La representación de la mujer en la India: Imágenes de la historia 1

La representación de la mujer en la India: Imágenes de la historia 1

La representación de la mujer en la India:
Imágenes de la historia 1
Dra. Ana García-Arroyo
Resumen:
El objetivo de esta conferencia consiste en exponer algunas de las imágenes
de la diversidad cultural de las mujeres de la India a lo largo de su Historia, en
la tradición hinduista, budista y musulmana del pasado antiguo y medieval. Por
otra parte en la época moderna y contemporánea la mujer india ha tomado
parte en las transformaciones sociales, políticas, económicas, culturales y
religiosas de la etapa colonial y postcolonial, avanzando en el camino de su
legitimación y reconocimiento social.
La teoría postcolonial, y más concretamente el artículo de Chandra T. Mohanty,
“Under Western Eyes” (1984)2, expone que la colonización siempre implica
dominio y supresión de la heterogeneidad del sujeto conquistado. Cuando el
sujeto-objeto de conquista es la mujer del ‘tercer mundo’, arguye Mohanty, el
discurso hegemónico occidental tiende a representarla como un bloque, un
monolito homogéneo y esencialista. En el caso de la mujer de la India, todavía
hoy, a través del discurso académico, de los medios de comunicación o del
pensamiento popular, frecuentemente nos encontramos con imágenes
simplistas que reducen y describen el total de la población femenina india, más
de 600 millones de mujeres, con términos como ‘pobres’, ‘sexualmente
oprimidas’, ‘carentes de educación’, ‘aferradas a la tradición y a la familia’,
víctimas sumisas, o devotas de un marido torturador.
El objetivo de esta conferencia es precisamente deconstruir estas imágenes
esencialistas y presentarles a ustedes algunos ejemplos de la diversidad
cultural de las mujeres de la India a través de su historia.
La diversidad cultural de la India siempre ha relacionado la visión de lo sagrado
con la mujer y todo lo que la rodea. El Sarvollasa Tantra afirma: “las mujeres
1
Para más información sobre este tema y amplia bibliografía ver mi libro: Historia de las mujeres de la
India. Sobre mitos y realidades (Barcelona: Laertes editorial).
2
El artículo de Mohanty, “Under Western Eyes” fue primeramente publicado en la revista Boundary 2 12
(3), 13 (1), 1984.
1
son la divinidad, el aire vital que respiramos. Las mujeres son diosas, ellas son
la vida” (Mookerjee, 1999: 25). Y en el Shaktisamgama Tantra (II. 13.43-49) el
himno glorifica a la mujer de la siguiente manera:
La mujer es la creadora del universo,
el universo toma su forma,
La mujer es el pilar del mundo
Es la forma esencial de cada cuerpo (Kumar, 2003)
En la India los orígenes de este poder femenino y de su divinidad se remontan
a las sociedades prehistóricas del Valle del Indo (3000-4000 a. C.). Los valores
de estas sociedades giran en torno al concepto de ‘mujer’ y el de ‘madre’. Las
evidencias arqueológicas demuestran que en este tipo de sociedades la
estratificación jerárquica según el género era mínima. La tesis de algunos
antropólogos –arguye Chakravarti- sobre la división sexual del trabajo, siendo
el hombre el que se dedicaba a la caza y la mujer a la casa y a la recolección
de frutos se ha confirmado como una falacia. En sociedades cazadorasrecolectoras como las del Valle del Indo, se sabe que el 60% de la comida
procedía de la recolección de frutos, de la pesca en ríos o arroyos o de la
captura de pequeños animales; tareas éstas que realizaban las mujeres. No
era pues un trabajo nada despreciable por su importante contribución a la
economía de la familia. Este hecho queda constatado hoy en día si
observamos algunas de las tribus de la India, llamadas Adivasi, que todavía
sobreviven. Los bihor, por ejemplo, en el estado de Orissa, son semi-nómadas,
viven de la caza y recolección de frutos silvestres, y de algunas otras
actividades que se han visto obligados a hacer para subsistir. El trabajo de las
mujeres en tribus como los bihor aporta una fuente de recursos muy importante
en la economía de la familia (García-Arroyo, 2008).
La visión de la mujer como imagen de la Diosa Madre es fundamental. En India
esta Gran Diosa o Diosa Madre que se identifica con la Tierra, con el cosmos,
con la misma India, con la geografía sagrada en general, y que posee el poder
del principio femenino que todo lo impregna, lleva el nombre de Devi (diosa) o
Mahadevi (la gran diosa). La divinidad del principio femenino está conectada
con la Tierra.
2
En el Devi-Bhagavata-Purana se identifica al cosmos, también llamado
MahaDevi, con un gran cuerpo compuesto por diversas partes. Los continentes
serían sus lomos; los océanos las entrañas, las montañas sus huesos, los ríos
sus venas y los árboles su vello corporal. El sol y la luna serían sus ojos.
En el Devi-mahatmya, uno de los primeros textos que habla de la diosa, se la
define como la realidad suprema, formada por el principio femenino (Shakti).
Este texto se considera la Biblia de la tradición Shakta o Shaktismo, una
corriente del hinduismo que concede prioridad a la Gran Diosa o Devi, cuyos
orígenes se remontan a las sociedades pre-arias. Aunque su escritura se suele
datar alrededor del VI d. C. en realidad su composición se sitúa entre el 20001500 a. C. Tal como especifica Thomas B. Coburn, un estudioso del texto, el
Devi-mahatmya pertenece a ese estado de transición que aúna los cultos de
los pueblos arios y no-arios del Valle del Indo que adoran a la diosa Madre
(1992).
En el capítulo I. 56-58 del Devi-Mahatmya se nos dice:
Tú eres la Diosa, la madre suprema
Todo se apoya en ti; a través de ti el mundo se creo;
Tú lo proteges, O Diosa; y a través de ti se extingue con el tiempo
(Coburn, 1992: 37)
La diosa Madre aparece representada de distintas formas y con distintos
nombres. Uno de estos es Durga. Durga es una mujer-divina que derrota al
demonio-búfalo Mahisa. Así lo relata el Devi-Mahatmya (III. 28-40):
Lanzándole una flecha, doblegó al gran Asura.
Derrotado en la gran batalla, abandonó su forma de búfalo.
Inmediatamente después se transformó en león. En cuanto Ambiká
le cortó la cabeza,
se convirtió en un hombre, con una espada en la mano.
En un instante la Diosa le hizo pedazos con sus flechas.
Y con su espada y escudo, se transformó en un gran elefante [...]
En este momento, el gran Asura recobró su forma de búfalo otra vez [...]
El gran Asura que había emprendido de
nuevo el ataque,
cayó muerto, derribado por la Diosa. (Coburn,
1992: 47).
3
¿Cuál es en realidad el significado del mito de Durga desde la perspectiva de la
mujer india?
Durga desafía el modelo tradicional de mujer hindú sumisa y subordinada al
poder masculino. Durga no aparece en una escena familiar en el hogar, sino
que es un guerrero independiente que se enfrenta sin temor al mal, la
desigualdad y la injusticia, que adoptan distintas formas y se repiten sin cesar.
La mujer india ve en la diosa un ejemplo a imitar, alterando los papeles y
patrones que la sociedad patriarcal le ha asignado y siendo protagonista de la
realidad.
Si avanzamos históricamente y nos situamos en el contexto patriarcal donde
surge la épica, india modelos de mujer como el de Draupadi, cuya historia se
narra en el Mahabharata, o el de Sita, que aparece en el Ramayana, han
ensalzado la figura sufridora femenina, solidificando las estrictas barreras de
género y exponiendo alegóricamente la moral de la época para las castas más
altas. Una moral que ha seguido prevaleciendo a lo largo de la Historia hasta la
época contemporánea. Es esta sublimación del sufrimiento y la opresión lo que
triunfa en la conciencia popular.
La construcción de modelos idealizados como el de Draupadi, o el de Sita
contribuyen a solidificar las estrictas barreras de género que distribuyen a las
personas en parámetros binarios y las dotan con roles y características
explícitamente definidas. Conceptos como el de masculinidad, feminidad,
hombre, mujer, que van acompañados de sus respectivos papeles y funciones
se presentan como hechos naturalizados con la constante repetición de ciertos
mitos y el ensalzamiento de figuras sufridoras como Draupadi.
El engranaje que sujeta y da cuerpo a la sociedad contemporánea india tiene
sus raíces en el paradigma cultural y la hegemonía brahmánica de la antigua
India. La sociedad patriarcal que aparece ya formada en épocas tan tempranas
como la del Rig Veda, la superioridad y el dominio de los brahmanes, las leyes
y patrones de conducta que éstos introducen, secundados por la complejidad
del sistema de castas, establecen los fundamentos de una sociedad desigual.
La subordinación de la mujer y el control de su sexualidad son características
esenciales para mantener el sistema de castas (Chakravarti, 2003). Uno de los
textos sagrados cuya influencia ha marcado el pensamiento y la conducta de la
sociedad india hasta nuestros tiempos es el Ramayana.
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El Ramayana de Valmiki y las figuras mitológicas de Sita y Rama han
ahondado con profundidad en la psique hindú hasta el punto de convertirse en
ideales a seguir. Es habitual el hecho de oír a las niñas el deseo de querer
tener un marido como Rama que las salve de Ravana, y de parecerse a Sita.
No es extraño que las jóvenes persigan este ideal femenino si ya, desde niñas,
han interiorizado la narración de Sita, repetida infinidad de veces, han visto la
representación de los principales episodios en la celebración del Ram Lila y se
saben de memoria muchas de las canciones tradicionales del folclore popular
donde se exaltan las cualidades de Sita. Igualmente, en el lenguaje de cada
día se utilizan metáforas y comparaciones que aluden a ‘ser pura como Sita’ o
‘ser una segunda Sita’, que denotan obediencia y sumisión en la mujer.
El sistema patriarcal y la tradición hegemónica de los brahmanes ha priorizado
el Ramayana de Valmiki excluyendo y anulando todas las demás versiones de
Ramayanas que narran la historia desde la perspectiva de la mujer. Así, las
narraciones épicas como la de Valmiki resaltan a los héroes masculinos,
cantan sus glorias y se centran en detalles que las versiones alternativas
simplemente desestiman. Para que los valores patriarcales se sigan
perpetuando es necesario que narraciones épicas como el Ramayana de
Valmiki continúen ensalzando el ideal hindú masculino y el femenino a través
de Rama y Sita. Pero si el sistema patriarcal ha utilizado a Sita para construir
un modelo de mujer y esposa sumisa y silenciosa, el folclore popular y la voz
de las mujeres indias ha sabido imponerse a este atropello, narrando y
cantando otras historias muy distintas del mito de Sita.
De este modo textos brahmánicos como las Leyes de Manu y la construcción
de mitos como la versión de Valmiki del Ramayana, junto con el énfasis en
determinadas figuras mitológicas, establecen un control absoluto sobre la
sexualidad de la mujer. Este discurso hegemónico selectivo se ‘naturaliza’ e
institucionaliza, y las mismas mujeres, sin ser conscientes ayudan a perpetuar
la ideología de casta, la ideología patriarcal brahmánica.
Durante la edad media el movimiento bhakti cuestionó de manera radical el
poder patriarcal. Anita Desai en “Women Well Set Free” dice:
Bhakti era un movimiento de protesta contra el patriarcado del
hinduismo brahmánico, contra su pedantería y su retiro ascético,
5
elogiando en su lugar la intensidad de la naturaleza subjetiva en
la unión mística con la divinidad. Fue una revuelta del pueblo
contra las castas más altas y los rituales de los sacerdotes
brahmanes [...] Era obvio que atrajese a las mujeres. Aquellas
que luchaban contra las limitaciones de la familia y el hogar, se
marcharon, abandonándolo todo para vivir en libertad (2002:
117).
Fue el movimiento llamado ‘de los pobres’ porque éstos se alzaban en contra
de un hinduismo brahmánico institucionalizado. El movimiento bhakti realza la
unión mística con la divinidad acentuando la individualidad. Por esta razón no
es de extrañar que muchas mujeres abandonasen sus casas y sus familias
para unirse al movimiento bhakti. El alzar la voz en favor de su libertad y su
independencia era una reacción que se ha de interpretar más bien en el sentido
de protesta individual.
En el siglo XVI, Mirabai canta la siguiente bhajan:
Mi Maestro me ha revelado
el espejo dentro de mí;
ahora cantaré y bailaré en éxtasis.
Al verdadero Señor he llegado a ver
nadie sabe de este tesoro
que yace dentro de mi propio ser.
(Bakshi & Mittra, 2002: 257)
La representación de la mujer en el budismo se ha caracterizado siempre por
reflejar un estado de ambivalencia. Por un lado el androcentrismo y la
misoginia que respiran los textos canónicos budistas ha contrastado siempre
con las enseñanzas y filosofía de Gautama, el Buda, y algunos de sus
seguidores. Es importante recordar que la primera antología literaria en lengua
pali, muy posiblemente la primera en el mundo, corresponde a la de las monjas
budistas indias del siglo VI a. C., compilada posteriormente en la colección
Therigatha, alrededor del 80 a. C.. Esta antología es un excelente testimonio
del cambio que se produce en las vidas de estas monjas gracias a las
enseñanzas del Buda, que cantan amorosamente las experiencias ascéticas de
estas mujeres ante el nuevo culto.
“Libre, tan gloriosamente libre”:
Libre, tan gloriosamente libre,
libre de tres pequeñas cosas,
6
del mortero, del mango y de mi retorcido señor.
Liberada del renacimiento y de la muerte estoy
y todo lo que me ha sometido
ha desaparecido. (Tharu & Lalita, 1999: 68)
Por otro lado el principal texto budista que ha contribuido a crear una imagen
negativa de la mujer es el conocido como historias Jataka. Muchas de estas
historias conciben a la mujer como un ser con naturaleza dañina, capaz de
arruinar la vida de un hombre y mucho más la de un devoto en busca de
iluminación. Los siguientes versos lo muestran de forma explícita:
Las mujeres son coléricas, calumniadoras, desagradecidas,
sembradoras de disensión y de contienda.
Así, Hermano, elige el camino de la divinidad
y la eterna felicidad en él hallarás (2001: I-155).
Si nos trasladamos ahora al contexto social y cultural donde vivían las mujeres
del harén mogol nuestra visión, construida a base de estereotipos y leyendas
fantásticas, y guiada por nociones modernas de
libertad, concibe una vida miserable, monótona y
oprimida para las mujeres del harén que guardan
el purdah. No obstante, mi intención es cuestionar
todo esto y presentar algunas paradojas.
El harén mogol estaba formado por miles de
mujeres procedentes de distintas partes de la
India, que hablaban por tanto distintas lenguas y
tenían distintas funciones. El harén de Akbar, por
ejemplo, llegó a tener hasta cinco mil, según
apunta Nath (2007), pero es un error pensar que
todas ellas estaban destinadas a satisfacer los favores sexuales del
emperador. Los edificios palaciegos, lejos de rezumar la idea de ‘prisión’, se
parecían más a una gran ciudad que tenía vida propia. Las estancias
destinadas para las mujeres en purdah gozaban de grandes patios y
espaciosos jardines. También tenían sus baños, sus patios interiores con
fuentes, canales conductores de agua y diferentes habitaciones en varios pisos
para que la vida resultase placentera. Un buen ejemplo de estas huellas del
pasado mogol lo tenemos en el Fuerte de Agra, el Fuerte Rojo de Delhi y
sobretodo en Fatehpur Sikri cerca de Agra.
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Una característica que me gustaría remarcar es que las señoras del harén
mogol recibían una educación exquisita y eran las transmisoras de las artes
literarias. “No resultaba extraño encontrar entre ellas estudiosas, poetas,
mujeres de estado, e incluso arquitectas” (Tharu & Lalita, 1999: 99). Algunas
copiaban el Corán, mientras otras componían sus propios versos.
En la India antigua y medieval el arte de la música y la danza siempre ha
estado muy directamente vinculado a las distintas facetas de la vida religiosa y
secular. De forma metafórica y ha través de la danza, la tradición devadasi ha
expresado la unión divina del ser humano con la deidad. Por otro lado, al
margen de la manifestación religiosa, la danza y su acompañamiento musical
siempre han proporcionado entretenimiento y diversión y han ocupado un
espacio primordial en la corte con la figura de las cortesanas.
Las cortesanas, también conocidas con el término de ganiká, o de tawaif
(urdu), tenían la misión de ilustrar a las clases altas sobre la sabiduría de la
vida en general y sobre las artes amatorias del Kamasutra.
Las tawaifs tuvieron su época de apogeo durante el periodo mogol,
principalmente del XVI al XVIII. Solían componer y escribir su propia poesía. La
gran mayoría de sus poemas son ghazals que es el género poético por
excelencia de la literatura urdu. (En realidad la ghazal es un poema de amor y
en muchas de éstas las imágenes de la vida urbana y de los mercados
rezuman erotismo
3
). Un ejemplo de ghazal es el escrito por Mahlaqa Bai
Chanda, una tawaif (1767-1824) del norte que se trasladó a la corte de
Hyderabad donde destacó profesionalmente:
Tu mirada furtiva es más asesina que la flecha o la espada;
ha derramado la sangre de muchos amantes (Tharu & Lalita, 1999: 122)
La música y el arte de la danza ha estado siempre presente en el templo a
través de la tradición devadasi. En el sentido literal el término devadasi significa
sirvienta de la divinidad. A través de la danza la devadasi expresa la unión y
comunicación con la divinidad y manifiesta simbólicamente su orgullo y su
devoción. El mero hecho de casarse o unirse con la deidad y bailar en el
templo la acercaba al estado de divinidad y la hacía diferente del resto de las
3
Ver Sexualidades alternativas en el arte y la cultura de la India de Ana García-Arroyo donde se
especifica que las ghazals también podían ser homoeróticas y había clubes de poetas que cantaban sus
amores a otros hombres.
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mujeres y de muchos hombres. La tradición devadasi de los templos fue
evolucionando, transformándose y convirtiéndose en lo que hoy se conoce
como la danza clásica india o Bharatnatyam.
En el siglo XIX surge la nueva clase media india y con ella aparecen también
los reformadores sociales con sus particulares ideas sobre la moral. Este grupo
de intelectuales indios, marcados por la filosofía del racionalismo y la
ilustración, establece como base de su pensamiento los derechos individuales
de las personas y la idea de progreso humano en relación con su evolución. Lo
que ocurre es que: “La élite de la sociedad había empezado a adoptar e imitar
los valores victorianos y se sentían orgullosos de hacerlo. Era la época en que
todo lo que procedía de Occidente se valoraba, mientras que se rechazaban
nuestras artes autóctonas” (Pal, 2000). Los reformadores sociales indios
consideran que el foco de atención y centro de todas estas reformas para
lograr cambiar la imagen de India es la mujer y sus costumbres. Pero, ¿por qué
emprender todas estas reformas? Las razones las encontramos en la ideología
del gobierno colonial que se distingue por demostrar insistentemente las
prácticas bárbaras de la civilización india para justificar su empresa
colonizadora. Los textos, por ejemplo, de James Mill, Dubois y Macaulay
acentúan la degeneración de la cultura hindú, resaltando la falta de moralidad
de los nativos.
El tema de la mujer en la India colonial se centra pues en la reforma de sus
roles y en la modernización de su imagen, no realmente en lo que las mismas
mujeres quieren. Los reformadores sociales indios con gran energía se
distinguieron por su labor de cambio amparándose en las sucesivas leyes
coloniales que poco a poco se fueron promulgando.
Para contraatacar la ideología y el efecto devastador causado por la
publicación de los escritos coloniales los reformadores de esta época crearon
la imagen del nuevo hombre hindú basándose en los ideales de la casta
ksatriya, la de los guerreros: vigorosos, luchadores, sin temor. Con respecto a
la mujer se forma una única imagen de la mujer india, identificada como mujer
hindú. Los reformadores mitifican este periodo ario arguyendo que en esa
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época las mujeres gozaban de educación, se casaban cuando llegaban a la
edad adulta y participaban en la vida social y política de la época.
Lo que realmente interesa preguntarnos es de qué manera las estructuras del
patriarcado reconstruyen la imagen de la mujer en un nuevo molde que
contribuye a consolidar el poder imperial.
Los reformadores pusieron su atención en desterrar costumbres como el
infanticidio femenino, la poligamia, el matrimonio infantil, el sati y la tradición
devadasi. Uno de los pilares fundamentales en la reforma de las mujeres era
su educación. Sólo a través de que sus mentes fueran educadas se podían
desterrar determinadas tradiciones.
Las mujeres con educación, es decir, las esposas, las hijas, las hermanas de
los reformadores sociales, comenzaron a encargarse de las reformas sociales
que habían iniciado los hombres. Entre éstas estaba educar a otras mujeres.
Éstas, ahora, eran quienes tomaban las riendas en las campañas y
movimientos en favor de la mujer.
En realidad la lucha de estas ‘nuevas mujeres’ educadas consistía en o bien
defender los intereses y agendas de las mujeres indias, o trabajar por el
nacionalismo, la independencia y la creación de la futura nación india.
Por otro lado, lo que sucede a principios del siglo XX es que la mujer india de
clase media-alta comienza a intervenir en la esfera pública de forma colectiva a
través de movimientos y organizaciones. Su visión del poder opresor
masculino va asociada a la imagen del colonizador. Las mujeres indias
abandonan sus propios objetivos en la lucha por la igualdad de derechos y se
adhieren a la causa nacional para derribar al conquistador británico.
En el discurso nacionalista la nación india se transforma en la ‘Madre India’
que adquiere las características divinas de una diosa. India es una gran Madre,
una MahaDevi (Gran diosa) que quiere y cuida a todos sus hijos e hijas, y que
les pide a todos su unión para poder liberarse del mal colonizador que la ha
esclavizado. La retórica nacionalista construida alrededor del concepto de la
divinidad de la ‘Madre-India’ exalta las virtudes femeninas de la mujer como
representación directa de MahaDevi..
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La mujer india de clase media-alta, además de satisfacer los roles
convencionales de madre y esposa, debía realizar esta labor dentro de un
contexto de conciencia nacional, es decir, era guardiana de la tradición y debía
educar a sus hijos y familia teniendo presente los ideales de lucha, de
independencia y de creación de su nueva nación.
“La mano que mece la cuna gobierna el mundo” (Kumar, 2004: 50) expresó
con precisión Sarojini Naidu, una de las líderes de la lucha activista de esta
etapa que solía ir en compañía de Gandhi. Sarojini Naidu exhorta a las
generaciones jóvenes, principalmente, a traspasar las barreras de las
diferencias para lograr un único propósito, el swaraj o autogobierno:
Pero si lo que os gobierna dentro de vosotros es el sentimiento de
que hay barreras entre hindú e hindú debido a la casta, entre hindú y
musulmán, entre musulmán y parsi, entre parsi y cristiano, si todavía
nos definimos a nosotros mismos en términos de sectas y provincias
y castas y divisiones, no hay Swaraj para nosotros; no hay Swaraj
para las generaciones jóvenes (339).
El país se feminiza y sacraliza mediante la adopción de las diosas Durga, Kali
o Devi, la Gran Diosa, y desafía políticamente el discurso construido en torno a
otra figura divinizada, la Reina Victoria, que el imperio había adoptado como su
Gran Madre.
El mismo discurso de Gandhi para impulsar la causa nacionalista nos
sorprende por ser muy paradójico. Por un lado confiere supremo respeto a la
mujer india. Este respeto se basa esencialmente en la protección de su pureza;
de su sexualidad frente a la agresividad impulsiva de los instintos carnales del
hombre. Por otro lado Gandhi concede a la mujer un papel activo de
extremada relevancia. Sus palabras, las del 29 de junio de 1919, son sencillas
y explícitas:
Hasta que la mujer no ocupe su puesto al lado del hombre y reclame
sus derechos, no será ella misma. Y hasta que no ocurra esto, no
habrá progreso para nosotros. Si una de las dos ruedas de un carro
funciona, pero la otra se sale del eje, el carro no se moverá (Joshi,
1988: 24).
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Como un gran patriarca Gandhi utiliza las figuras mitológicas de Sita y
Draupadi para exponer los ideales que la mujer india ha de reunir. Gandhi se
dirige así a las mujeres indias:
Si queréis que se establezca swaraj en India [...] tenéis que ser puras
de mente y cuerpo como Sita, y así os convertiréis en madres de
héroes. (Joshi, 1988: 197).
El 8 de junio de 1947, una vez más, Gandhi pronuncia las siguientes palabras:
Si las mujeres no tienen presentes los ejemplos de Draupadi y Sita y
muestran la misma fuerza de la virtud, nunca podrán servir al país
bien, aunque muchas se eduquen (Joshi, 1988: 357).
Por otro lado, y paradójicamente, la postura de Gandhi que reaviva la
feminidad contrasta con la de aquéllos nacionalistas indios que se esfuerzan
en revivir el vigor masculino del héroe ario para contrarrestar la masculinidad
del colonizador británico. David Hardiman en Gandhi in his Time and Ours
(2005) expone que el mahatma:
Prefería enfatizar el principio femenino de la no-violencia [...] Al
priorizar los valores femeninos Gandhi atacaba la tradición sánscrita
patriarcal que devaluaba a la mujer, y también la visión colonial de la
masculinidad. En su lugar combinaba elementos de la cultura
popular india que celebraban el principio femenino (Hardiman, 2005:
111).
El resultado de este discurso da lugar a la participación masiva de las mujeres
en los movimientos de desobediencia civil que se inician en los 1920s y
alcanzan su punto álgido con la marcha de la sal. No obstante, es también
importante remarcar las palabras de Radha Kumar en The History of Doing
(2004):
Gandhi descubrió una nueva dignidad para la mujer, una nueva
forma de mirarse y de sentirse segura, que la transformó de objeto
pasivo en sujeto activo y agente de la reforma. No obstante, debe
ser reconocido que las ideas de Gandhi fueron expresadas en un
momento en que las mujeres ya habían logrado estos hitos por
ellas mismas, no sólo en sus vidas profesionales como médicos,
maestras, trabajadoras sociales etc, sino también en la vida
política, en las campañas nacionalistas y reformistas y en las
agitaciones de campesinos y trabajadores (2004: 83).
.
12
La pasión y el fervor de los movimientos activistas de mujeres de este
momento es mucho elevado y se expresa, por ejemplo, en algunas
composiciones artísticas como la de la poeta nacionalista Subramanya Bharati
que compone su “Dance of Liberation” (Danza de la liberación):
¡Danza! ¡Alégrate!
Aquéllos que dijeron
es peligroso para la mujer tocar libros
están muertos.
Los lunáticos que dijeron
que encerrarían a las mujeres
no quieren mostrar ahora su cara.
Nos enseñaron nuestro lugar en el hogar;
como a bueyes nos criaron
y nos pegaron para trabajar en silencio
Hemos terminado con esto.
¡Cantad y bailad! (Kumar, 2004: 65).
En 1926 se produce un hecho de extraordinaria relevancia pues se forma la
primera organización de mujeres de carácter nacional, la All India Women’s
Conference (AIWC), que va a impulsar la temática de la mujer en las décadas
siguientes de los 30s y 40s. La participación de las mujeres alcanza su punto
álgido con la Marcha de la Sal. En Bengala, por ejemplo, se forma la Ladies’
Picketing Board en 1931 que como todas las demás tenía el objetivo de
debilitar el poder del colonizador
Como auténticas Durgas las mujeres demostraron que eran capaces de llevar
las riendas de la nación india. Las mujeres lograron más credibilidad y respeto
por su labor social y política. Pero el discurso de Gandhi sobre la emancipación
de la mujer india no rompe con las estructuras económicas a nivel público y
privado que la esclavizan y la hacen dependiente de la unidad familiar. De
manera que, como arguye Geraldine Forbes en Women in Modern India:
Las mujeres pudieron “salir afuera” porque la casa se estaba
quemando. Lo que se esperaba después era que una vez el fuego
fuese extinguido, las mujeres retornasen al interior de sus casas
(1999: 156).
Con la independencia de la India en 1947 el país se convierte en un estado
democrático liderado por el partido del Congreso y dirigido por Jawaharlal
13
Nehru. La Constitución declara la igualdad entre hombres y mujeres, con lo
cual se procede a realizar una serie de reformas que conciernen a la mujer y la
benefician. Entre 1955-56 se aprueba el Código Civil Hindú que lleva consigo
cambios positivos con respecto al matrimonio, los derechos de sucesión, de
custodia, de divorcio y adopción.
El objetivo de Nehru era integrar a todas las comunidades en el territorio indio y
hacer que habitasen en paz. Un método que facilitó la integración de las
minorías consistió en reconocerlas como miembros de comunidades religiosas
con sus respectivas ‘Leyes Personales’ (Hasan, 2000). Estas ‘Leyes
Personales’ aluden a los derechos que cada comunidad religiosa puede
ejercer, y están fundamentadas en sus libros sagrados. Pero, ¿qué
representan, pues, estas Leyes Personales para la mujer india?
Que en áreas como el matrimonio, divorcio, adopción, herencia, educación,
trabajo etc. cada comunidad es libre para guiarse por los dictámenes de su
propia cultura y / o sus textos sagrados. A pesar de estas consideraciones sí
que se hicieron modificaciones en la ley hindú atendiendo a las peticiones de
los movimientos de mujeres. En 1937 la organización All India Women’s
Conference solicita un Código Civil Uniforme (Uniform Civil Code), que
continúa exigiéndose en los 1940s y 50s. Este documento pretendía eliminar
las discrepancias entre comunidades y mejorar la situación de la mujer.
En el periodo post-independencia, concretamente finales de los 60s y principios
de los 70s, las mujeres toman conciencia de las contradicciones entre la ley y
la realidad. Sabemos perfectamente que la ley en sí es insuficiente para que se
produzcan transformaciones sociales. Por otro lado:
la naturaleza contradictoria de la ley misma muestra que mientras
por una parte ésta garantiza igualdad formal a la mujer, por la otra
el discurso legal ha construido a la mujer como sujeto de género
(esposas y madres dependientes), reiterando las mismas ideas
sobre el deber y la sexualidad femeninas, amparándose en una
ideología muy tradicional sobre la familia (Niranjana, 2000: 273).
Las mujeres toman conciencia de la relevancia de su papel activo y gracias a
su trabajo los 70s y 80s son años especialmente prolíficos. En este periodo se
crea la SEWA en 1972 (Self Employed Women’s Association) una organización
de mujeres auto-empleadas que vela por los intereses de la mujer trabajadora
14
y lucha por mejorar su condición. También se llevan a cabo las dos primeras
campañas relevantes para combatir las distintas formas de violencia: Se trata
de la campaña contra la dote y la campana contra la violación sexual.
Si de forma panorámica recordamos las transformaciones acontecidas en la
lucha por la defensa y los derechos de la mujer india, llegamos a la conclusión
de que en cada ola de reforma o etapa clave de mejora (los reformadores,
nacionalistas, la era gandhiana, los movimientos feministas de los 70s-80s) el
pulso sostenido ha estado entre la propia mujer y la familia como institución. La
resistencia mayor se ha dado al querer transformar la concepción del estado
de la mujer y su rol dentro del hogar familiar.
Aún así, la distancia que media entre la ley y la costumbre social hace que las
interpretaciones sean relativas y muchas veces la mujer no goce de los
derechos que le corresponden.
En los 1980s y 90s se continúa en esta misma línea. Para evitar los
enfrentamientos políticos entre las distintas comunidades religiosas regidas
por sus Leyes Personales se ha propuesto la aplicación de la secularidad y la
creación de un Código Civil Uniforme. Pero un concepto como el de
‘secularidad’ da lugar a diferentes interpretaciones y de nuevo es difícil
encontrar una vía armoniosa. Con respecto a la elaboración de un Código Civil
Uniforme, en este momento de la historia los movimientos feministas indios que
salieron en su defensa en la etapa Nehruviana, se muestran ahora
desconformes. Temen en realidad que sea otra estrategia más de los partidos
en el poder para moldearlo según sus necesidades políticas.
Acuerdos políticos en los que se tenga en cuenta la secularidad y la tolerancia
religiosa mientras se respetan los derechos humanos, en este caso los de la
mujer, conllevan destreza intelectual, estrategia y grandes dosis de
sensibilidad. Tal vez, la elaboración de un proyecto que aborde ‘nuevas leyes
comunes’ ha de concebirse dentro de un espacio democrático y secular que
abogue por la justicia y la igualdad de la mujer india. En la confección de este
proyecto, obviamente, no ha de intervenir el estado ni tampoco ninguna
coalición de representantes religiosos, sino que dichas leyes sólo pueden
dejarse en las manos de un grupo de profesionales no religiosos que estudien
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los respectivos puntos y características y concedan siempre a la persona el
derecho de elegir.
Echando una mirada al pasado es inevitable aceptar que el poderoso
resurgimiento de las comunidades religiosas (comunalismo) y el retorno al
gobierno de una derecha excesivamente conservadora en los 90s han
desmantelado los objetivos prioritarios de las mujeres indias que siempre han
trabajado por la justicia de género. Las divisiones ideológicas entre las mujeres
son un claro indicador de que todavía queda mucho por hacer y un largo
camino por recorrer. En cualquier caso los conflictos del presente no pueden
nunca negar los éxitos del pasado y los enormes esfuerzos de las mujeres
indias para que el cambio y las mejoras sean una realidad. La intervención de
la mujer en la esfera pública es un hito innegable. Las mujeres indias, que eran
objetos regulados por la ley y la costumbre, se han convertido ahora en sujetos
que cuestionan ciertas leyes, potencian la aplicación de otras y desafían el
estado anquilosado de la costumbre.
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