdad entendida como fin de la investigación y
su crucial importancia para las ciencias sociales.
Es siempre interesante considerar qué error quiere evitar un filósofo al expresar sus nociones, es decir,
contra qué tesis o cuál filósofo, está —en definitiva— protestando. Tener en mente una filosofía particular condiciona el modo de expresión al introducir una noción. Peirce expresamente intentó eludir en este punto a la
filosofía de Kant. Temía que al enunciar su teoría se interpretara que las cosas a las que nuestras proposiciones
se adecuaran fuesen del tipo de la cosa en sí kantiana, esto es, cosas incognoscibles. La verdad sería entonces algo
trascendente e inalcanzable por el intelecto humano. Por ello decidió centrarse en los métodos de investigación
122
del pensamiento humano, es decir, los modos humanos de alcanzar la verdad, y caracterizó a la verdad en relación con
ellos. Ante la pregunta de Pilato, responde: “La opinión destinada a que todos los que investigan estén por último de
acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real”. (CP 5.407, 1878)
En un texto posterior se aclara un poco más la relación que estableció entre esos métodos de investigación y la verdad:
Si, por otra parte, fuera concebible que el secreto (de la verdad) se revelara a la inteligencia humana, sería algo que
el pensamiento podría alcanzar. Ahora bien, el pensamiento es de la naturaleza de un signo. En ese caso, entonces,
si podemos averiguar el método correcto de pensamiento y podemos seguirlo -el método correcto de transformar
los signos- entonces la verdad no puede ser nada más ni nada menos que el resultado último al que nos llevará
finalmente el desarrollo de ese método. (CP 5.549, 1906)
Así entrelazados los métodos del pensamiento con la verdad, uno puede comprender mejor el esfuerzo enorme que
Peirce dedicó —a lo largo de toda su vida— al perfeccionamiento de esos métodos. Son ellos quienes nos conducen a
la verdad y cualquier mejora que introduzcamos en ellos redunda en una mayor esperanza de alcanzar la verdad misma.
Es bueno aclarar aquí que, si bien en sus escritos de los 70, Peirce enuncia su noción al tiempo que caracteriza el
método científico, no hay que entender las ciencias y sus métodos en la manera estrecha en que el cientificismo neopositivista nos ha compelido a pensar. Para Peirce la lógica, la semiótica y hasta la ética son ciencias, y en todas ellas se razona
con modos de argumentación similares. El modo hipotético de razonar, el más fértil para Peirce, está presente por
doquier, incluso en la metafísica y la religión. Lo que hace que una ciencia sea tal es, la investigación, esto es,
una actividad humana, regida por esos modos de razonar, que busca ante todo solucionar los problemas
del hombre. Cualquier imagen cristalizada y dogmática de la ciencia es errónea para Peirce. “La ciencia —nos dice—
consiste en tensar realmente el arco sobre la verdad, con intención en el ojo, con energía en el brazo”. (CP 1.234, 1902)
La verdad opera en relación a la investigación como su causa final. A diferencia de los procesos naturales, la
actividad humana que llamamos investigación es claramente teleológica, es decir un comportamiento deliberado,
auto-controlado que posee como meta arribar a la verdad a través de métodos que han probado su eficacia: la
experiencia, la discusión y el razonamiento. En su “Lección sobre lógica práctica” de 1872 Peirce afirmaba que:
En primer lugar, decir que el pensamiento tiende a llegar a una conclusión determinada, es decir que tiende a un
fin o que está influido por una causa final. Esta causa final, la opinión última, es independiente de cómo pensemos
tú, yo, o cualquier número de hombres. Deja que generaciones enteras piensen tan perversamente como quieran;
sólo pueden aplazar la opinión última pero no pueden cambiar su naturaleza. Así, la conclusión última es aquella
que determina las opiniones y que no depende de ellas, y eso es el objeto real de la cognición. (W 3, p. 8)
No ahondaré aquí en la noción de causa final de Peirce87, pero señalaré al pasar que ella indica aquello por lo
cual un hombre obra, lo que da origen y sentido a su acción. La opinión “última” no debe entenderse entonces
en un sentido meramente temporal. El para qué de la actividad científica es alcanzar la verdad, buscamos averiguar cómo son las cosas; cualquier otro fin —sea económico, sea el dominio sobre los demás, sea la búsqueda
de prestigio, la perpetuidad en posiciones de poder, etc. — es para Peirce viciar la investigación, convertirla
en una actividad estéril, fútil. Tiene a este respecto una concepción verdaderamente religiosa. El hombre de
ciencia, para Peirce, es el que venera la verdad y está dispuesto a los mayores sacrificios y hasta al olvido de sí
mismo, en pos de llegar a ella.
Las críticas de Rorty a la noción peirceana de verdad
La noción peirceana de verdad ha tenido buena acogida en filósofos de la talla de Apel, Habermas y Putnam,
pero también detractores, pequeños y grandes. He tratado en otras ocasiones las críticas de Quine y Kirkham
a la noción peirceana de verdad. Ahora haré una breve referencia a las críticas de Rorty, con el objetivo de llegar
al punto que me ocupa, es decir, el lugar de la verdad en las ciencias sociales.
123
Catalina Hyness
Richard Rorty —quien simpatiza con la corriente minimalista y desentrecomilladora de la verdad— es, sin lugar
a dudas, el crítico de mayor fuste con el que debe enfrentarse la epistemología peirceana. Parte de aceptar una
máxima que Peirce había acuñado tempranamente, en 1871, en su reseña a “Las obras de Berkeley, de Fraser”. Allí Peirce
había dicho que “una regla (…) para evitar los equívocos del lenguaje es esta: ¿Cumplen dos cosas prácticamente
la misma función? Entonces que las signifique la misma palabra. ¿No la cumplen? Entonces que se distingan”. Rorty aplica este principio a las nociones de verdad y justificación intentando demostrar que no existe, en verdad,
diferencia alguna entre nuestros usos aseverativos en ambos casos. “Verdadero”, entonces, significa lo mismo
que “justificado” y evaluar la verdad y evaluar la justificación son una y la misma cosa.
Rorty encuentra que usamos la palabra “verdadero” para expresar nuestra aprobación o apoyo, esto es reforzar
o enfatizar una creencia, o bien para advertir que una creencia podría no ser verdadera —un uso cautelar— y, finalmente un uso desentrecomillador, como en el caso de Tarski. Siendo esto así, “verdadero” no tiene usos explicativos. Podemos,
entonces, despedir tranquilamente a la verdad de la epistemología. Si la investigación tiene un fin éste consiste en
la búsqueda de audiencias cada vez mayores, ante las cuales podríamos justificar nuestras creencias:
Existen muchos usos de la palabra “verdadero”. El único de ellos, sin embargo, que no puede ser eliminado con
facilidad de nuestra práctica lingüística, es el uso de advertencia (cautionary use). Tal es el uso que de ella hacemos
cuando contrastamos verdad y justificación, y afirmamos que una creencia puede estar justificada pero no ser
verdadera. Fuera de la filosofía este uso de advertencia es utilizado para contrastar audiencias poco informadas con audiencias mejor informadas y, más generalmente, para contrastar audiencias pasadas con audiencias futuras. En contextos
no filosóficos, el sentido de contrastar justificación con verdad es, simplemente, recordarnos que pueden haber
objeciones (a causa de la aparición de nuevos datos, nuevas hipótesis explicativas más ingeniosas, cambios en el
vocabulario empleado para describir los objetos que se discuten) que no hayan advertido ninguna de las audiencias
para las cuales la creencia en cuestión estaba hasta entonces justificada. 88
En la noción de verdad como meta de la investigación subsiste, según Rorty, un indeseable residuo metafísico:
la creencia en que la realidad posee una naturaleza intrínseca, independiente del hombre unido a un representacionismo de tipo cartesiano. Ambos elementos de la teoría de la verdad-meta han sido profusamente criticados
por Rorty, aunque no nos detendremos ahora en esas críticas. Según Rorty Peirce ha eludido expresamente las
cuestiones metafísicas situándose más allá del idealismo y el fisicalismo y ha desdeñado el representacionismo. Por
lo tanto su asunción de la verdad como meta de la investigación es algo incoherente, según Rorty, con sus propios
principios. Ser pragmatista coherente, entonces, consistirá en abandonar la verdad-meta a favor de la justificación.
No queda claro que esa sea efectivamente la posición de Peirce. La filosofía peirceana entraña indiscutiblemente una metafísica. Sus ideas al respecto fueron evolucionando y no siempre sus aseveraciones son de fácil
interpretación pero, en cualquier caso, lo que Peirce ha querido eludir es cierta metafísica caracterizada por las
discusiones estériles a favor de una cultivada con espíritu científico. Me cuento entre los que piensan que su filosofía es, finalmente, realista. Tampoco es claro que el pensamiento de Peirce sea anti-representacionista. Si bien
es indudablemente anti-cartesiano, según el mismo Rorty confiesa y admira, Peirce desarrolla en su semiótica fértiles
consideraciones sobre la representación que no trataremos aquí. Aunque no dispongo hoy del tiempo que sería
deseable para defender lo que acabo de afirmar, creo que existen fuertes razones para suponer que Peirce no era
incoherente en este punto y que no estaba obligado a abandonar su noción de verdad como fin de la investigación.
Me interesa más, en cambio, considerar cómo podríamos, si adhiriéramos a un enfoque rortiano, salvar una
tesis central del pensamiento de Peirce, esto es, su falibilismo. Permítanme, para esto, las siguientes consideraciones.
Cuando decimos que algo está justificado, decimos que tenemos razones para creer que es verdadero, pero
cuando decimos que una proposición p es verdadera, decimos que el mundo es tal como p afirma que es. Esta
diferencia es crucial y permite hacer inteligible la idea de que una proposición p pueda estar justificada, pero
no ser verdadera. Mientras la justificación admite grados, es decir, una proposición p puede estar más o menos
justificada, su verdad, en cambio, no los admite. O bien es verdadera, o bien no lo es, aun cuando no fuésemos
capaces de reconocer esta diferencia. Lo importante aquí es que su verdad no depende de nuestra capacidad de
124
reconocerla sino que proviene del mundo. Creo que acierta Alberto Moretti cuando nos dice que:
La idea tradicional de correspondencia es, o bien una isomorfía entre oraciones y entidades externas o, por lo menos,
una asociación global entre esos objetos. Pero también un nexo de fundamentación desde aspectos del mundo (o
del mundo como totalidad) hacia las oraciones, y no a la inversa. 89
Así, la noción de verdad nos sirve para hacer inteligibles muchas, si no todas, las nociones epistémicas. De la
misma opinión es la, en gran medida, peirceana Susan Haack cuando afirma:
El primer paso es señalar que el concepto de verdad está internamente relacionado con los conceptos de creencia,
evidencia e investigación. Creer que p es aceptar p como verdadero. La evidencia de que p es la evidencia de que
p es verdadero, una indicación de la verdad de p. E investigar si p es investigar si p es verdadero; si usted no está
intentando obtener la verdad, usted no está en realidad investigando.90
No se acierta a ver cómo podrían reconstruirse estos conceptos básicos de la epistemología prescindiendo de la noción de verdad y ateniéndose a la diferencia rortyana entre audiencias más y menos amplias. ¿Puede siquiera
comprenderse el uso cautelar del término “verdadero” cuándo hay razones para dudar de que Rorty pueda
explicar por qué unas audiencias están en mejores condiciones epistémicas que otras?, ¿no se seguiría acaso de
su epistemología que sea lo que sea que alguien crea está, entonces, en lo correcto?
Estas razones expuestas hacen más plausible afirmar que la noción de verdad permite dar cuenta del
falibilismo, además, claro está, de orientar la investigación y conceder a la justificación su lugar epistémico.91
La verdad en las ciencias sociales
Permítaseme analizar con un ejemplo la pertinencia de la noción de verdad para las ciencias sociales. Invocaré
un ejemplo que atañe a la historia, al derecho, a la política y algunas disciplinas más. Es el siguiente: A mediados de la década del 70, mi país, Argentina —muy especialmente mi provincia, Tucumán— fue escenario
de luchas guerrilleras. Varios grupos revolucionarios minoritarios desataron una guerra de guerrillas, tanto
urbana como rural y realizaron varios actos de terrorismo. La reacción de las autoridades gubernamentales
fue contundente: en pocos meses de lucha el poder de fuego de la guerrilla había sido neutralizado y todos los
escasos combatientes eliminados, pero los episodios de violencia no finalizaron allí, como era de esperar, sino
que las autoridades militares —ahora a cargo del poder tras el golpe de estado producido el 14 de marzo de
1976— decidieron proseguir una lucha de carácter ideológico que tenía como blanco a todas aquellas personas
que tuviesen afinidad o simpatía con la guerrilla revolucionaria. Esa afinidad ideológica abarcaba, en opinión
de los militares, a grupos muy amplios: filósofos, profesores universitarios, antiguos militantes sindicales y
políticos, artistas, sacerdotes, monjas y hasta catequistas. Cualquier tarea de promoción humana llevada a cabo
en barrios populares era considerada un acto de subversión.
Los métodos utilizados para “aniquilar” la subversión fueron brutales: secuestros, torturas, confiscación
de bienes, detenciones ilegales en centros clandestinos, asesinatos y desapariciones. Las desapariciones forzadas de
personas fueron un método especialmente cruel, pues sus consecuencias la sufrían no sólo las víctimas directas
sino también sus familias, quienes quedaron sumergidas en la total incertidumbre acerca de la suerte corrida por
sus seres queridos. Durante los siete años de dictadura militar el pueblo argentino vivió en un clima de terror.
Las autoridades militares, y los amplios sectores autoritarios que las sostenían, adherían una ideología política denominada “Teoría de la seguridad nacional”, según la cual, la patria es el valor supremo y cualquier acto, por cruel e inhumano
que sea, si está destinado a preservar la seguridad nacional, está moralmente justificado. Los actos, que legalmente se consideran violaciones a los derechos humanos universales, fueron considerados por ellos, actos heroicos de “servicio a la patria”.
Con el regreso de la democracia en diciembre de 1983, los altos mandos de las fuerzas armadas fueron
juzgados y condenados, pero los mandos medios y bajos quedaron exceptuados mediante leyes llamadas de
125
Catalina Hyness
Obediencia Debida y Punto Final. La mayoría de los casos de graves violaciones a los derechos humanos quedaron
sin aclarar y los familiares de las víctimas de desapariciones continuaron en la incertidumbre. Esto se debe a que
los acusados se negaron siempre a declarar en los juicios o, cuando lo hicieron, negaban los hechos o bien afirmaban que sus actos habían sido necesarios puesto que la patria estaba en riesgo y era su deber protegerla. El destino
de decenas de miles de ciudadanos permaneció, entonces, en la oscuridad. Cabe destacar que el “negacionismo”
acerca del terrorismo de estado ha estado ampliamente presente en algunos sectores ya autoritarios, ya indiferentes.
En los últimos años, las leyes de Obediencia Debida y Punto Final fueron abolidas y actualmente se está
juzgando a todos los autores de crímenes de esa humanidad. El ejemplo concreto que deseo analizar con la teoría
peirceana de la verdad como fin de la investigación, se refiere a uno de esos episodios de violaciones a los derechos humanos y la posibilidad de determinar, mediante la investigación científica, que realmente acontecieron.
En las afueras ciudad en donde vivo, San Miguel de Tucumán, existe un paraje llamado Pozo de Vargas. Se trata
de un antiguo pozo de agua que existía en una finca particular. Según testigos, allí eran arrojados con frecuencia
los cadáveres de personas ejecutadas por los militares. Ejecuciones que se producían a menudo rutinariamente, un día determinado de la semana, en los centros clandestinos de detención cercanos. Apoyándose en esos
testimonios, los familiares de víctimas del terrorismo de estado lograron iniciar una investigación por orden
judicial en el mencionado lugar. La causa se inició el 13 de febrero de 2002 y, luego de algunas interrupciones
y dificultades técnicas, en junio de 2006 se produjo el primer hallazgo de restos óseos humanos, luego, en 2010
se produjeron numerosos hallazgos más.
Actualmente trabajan en esos restos investigadores de un Grupo Interdisciplinario de Antropología y
Arqueología de Tucumán, antropólogos forenses e investigadores de la Facultad de Ciencias Naturales. Se espera
poder identificar, gracias a la genética y a numerosas y diversas disciplinas, quiénes fueron arrojados allí. Para ello
se está armando, simultáneamente, un banco de datos genéticos de todos los denunciantes de desapariciones
forzadas de personas. Es altamente probable que, en pocos meses más dispongamos de identificaciones confiables. Identificaciones positivas ya han ido teniendo lugar en otros lugares de Argentina.
Leamos este ejemplo a la luz de la teoría de Peirce. Una investigación se inicia con una duda real, no
ficticia. En este caso, el angustiante deseo de familiares de víctimas del terrorismo de estado, es quien motoriza
la investigación para establecer la verdad sobre ciertos hechos históricos. Se busca, como bien señalaba Peirce,
averiguar cómo son las cosas. Ante la desaparición de un familiar, las hipótesis podrían ser varias, pero —debido
a que los secuestros se realizaron mayoritariamente en los domicilios particulares de las víctimas, con vecinos
de testigos— la hipótesis más plausible es que dichas personas no regresaron a sus hogares porque fueron asesinadas por las fuerzas de seguridad que las secuestraron. Cabe señalar que, desde los sectores negacionistas,
solía proponerse la hipótesis de que muchos de los “desaparecidos” residían pacíficamente en el extranjero, por
ejemplo, y a veces, incluso, alguna que otra hipótesis aun más descabellada.
Se trata de dirimir entonces entre dos hipótesis: “Fulano de tal fue asesinado por el gobierno militar” y “Fulano
de tal vive en, digamos, París”. Si las cosas son tales como afirma Peirce, la verdad de una de estas dos hipótesis a la
larga saldrá a la luz en el curso de la investigación. Hay además un carácter unitario en esta verdad, y en los hechos
reales que ella describe, hacia la cual convergerán las investigaciones de todos los científicos. Un resultado unitario
que finalmente se confía poder alcanzar. A menudo se malentiende esta convergencia pensando que debe conducir
hacia alguna entidad monolítica, alguna suerte de monstruosidad metafísica con la que nadie desea comprometerse,
pero no creo que ésta sea una interpretación de buena fe. En el ejemplo que nos ocupa significa sencillamente que
todos los investigadores que intervienen, desde los historiadores que recopilan testimonios y documentos, hasta los
genetistas y los odontólogos forenses, llegarán al mismo resultado: la identificación positiva de Fulano de tal. Con
ese resultado positivo, una investigación particular llegará a su término, las dudas vivas que la originaron cesarán
y, en palabras de Peirce, la verdad —que se resiste a ser ignorada— surgirá por fin.
Cuando los grupos de activistas políticos marchan por las calles con pancartas que exigen “verdad y
justicia” se están refiriendo a esta noción de verdad: saber cómo son las cosas —o cómo fueron— para poder,
por fin, administrar justicia. Una verdad de esta clase es indispensable para la convivencia democrática y la paz
social. No acierta uno a ver cómo podría lograrse esta paz mediante el recurso de negar los hechos.
126
Veamos, en cambio, cómo pienso que tendría que interpretarse rortyanamente esta verdad. Deberíamos considerar que ahora tenemos razones para creer que Fulano de tal fue asesinado, la genética y demás ciencias nos
han provisto de buenas razones, pero eso no significa que no pudiera existir una audiencia más amplia ante la
cual yo quiera justificarme, o nuevas hipótesis explicativas “más ingeniosas”. En esta línea podría uno imaginar,
por ejemplo, que Fulano de tal tuvo una vida larga y feliz en, digamos, París. Sus familiares trajeron clandestinamente, después de su muerte natural, sus huesos a Tucumán y los enterraron a 30 metros de profundidad.
Esa es una hipótesis, sin duda, muy ingeniosa. “¿Verdad y justicia reclama usted? Lo lamento, no tenemos algo
así como verdad, pero podemos darle a sus creencias, si usted insiste, una retórica palmadita en la espalda”.
Conclusiones
No sé si he de convencerlos a ustedes con este ejemplo, lo que he querido mostrar es que la noción peirceana de
verdad da cuenta cabalmente de la actividad humana que llamamos investigación, es más, le otorga sentido. Creo,
con Ortega, que “la inexistencia de la verdad convertiría la actividad científica en un ejercicio sin sentido, ficticio y
huero”92. Y con Susan Haack, que si uno no está buscando la verdad no está en realidad investigando. Estará quizás
haciéndose una reputación o dando qué hablar, pero no investigando. La noción peirceana permite, además, hacer
inteligible la grieta existente entre verdad e justificación, e incluso el concepto de audiencias en mejores condiciones epistémicas que otras. Y no es necesario que nos prevengamos hiperbólicamente contra vaya uno a saber
qué terribles hipótesis metafísicas, cuando aceptamos ciertos rasgos correspondentistas de su noción. Si
tenemos tales pruritos, en cambio, podríamos perder las únicas oportunidades de llegar a un acuerdo sobre,
por ejemplo, violaciones a los derechos humanos universales.
Reconocer que haya verdades universales, que deban ser aceptadas por todas las audiencias era algo que
causaba cierto escozor a Richard Rorty. Criticó duramente a los universalistas como Peirce, Apel, Habermas o
Putnam. Dice Rorty a propósito de su propuesta democrática antiautoritaria:
Que Habermas y Apel desconfíen de la idea de autocreación comunitaria, de la idea de realizar un sueño que no
encuentra ninguna pretensión de validez universal incondicional se debe a que la asocian, de forma automática,
a Hitler. Esa idea suena mucho mejor, en cambio, en los oídos de una persona americana, puesto que la asocia de
forma natural a Jefferson, Whitman y Dewey. La lección a sacar de todo ello es que semejante idea es neutral con
respecto a Hitler y Jefferson.93
“Quien desee disponer de principios neutrales en los que basarse a fin de poder escoger entre Hitler y Jefferson” no encontrará en la epistemología rortyana, que nos incita a abandonar la búsqueda “universalista” de la verdad, nada mejor.
Rorty mismo reconoce no disponer de argumentos mejores para distinguir entre Hitler y Jefferson. No sé qué opinarán
ustedes, pero yo deseo una epistemología que me permita hacer esa distinción. Si ello no es posible cuando renunciamos
al concepto de verdad según Rorty, entonces, como dicen los juristas: “A confesión de parte, relevo de prueba”.
¹Ortega y Gasset, José (1964), “El origen deportivo del estado”. El espectador, VII y VIII. Madrid, Revista de Occidente.
2
Nietzsche, Friedrich (1880), Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), VII 3, 35 (35). (póstumo de la década del 80 traducido por
Lucía Piossek Prebisch (2005) como apéndice a El filósofo topo. Sobre Nietzsche y el lenguaje, San Miguel de Tucumán, UNT).
3
No ha de entenderse esta lista como exclusiva ni excluyente.
4
Gadamer, Hans Georg (1992), “¿Qué es la verdad?” (1957) en Verdad y Método II. Salamanca, Sígueme.
5
Ramsey, F. (1927) “La naturaleza de la verdad” en Frápolli, María J. y Nicolás, Juan-Antonio (1997) Teorías de la verdad en el siglo
XX. Madrid, Tecnos, pp. 265-280.
6
Cfr. Ayer, Alfred (1935) “The Criterion of Truth”, citado por Barrio, Eduardo (1998) La verdad desestructurada. Buenos Aires, EUDEBA.
7
Santo Tomás de Aquino, De Veritate, Questión I, art. 1.7. Trad. De Canal Feijóo, J. (1995), Notas y Documentos, (38-39), Caracas.
8
Cfr. Orlando, E. (1997), “Sobre la Interpretación Deflacionaria de la Teoría de Tarski” en Análisis Filosófico. Vol. XVII, mayo, Nº1.
9
Barrio, E., Op. Cit., pp. 14-15.
127
Catalina Hyness
Cfr. Hynes, C.(2006), “El problema de la unidad de la noción peirceana de verdad”, en Hynes, C. (ed.), Actas de las II Jornadas Peirce
en Argentina, Centro de Estudios Eugenio Pucciarelli y Grupo de Estudios Peirceanos, consultado el 16 de enero de 2011, disponible
en: http://www.unav.es/gep/IIPeirceArgentinaHynes.html
11
Remito al lector a mi artículo “Fin de la investigación y causalidad final en Peirce” (2009), García-Massolo (Comp.) (2010), Epistemología e Historia de la Ciencia: Selección de trabajos de las XX Jornadas, Córdoba, vol. 16, Área lógico-epistemológica de la Escuela
de Filosofía, UNC.
12
Rorty, R. (2000) El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona, Ariel, p.87.
13
Moretti, A. (1996) “Concepciones tarskianas de la verdad”, en Escritos de lógica y semántica .Nº1, Fac. de Fil y Letras y Of. Publicaciones C.B.C., U.B.A.
14
Haack, S. (1995) “El interés por la verdad: qué significa, por qué importa” 1995 en Frápolli y Nicolás, Teorías de la verdad en el SXX, p.55.
15
Me ha servido de mucho, para esta sección, el trabajo de Daniel Kalpokas (2005), Richard Rorty y la superación pragmatista de la
epistemología. Buenos Aires, Ediciones del signo.
16
Ortega y Gasset, J. (1915) “¿Qué es la verdad?” en Frápolli y Nicolás, Teorías de la verdad en el siglo XX, p. 336.
17
Rorty, R. (2000) El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, p.86.
10
Abreviaturas
CP PEIRCE, C. S. 1931-1958. Collected Papers, vols. 1-8, C. Hartshorne, P. Weiss y A. W. Burks (Eds.).
Cambridge, MA: Harvard University Press.
W Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, Fisch et al. (Eds.), Indiana University
Press, Bloomington, 1982-2000.
128
La relevancia de C. S . Peirce en el debate actual
de la historiografía
Universidad Nacional Autonoma de México.
E
s un hecho que las consideraciones acerca de la historia de las ciencias, la filosofía y la tecnología, y el
análisis lógico profundo de ciertos métodos de investigación aplicados por cultivadores de la historiografía relacionada con aquellos campos de estudio, sobre todo en el siglo XIX, fueron cruciales para la
fundamentación del pragmatismo en la especial y rigurosa versión desarrollada por Charles S. Peirce, al cual
él, por ciertas razones, terminó llamando “pragmaticismo”.94 Comprobamos esto al examinar, por ejemplo, sus
argumentaciones para definir, justificar y articular los contenidos integrantes del sistema de lógica que facturó
en una época tardía y jamás logró publicar a su gusto, en donde la lógica se concibe en términos de una semiótica formal. En este sistema, por cierto, se clasifica a la abducción entre las tres formas principales de inferencia
lógica; es de notar que nuestro autor decidió, en gran medida, admitir precisamente esa voz en su léxico tras
aplicar un peculiar método lógico de crítica documental a una serie de textos atribuidos a Aristóteles.95 Hechos como
éste patentizan la importancia de sus personales investigaciones histórico-doxográficas en los estudios generales
que dedicó a ese tipo de inferencia, pudiéndose decir lo mismo a propósito de sus ideas en torno a la justa definición de la ciencia y del hombre científico, derivadas parcialmente de sus continuos y ejemplares ensayos hacia
el establecimiento de los hechos sobre la vida de Pitágoras, uno de sus máximos héroes intelectuales.
Varios eruditos han realizado incursiones en los aportes de Peirce a la lógica, la metodología y la historia
de las ciencias, destacando Max Fisch, Philip Weiner, Willard Miller, J. W. Burbidge, Carolyn Eisele y James
Hoopes. Una gratitud muy honda debemos a Eisele por sus contribuciones como editora de una porción en
extremo significativa de los escritos peirceanos en torno a la historia de la ciencia y la lógica, incluyendo la
correspondencia de Peirce sobre estos temas con individuos destacados en ámbitos institucionales relativos a
diversos aspectos de la investigación científica general. La lectura de casi cualquier página en los dos tomos de su
edición titulada Historical Perspectives of Peirce´s Logic of Science. A History of Science, publicada en 1985, pone a
la vista ideas, observaciones y argumentaciones cuyo estudio detenido seguramente puede ampliar el horizonte
crítico y reflexivo de los estudiosos que se ocupan en las cuestiones epistemológicas y filosóficas de la historia.
En el momento en que Miller y Burbidge, mencionados arriba, dieron a conocer valiosos análisis de
la metodología peirceana para explicar documentos, monumentos y testimonios, la obra citada de Eisele no
estaba disponible, sin embargo, un manejo coordinado de fuentes más antiguas, aunque escasas y ordenadas
según criterios no siempre afortunados —caso de los venerables Collected Papers—, les fue suficiente para notar
la articulación del método lógico-crítico de la historiografía de Peirce con sus demás teorías fundamentales,
particularmente las de la cognición, la realidad, las probabilidades y la verdad, y la interrelación de todos estos
productos intelectuales como componentes de su semiótica, metafísica y lógica en general.96 Este modo de proceder
es la clave, con cuyo auxilio, se han facturado muchas de las colaboraciones más iluminadoras en el camino hacia
la interpretación del espíritu que últimamente animó a Peirce para enfrentar tantas cosas en la persecución de
su gran anhelo, frustrado al cabo: presentar ante el mundo un sistema de lógica acabado.
Esta clave no ha sido inferida por muchos escritores que repiten algunos enunciados de Peirce en sus
argumentaciones para pronunciarse con un cariz lógico sobre cuestiones relativas a la epistemología y la metodología histórica, como son los de la explicación, la observación y la verdad. El caso es típico de historiadores de
profesión o filósofos de la historia que han recibido la influencia de ciertas corrientes en la filosofía de la ciencia
y la vertiente analítica de la filosofía anglosajona. A esta tendencia se han unido autores de otras filiaciones en
las últimas cuatro décadas, lo cual seguramente se debe a la exitosa expansión de los estudios peirceanos en los
más variados campos académicos. Sin embargo, a pesar de tener a su disposición una bibliografía cada vez más
129
robusta, normalmente no trabajan para deducir la misma clave conseguida ya por Miller y Burbidge, y por ello
pasan sin aprovechar aquella bibliografía en la manera que más convendría a sus propósitos.
Es necesario cambiar esta actitud, pues para demostrar la pertinencia de incorporar al pragmaticismo
en el debate actual de la historiografía y la lógica de la historia, y situarse en la posición de prever las mejores
consecuencias de su aplicación, considerando específicamente las cuestiones debatidas, hace falta estudiar la
obra peirceana yendo más allá de fragmentos aislados, inconexos, o lecturas de segunda mano. Reflexionar y
argumentar a favor de esto es el objetivo central de esta ponencia.
Leon Goldstein y C. Behan McCullagh sobre la abducción y la teoría de la verdad peirceana
Estos dos autores cuentan entre los que con más frecuencia han hablado de abducción, pragmatismo y temas relacionados al tratar la explicación, la evidencia, la verdad y el problema del realismo en la investigación histórica, por
tanto los considero representativos del grupo pro-peirceano, por llamarlo así, de la filosofía crítica de la historia.97
Los análisis historiográficos de Leon Goldstein (1927-2002) estuvieron mayormente dirigidos a clarificar la
lógica de las proposiciones históricas, esto es, el tipo de procedimiento que aplica un historiador para enunciar un
hecho y justificar su valor como parte del conocimiento del pasado. Se ocupó en distinguir las características lógicas
propias de esta clase de enunciados. A partir de la década de 1970 publicó artículos y dos libros donde comenta
—con desigual intensidad— sobre la posible conveniencia de identificar la naturaleza de la “inferencia histórica”
con la abducción peirceana. En relación con esto, el vocabulario de Goldstein está lejos de ser estable; en unos casos
habla de “proposición histórica” para indicar un conjunto de asuntos que posteriormente vincula al tema de la “inferencia histórica”; otras veces convierte sin mayores calificaciones la frase “inferencia histórica” en “conocimiento
histórico” o “la verdad histórica”. Esto delata una inseguridad inicial en sus propósitos, de ahí la complicación para
apreciar y exponer su intención teórica de fondo. Rara situación, de ser cierta, ya que gustaba de explayarse a través
de polémicas o reseñas críticas de monografías históricas o ensayos de epistemología historiográfica.
Como haya sido, su giro peirceano en cuanto al tema de la lógica de las proposiciones inicialmente se
debió, al parecer, a su descontento con el artículo de Carl Hempel “The Functions of General Laws in History”
(1942). En particular rechazaba lo que entendía como una doctrina de la explicación histórica basada en un
modelo de cobertura nomológica. Sin duda, un modelo de clase similar aparece trazado en las páginas de Hempel, con todo es un poco exagerado afirmar que su intención última fue imponerlo como el medio correcto de
alcanzar explicaciones históricas.98 Para Goldstein, Hempel parte de un funcionalismo incompatible con las
formas de interrelación observables entre las variables históricas, ya que, decía, una explicación histórica no se
deduce inmediatamente porque las evidencias disponibles, tomadas como la base inferencial del conocimiento
histórico, no son independientes pero integran una vasta red.99 Lo que en todo caso se infiere de una pieza de
evidencia es, lógicamente, la existencia de esa evidencia.
Goldstein era un antirrealista, en particular contra C. Behan McCullagh, y sostenía que a partir de la evidencia
no se infiere un pasado concreto, existente de por sí, pues al pasado, entendido como un conjunto de aspectos del
mundo describible, se accede tratando la factualidad, la referencia, la verdad y la objetividad por vía hermenéutica,
no perceptiva (método cognoscitivo tendiente a satisfacer los mismos criterios empleados cuando lo que se desea
describir es un “presente natural” directamente observable).100 En su opinión, las descripciones históricas exponen
el significado de toda clase de evidencias, en lugar de explicar sus cualidades observables.101 No existe un contenido
factual asignable a un pasado real, ese contenido resulta de la investigación histórica, y lo que ésta prueba depende
de lo que los historiadores consideran hoy, como el pasado. En definitiva, ningún pasado real juega un papel en la
práctica de la historia, y el conocimiento de ese pasado se forma por los medios de la disciplina histórica.102
Todo esto es confuso; parece que la definición de “inferencia histórica”, según Goldstein, requiere de un
acuerdo previo en torno a los límites y modos de participación de la percepción de la evidencia, lo que implica
la necesidad concomitante de acordar sobre qué teoría de la evidencia conviene admitir para desarrollar una
argumentación tan consecuente y completa como sea posible. El elemento de la percepción es fundamental en
toda discusión de la evidencia histórica, mas no es fácil advertir cómo incorporarlo a una definición de algo espeColección del Seminario Ch. Sanders Peirce
130
cíficamente llamado “inferencia histórica”. A mi juicio, si Goldstein se hubiera disciplinado para debatir los temas de
la evidencia, la percepción y la verificación en historia, entre otros relacionados, utilizando la vieja expresión general
“inferencia lógica” en un modo adecuado a los requerimientos técnicos básicos de semejante inquisición, habría
desarrollado tal vez una teoría de la hipótesis en la historiografía, mínimamente válida para criticar con ventaja el
tipo de realismo historiográfico que juzgaba tan impotente como medio de lograr explicaciones históricas plenas.
Conviene insistir en que, para Goldstein, lo que sea el conocimiento histórico no es de hechos, sino de
lo que transmiten las descripciones históricas. Éstas tienen una función constitutiva, si bien es poco claro si tal
constitución es de la historia o de un pasado histórico, puesto que Goldstein intercambia las dos expresiones sin
más.103 No obstante, siempre creyó que la inferencia desde las evidencias participaba también en la constitución
de la historia; su duda perpetua fue definir los límites de esa participación.
Fue en sus intentos de solucionar esto que comenzó a citar la abducción peirceana. Propuso describir al “pensamiento
histórico” como una “clase de abducción” porque así se subrayaba su “carácter informal” y exento de reglamentaciones, así
como su abordaje de la evidencia “en términos de lo posible y lo plausible”, en un proceso que termina con la emergencia de
un conocimiento novedoso.104 Además, y reafirmando sus opiniones contra posturas hempelianas, porque la deducción
para nada incide en el camino a la obtención de la “verdad histórica”.105 En la lógica de este camino, la abducción, una
inferencia “ni deductiva ni inductiva”, marca la única etapa en que se genera el genuino descubrimiento.106
En una evaluación postrera Goldstein, que por los sumarios antecedentes nos ha impresionado ya por su
muy defectuoso conocimiento de la lógica científica de Peirce, afirmó que los “enunciados sobre hechos históricos”
son “hipótesis de una clase distinta” a las abducciones. Su postura última se resume así: las hipótesis de la historia son
de “naturaleza condicional”, y en ellas la interpretación de la evidencia debe ser “lógicamente compatible” con la
evidencia, a pesar de que las conclusiones históricas no son “formalmente válidas” desde el punto de vista lógico;
por “compatibilidad lógica” se refiere, básicamente, a su admisión de principios como el de identidad y tercero
excluido en su formación. Pero, esto no garantiza una explicación unívoca, según Goldstein, pues la evidencia, en
su interpretación, puede ser “lógicamente compatible” con un número indefinido de cosas.107 Además, la historia
no es sólo sobre lo posible, sino que hay conocimiento establecido más allá de toda duda razonable y consensuada
entre los historiadores. Este consenso se incorpora como un factor en la verificación del conocimiento histórico
en términos de lo que es “razonable creer”. De este modo Goldstein trasladó su preferencia por la abducción al
concepto de la “inferencia hacia la mejor explicación”,108 de frecuente aparición en los debates sobre el realismo
científico y que algunos toman como la forma contemporánea, lícita, de nombrar a la abducción.109
Hay fragmentos muy valiosos en la obra de Goldstein para el análisis general de la historiografía, mas
a los que podamos contabilizar, no agregaríamos aquellos en donde pretendió cifrar el sentido de sus asertos
apoyándose en un puñado de escritos peirceanos. Su error perenne fue asumir que las ideas de Peirce sobre la
lógica de la investigación, el arte del descubrimiento y el modo de diseñar un “método de los métodos” en general, y no sólo a propósito de la crítica histórica, se agotan en el tratamiento de la abducción. Esta es una magna
simplificación para advertir la cual basta leer con atención los mismos parágrafos (cuatro en suma) en los tomos V y
VIII de los Collected Papers que Goldstein citó una y otra vez cuando habló de Peirce en artículos publicados entre
1975 y 1986.110 Lo cierto es que exageró y deformó el papel de la abducción al considerar los problemas de la
percepción, la inferencia y la evidencia en historia; de aquí su singular noción de las hipótesis en este campo de
estudio, y el hecho —tanto más significativo en cuanto se refiere a Peirce— de pasar por alto en las hipótesis
una cualidad suprema: la del poder predictivo. Si esto es así, lo más probable es que ignorara verdaderamente los
momentos cruciales en que dos tipos complementarios de la abducción fundamental (más adelante hablaré de
ellos) efectivamente actúan para autorizarnos, por así decir, a formular una hipótesis historiográfica ventajosa
según consideraciones de metodéutica. Y si esto fue así, tampoco examinó las teorías de Peirce acerca del valor
del testimonio humano tanto para la teoría general del método científico como para la definición de abducción.
El australiano C. Behan McCullagh es un asiduo colaborador de la revista History and Theory, acaso el órgano de
expresión más socorrido internacionalmente por los filósofos de la historia en la actualidad. Se le deben varios libros y muchos
artículos de innegable interés para enterarse del “estado de la cuestión” en el debate reciente de la historiografía y conocer sus
teorías personales de la percepción sensorial, el valor y sentido de las descripciones históricas, la explicación y la verdad en historia.
131
En un afán por establecer su posición respecto del posmodernismo anti-empirista, publicó en 2004 uno de sus
libros más vigorosos, The logic of History. Putting postmodernism in Perspective. El supuesto general de Behan
en esta obra es que las descripciones, interpretaciones y explicaciones de un historiador pueden evaluarse y justificarse racionalmente por el empleo de inferencias cuyo análisis estructural y funciones específicas autorizan
una creencia en la verdad de las conclusiones sobre el pasado, extraídas de la evidencia, y en la legitimidad de
concebir a ese pasado real como presentando determinadas características y no otras. El proceso efectivo de la
investigación es, en esencia, de índole perceptual, y se resuelve en una clase de empirismo que abre el conocimiento del mundo por medio de experiencias sensoriales de la evidencia disponible.111 Ahora, si de algo acusan
los posmodernistas a los historiadores es de reincidir en sus alegatos empiristas en vez de admitir que sus producciones nacen exclusivamente de la imaginación, la capacidad relatora, la intuición narrativista, o algo por
el estilo, aunque de ordinario no expliciten lo que entienden por empirismo. Behan considera que la tendencia
es fuerte y peligrosa, y para combatirla propone una “teoría crítica de la verdad” inspirada en el hecho de que la
“historia creíble” es historia que ha sobrevivido a la crítica y se justifica racionalmente.
Lo anterior se comprende, sugiere Behan, cuando se analiza el proceso íntegro de funcionamiento por el
que ciertas inferencias, notablemente las estadísticas y la “inferencia hacia la mejor explicación”, devuelven sus
resultados, y no sólo en el terreno historiográfico. Con esto afirma su creencia en que el conocimiento histórico,
en general, es probabilístico. Pero, su meta principal es definir un concepto de verdad para la historia. En lugar
de discutir la noción vulgar que hace de la teoría correspondentista un artilugio de funcionalistas o poco menos,
y es la que típicamente abrazan los apresurados posmodernistas, Behan desea exponer una “teoría crítica de la
verdad” sobre bases realistas capaces de garantizar la explicación estrictamente racional del mundo, diseñada
conforme a un concepto de percepción fijado a partir de Peirce.112
En sus consideraciones sobre la función cognoscitiva de las sensaciones, el papel del juicio en el razonamiento
controlado y los que denominaba “perceptos” (percepts), Peirce estableció una parte significativa de su teoría cognoscitiva, en particular de cómo se logra el conocimiento científico en razón de nuestras expectativas, la comprensión
que tengamos sobre el modo lógico adecuado de hablar sobre pasado y futuro, y la teoría de la evidencia a que
nos atengamos. Al desarrollar esto en diferentes ocasiones, mediando las calificaciones pertinentes al caso, jamás
llegó a concluir que una descripción del mundo es verdadera si parte de una teoría ideal que explica toda posible
observación del mundo. Behan afirma que Peirce hizo exactamente lo contrario, mas no cita ninguna referencia, ni
siquiera la de un comentarista o expositor de la filosofía peirceana.113 En todo caso, tal parece ser su interpretación
de las teorías de la cognición, la lógica de la investigación y el pragmaticismo; quizá dio con ella tras revisar fuentes
secundarias; no habrá sido la primera vez, pues en un largo artículo con aspecto de manifiesto, publicado en 1973, se
limitó a referir un famoso libro de Arthur C. Danto como autoridad para situar a Peirce entre los promotores de
un “instrumentalismo” metodológico a propósito del trato con evidencias históricas.114
De acuerdo con Behan, pues, el espíritu de la supuesta teoría ideal de Peirce se resume así: una teoría, para
ser verdadera, implica creer que existe realmente algo en el mundo que ocasiona las percepciones, en tanto un
observador está en posición de tenerlas, y, además, proporciona las condiciones bajo las cuales resulta razonable
creer en la verdad de una descripción inferida con su auxilio. Podemos justificar, así, nuestra creencia en esas
descripciones y admitirlas como conocimiento probable, aunque falible. La verdad, en todo caso, representa
la meta de la “investigación seria del mundo”.115 Este sumario contiene algunos detalles que recuerdan ciertas
posturas de Peirce, mas hace falta incorporar elementos para intentar una comparación adecuada.
Behan opina que la realidad se construye con percepciones, en tanto la existencia de una cosa percibida explica
la percepción a través de una descripción simultánea de la misma percepción y del objeto percibido.116 De este modo
parece insinuar que la descripción, esto es, la obra historiográfica, tiene una función concluyente en el proceso
de obtener conocimiento. Sería muy prolongado analizar las fracciones del libro que parecen apuntar en esta
dirección, resaltaré mejor otro aspecto referente a las facultades humanas que, según Behan, participan en la investigación. Las principales son el sentido común y el conocimiento científico. Gracias al primero, las explicaciones
comunes de las percepciones nos permiten anticipar experiencias en virtud del conocimiento antecedente del
mundo que poseemos. La confianza en este conocimiento nos hace creer que actuaremos correctamente si seguiColección del Seminario Ch. Sanders Peirce
132
mos una determinada explicación perceptiva, en casos determinados. En este sentido, nuestra conducta se norma
por “razones prácticas”, no obstante que la raíz de nuestra confianza dependa de un “conocimiento falible”. Las
teorías científicas deben intervenir sólo cuando tememos la imposibilidad de una explicación por vías alternativas.117
En este nuevo recuento aparecen más puntos de tenor peirceano. Sin embargo, por elemental cautela es
necesario reconocer que, para Behan, aquella normatividad de la conducta que impone su teoría sólo se aplicaría
a los historiadores mientras investigan y ordenan sus resultados en el papel, de modo que no tiene el menor importe ético general, siendo justo lo contrario una condición de primer nivel dentro del completo sistema lógico
de Peirce.118 Por otra parte, no debemos infravalorar la importancia de la credibilidad de las descripciones en la
teoría de Behan. Es tan central esta noción, que la consecución de su garantía representa la causa para estimar
como verdadera y, por tanto, aceptable una historia dada. Y en este punto inicia la discusión en torno a la prueba
de las inferencias históricas. Se debe probar la credibilidad de las descripciones, mostrando que es posible su
inferencia racional de la evidencia disponible y el bagaje informativo sobre el pasado en cuestión. Si bien esto
no prueba la verdad de las descripciones, alcanza para ofrecer razones favorables a la creencia en esa verdad.119
Behan no explica en qué consiste o de dónde proviene esa confianza del historiador para esforzarse hasta
conseguir la descripción admisible. Parece cierto, sin embargo, que para él no provendría de un instinto natural
primario similar al que Peirce, mediando sus estudios de la historia científica, adujo para explicar el éxito frecuente
de los científicos al buscar explicaciones de fenómenos sorprendentes. Si esto es así, entonces la abducción no tiene
ninguna participación en la extracción del conocimiento histórico según Behan, ni siquiera en un sentido técnico
restringido. De hecho, para éste el proceso total de la investigación en historia, en tanto incluye una labor inferencial
más o menos caracterizada lógicamente, se debe identificar con la “inferencia hacia la mejor explicación”. Opina
que este método es el indicado cuando se carece de evidencia suficiente para apoyar una hipótesis particular sobre
la clase de información que un historiador desea descubrir, viéndose obligado a servirse de un conocimiento muy
general para forjar una hipótesis plausible sobre el origen de dicha información. Se trata de juzgar cuál entre un
grupo de hipótesis plausibles brinda la mejor explicación de lo que se sabe acerca de la creación de unas evidencias;
la mejor explicación será probablemente verdadera si el historiador ha considerado todas las hipótesis plausibles y se
ha cerciorado de no poner aparte a esa misma explicación. En resumen, sería un “argumento por eliminación” según
el cual, si se sabe probable que la hipótesis verdadera cuenta en la lista examinada y todas menos una muestran su
inconsistencia con los hechos, hay entonces una buena razón para creer que la hipótesis restante es la verdadera.120
Esta exposición de la “inferencia hacia la mejor explicación” es, creo, suficiente para indicar similitudes entre
el método de análisis y prueba que implica y la doctrina peirceana sobre la función correctiva de la inducción a
largo plazo. Además, parece consecuente con los principios teóricos del sistema explicativo impulsado por Behan,
en tanto no se acepte con demasiada rapidez que esos principios teóricos, referentes a la verdad, tienen su origen en
la teoría peirceana de la verdad. En rigor, el realismo de Behan es muy diferente al de Peirce, sobre todo por cuanto
el último depende de una articulación lógica-filosófica y metafísica de mejor consistencia y, sobre todo, porque deriva
de considerar los métodos de las ciencias exactas y naturales a fondo, explicitando su origen en múltiples análisis de
la historia científica y filosófica, y en reflexiones deparadas por el trabajo científico activo. Y quien esté al tanto de esto
acordará conmigo en que Peirce siempre estuvo cabalmente autorizado para asumir ese realismo extremo sin el
cual no habría detallado tanto siquiera su noción de percepto, por nada decir de su cosmología evolucionista.
Podríamos decir que el realismo de Behan versa sobre una idea de realidad basada en lo que se dice de ella en
un texto. Lo mismo sucede con su “teoría crítica de la verdad”. Behan, de hecho, no practica como historiador y sólo
factura proposiciones de lo que se figura es o puede ser la realidad para el historiador practicante. En idéntica forma se
comporta la mayoría de los posmodernistas cuya estrategia de ataque a la “historiografía empirista” juzga tan lamentable.
Su imagen de la investigación histórica, en fin, aparece como una suerte de arena en donde los más avisados
eligen las mejores descripciones históricas. Piensa que los “instrumentalistas” (contando entre ellos a Peirce)
juegan en esa arena de manera poco deportiva, creando una ilusión preliminar sobre la interrelación de los datos,
la percepción y la evidencia. Según Behan, el instrumentalismo defiende la creencia en que las descripciones
del pasado son hipótesis entendidas como construcciones imaginativas tendientes a explicar datos presentes al
historiador. Así, para que la descripción sea “aceptable”:
133
[…] debe implicar al menos que la existencia de algunos datos presentes es más probable que improbable, y no
implicar que la existencia de algunos datos presentes sea improbable. Si hay dos o más hipótesis incompatibles que
satisfacen esos mínimos requerimientos, al juzgar entre ellas el historiador tomará en cuenta no sólo el grado en
que cada cual hace probable a la evidencia presente, sino la cantidad de evidencia que cada una sirve para explicar.
Las hipótesis se juzgan no sólo por la fuerza sino también por el alcance de su poder explicativo.121
He aquí el bosquejo de la relación lógica entre descripciones supuestamente admitida por el instrumentalismo, y el núcleo de su ilusión. En el artículo citado no se aclara satisfactoriamente, a mi juicio, si Behan habla
de “relación lógica” en algún sentido técnico definido, pero me interesa más comentar el hecho de que en ese
mismo lugar se la califica de “normalmente abductiva”, “como Peirce la llamaba”, o bien “hipotética-deductiva
[…] como la nombramos más a menudo”.122 Una vez más, por ningún lado se citan textos que orienten hacia
la confrontación literal. Tampoco, por cierto, se hace lo propio en relación al sinónimo propuesto, si bien creo
que, juzgando estrictamente por lo que podemos leer, probablemente Behan considera convertibles a las dos
expresiones, habiendo escuchado decir que, para algunos, el “método abductivo” de Peirce se parece de algún
modo al “modelo de cobertura nomológica” hempeliano. Decir esto es, cuando menos, exagerado, mas afirmar que esa relación lógica es normalmente abductiva, constituye un franco desatino. Desde luego, se podría
confeccionar un argumento con vistas a convencer de que en tal relación, incluso si la presentamos como lo hace
Behan, la abducción peirceana cumple una función, pero no se trata de hacer que cualquier noción o concepto
encaje a capricho en un argumento, sino de razonar, criticar o proponer algo con un propósito lo bastante claro
y partiendo de una información debidamente seleccionada, para que sea innecesario atribuir ideas o dichos a
cualquier pensador con una ligereza que puede generar abusos ulteriores.
El uso que, por su parte, hace Behan en el fragmento citado me parece inapropiado si se considera el significado que concede a la “imaginación” en su doctrina. Entiende por imaginación algo así como una ocurrencia
que un historiador admite de súbito cuando no ve otra manera de redondear una explicación. Se trataría de un
paso desaconsejable por ser “subjetivo”, aunque admite la necesidad eventual de realizarlo, siempre que sea bajo
control: “sólo cuando no hay datos”, nos dice, “o el conocimiento general apropiado” para inferir enunciados
a partir de las descripciones de datos presentes, puede un historiador recurrir a “construcciones puramente
imaginarias”, pero con una “precaución considerable”.123 Según este planteamiento, la “pura imaginación” no
es confiable porque interviene para propiciar una inferencia más bien espuria, ya que no derivaría de ninguna
evidencia tangible o de un conocimiento antecedente relativamente bien establecido. Si esto es así, el llamado
a la precaución carece de sentido. En mi opinión, todo esto revela que Behan ha descuidado el análisis de la
imaginación como un factor central para introducir en las hipótesis explicativas el tipo justo de proposiciones
que fomentarán un aprendizaje valioso en relación con la cuestión o el fenómeno cuya observación ha motivado
la formulación de esas hipótesis, tal y como lo enseña, por ejemplo, Peirce.
Las ideas de Goldstein y Behan McCullagh sobre los temas que tratan están cargadas de sustancia interesante, sin embargo, me parece lícito imputar la inestabilidad en la mayoría de sus asertos a una falta de solidez en
sus perspectivas críticas generales, resultado en gran medida de su escasa o nula práctica como historiadores, su
asimilación incierta de varios principios o estrategias de análisis propias de la lógica científica y la filosofía de
la ciencia, y, aunque sea de manera tangencial, su insuficiente o mala intelección de las ideas peirceanas sobre la
lógica de la investigación científica y la crítica histórica.
La incidencia del conocimiento histórico en el sistema lógico peirceano
Para juzgar factible la utilidad de las ideas peirceanas sobre la historia y la lógica de la investigación histórica en la revisión o,
ciertamente, el refinamiento del debate contemporáneo sobre la historiografía, se necesita tener un cuadro nítido de las formas
en que particularmente dos tipos especiales de Historia se contienen y analizan en el sistema lógico de nuestro pensador.
Peirce valoraba especialmente la historia de las ciencias por considerarla interesante por encima de cualquier otro género. Lo que aprendió de su estudio fue básico tanto para originar como para ilustrar su sistema
134
de lógica (entendida como semiótica formal) y sus derivados filosóficos, metafísicos y cosmológicos.124 Ante
todo se persuadió de que la lógica encierra el “arte de razonamiento” aplicado por los mejores científicos (HPI,
143).125 Después, entendiendo que la ciencia consiste en generalización, juzgó a la historia de las ciencias como el
vehículo de manifestación de otra historia, decididamente más profunda e interesante: la del buen pensamiento
científico, según se origina, corrige y aplica con ayuda de los mejores métodos (HPI:245).
Suscribiendo la postura de William Whewell acerca de los dos requisitos para descubrir en ciencia, a saber, los hechos
(provenientes del exterior) y las ideas (provenientes del interior), confiaba en las virtudes de la lógica científica avanzada
en su siglo, que él mismo contribuyó a impulsar, para descubrir en concreto el origen de las ideas y su forma de desarrollo.
El cosmos, en su opinión, es un ser vivo. Lo que propiamente observamos de él son las variadas manifestaciones de la naturaleza. Observar su continua actividad faculta para descubrir las leyes que gobiernan al cosmos y
la efectiva intervención del azar en sus modos de evolución. Estudiar la historia de las ciencias permite definir la
naturaleza de la mente y, por tanto, fijar de manera razonable la pregunta sobre cómo se pudieron implantar las ideas
en la mente (HPI:143-144). Peirce propone resolver estas cuestiones por la hipótesis de que su explicación última se
infiere del curso pasado, presente y futuro de la historia científica, en tanto la predicción de un futuro controlable
para la investigación científica general está facultada por la metodéutica. Una condición de tal hipótesis es que la
mente, cuyo desarrollo se regula por poderes internos, representa un caso de evolución lamarckiana (HPI:201).
Ahora, la mente, como cualquier otro “departamento de la naturaleza”, está gobernada por leyes. Peirce
aducía que se trata, en concreto, de una ley psíquica en cuya virtud el individuo y el espíritu del hombre mantienen cierta autonomía respecto de los movimientos cósmicos, tanta como se necesita para permitir los descubrimientos científicos, contando en primer lugar que la mente humana es estructuralmente afín a la naturaleza,
razón por la cual es posible descubrir, conocer y controlar los fenómenos de la segunda. He aquí la primera de
dos abducciones máximas a realizar para entender la entera lógica de la abducción en la investigación histórica,
según lo comentaré más abajo. El aprecio de Peirce por aquella ley psíquica es inmenso, al punto de asignarle
como su virtud suprema la de mostrar cómo la obtención de resultados señeros en ciencia se deben a los más
altos y originales pensadores (HPI: 289). De aquí se sigue, naturalmente y según lo dicho al principio de este
párrafo, que la misma es el “agente general” en el avance de la historia de las ciencias (HPI: 144).126
Este avance resulta de la acción de instintos primitivos de valor práctico, útiles al hombre para garantizar su sobrevivencia. Prueban esta utilidad cuando se observa que las sociedades perviven generación tras
generación, y se corrigen y refinan paulatinamente, guiados por la experiencia, hasta convertirse en conocimiento
de la naturaleza humana, denominado en específico “sentido común”. Este sentido participa en la formación de
opiniones acerca de fenómenos interesantes para la ciencia, y su continua promoción por la validez práctica
del instinto da lugar a los sistemas de pensamiento (HPI: 239-240). La vida consiste en enfrentar sucesos que
ponen a prueba la cantidad, calidad y solidez de nuestro conocimiento, y a fin de descubrir lo faltante para
sobrevivir en cada caso el instinto primitivo hace sugerencias. De aquí que, según Peirce, todas las ciencias
en sus dos ramas principales, la física y la psíquica, encuentran su germen en dichos instintos (CPVI: 500).127
Es muy importante comprender que, en el concepto peirceano de la historia de las ciencias, la experiencia se halla, por así
decir, en función de las sugerencias del instinto primigenio. Esta es una condición teórica para entender el alcance que había fijado
a su método de volver inteligible la lógica de cada sendero a la verdad (HPI: 307) partiendo de su sistema tripartito de categorías y
a la luz de su definición de ciencia como un modo de vida caracterizado por buscar el conocimiento por el conocimiento mismo,
modificándolo si así lo imponen las observaciones y experimentos realizados una y otra vez. Peirce, por cierto, trató de cifrar
el espíritu de esta definición junto a una versión clasificatoria de las ciencias en el esquema que trazó para redactar, hacia
1898, una History of Science (proyecto nunca consumado; véase HPI: 299-306, 397-406), como igualmente lo hizo siete
años antes en una serie de conferencias pronunciadas en el Instituto Lowell de Boston.
Semiótica formal, abducción e hipótesis en la investigación histórica
La doctrina del evolucionismo cosmológico, de naturaleza esencialmente continuista (o sinequista) y del azar
como impulsores de la creatividad a través de las ideas; la propuesta de una ley psíquica, de leyes naturales y
135
de las leyes que gobiernan esas leyes, como reguladores en la creación y avance de las ciencias; la hipótesis del
instinto primitivo de sobrevivencia como agente básico generador de las ciencias y rector de su curso evolutivo,
y el sistema de las tres categorías de la experiencia (Primeridad - Firstness, Segundidad - Secondness, y Terceridad - Thirdness), constituyen los ingredientes básicos de la visión más abarcadora, dinámica y ambiciosa, desde
el punto de vista metafísico, a la que arribó nuestro filósofo tras años de investigación y estudio de la historia
científica. Tales ingredientes marcan la dimensión cosmológica, por así llamarla, en el tratamiento general
peirceano de la Historia y la historiografía. A todos les fue asignada una función y un lugar específico, determinado por principios clasificatorios aplicados a las ciencias normativas, en el sistema de lógica más acabado que
Peirce juzgó configurado al despuntar el siglo XX, definiéndolo en rigor como un sistema de semiótica formal.
Ahora, en este sistema se intenta justificar y explicar las relaciones de la lógica con las demás ciencias, en
especial las de investigación. La forma de explicación dependió en lo básico de principios clasificatorios y de
relación fijados por las categorías, y la especie de diagrama resultante (el pensamiento diagramático, ejemplificado
sobre todo en las matemáticas, era vital para Peirce) constituye lo que llamaré la dimensión lógica-crítica en el
tratamiento particular peirceano de la Historia y la historiografía. La lógica, entendida como semiótica formal,
se divide, primariamente, en estequiología, crítica y metodéutica, relativamente a las doctrinas de los términos,
las proposiciones y los argumentos y sus tres clases respectivas de signos: iconos, índices y símbolos. En razón de las
categorías los símbolos, entendidos como una clase de signos cuya característica significante puede ser la de su
representación como signos, admiten una clasificación en nombres, proposiciones y argumentos. La finalidad del
símbolo es determinar al interpretante del objeto significante que representa, y por ello es un argumento cuya
conclusión es el interpretante buscado. La metodéutica se ocupa de los argumentos, mientras que los nombres
son materia de la estequiología y las proposiciones, de la crítica (LS: 83-85).128
Un argumento es un signo que significa separadamente a su interpretante, y se clasifica en deducciones,
inducciones, abducciones y argumentos mixtos, caso de la analogía. Peirce publicó esta clasificación en 1867,
juzgándola como la clave de la lógica, y la mantuvo idéntica en lo esencial hasta el final de su vida (LS: 94). La
metodéutica dirige su atención al interpretante último que se persigue, según como lo significa un símbolo, y
averigua qué condiciones deberá satisfacer un signo para ser pertinente a su finalidad deseada. Se concentra en
el análisis de las abducciones en tanto por esta vía, y sólo ésta, se habilita para cerciorarse de si una hipótesis explicativa seleccionada merece o no el esfuerzo de probarla experimentalmente. Y es que la abducción no justifica
la elección de una hipótesis, tan sólo la recomienda. La crítica justifica una hipótesis al mostrar que explica los
hechos, en tanto por ella se descubre si un signo corresponde a su objeto último pretendido, esto es, la realidad. En
este sentido es lícito afirmar que la crítica selecciona hipótesis, pero sólo en el sentido de que obtiene conclusiones
deductivas o inductivas, pues lograr esto implica la no necesidad de elegir algo más. La metodéutica, en cambio,
participa en la investigación cuando la naturaleza del objeto vuelve manifiesta la necesidad de inferir conclusiones
de otro tipo, una inferencia que requiere de principios especiales para ocasionarse por el concurso de pruebas y
experimentos. De este modo, la metodéutica de la lógica busca establecer los principios que rigen el curso general
de la investigación, particularmente (pero no en exclusiva) en el ámbito de las ciencias teoréticas, y determina el
tipo de problemas a examinar con una inversión calculada de tiempo, energía, dinero, etcétera. Su carácter es, por
tanto, fundamentalmente económico (LS: 124).
Observemos la consistencia con que las teorías peirceanas de la cognición, la realidad y la verdad, ante
todo, se imbrican en las descripciones recién expuestas sobre la naturaleza y división de la lógica general, y la
lógica particular de la investigación científica. Importa señalar que el realismo de Peirce es extremo por cuanto
enfatiza la permanencia y fijación de una realidad externa a la mente. Tal realidad es lo que es, como es, más allá
de nuestros pensamientos sobre cualquier objeto (CPVII: 339). Ahora, las observaciones resultan de la acción de
las cosas externas en la mente. La identidad de la conclusión a la que la mente es guiada por aquéllas se debe a la
identidad de las cosas observadas. El proceso de razonamiento extrae de las múltiples observaciones la constante
que depende de las cosas mismas y la separa de los elementos variables que dependen de nuestras relaciones variadas
con las cosas (CPVII: 335). Actuar con propósito, dice Peirce, es actuar bajo la creencia en algún fenómeno
experimental, en consecuencia, la suma de los fenómenos experimentales que implica una proposición configura
136
su forma total de afectar la conducta humana (CPV: 427). Para el pragmaticismo, supuesto que su objetivo cabal
es la lógica de la abducción, el importe intelectual de cualquier símbolo consiste en el total de todos los modos generales de conducta racional que surgirían de aceptar el símbolo, condicionada esa conducta por todas las posibles
circunstancia y deseos diferentes (CPV: 438).
La racionalidad en los propósitos de actuación es, a mi juicio, el factor número uno para entender la
abducción en sí misma y por su significación en la metodéutica. (De suyo lo es para entender el espíritu “arquitectónico” en el sistema de Peirce, quien primero examinó los propósitos de su doctrina y después la construyó
con los conceptos apropiados —CPV: 5—.) Si la conducta tiene un carácter intelectual es porque posee una
armonía de propósitos y, por tanto, será capaz de una interpretación racional hacia un pensamiento futuro;
en esta referencia futurista yace la racionalidad del pensamiento, como bien lo comentó Miller.129 Veamos, en
concreto, cómo se aplica esto a la investigación histórica.
Una inferencia es una especie de sugerencia generada por una idea, con la impronta de una experiencia
(CPVII:361). Un evento futuro se determina sólo en tanto es un consecuente lógico, concepto éste derivado
del concepto de la conclusión de un argumento, identificado con el signo de la verdad de su conclusión; así se
logra la interpretación racional del signo. En Historia, ciencia especial que clasifica entre las ciencias teóricas de
investigación, se admiten las creencias puras como expectativas por su referencia tanto al pasado como al futuro. El
hecho de que, en historia, sea permisible esperar el surgimiento de evidencias futuras con cuyo auxilio se probarán las hipótesis acerca de un acontecimiento determinado, justifica otorgarle el carácter de ciencia verdadera
(CPV: 541). La palabra creencia, en principio, significa confianza y se refiere “esencialmente” al futuro efectivo
o contingente, de modo que la verdad de la proposición “César cruzó el Rubicón” consiste en el hecho de que
proseguir la investigación (básicamente arqueológica) forzará tal conclusión en nuestras mentes para siempre,
o se puede decir que lo haría si el estudio pudiese prolongarse al infinito (CPV: 565).
Peirce revisó intensivamente los temas de la observación, la verificación y las hipótesis explicativas a propósito de la historia cuando sometió a crítica determinados componentes del positivismo comtiano. Es con el fin de
verificar objetivamente una hipótesis que vale la pena escuchar las sugerencias abductivas. No es correcto dejarse llevar
por prejuicios metafísicos o el sensacionalismo, se debe aceptar una proposición hasta cierto grado, porque un hecho
o hechos han sido averiguados y se supone que ocurrirían probable o necesariamente, en caso de que esa proposición sea verdadera (CPV: 603, VII: 202-203). Y como la observación directa, en ciencia, son las premisas y no las
conclusiones (justo lo que Peirce reprochaba no entender a Comte), se comprende la definición de la abducción, a
la luz de las categorías y de las restricciones económicas, como un medio de elegir la explicación ideal de un hecho.
Abducir consiste en proporcionar materiales a la parte intelectual del conocimiento por una sugerencia originaria, primitiva, del instinto de supervivencia que ya se ha mencionado. Así, no me parece muy exacto decir que la
abduccion se distingue de la inducción y la deducción por ser particularmente creativa, lo hace más bien, creo, por
ser oportuna, al proporcionar justamente lo que las otras dos clases de inferencia, bajo las circunstancias, no están en
condiciones de hacer, en razón de la clase de signos y conclusiones por las que funcionan. En sí mismas, inducción y
deducción no operan para generar expectativas de un pasado o un futuro probable, por tanto, de un conocimiento
nuevo, a diferencia de la abducción, que por el instinto de supervivencia interviene para suprimir la desesperación de
que otros medios de racionalización fallen en enseñarnos como actuar en unas circunstancias inesperadas. Así, dentro
del proceso cognoscitivo que se ve forzado a incorporar una hipótesis (típicamente iniciada por hechos observados),
la abducción es una proposición agregada como verdad supuesta, de la cual, si se prueba su ser verdadera, resultarían
los mismos hechos observados (HP2: 895). En el caso de la investigación histórica, la observación es de la evidencia,
y nada más, pero dado su objeto es necesariamente indirecta y se practica cuando la precisión absoluta escapa a la observación directa (CPI: 136). En una palabra, agregar una abducción significa sumar conocimiento práctico para poder
aplicar el hecho observado a una observación futura; el planteamiento se hace en forma interrogativa y con la prescripción
de realizar los experimentos de prueba que convengan (CPVI: 522-523). Toda hipótesis, por tanto, debe ser probada
para obligarla a formular predicciones virtuales verificables, y se obtiene por deducción.130
Este sumario del modo en que la abducción impone ciertas hipótesis debería ser prolongado con una
discusión de lo que Peirce denominó “inducción abductiva”, que contribuye a dilucidar los motivos para no
137
colocar a la abducción entre las inferencias probables. Basta, sin embargo, para mostrar que son dos abducciones las que
inciden en el razonamiento hipotético y, por extensión, en el origen y desarrollo de las ciencias. La primera alude, propiamente, a la esperanza racional de que la sobrevivencia se conseguirá probablemente; la segunda tiende, propiamente,
a explicar los hechos observados. La primera, entonces, consiste en asumir como verdadero que aquel instinto
primitivo existe y funciona para lo que se supone debe funcionar. No impone consideraciones económicas de
ninguna clase porque carece de sentido diseñar un plan experimental para probarlo, y por tanto no afecta la
economía de la investigación; pero, se le asume para seleccionar una hipótesis entre las posibles, so pena de caer
en inacción mortal por la desesperación.
Volvamos a la metodéutica. Se ocupa en lo que resulta ventajoso, no admisible, en el desarrollo de la abducción, con vistas a fijar los principios adecuados para diseñar experimentos probatorios de hipótesis con la mejor
economía posible. En tanto por la abducción es posible formular hipótesis exitosas con mayor frecuencia relativa,
de su estudio se pueden derivar los principios para hacer descubrimientos en ciencia y, de tal modo, acelerar su
aparición, en lugar de esperar a que los provea el curso de la naturaleza. De este modo, la metodéutica indica que
tanto la abducción como el arte del descubrimiento han de ser gobernadas por consideraciones económicas (LS:
124-125). Según esto, es falsa la interpretación de Goldstein en el sentido de que la abducción se caracteriza por
hallarse libre de reglas y ser informal. Si se demuestra que el propósito de una hipótesis admitida necesita reglas
para orientar su tratamiento, entonces es lógico imponerlas, nunca en otro caso. Un ejemplo señero de que esto es
así lo constituye el ensayo de Peirce “On the Logic of Drawing History from Ancient Documents, Especially from
Testimonies” (1901), en donde cita los elementos que se han de sintetizar y combinar para facturar hipótesis tendientes a explicar hechos de la historia antigua: 1) un carácter experiencial de la hipótesis, 2) su poder para explicar
todos los hechos, y 3) las consideraciones económicas que impone (HP2: 760), y en seguida enumera y describe
hasta seis reglas de aplicación del método para lidiar con monumentos, documentos y testimonios (HP2: 760-762).
En la investigación de periodos históricos relativamente modernos, el análisis de los documentos puede
bastar, dice Peirce, para establecer los hechos con un grado elevado de certidumbre. Lo inverso sucede al tratar
sucesos de hace dos o tres mil años; en ese caso es preciso atender a los monumentos como hechos de observación
y admitir a los testimonios por dos razones: son una “especie” de monumentos (HP2:997) y la razón económica
fundamental para creerlos, no obstante su contenido literal, es que la credibilidad en el testimonio es un instinto
crucial para mantener la vida social (HP2: 761). De este modo, parece que la consideración del testimonio dispara un tercer ejemplar de abducción fundamental consistente en dar por creíbles las declaraciones de testigos
por la esperanza, nacida por motivos sociales, de que serán verdaderas antes que falsas.
Para Peirce la meta del historiador en cuanto tal es explicar hechos, fenómenos (HP2:997), y la historiografía es un ámbito privilegiado para ejercitar la abducción a propósito de hechos caracterizados por su falta
extrema de certidumbre, debido a dos condiciones fundamentales: 1) la evidencia es magra y de tintes extraordinarios y 2) los testimonios están abiertos a sospechas graves. La precedencia en el tratamiento la tienen los
testimonios. El método inicia considerándolos como hechos en el sentido de que al declarar tal y cual cosa un
testigo forma un hecho. A continuación se les busca una explicación racional aún si su falsedad es palmaria,
según lo indican las consecuencias deducidas en el tratamiento de la evidencia. Entonces se admite la hipótesis
que, por consideraciones económicas y de alcance explicativo, unifica mejor esos hechos, luego se procede a
probarla. Peirce se volvió un experto en ejercitar este método al estudiar una y otra vez los hechos en la vida de
Pitágoras, desarrollando todas las consecuencias en la aseveración de Yámblico de que Pitágoras fue prisionero
de los persas bajo el rey Cambises, suponiéndola causada por el hecho de que había sido apresado antes por Ciro
(véase, por ejemplo, HP2: 1011-1021).
138
Conclusión
Es innegable que las clases de inferencia lógica, la cognición, la formulación de hipótesis relevantes y otras cuestiones relacionadas son de investigación pertinente para desarrollar la epistemología de la Historia, en tanto se
concede a ésta un estatuto científico justificable y el interesado en esa epistemología no es un posmodernista.
Para conseguir esto es indispensable que los propios historiadores analicen a conciencia las formas en que proceden concretamente según la clase de su objeto y el periodo revisado (mientas mayor sea la variedad, mejor),
reflexionen sobre los tipos de razonamiento que aplican al tratar con las evidencias y se acostumbren a explicitar
lo que aprendan entre los resultados de sus particulares pesquisas, como lo hacen y han hecho ya los practicantes
de la biología, la economía, la psicología, la lingüística y otras disciplinas. Peirce mismo celebró esta situación en
su tiempo, viéndola como una exhibición del impacto que una “educación liberal” puede tener para propiciar
el advenimiento de conocimientos más amplios y rápidos en cualquier época, haciendo eco de predecesores tan
insignes como John Herschel y Charles Babbage. Según Peirce, un hombre así educado será algo más que un
especialista y aprenderá los principios de otra ciencia para fortificar su mente de manera general con la lógica,
que le mostrará cómo incrementar la efectividad de sus poderes en direcciones nuevas (CPVII: 66). Entrenarse
así equivale a preguntarse por la teoría del método en general, por el método de los métodos que conducirá más
temprano que tarde a la verdad, y una forma de responder es adaptar los métodos de otras disciplinas a la propia.
Creo, en fin, que la historiografía y su filosofía crítica, o su epistemología, mucho ganarán, y pronto, si
sus practicantes asumen la clase de actitud que implica el ejercicio de algo similar a la metodéutica, y adoptan
los principios de la lógica a sus investigaciones. Pero, si en el afán de hacer esto juzgan conveniente abrevar en
las doctrinas peirceanas, lo recomendable será que un estudio cuidadoso, pormenorizado, comprensivo de las
mismas anteceda siempre a la inauguración de sus empeños, o de otro modo reproducirán las vaguedades e
inconsecuencias en que han caído autores como Leon Goldstein y C. Behan McCullagh.
Notas
¹Charles S. Peirce (2008), El pragmatismo, ed. y trad. de Sara Barrena, Madrid, Ediciones Encuentro (Opuscula philosophica 34), pp.
35-36.
2
Charles S. Peirce (2010), El amor evolutivo y otros ensayos sobre ciencia y religión, ed. y trad. de Sara Barrena, Barcelona, Marbot
Ediciones, p. 124.
3
De Miller me refiero en particular a su artículo de 1978, “Peirce on Pragmaticism and History”, Transactions of the Charles S. Peirce
Society, Vol. XIV, Winter, No. 1, pp. 42-52. De Burbidge véase “Peirce on Historical Explanation”, en Sumner, L. W., John G. Slater
y Fred Wilson (eds.), 1981, Pragmatism and Purpose. Essays Presented to Thomas A. Goudge, Toronto/Buffalo/London, University
of Toronto Press. pp. 15-27.
4
La califico así en contraposición a la filosofía especulativa de la historia, conforme a los criterios de W. H. Walsh en su Introducción
a la filosofía de la Historia (1991), México, Siglo XXI Editores, 15a edición, cap. I.
5
Un fino estudio de los términos y sentidos del debate se puede ver en Rudolph Weingartner (1961) “The Quarrel about Historical
Explanation”, The Journal of Philosophy, Vol. 58, January, No. 2, pp. 29-45
6
Luke O’Sullivan (2006), “Leon Goldstein and the Epistemology of Historical Knowing”, History and Theory, May, No. 45, pp. 221-222.
7
Leon Goldstein, (1980), “Against Historical Realism”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 40, March, No. 3, p. 428.
8
Ibid.
9
Ibid., p. 429.
10
Leon Goldstein (1986), “Impediments to Epistemology in the Philosophy of History”, History and Theory, Vol. 25, No. 4, p. 93.
11
Ibid. Véase también Goldstein (1977), “Literary History as History”, New Literary History, Vol. 8, Winter, No.2, pp. 331.
12
Ibid., p. 96.
13
Leon Goldstein (1975) “A Note on Historical Interpretation”, Philosophy of Science, Vol. 42, September, No. 3, pp. 318-319.
14
Luke O’Sullivan, “Leon Goldstein and the Epistemology of Historical Knowing”, loc. cit., p. 223.
139
Ibid, p. 224. En inglés la expresión es “Inference to the best explanation” y se abrevia IBE.
Criticas a esta identificación y un análisis comparativo muy prolijo se puede ver en Gerhard Minnameier (2004), “Peirce-suit of truth
– why inference to the Best Explanation and abduction ought not tobe confused”, Erkenntnis, No. 60, pp. 75-105.
17
En 1975 lo hizo en “A note on historical interpretation” y en 1986 en “Impediments to epistemology in the Philosophy of Hstory”.
18
C. Behan McCullagh (2004), The Logic of History. Putting postmodernism in perspective, London & New York, Routledge, pp. 6-8.
19
Ibid., p. 9.
20
Ibid., pp. 9-10.
21
C. Behan McCullagh (1973), “Historical Instrumentalism” en History and Theory, Vol. 12, No. 3, p. 290. El libro de Danto es
Analytical Philosophy of History (1965).
22
C. Behan McCullagh, The Logic of history…, op.cit., pp. 9-10.
23
Ibid., p. 11.
24
Ibid., p.12.
25
Behan atribuye a los historiadores la responsabilidad social de proveer “descripciones creíbles” a quienes esperan de ellos un conocimiento confiable de sus orígenes, tradiciones, etcétera (véase ibid., p. 43), pero en esto respira una visión popular de lo que los profanos en
historia mínimamente deberían exigir a los historiadores, y se olvida el prácticamente nulo conocimiento que la sociedad tiene realmente
de lo que implica investigar la historia entendida como una clase de conocimiento científico. Al cabo, pues, el apunte de Behan es trivial.
26
Behan, The Logic of History…, op. cit., p. 43.
27
Ibid., pp 49-51.Véase también su (2005) “Language and the Truth of History”, History and Theory, No. 44, pp. 453-454.
28
C. Behan McCullagh (1973), “Historical Instrumentalism”, loc. cit., p. 292. Traducción mía.
29
Ibid.
30
Ibid.
31
Sobre la evidencia observable de este doble servicio debatieron Philip Wiener y Willard Miller a principios de la década de 1970. El
artículo de Miller “Peirce on the Use of History” (1971) generó una reacción (quizá más brusca de lo necesario) en Weiner, quien contestó
el mismo año con “W. M. Miller on Peirce’s Interpretation of the History of Science”. El debate se complementó con otro artículo por
cada uno de los estudiosos, titulándose el de Miller “Further Thoughts on Peirce’s Use of History”, y el de Weiner, “More Thoughts
about Miller’s ‘Further Thoughts on Peirce’s Use of History’”, todos a través de las Transactions of the Charles S. Peirce Society (las
fichas completas aparecen en la bibliografìa). Al cabo no hubo acuerdo en torno al punto disputado.
32
En adelante utilizaré la abreviatura HP, seguida por el romano que corresponda, para indicar citas provenientes de los tomos 1 y 2 de
Eisele, ed. (1985), Historical Perspectives on Peirce´s Logic of Science. A History of Science, Berlin/New York/Amsterdam, Mouton.
33
Para detalles sobre la conformación y significado de esta ley véase el ensayo de Peirce “The Law of MInd”, parte de una serie publicada
en The Monist en 1892. En Nathan Houser y Christian J. W. Kloesel, eds., (1992), The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings
(1867-1893), Vol. 1, Bloomington, Indiana University Press, pp. 312-333.
34
Para citar de los Collected Papers of Charles S. Peirce utilizaré en lo sucesivo este modelo, ya consagrado por el uso en la erudición
peirceana.
35
Utilizaré la abreviatura LS para remitir a La lógica considerada como semiótica. El índice del pensamiento peirceano (edición de Sara
Barrena), Madrid, Biblioteca Nueva (Clásicos del pensamiento 41).
36
Willard M. Miller (1978), “Peirce on Pragmaticism and History”, loc. cit., p. 44.
37
Charles S. Peirce (2010), El amor evolutivo y otros ensayos sobre ciencia y religión, op. cit. p. 137.
15
16
Bibliografía
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Amsterdam, Mouton, 2 vols., 1985.
Goldstein, Leon, “Impediments to Epistemology in the Philosophy of History”, History and Theory, Vol. 25,
No. 4, 1986.
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No. 3, 1980.
Goldstein, Leon, “Literary History as History”, New Literary History, Vol. 8, Winter, No.2, 1977.
140
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Hempel, Carl, “The Funcion of General Laws in History”, The Journal of Philosophy, Vol. 39, January, No. 2, 1942.
Houser, Nathan y Christian J. W. Kloesel, eds., The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings (1867-1893),
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Miller, Willard M., “Peirce on the Use of History”, Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. VII, Spring,
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Minnameier, Gerhard, “Peirce-Suit of Truth – Why Inference to the Best Explanation and Abduction Ought
not to be Confused”, Erkenntnis, No. 60, 2004.
O’Sullivan, Luke, “Leon Goldstein and the Epistemology of Historical Knowing”, History and Theory, May,
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141
Perspectivas sobre Peirce
para el estudio de la imagen
Beatriz Isela Peña Peláez
Universidad Nacional Autonoma de México
¿
Hasta dónde es válido utilizar la propuesta de Charles Peirce para abordar el estudio de la imagen? La significación o interpretación de una imagen por el espectador es multifactorial, por lo cual necesita de una
revisión teórica que responda esta cuestión, y en su caso sustente que la significación e interpretación de la
imagen es posible desde una mirada peirceana.
¿Por qué la imagen? El siglo XXI se caracteriza por el predominio de la imagen visual, sobredimensionada
en los medios masivos y redes sociales. Sobre la imagen se analizan contenidos, significaciones, usos y manejo, sin
embargo, en muchos de ellos se omite una teoría de la imagen y una forma de estudiarla. Asimismo, para muchos
lectores de Peirce, este ha sido circunscrito a una triada sígnica asociada a la reducción de la imagen a representamen
de algo, aunque este teórico ofrezca una gran cantidad de conceptos escasamente conocidos y comprendidos.
Aún en el reconocimiento de la complejidad que implica Peirce, decidí involucrarme en esta revisión y
debate teórico, reconociendo mis limitaciones al abordar temáticas tan complejas; empujada, sin embargo, por
mi necesidad de determinar hasta dónde es válido el empleo de Peirce en el estudio de la imagen, cuáles son sus
debilidades y fortalezas, y la factibilidad de sumar elementos para desarrollar una propuesta que me permita
acercar a la imagen con una mirada crítica que me conduzca a su comprensión, sin caer en la búsqueda incesante
para encontrar significados ocultos en las imágenes, existan o no.
Este texto académico comprende tres momentos de desarrollo. De inicio definiré “imagen”, para establecer el campo de análisis sobre el que se pretende desarrollar esta ponencia. En un segundo momento se intenta
una revisión de Peirce, contrastado con los textos de algunos teóricos sobre semiótica peirceana, fenomenología desde Peirce e imagen. Finalmente se vinculan los elementos planteados para intentar resolver la pregunta
planteada a partir de un ejercicio aplicado sobre la pintura mural de la planta baja del edificio principal del ex
convento de Malinalco.
1. El estudio de la imagen
Referir el estudio de la imagen abre un universo tan amplio como se desee, sin embargo, por la misma razón se
tiende a establecer campos limitados que no abordan la amplitud de la temática. Sin ampliar demasiado, para
no perder la línea de este trabajo, intentaré abordar la imagen en su amplitud para luego delimitar este trabajo.
La imagen puede ser mental o física, según donde se aloje –como parte de un proceso neurológico o
materializada sobre una base y expuesta en un espacio particular. Las imágenes físicas se separan en función de
cómo son percibidas, sea a través de la mirada o por otro de nuestros sentidos –sea táctil, auditiva e inclusive
olfativa. La imagen visual se puede dividir como artística y no artística, o bien, desde la forma en que se representa y cómo alude al espectador como óptica o háptica1.
Para Raymundo Mier la mirada no surge del objeto, toma sentido cuando el contexto lo hace visible. Por
tanto, la imagen capturada por la mirada no depende tan sólo del objeto mirado, sino de la “figuración” y las
pautas de significación que determinan como se percibe y se nomina lo mirado, involucrando equitativamente
las convenciones y la experiencia individual (Mier, 2007: 51).
Todo lo que miramos pasa del ojo al cerebro, donde se genera una imagen mental luego de un complejo proceso
neurofisiológico. Sin embargo, las imágenes mentales no siempre son resultantes de la mirada de un objeto que existe físicamente; pueden generarse en nuestro cerebro como resultado de la memoria o de algún sentimiento o pensamiento. Max
Imdahl refiere que lo que miramos es una ficción, pues la percepción ocular responde a la excitación celular, que refleja el
color que es rechazado por el objeto, así como el efecto de la luz y las sombras sobre el mismo (Imdahl: 1996: 189–190).2
142
Estudios recientes refieren que los invidentes natos tienen movilidad en la facción cerebral que se activa al generar
imágenes mentales; ésto como resultado de la forma en que perciben el mundo, substituyendo la vista con otros
sentidos, especialmente con el tacto. Algunos invidentes refieren la conjunción de los sentidos en su construcción
imaginaria del mundo, integrando el calor que perciben de las personas y los objetos, la textura de los mismos,
el olor y a veces el sabor, creando imágenes individuales que identifican cada objeto de forma independiente, y
tal vez diferentes a las que los videntes relacionamos con cada objeto.3
La creación de imágenes “mentales” es inherente al ser humano y se realiza de forma permanente, independientemente de la mirada. Hay diversas formas de ver, mirar, observar y contemplar; y por consiguiente de obtener
impresiones que registramos como imágenes, algunas veces se integran los diferentes sentidos para establecer
las texturas y formas con mayor precisión, el olor y sabor de que se acompañan, y el sonido que las caracteriza. Para
Fernando Zamora la mirada es intencionada en tanto que la visión es inocente -como un aparato electrónico
puede ver, registrando aquello hacia lo que se dirige-, en tanto que el ser humano se ve influenciado por los conocimientos previos, las intenciones y los condicionamientos particulares. Mientras un aparato registra imágenes,
el ojo humano les asigna cierta significación y sentido (Zamora: 2007, p. 249).4 Esto explica la forma en que los
sentidos ajenos a la vista participan en la percepción y permiten formar imágenes mentales.
El intento por comprender la imagen mental viene desde los griegos; para Aristóteles era vista como
phantasmata, un fantasma cuya existencia era parcial, al igual que la imagen visual que la propiciaba. A partir
de este momento las imágenes se asocian con elementos en la pretensión de desencadenar en quien las mira
un recuerdo particular, algunas veces en relación directa con lo representado y las más de las veces como un
discurso asociado a éste –dando inicio a la representación icónica en una forma muy primaria, siempre vinculada a Mnemosine (la memoria) – (Báez, 2005: 22). Zamora explica que a pesar de que todos dirijamos nuestra
mirada al mismo objeto, la recepción de la información visual podrá ser similar o muy diferente, tanto en la
forma como en el contenido, luego de atravesar un proceso instantáneo y permanente que consiste en mirar,
precomprender, interpretar y comprender (Zamora, 2008: 255 y 262).
Sobre cómo se generan y manifiestan las imágenes mentales hay algunos estudios, mas los resultados
aún son escasos, sin embargo se ha precisado que son una constante. Estas imágenes mentales se manifiestan en
cada individuo de forma mental, no como textos o códigos, sino en semejanza a lo que percibió, es decir como
“imágenes”. ¿Podemos considerar como imagen aquella que se ha formado como consecuencia de un sentido
diferente a la vista? Esta pregunta es tan difícil como sencilla, pues depende de cómo se delimiten las imágenes.
La imagen es definida por la Real Academia Española como, la representación de algo o alguien; una
reproducción viva y eficaz percibida por el ojo humano por medio de la acción de un sistema fisiológico o técnico que semeja lentes de difracción; y como la evocación de ciertos elementos identificados por la sociedad, en
ocasiones organizados como código de significación.5
En esta definición, al considerar la forma en que se pueden construir las imágenes mentales a partir de
cualquier sentido ajeno a la vista, es posible referir la existencia de imágenes visuales, imágenes auditivas, imágenes táctiles y aún imágenes olfativas –y tal vez hasta imágenes vinculadas al gusto. Así, se implican imágenes
audibles como la música, visuales producidas por objetos bidimensionales como pinturas, fotografías y esquemas,
y tridimensionales como esculturas, retablos y muebles, entre otros muchos más.
Sin embargo, aún quedan las imágenes en movimiento, representadas por el cine y todos los experimentos que desde los juegos y el taumatropo pretendían hacer ver que las imágenes estaban vivas y como prueba de
ello se manifestaban en movimiento. Gilles Deleuze incursionó en esta área, estableciendo un modelo que le
permitió analizar la imagen en movimiento desde Peirce.6
Para los fines de este trabajo el análisis de la imagen se circunscribe a la imagen visual bidimensional. Dentro de este pequeño universo se distinguen las imágenes artísticas de las no artísticas. Elkins destaca la importancia
de revisar esta clasificación, ya que la mayoría de las imágenes no cumplían los cánones artísticos, tales como
mapas, gráficas, planos, documentos oficiales, papel moneda, timbres postales, ilustraciones de libros, grabados
técnicos y muchas más siendo, por tanto, omitidas en su estudio (Elkins, 1999: 4y6).
143
Esta clasificación se estableció desde una mirada occidental, que dejó fuera de su rango artístico a toda imagen
que tuviera cánones diferentes (Elkins, 1999: 3). Sin embargo, las imágenes no artísticas fueron herramientas
trascendentales en la transmisión de mensajes singulares, particularmente con carácter dogmático desde la
premisa que eran el texto por medio del cual se podía mostrar y educar a aquellos que no sabían leer, utilizando
algunas imágenes como desencadenantes de un recuerdo particular (Báez, 2005: 29–30).7
Las imágenes, artísticas o no, provocan una interpretación de aquel que las mira, donde se destacan ciertos
elementos que pueden aludir al conocimiento general o aspectos especializados según la materia a la que refiera
la imagen. Estas imágenes son comprendidas en función del conocimiento de lo que en ellas es representado, de
forma tal que en una mirada occidental podemos modificar el sentido de la imagen misma, desde su intención
y carácter hasta su contenido. Las imágenes pueden ser sólo una representación que alude a la memoria, como
herramienta para recordar algo o a alguien, o bien contener un discurso estructurado, sea religioso, político,
social o de un grupo particular.
Aunque se da por hecho que las imágenes tienen datos que permiten una lectura de las mismas, no pretendo señalar que todas sean portadoras de un texto o de alguna forma de lenguaje. Por otra parte, no niego la
posibilidad de la existencia de imágenes sin sentido aparente, que en su falta de contenido tienen una intención
o deseo de su autor, el cual transmiten de alguna forma al espectador.
Desafortunadamente, en nuestro deseo por encontrar sentido e interpretar las imágenes, hemos forzado
a éstas a decir muchas cosas que en realidad no dicen; y otras tantas que podrían leerse así desde ciertas codificaciones, ya que no fueron producidas con la intencionalidad que se les ha impuesto.
Esta tendencia a forzar la significación de la imagen ha provocado que se piense que la semiótica y la hermenéutica las ven como símbolos, encajonadas en patrones de representación y con contenidos intertextuales,
llegando a ser consideradas como mensajes con contenidos textuales; esto provoca que algunos estudiosos de la
imagen utilicen metodologías con recetarios para la lectura e interpretación de las mismas, y que otros se aparten
de la semiótica y la hermenéutica sin comprender la forma en que podrían ofrecer medios para abordar la imagen.
2. Fenomenología y semiótica peirceana en el estudio de la imagen
El proyecto de Charles Sanders Peirce es muy amplio, tanto como su campo de acción posible; sin embargo,
muchos estudiosos lo vinculan con un análisis limitado a la división del signo en primeridad, segundidad y
terceridad. Esta percepción limitada de los trabajos de Peirce obedece a la difusión de la triada sígnica y al desconocimiento de sus obras completas. Asimismo, la lectura revisionista de Peirce a través de otros minimizó la
mirada y redujo su trabajo a estos tres elementos.
La semiótica peirceana es parte de un proyecto más amplio y complejo, que puede ser inscrito en el pragmatismo y en la fenomenología. Además de otros conceptos igualmente vastos, como la abducción. Y todos
ellos se interrelacionan para ofrecer una gran propuesta teórica, la cual no puede ser absoluta y necesita de la
multidisciplinariedad para ofrecer propuestas teóricas más completas en diferentes campos.
Sandoval establece que al analizar la propuesta de Peirce desde el pragmatismo y la fenomenología se
resuelve la presencia, relación y finalidad del signo (Sandoval, 2008). Sin embargo, es indispensable comprender
como se inscribe Peirce en ambas líneas y no ajustarlo a éstas desde las propuestas de otros teóricos.8 El lenguaje
de la semiótica es un “vehículo sígnico intersubjetivo”; para Sandoval el interés de la semiótica podría radicar en
el análisis de las reglas establecidas para las dimensiones que dan origen a la semiosis y al análisis lógico de las
relaciones que se establecen entre los “vehículos sígnicos” con sus objetos y sus intérpretes (Sandoval: s/a).
De esta forma, la representación es sólo uno de los elementos de análisis, incompleto si no se analiza el agente creador
que imprime su esencia, y un interpretante que observa el producto y lo resignifica con base en su conocimiento y experiencia. La
propuesta peirceana desde la fenomenología y la lógica rompe con la resultante acostumbrada del signo tripartito.
Para Sandoval se concibe entonces como categoría resultante de la relación sígnica; asimismo se substituyen
las tres categorías por una relación categorial de diez momentos. En este planteamiento, la semiótica y la pragmática
son sólo dos momentos escasamente delimitados de este proceso (Sandoval, 2006).
144
Desde esta mirada, Sandoval establece las pautas de una “Semiótica de las Afecciones”, donde la semiótica es interfase o conector de elementos sígnicos que encarnan la afección; esta afección se ancla en la corporalidad. Tanto la
afección como la imagen son ficciones que se manifiestan en el pasado y en el futuro, mas no como presente. Son
pasado como producto de la memoria o la evocación; igualmente anticipan el futuro y se sitúan en él con un dejo
de esperanza o desasosiego. Ambas condiciones temporales surgen del presente, y desde ahí se articulan y desencadenan, mas donde no tienen presencia como tales en este tiempo (Sandoval, 2006); tal vez porque el presente
mismo sea una ficción en que discurrimos, sin poder razonar su existencia frugal, que en lo que es reflexionada se
ha transformado en pasado, y que al anticipar negamos como presente y afirmamos como futuro.
Sin embargo, ¿Qué entendemos por fenomenología y cómo la vinculamos con los trabajos de Peirce? Este
autor establece que la fenomenología, denominada por él como faneroscopía, a partir de su modelo lógico se
centra en la descripción del faneron, consistente en la totalidad y colectividad del todo (Peirce, 1955: 74). Peirce
retorna a las categorías de primeridad, segundidad y terceridad, aunque desde una mirada más profunda, donde
no referimos un triángulo o una triada, sino tres momentos interrelacionados.
Para Peirce, la primera categoría comprende la cualidad del fenómeno en su nivel más básico; la segunda
categoría comprenden los hechos actuales, lo que ocurre aquí y ahora, donde un hecho permanente es individual
en el instante mismo que se presenta. El tercer momento involucra cánones y leyes de acción y representación;
asimismo los pensamientos, que no pueden ser vistos como cualidades o hechos (Peirce, 1955: 77).9
Así, la primeridad comprende lo general del “faneron” y está vinculado a sentimientos generados de manera
primaria en la memoria o la imaginación; la segundidad es el elemento que establece el punto fulcrum, donde se
ejerce la mayor tensión, entre nuestra alma y el estímulo; la terceridad en relación con el futuro y con la fase final
de dar sentido. Estas fases tienen más el carácter de relaciones que de estadíos esquemáticos. Así, a pesar de contar
con relaciones pentádicas o tetrádicas, siempre se estructuran dentro del rango de la triada. (Peirce: 1955, 86–93).
El objetivo del ejercicio de razonamiento peirceano, en función de tres líneas relacionales, está encaminado a
dar sentido basado en las líneas relacionales en todos los sentidos. La fenomenología en Peirce no abandona las tres
categorías, ni la abducción; sin embargo, centran el análisis y los ejercicios de razonamiento, significación e interpretación
en las relaciones que existen entre los diferentes elementos e individuos involucrados en la percepción y significación.
De esta manera, el signo no es limitativo, sino un medio para denotar ciertas características o representaciones manifiestas en el objeto de estudio; asimismo, las tres etapas dejan de ser fragmentos del signo y se
transforman en momentos espaciales y temporales donde se articulan las relaciones entre el objeto a ser percibido
y el que percibe, con atención en el espacio y tiempo en que éstos se interrelacionan y los sentimientos e ideas
que se generan, tendiendo al pasado y al futuro, desde un presente donde confluyen.
Para Sandoval, en la semiótica de las afecciones, los signos conforman el cuerpo inscritos en él; para esto hacen
uso de la memoria y de la imaginación. Asimismo, resalta a las afecciones como un motor en la creación de imágenes
mentales y en la interpretación y significación de toda imagen e inclusive de las demás afecciones (Sandoval, 2006).10
El cuerpo es entonces un universo conformado por las vivencias, experiencias y relaciones que establecen
los individuos con su entorno, con sus ficciones y con lo que perciben como mundo real. Este cuerpo está desprovisto de su carácter anatomofisiológico, y revestido de una túnica ontológica que lo distancía de su mortalidad
y por tanto de su humanidad. Este cuerpo no es un cuerpo unitario, ajeno a la relación con la sociedad y el medio;
por tanto el cuerpo en lo individual pierde su fundamento, mas en conjunto fortalece y destaca las relaciones, de
donde adquiere sentido. Así, Sandoval presenta este cuerpo como un ente cargado de “significados”, los cuales
existen y son anclados por y en la experiencia (Sandoval, Ibíd.).
Entonces, la imagen y las afecciones pueden ser analizadas desde una misma arista, aunque cada una con
una línea bien establecida. En las afecciones la corporeización es indispensable, en tanto que en la imagen, su
ubicación espacial se vuelve determinante.
Observar, analizar y apreciar una imagen nos conduce necesariamente al vínculo permanente entre la
estética y la semiótica. En esta imagen se manifiestan “simetrías plurales” señaladas por la lógica, develando datos
contenidos en la imagen por medio de una mirada que estudia la imagen desde la iconografía, la iconología, la
icónica, códigos y elementos dados conforme a determinados cánones, puestas en contexto espacio – temporal,
145
pensadas en diferentes temporalidades y desde diferentes miradas, como parte de espacios que son parte del
contenido reflejado por la imagen misma (Mier, 1999: 93).
La integración de medios para involucrarse con la imagen e intentar profundizar en su contenido desde
diferentes niveles de análisis e interpretación permite un resultado más amplio y detallado, dentro del cual no
podemos obviar los procesos semióticos que pretenden razonar sobre como es percibida y como pudo haberse
visto en diferentes momentos y espacios.
En la pintura no sólo está contenida la representación misma, ni lo que el espectador percibe o quiere percibir,
sino que es un medio en que se materializó la “personalidad” del autor (Mier, 1999: 76). Para Mier, los contornos
de la pintura es un punto de encuentro de dos miradas, la primera de ellas establecida por el pintor que traza el
cuadro, copiando en el lienzo la imagen que representa y “narra” lo que planificó, y la segunda es la mirada del mismo
pintor cuando el cuadro está por terminarse, donde confronta lo que pretendía con lo que logró (Mier, 1999: 77).11
La mirada del espectador confluirá en el mismo vértice, como observador de esta confluencia de miradas situadas en diferentes tiempos, y en otra temporalidad a la de su propia mirada, en un nuevo contexto y
desde otros cánones que darán otras formas de interpretación, mas todas ellas relacionadas por medio de signos
que preservan un contenido patente desde el primer momento en que fueron perfilados, hasta su culminación e
historicidad, alcanzando el espacio y el tiempo de aquel que mira (Mier, Ibíd.). La semiótica ofrece un recurso
para el estudio de las imágenes, sin embargo la semiótica no puede ser absoluta, y en su incompletud necesita
de complementos que llenen sus vacíos, iluminen sus sombras y opaquen sus luminiscencias, de forma que el
estudio de la imagen sea el mejor posible buscando siempre lograr los mejores resultados (Mier, Ibíd.).
Cuando el objeto de análisis es la imagen presente en la pintura mural religiosa novohispana, la semiótica
en concordancia con la fenomenología ofrecen la oportunidad de una mirada panorámica de la representación
como parte de una construcción espacial que alude a la mirada divina, absoluta y de 360º. Así, la pintura no
puede entenderse desde la individualidad sino a partir de las relaciones entre los diferentes muros pintados,
con el medio circundante, con los sonidos y olores, con el silencio y con aquel que se vuelve parte del espacio al
encontrarse en el sitio como visitante o como habitante del lugar.
La mirada de la imagen en relación con el medio que la contiene, integrada a un discurso y en relación con el que
percibe ofrece otra significación de la misma que se limita al contenido en el espacio pintado. De igual forma ocurre con
los sonidos, particularmente en el caso de interpretaciones de partituras con instrumentos que guardan las tonalidades y
timbres de aquellos para los cuales se escribió cierta melodía, siendo un caso especial el de los órganos tubulares mecánicos.
Hasta este punto llegamos a la resultante de que la propuesta peirceana es útil para las imágenes, aunque
no estén en movimiento, si es que se pretende mirarlas como parte de un todo, al cual se incorpora el medio,
el espacio, el tiempo, el espectador y en algunos casos el ente creador y los artífices que lo materializaron. En el
siguiente apartado llevaremos esta disertación teórica a un ejercicio de aplicación que corrobore lo hasta aquí
mencionado, o en su caso lo refute y muestre los límites en la aplicación de esta propuesta.
3. ¿Cómo mirar la imagen desde Peirce?
Tal como se ha planteado en el texto previo, en este apartado se pretende la aplicación de una metodología
analizada a algunas imágenes, integrando semiótica y fenomenología, desarrollada por Peirce como fanerología. Esta
propuesta de análisis se pretende panorámica, por espacio y tiempo, pero lo suficientemente analítica para poder
considerarla como una corroboración de la propuesta presentada.
Como ejercicio se analiza tan solo la planta baja del edificio central del ex convento de Malinalco. Nuestro
objeto de estudio comprende la pintura mural que está representada en los muros y columnas aledañas al
patio central. Se pretende el estudio de las representaciones señaladas, como parte de este espacio conventual.
146
Las imágenes comprenden algunos santos ubicados en las columnas, con su mirada dirigida hacia los muros opuestos
y los pasillos. La representación de un monje acompañado de un esqueleto que porta una guadaña en la mano
izquierda, mirando hacia el centro del patio (figura 1).
Un remate de puerta (figura 2). Elementos zoomorfos
y fitomorfos limitados por el barandal a manera de
cenefa inferior, la representación de la flora y la fauna
continúa hacia la bóveda, solo limitada por una cenefa
con letras, donde se inscribe un texto en latín.
figura 1. Monje acompañado de la muerte
Entre la abundante vegetación se distinguen algunos medallones donde se muestran artilugios de la memoria, es decir,
representaciones simbolicas relacionadas con la doctrina
cristiana, que al mirarlas eran detonador de la liturgia a través
de imágenes mentales que vinculaban éstas con discursos
teológicos y aspectos doctrinales (figuras 3,4,6 y 7).
La metodología a utilizar integrará algunos elementos de la historia del arte y la metodología
semiótica y fenomenológica referida por Peirce como
fanerología. De inicio se realizará la descripción formal
de las imágenes referidas, sin profundizar demasiado en
ninguna de estas imágenes. Seguidamente se revisarán las
imágenes, comenzando con el análisis de la representación,
hasta llegar a la percepción de las representaciones. Finalmente
se expondrá la forma en que se establece el espacio conventual y la significación general del mismo, utilizando
la percepción y la experiencia cristológica.
En las columnas del edificio principal del ex convento se representan diferentes individuos, acompañados de
elementos iconográficos que nos permiten identificarlos
como santos agustinos. Todos ellos dirigen su mirada
hacia el pasillo.12 Las manos que se alcanzan a distinguir
se encuentran cruzadas en el pecho o juntas en señal de
oración.
La mayoría de los santos visten las túnicas agustinas,
por tanto se establece con facilidad su carácter de santos
agustinos. Su ubicación en el centro, mirando hacia el
147
figura 2. Remate dwe puerta
Figura 3. Muro con elementos fitomorfos y zoomorfos,
elementos mnemónicos
Como parte de este espacio cuadrangular, encontramos una
representación de un monje, en el espacio correspondiente
a un portón abierto, quien se encuentra acompañado
de una osamenta humana que porta una guadaña en la
mano izquierda (figura 1).
1) Esta representación se localiza en un espacio ligeramente
hundido sobre la pared de los muros opuestos al centro de
este espacio arquitectónico. En esta imagen se distingue
un piso de mosaicos, y el simulacro de un portón. Esta
representación corresponde a una relación entre la
muerte y los monjes. La muerte representada por la
osamenta con la guadaña y el monje con una mano
sobre la otra refiere su vinculación con Dios, y/o la
paz que es producida por la oración.
La siguiente imagen (figura 2) corresponde a uno de los remates
de la puerta. En esta se observa una cruz con una corona de
espinas en el cruce de los travesaños y un letrero en la parte
superior que dice “INRI”. La cruz está ubicada sobre un
montículo de tierra, debajo del cual se representa un cráneo,
con un modelo cercano a las representaciones prehispánicas.
Junto con la cruz, de este montículo emergen múltiples plantas, en cuyas hojas y ramas se encuentran diferentes
aves, que semejan pavorreales, por las colas largas. La representación es bícroma, en negro y blanco. En esta imagen se
hace relación al Gólgota, el monte de la calavera, donde
tuvo lugar la Crucifixión. El uso de la corona de espinas
pretende substituir la representación de Jesús crucificado.
Las figuras 3, 4, 5 y 6 son parte de un mismo conjunto representativo, presente en los cuatro muros que
delimitan el espacio exterior de esta edificación. En todas
ellas encontramos algo que semeja un barandal de madera,
a manera de limitante entre los que pasean por el pasillo
y el espacio representado en el mural. Sobre este hay una
cenefa con elementos fitomorfos, a manera de grotesco de
los libros impresos o miniados. En la parte superior hay
diferentes elementos fitomorfos y zoomorfos rodeando
dos medallones, a cuyo interior se aprecian elementos
mnemónicos vinculados con la doctrina. Este espacio se
delimita en la parte superior con una cenefa con letras,
parte de un texto en latín, que se escribe a lo largo de la
representación mural (en el perímetro del espacio analizado). Sobre esta cenefa continúa la representación fitomorfa
que se extiende a toda la bóveda. Estas imágenes tienen
un discurso unitario, presente en toda la periferia de la
planta cuadrangular, la cual cumple el sentido de evocar
un ambiente natural, con gran abundancia de plantas y
variedad de animales a manera de grotescos.13
Figura 4. Vista de los pasillos
Figura 5. Muro con elementos fito y zoomorfos
Finalmente, en la última imagen (figura 7) se presenta
el monograma de la orden agustina. Esta imagen está enmarcada en una figura cuadrangular, y presenta colores
negro, blanco y rojo. La representación corresponde al
Corazón de Jesús, atravesado por tres flechas.
¿Podemos encontrar sentido a cada una de estas
representaciones? Sí y no, puesto que en cada una de
ellas hay información que desde la fotografía que las
extrae de su ambiente podemos leer elementos pasio-
148
narios, cristológicos, mariológicos, agustinos, fitomorfos
y zoomorfos, que podemos vincular o no entre sí; sin
embargo, en el caso de una mirada fragmentaria negamos
el discurso real, integrado por todos estos elementos, en
una percepción espacial lograda por la suma de todas
las paredes y las representaciones de éstas, y destinadas
a ser percibidas de forma particular por quienes habiten
o visiten el lugar. Los muros presentan al que mira un
espacio lleno de plantas y animales, a manera de grotescos, donde destacan las imágenes de los santos agustinos,
posicionados espacialmente en un estadio concéntrico en
relación con las otras representaciones. Estas imágenes no
pueden ser desvinculadas unas de otras, ni del espacio conventual. Al pasar por los pasillos, se enfrenta la mirada de los
santos desde el centro del espacio, y por la parte externa
y superior se encuentra un tupido entramado fitomorfo,
donde habitan algunos roedores, aves y mamíferos. Este
discurso es constante, interrumpido por medallones con
representaciones religiosas, monogramas cristianos, y por
los espacios de los portones destacados por una cenefa y
remates en la parte superior. Además de las puertas, existe
una entrada ficticia donde se aloja la representación del
monje con el esqueleto.
A la mirada sigue la percepción de un espacio lleno
de vegetación, donde destacan algunos animales y resaltan
los santos ubicados en las columnas. La sensación genera
en aquel que recorre los pasillos un sentimiento de paz,
y de encuentro en un espacio con abundante vegetación,
donde es observado por los santos.
Los medallones atraen la atención, y en ellos se
reconoce el monograma de la orden agustina, consistente
en un corazón perforado con tres flechas, dentro de un
símbolo arbóreo que muestra la filiación de esta orden
en la iglesia cristiana; y los monogramas de los santos
nombres de Jesús y de María. El monograma del santo
nombre de Jesús consiste en la representación de la cruz
acompañada de las letras IHS, que pueden ser leídas
como Iesus Homnis Salvatoris o bien desde un discurso
Cristológico centrado en la Eucaristía como Iesus Hostia
Sancta. El santo nombre de María es representado con
las letras A y M, que evocan el Saludo que Dios hizo a
la Virgen durante la Anunciación, Ave María, con una
corona en la parte superior en representación de que la
Virgen es la Reina del cielo y la tierra.
El espacio construido conduce a la rememoración
del paraíso terrenal, referido en el Génesis. El ambiente
resulta de la conjunción de los elementos pictóricos y
su distribución en el edificio, acompañados del sonido
149
Figura 6. Muro con elementos fitomorfos y zoomorfos, y
un elemento mnemónico
emitido por las aves que rondan alrededor y de los
árboles del atrio movidos por el viento, la suma de los
aromas y la conjunción del silencio con algunos sonidos
alterados por el efecto del eco. Si a estos elementos sumamos la sonoridad de las flautas del órgano y las voces
en el tedeum, y/o los olores procedentes de la cocina
y la huerta, completarían el ambiente de religiosidad
provocado por el espacio mismo.
En este discurso destaca la puerta con el monje
y el esqueleto, que son percibidos como la muerte, tal
vez en el recordatorio que al dejar el paraíso a consecuencia del pecado original se perdió la inmortalidad
y la muerte se transforma en un medio para alcanzar
la santidad en la vida eterna.
Los santos en el centro, mirando al que pasa por
los pasillos, pueden hacer alusión a la mirada divina,
de 360º, que todo lo ve y en todo lugar; ésta también
es referente del Génesis y del paraíso.
La presencia divina, omnipresente y omnipotente también es lograda en el aislamiento del convento,
donde los muros pretenden establecer espacios cubiertos
y cerrados que sirven de escenario para la vivencia de la
“Jerusalén celestial” en el imaginario de los monjes que
ahí habitaron. Aunque el discurso pudiera no leerse por
completo en el aquí y ahora, es factible su percepción si
lo relacionamos con la doctrina estudiada por los monjes
y el efecto que producirían los elementos cristológicos y
marianos que como artilugios de la memoria detonarían
un sentimiento de profunda religiosidad. Asimismo, el
recordatorio de la muerte impediría olvidar la necesidad
de estar siempre preparados porque nadie conoce el día
y la hora, y que al nacer mortales sólo tenemos segura la muerte, que puede ser la puerta a nuestra vida eterna o
a la muerte eterna en un lugar de sufrimientos y dolor por la ausencia de Dios.
La percepción de lo mirado, en interacción con el espacio provoca sensaciones en el individuo, las cuales
operan desde el trayecto de lo que entró por los sentidos y se conjuntó en la creación de una imagen mental
tridimensional, que desde ciertos códigos y cánones mediados por la experiencia pueden conducir al sentimiento de vivencia del paraíso. La lectura y/o interpretación de lo que se mira esta mediado por la percepción
y la experiencia, que conjunta lo que se vive al estar en ese espacio con lo que se ha aprendido y reconoce en las
representaciones pictóricas.
De quedarnos en el contenido de las representaciones pictóricas en sí mismas, de forma independiente,
sería imposible construir el espacio, y por consiguiente comprender el sentido de estas pinturas. Podríamos
establecer la presencia de elementos cristológicos y marianos, y los santos agustinos. Sin embargo, hacerlo desde
un proceso de significación e interpretación, a la luz de la fanerología o fenomenología de Peirce, conjuntamos
los elementos necesarios para comprender la representación del paraíso desde el génesis y la esperanza de la Jerusalén celestial, además de identificar el sentido que cobran los santos que miran a los pasillos como extensión
de la mirada divina, el ojo que mira a 360º, la mirada de Dios que ve todo y está siempre en todo lugar.
Epílogo
Aunque el ejercicio probatorio fue escasamente desarrollado, omitiendo en este texto muchos pasos en la lectura de los
elementos presentes en la imagen y su descripción formal y profunda, y en los momentos de percepción desde una mirada
fanerológica, se plantearon los resultantes finales donde es evidente la necesidad de un análisis que considere el cómo percibimos la imagen y que involucre nuestra vivencia y la experiencia cognitiva que permite enfrentar una imagen y significarla.
En este ejercicio se hizo evidente la necesidad de una mirada espacial, y se comprueba la problemática de
una visión y un análisis fragmentario, podría pensarse que se consideró analizar el ex convento de Malinalco
porque era el ideal para justificar mi propuesta y darle un resultado afirmativo; sin embargo, realicé una revisión
fragmentaria de este convento, que de ser más amplia hubiera comprobado más ampliamente lo que pretendía
probar, y fue una de varias opciones posibles que en el resultado final me llevaban a la misma conclusión.
La pintura mural podría pensarse diferente a otras imágenes fijas, sin embargo en todo caso hay una
variación en la percepción de una misma representación en función del medio en que se presente, por tanto,
no es posible omitir el carácter que el medio imprime en la forma en que miramos y percibimos una imagen.
El convento, con sus sonidos y silencios, con los olores y espacios construidos y rescatados de la naturaleza,
ofrece un marco que condiciona nuestra percepción; mas no es privativo de la pintura mural religiosa, ya que
en el caso de la pintura rupestre en un lecho rocoso ocurre lo mismo, modificando la percepción de las mismas
representaciones cuando son reproducidas para un museo, o bien la imágenes que incorporó a este trabajo, que
de ninguna forma pueden producir la misma sensación que la estancia en el convento.
Los museos también son espacios que influyen en la mirada, al igual que la representación mediática y
digital. Aún en los libros, los esquemas y las ilustraciones son apreciados de forma diferente al complementar
el texto que cuando se extraen de éstos y se presentan de forma individual, en un museo o en la red.
Asimismo, hay variantes temporales que no podemos dejar de lado al estudiar la imagen, las cuales
influirán en la forma en que miramos algo, el cómo lo percibimos y que tanto lo entendemos a simple vista. El
arte de la memoria, en el caso analizado, necesitaba de un conocimiento previo y de la experiencia religiosa para
detonar el discurso esperado por quienes diseñaron el discurso pictórico del convento.
La imagen fija, como la imagen en movimiento y las afecciones, no pueden entenderse desde lo fragmentario y como algo
con una sola interpretación, pues dependen del espacio, tiempo, forma en que son miradas y percibidas. Por otra parte, cuando
referimos la existencia de signos y símbolos, determinados por características y categorías que destacan las cualidades, formas de
presentación y cánones, no se encajona la imagen en una sola mirada y significación, sino que se abre la posibilidad de la polisemia, a
partir de los recursos y experiencia del que interpreta, aunque con lineamientos que ofrecen un modelo de interpretación que impide
la libre lectura, fuera de contexto y ajena a lo representado, sin que se desarrolle una metodología única que opere a modo de recetario.
150
¿La polisemia es benéfica o enturbia los resultados? Ninguna y ambas, pues es inherente al ser humano, y por más
que pretendamos liberarnos de nuestra experiencia y conocimientos previos para lograr una mirada inocente,
ésta es imposible. La única forma en que podría lograrse sería a través de un análisis donde no participara el ser
humano, un producto técnico que no se rija por las afecciones. Así, la semiótica de la imagen es contigua a la
semiótica de las afecciones, donde el papel del que experimenta la apreciación estética, positiva o no, artística o
no, es parte de la misma interpretación y significación que se da a la imagen.
Las imágenes no existen como tales, ya que dependen de quien las mira, interpreta y designa, pudiendo
diferir poco o demasiado. La imagen –sea visual, auditiva, táctil, mental y aún olfativa– puede o no existir físicamente, sin embargo existe como un simulacro desarrollado por la percepción de un tercero que la enfrenta
y significa desde su propio conocimiento del mundo.
La imagen en sí misma no existe en cuanto no sea percibida por alguien, pues la valoramos cuando ha sido
incorporada a un sistema de códigos neuronales que nos permite interactuar con ella de alguna forma. La imagen
se piensa en función de quien la recibe y significa, sea como una simple experiencia estética agradable o no, o en quien la
vincula con su vida o experiencia, o en el contenido impreso en ella y el encontrado por quien la estudia.
Espacio y superficie que contienen la imagen se suman a la carga simbólica individual, a los conocimientos
previos, al estado de ánimo y a otras circunstancias que conducirán al que la aprecia a generar cierto significado
en ella, coherente o no con la intención de quien la creó.
Así, la propuesta peirceana nos conduce a mirar una imagen como parte de un todo, contextual en espacio y tiempo, al tiempo que construir la espacialidad inherente a cada imagen, inclusive en el caso de la imagen
visual fija, sea una pintura o una fotografía. Esta construcción espacio-temporal, ofrece también un ambiente
indispensable en el estudio del cómo se entiende una imagen.
Del mismo modo se afirma la necesidad de mirar a Peirce con mayor profundidad, para no encasillarlo en
una triada o en un conjunto de triángulos ad infinitum, cerrados al conocimiento de un fragmento minúsculo
de su propuesta y sustentados en algunos de sus teóricos que se limitaron a ella.
De igual forma, es deseable establecer espacios que permitan el diálogo, para plantear propuestas como
esta, que puedan ser debatidas y complementadas. Asimismo, dar difusión a estos espacios académicos para
enlazar los trabajos producidos con una misma intencionalidad con los que se realizan en otros lugares del país
y del mundo, de forma que se sumen experiencias y se optimicen resultados.
Notas
1. Riegl destaca la existencia de una mirada háptica y una óptica; la háptica se presenta cuando al mirar una
imagen se genera una visión táctil, es decir que se disminuye el espacio entre ésta y el espectador, dando la
idea de poder tocar con la mano lo que está representado; en tanto que la óptica es una visión a distancia,
donde cada objeto es puesto en su espacio y mirado como totalidad. De esta forma, hay una percepción
de mayor cantidad de elementos cuando se toma distancia, y un mayor involucramiento cuando esta
distancia se disminuye. (Vacche, 2002: 4–6)
2. “…“C’est par rapport non à une representation mimétique qui implique toujours un monde d’objets, mais
uniquement à une excitation de l’oeil organisée par les couleurs, en elle-même multiple et correspondant
à la visión naturelle de la lumière, que vaut la phrase de Delaunay: “La peinture est proprement un langage lumineux” Par l’organisation de ses couleurs, le tableau provoque la participation optique à une
réalité énergétique lumineuse; en tant que celle-ci, il est lui-même visible, c’est-à-dire réel pour l’oeil...”
(Imdahl, 1996: 189–190)
3. En un curso de Semiótica en la UDF tuve la oportunidad de conocer a Francisco I. Hernández González,
un gran alumno, ciego de nacimiento, con quien establecí diálogos que me permitieran entender cómo
percibe el mundo, y cómo es capaz de captar lo que “mira” a través de sus sentidos presentes, desarrollando
su propia mirada del mundo mediante sus imágenes mentales o internas. Ciclo 11-1, sept. – dic. 2010.
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4. “…la mirada es por definición intencionada. Pero la visión sí es inocente en tanto está “antes”, “después”
o “más allá” de la mirada. La visión es la mirada menos la intención, el interés y la interpretación, así
como la mirada es la visión más la intención, el interés y la interpretación. Un ojo electrónico ve, un ojo
humano, aunque sea miope, mira…” (Zamora, 2008: 249).
5. “La imagen es una figura, representación, semejanza y apariencia de algo. Estatua, efigie o pintura de una
divinidad o de un personaje sagrado. Reproducción de la figura de un objeto por la combinación de los
rayos de luz que proceden de él. Representación viva y eficaz de una intuición o visión poética por medio
del lenguaje. Imagen que, después de haber contemplado un objeto con mucha intensidad, persiste en el
ojo, aunque con colores cambiados. Conjunto de rasgos que caracterizan ante la sociedad a una persona,
entidad u objeto. Representación de elementos identificables por los miembros de una sociedad, asociados
a los demás aspectos contenidos en la imagen. Reproducción de un objeto formada por la convergencia
de los rayos luminosos que, procedentes de él, atraviesan una lente o aparato óptico, y que pueden ser
proyectada en una pantalla. Conjunto de los puntos aparentes de convergencia de los rayos luminosos
que proceden de un objeto después de pasar por un espejo o un sistema óptico, y que, por tanto, no puede
proyectarse en una pantalla. (Diccionario de la Real Academia Española).
6. Gilles Deleuze desarrolla un modelo para la comprensión de la imagen en movimiento, enfocado en el
cine, para el cual ha desarrollado categorías particulares, a partir del modelo peirceano. Por ser un modelo
tan vasto preferí dejarlo fuera de esta ponencia, al no relacionarse directamente con el eje principal de la
misma, además de no cumplir con las condiciones manifestadas para abordar la imagen, consistentes en
la tendencia a su omisión.
7. La práctica mnemoténica iniciada con los griegos fue retomada durante el Medioevo, empleando algunas
representaciones referentes de hechos particulares, cada una de ellas con el objeto de desencadenar un
recuerdo específico, sea que la representación estuviera ligada absolutamente o de forma parcial con aquello
que se pretendía evocar, y en algunos casos desvinculados en absoluto con este hecho, mas empleando
siempre un modelo o esquema que en el dominio general desencadenara dicha idea mental. Estos elementos
conformaron una forma de retórica por medio del uso de imágenes, conocidas como los artilugios de la
memoria (Báez, 2005: 22, 26, 29–30, 54).
8. La semiótica peirceana desde el pragmatismo “es una filosofía de la significación y de los pensamientos,
así como de las creencias” (Sandoval, 2008)
9. “…The first [category] comprises the qualities of phenomena, such as red, bitter, tedious, hard, heardtrending, noble […] it is the senses that make the sense-qualities or the sense-qualities to which the
senses are adapted, need not be determinate in haste. […] pour experience of them not so fragmentary,
there would be no abrupt demarcations between them at all. Still, each one is what it is in itself without
help from the others. They are single but partial determinations. […] The second category of elements
of phenomena comprises the actual facts […] A permanent fact is less purely individual; yet so far as it is
actual, its permanence and generality only consist in its being there at every individual instant. […] I here
insist upon is that quality is one element of phenomena, and fact, action, actuality is another. We shall
undertake the analysis of their natures below. […] The third category of elements of phenomena consists
of what we call laws when we contemplate them form the outside only, but which when we see both sides
of the shield we call thoughts. Thoughts are neither qualities nor facts. They are not qualities because
they can be produced and grow, while a quality is eternal, independent of time and of any realization.
Besides, thoughts may have reasons, and indeed, must have some reasons, good or bad. But to ask why
a quality is as it is, why red is red and not green, would be lunacy. If red were green it would not be red;
that is all….” (Peirce, 1955: 77)
10. “…para la semiótica de las afecciones los signos están inscritos en el cuerpo, conforman el cuerpo mismo y aparecen bajo el régimen de la memoria y de la imaginación […] Las afecciones son quienes crean
imágenes, el cuerpo es entonces una entidad construida por vivencias y experiencias y por una serie de
relaciones y vínculos…” (Sandoval, 2006)
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11. “…en la perspectiva los contornos no son sino punto de encuentro donde se conjugan dos miradas: una
de ellas, silenciosa, abarcadora, capaz de crear el espacio y la forma, dibujar las líneas, prescribir las proporciones de los objetos, fijar las traslaciones de las distancias en el lienzo a los volúmenes de lo representado,
es la mirada que prescribe, ordena “narra” la orientación y la deformación calculadas, geométricas de los
cuerpos, la que engendra el cuadro. La otra mirada adviene, ocurre a la pintura ya concluida; esa otra
mirada se enfrenta a las figuras ya plasmadas, admite las formas concluidas, adivina quizás esa otra mirada que ha gestado el panorama que ahora observa. Quien mira la pintura se encuentra con el panorama
inventado por esa mirada interior que ha imaginado ese espacio […] la perspectiva es el vértice en el que
se conjugan esas dos miradas de calidades ontológicas incomparables, de tiempos inconmesurables y, sin
embargo, vinculadas por la conjetura, por los signos…” (Mier, 1999: 77)
12. No se define con precisión a ninguno de los santos debido a que las representaciones murales no están
bien definidas, en mucho debido a un proceso de conservación un tanto deficiente. Asimismo, las imágenes
de éstos no tienen la claridad necesaria para incluirse en este texto.
13. Los grotescos consisten en las representaciones pictóricas que acompañaban los textos iluminados,
involucrando cuadros, regularmente ajenos al texto, donde se representaba una abundante vegetación,
que en ocasiones se encontraba acompañada de animales, realistamente o imaginarios, individuos y otros
elementos. En los grotescos no hay proporción entre los elementos representados, tendiendo a la fantasía
del iluminador o del grabador encargado de ilustrar un texto. Estos grotescos sirven como complemento
(relleno) para los espacios vacíos, luego de la integración del discurso textual y de las ilustraciones relacionadas con éste. Elena Isabel Estrada de Gerlero refiere que los libros grabados e iluminados fueron base
de las representaciones incorporadas en los programas murales de los conventos; los muros se transformaban en un medio similar al papel, donde se debía representar en imágenes el discurso planeado para
cada espacio, que ocasionalmente se acompañaba de textos en latín, como el caso de Malinalco (Cit.pos.
Elena I. Estrada, como parte del Seminario de Pintura Mural del siglo XVI, del programa de posgrado en
Historia del Arte del Instituto de Investigaciones Estéticas – UNAM, ciclo escolar 2011–2). Aunque las
representaciones pictóricas pretenden guardar cierta proporción, la organización a manera de grotescos
es evidente, probablemente a partir de grabados, por el gran peso que tiene la bicromía blanco y negro. La
predilección del empleo de textos grabados sobre los iluminados –miniados– se pudo deber en gran medida al alto costo de los segundos sobre los primeros, aunque para el siglo XVI los libros eran, en mucho,
artículos suntuarios.
Bibliografía
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Mier Garza, Raymundo, “Semiótica y Discordia: el testimonio estéticas”, en Eric Landowsky et al. (eds.), Semiótica, estesis estética, Sâo Paulo – Puebla México, EDUC – UAP, 1999.
Peirce, Charles Sanders, “The principles of phenomenology” en Philosophical writings of Peirce, Justus Buchler
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Vacce, Angela Dalle, The visual turn. Classical film theory and Art History, New Jersey – London, Rutgers
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Zamora Águila, Fernando, Filosofía de la imagen. Lenguaje, imagen y representación, México, UNAM – Escuela
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153
Referencias electrónicas:
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consultado el 2 de abril de 2011, disponible en http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://
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Sandoval Sandoval, Edgar, 2006, “Peirce y la semiótica de las afecciones”, II Jornadas “Peirce en Argentina”,
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Sandoval Sandoval, Edgar, 2008, “Semiótica: la tradición pragmatista”, III Jornadas “Peirce en Argentina”,
consultado el 2 de abril de 2011, disponible en http://www.unav.es/gep/IIIPeirceArgentinaSandoval.html
Diccionario de la real academia española, consultado el 23 de abril de 2011, disponible en http://buscon.rae.
es/draeI/
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Semiótica y Hermenéutica - Universidad Autónoma de la Ciudad de

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