Apuntes Tema 4-Aristóteles

Transcripción

Historia de la Filosofía. TEMA IV
{ TEMA IV {
LA FILOSOFÍA EN ATENAS (II): ARISTÓTELES
LA FILOSOFÍA EN ATENAS
ARISTÓTELES
(II):
Rafael: La Escuela de Atenas (Roma, estancias del Vaticano)
Luis Montil.
1
ÍNDICE
VIDA Y OBRA
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INTRODUCCIÓN
POSICIONES DE PARTIDA
......................................................
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PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HACIA UNA NUEVA “CIENCIA”: LA METAFÍSICA
LOS DISTINTOS MODOS DE SABER
LA METAFÍSICA
.............................
.............................................
.......................................................
4
4
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6
9
ONTOLOGÍA: FÍSICA Y METAFÍSICA
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LA FÍSICA Y SU OBJETO: LA NATURALEZA
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TEOLOGÍA
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30
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EL OBJETO DE LA METAFÍSICA: EL SER
......................................
..........................................
LA POSICIÓN CRÍTICA DE ARISTÓTELES EN TORNO AL PROBLEMA DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CATEGORÍAS DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA SUBSTANCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA TEORÍA HILEMÓRFICA: LA MATERIA Y LA FORMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CAUSAS DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL CAMBIO Y EL MOVIMIENTO
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TIPOS DE MOVIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EL TIEMPO (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LAS CAUSAS DEL SER EN LOS SERES NATURALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DE LA FÍSICA A LA TEOLOGÍA: EL MOTOR INMÓVIL
..........................................................
...................................
OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL PRIMER MOTOR
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ANTROPOLOGÍA
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36
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.......................................................
LA INDUCCIÓN
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LA DEMOSTRACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA DEFINICIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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38
39
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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
LA LÓGICA
LA SILOGÍSTICA
LA ÉTICA
ÉTICA TELEOLÓGICA Y EUDAIMONISTA
LA VIRTUD
...........................................................
.........................................
LAS VIRTUDES ÉTICAS Y EL TÉRMINO MEDIO
LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS
......................................
...............................................
40
40
40
41
42
LA POLÍTICA
43
43
43
43
44
44
44
TEXTOS
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EL ORIGEN Y ESTRUCTURA DEL ESTADO
........................................................
.........................................
FIN DEL ESTADO
......................................................
PODERES DEL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CIUDAD Y DEFINICIÓN DE CIUDADANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FORMAS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
OBJETIVO DE LA POLÍTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luis Montil.
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2
VIDA
Aunque desarrolló la mayor parte de su filosofía en Atenas, Aristóteles
nació en Estagira (Tracia) en el año 384 a. C. y murió en la isla de Eubea
en el año 322 a. C.
Llegó a Atenas a los dieciocho años para ingresar en la Academia de
Platón, de quien fue el discípulo más importante, y permaneció en ella
durante veinte años, hasta la muerte de su maestro (347 a.C.)
Después de viajar y vivir en diferentes lugares, marcha a Macedonia para
hacerse cargo de la educación del hijo del rey Filipo, el que más tarde
sería Alejandro Magno, en quien inculcó, sin duda, la cultura tradicional
griega.
Los movimientos políticos que suceden a la muerte de Alejandro Magno
en al año 323 a. C. obligan a Aristóteles a huir de Atenas y marchar a la
isla de Eubea, donde muere un año después.
OBRA
La obra de Aristóteles es uno de los legados más importantes —si no el más importante— de la historia de la civilización
occidental.
Al contrario que en el caso de Platón, no se han conservado las obras exotéricas, es decir, aquellas elaboradas para su publicación, de las que sólo tenemos noticias y algún fragmento. Conservamos, sin embargo, una buena parte de la obra esotérica,
o sea, la destinada a su propia escuela. Probablemente se trataban de lecciones programadas por el propio Aristóteles, de las
cuales se servía para dar sus clases. Y es por esto, tal vez, por lo que la obra aristotélica se nos presenta como mucho más
sistemática y rigurosa que la obra de Platón.
La clasificación de su obra no corresponde al propio Aristóteles, sino que fueron posteriores discípulos o seguidores quienes
clasificaron sus escritos. La influencia de la clasificación llega hasta el punto de nombrar obras fundamentales con títulos
que nunca había usado Aristóteles; tal es el caso de la Metafísica, nombra dado por Andrónico de Rodas (S. I a. C.) a una
serie de libros de difícil clasificación.
La totalidad de la obra de Aristóteles conservada —que recibe en conjunto el nombre de corpus aristotélicum— se clasifica
de la siguiente manera: (NOTA: La clasificación no es cronológica y no se incluyen ni las obras apócrifas, ni las muy dudosas, ni aquellas escritas bajo la clara
influencia de Platón, ni las que se han perdido.)
LA LÓGICA
LA FÍSICA
LIBROS RELACIONADOS CON LA FÍSICA
LA METAFÍSICA
ACERCA DEL ALMA
ESCRITOS DE TEMA BIOLÓGICO O
PSICOLÓGICO
ÉTICAS
LA POLÍTICA
LA POÉTICA
LA RETÓRICA
Luis Montil.
Categorías / De Interpretatione / Primeros analíticos / Segundos Analíticos /
Tópicos / Refutaciones sofísticas.
Ocho libros designados por las ocho primeras letras del alfabeto
Acerca del cielo / Acerca del nacer y perecer.
Catorce libros designados por letras griegas.
Tres libros designados por las letras A, B y G.
Los Meteorológicos / Historia de los animales / etc.
Ética a Nicómaco / Ética a Eudemo (Dedicadas a Nicómaco y Eudemo, hijo y discípulo
de Arist. respectivamente) / Gran Moral.
Ocho libros.
Sólo conservada en parte.
Tres libros.
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INTRODUCCIÓN
POSICIONES DE PARTIDA
Obviamente, la obra de Aristóteles —como la de cualquier pensador— no surge de la nada. En el origen de la misma podíamos encontrar
toda la tradición filosófica y cultural de la Grecia Antigua desde el siglo VII a. C. hasta la propia época en que vivió Aristóteles.
Es cierto, sin embargo, que Aristóteles inicia un camino filosófico distinto a todo lo visto hasta ese momento. Es hasta tal punto genuina su
obra que algunos antiguos historiadores de la filosofía no reconocían en ella ni siquiera la influencia del propio Platón. Esto es, obviamente,
una exageración, por cuanto que parece evidente por una parte que Aristóteles tuvo una influencia muy importante de su maestro en los
años en que permaneció en la Academia, como se demuestra en algunos de los primeros escritos aristotélicos conocidos; y, por otra parte,
por el hecho de que el propio Aristóteles concibiera su obra como el desarrollo corregido de la obra platónica.
Dicho esto, hay que señalar que el resultado final del pensamiento de Aristóteles plasmado en sus obras se nos presenta como el inicio de
un camino divergente, en cierto sentido, del emprendido por el propio Platón. Si éste había iniciado el camino del pensamiento filosófico,
Aristóteles inició el camino del pensamiento científico.
No hay que desdeñar tampoco la influencia de los filósofos presocráticos que con sus contradictorias especulaciones acerca de la physis
abonaron el camino de la filosofía aristotélica.
Como hemos dicho más arriba, la filosofía de Aristóteles nace, probablemente, con la pretensión de desarrollar y corregir el pensamiento de
Platón. Pero, al mismo tiempo que evoluciona, se va convirtiendo en una crítica cada vez más clara al pensamiento platónico, cuyo reflejo
fundamental es la crítica a la Teoría de las Ideas, crítica que se hace presente en buena parte de la filosofía aristotélica.
CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Resumiremos la posición que adopta Aristóteles frente a la Teoría de las Ideas de Platón en los siguientes puntos:
La Teoría de las Ideas es indemostrable
Aristóteles está de acuerdo con Platón en que "el universal" es real y además está persuadido de que efectivamente Platón demostró que el
universal era real y no una mera ficción mental. Sin embargo, según Aristóteles, Platón no pudo demostrar, aunque fuese una de su principales metas, que el universal subsista a parte de las cosas individuales. Y no lo pudo demostrar sencillamente porque no es cierto que el
universal subsista "a parte de" o "fuera de" las cosas individuales.
La Teoría de las Ideas no es útil
La Teoría de las Ideas no es útil, según Aristóteles, porque:
a) En realidad las Ideas platónicas no son más que una vaga reduplicación de las cosas visibles. ¿De qué sirve suponer la existencia de otra
multitud de cosas por no poder explicar la primera multitud? Ante la dificultad que encontró Platón para explicar la pluralidad, su
solución fue la de "inventar" una nueva pluralidad. Ahora no sólo tendremos que explicar una pluralidad, sino que tendremos que explicar dos.
b) Las Ideas no nos ayudan a conocer las cosas, por que las Ideas no son la esencia de las cosas; si lo fueran, estarían en las cosas mismas,
y, según Platón están "fuera de", "a parte de" las cosas.
c) Las Ideas son incapaces de explicar el movimiento. Las Ideas son inmóviles; y si las cosas de este mundo fuesen copias de las Ideas,
deberían ser también inmóviles; pero, como el propio Platón reconoció, lo cierto es que las cosas del mundo sensible se mueven, entonces: ¿de dónde les viene el movimiento? El recurso platónico a la teoría del Demiurgo lo entendió Aristóteles como una "salida" de
carácter mítico por no poder explicar el movimiento de las cosas del mundo sensible.
La Teoría de las Ideas es una teoría imposible
La Teoría de las Ideas es imposible porque:
a) ¿Cómo puede existir la Idea separada si ella es la esencia de la cosa? Decir que las Ideas son "modelos" y que las otras cosas
"participan" de ellas, es hacer uso de palabras vacías y de metáforas poéticas.
b) ¿Cómo pueden provenir las cosas de las Ideas? No pueden "provenir de", en ningún sentido de la palabra 'provenir'. ¿Cuál es la relación
causal, si es que la hay, entre Idea y cosa? El recurso al Demiurgo es una solución circunstancial pero no real.
Luis Montil.
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c) Las Ideas platónicas son nociones que imposibilitan la explicación de la realidad: ni las Ideas, ni las cosas del mundo sensible, según las
expuso Platón, pueden explicar el concepto universal.
Ante una expresión como "el hombre pasea", nos vemos obligados a postular la existencia de un "tercer hombre" ya que no nos referimos a un hombre individual, pero tampoco a la Idea de hombre, pues es absurdo que la Idea de hombre pasee.
Vemos que la crítica es bastante implacable. Cabe recordar que, como el propio Aristóteles decía, para un filósofo la verdad ha de estar
siempre por encima de la amistad. En un famoso pasaje de la Ética a Nicómaco se expresa claramente la intención aristotélica en este
sentido:
"Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este
concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es
propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues, siendo ambas
cosas queridas, es justo preferir la verdad." (Et. Nic., I, 6, 1096a)
Aunque Aristóteles critique con rigor a Platón, también estaba convencido de que el objeto del conocimiento científico es el universal.
Además, si el universal no fuese real, si careciese de toda realidad objetiva, no podría haber conocimiento científico, pues la ciencia no se
ocupa de lo individual como tal (ver EJEMP. 1). Así, pues, el universal no es sólo un concepto o modo de expresión oral, porque al
concepto universal presente en el entendimiento, le corresponde en el objeto lo que podríamos llamar la esencia específica de éste, aunque
tal esencia no pueda ser "separada" del objeto más que por la mente y no físicamente separada. Pero el hecho de que no pueda ser separada
físicamente no implica que no tenga existencia real en las cosas mismas.
EJEMP. 1
Cualquier proposición científica versa sobre lo universal. Sería absurdo escribir un tratado de medicina, por ejemplo, que
tratase sobre la salud de "Fulano de Tal" si las aseveraciones que contuvise no fuesen aplicables al conjunto de individuos que
tengan las mismas características que el mencionado individuo.
Una proposición científica siempre es del tipo: "los cuervos son negros", no "este o aquel cuervo es negro".
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA
De Aristóteles procede el núcleo básico y fundamental de conceptos y nociones de todo el pensamiento occidental. No es fácil, sin embargo,
distinguir lo que pertenece de hecho al propio Aristóteles y separarlo de las traducciones e interpretaciones medievales que se hicieron de
sus obras. Estudios recientes muestran la gran diferencia que existe entre el "Aristóteles medieval" y el verdadero Aristóteles.
La tarea que probablemente se impuso Aristóteles al iniciar su obra filosófica fue la siguiente:
1) Resolver las deficiencias de la Teoría de las Ideas (como ya hemos visto).
2) Desarrollar la ciencia empírica continuando la tradición de "los físicos" (así era como él llamaba a los presocráticos) a partir de una
nueva metodología: la observación.
El desarrollo de su proyecto filosófico condujo a Aristóteles a la elaboración de una obra que abarcó todos los campos de la filosofía y del
saber en general, pues no sólo dedicó sus esfuerzos a la especulación filosófica, sino que buena parte de su obra tiene un marcado carácter
científico. Por ello, y según se puede ver en la Pág. 3 —donde se enumeran sus obras—, dedicó su obra a la ontología, epistemología,
teología, antropología, ética, política, estética, biología, etc.
Luis Montil.
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HACIA UNA NUEVA "CIENCIA":
LA METAFÍSICA
LOS DISTINTOS MODOS DE SABER
Aristóteles comienza su Metafísica con la siguiente frase:
"Todos los hombres desean por naturaleza saber"
(Met. I, 1, 980a)
Saber es poseer intelectualmente la verdad de las cosas. Y aunque hay distintos modos o grados de saber, este deseo
de saber —como tal deseo— lo comparte el hombre con los animales: el mero hecho de sentir (con los sentidos)
implica alguna forma de conocimiento, de captación (de saber) de algo. Además, los animales tienen la facultad de
retener lo que han sentido (memoria).
El orden de las impresiones sentidas por un animal organizado por la memoria es lo que Aristóteles llama empeiría,
que fue traducido al castellano por "experiencia". Así, los animales compartirán con el hombre las capacidades de
sensibilidad y experiencia.
Pero el hombre tiene otros modos o grados de saber que le son propios y exclusivos, aunque todos ellos están apoyados en la experiencia. Estos modos de saber son: la tékhne, la phrónesis, la epistéme, el Nous y la sophía.
LA TÉKHNE
Traducido al latín por "ars" y al castellano por "arte", tiene el sentido que podemos encontrar al referirnos al saber
que muestra un artesano en su oficio. No tiene ningún sentido estético o artístico. Significa propiamente "saber hacer"
cosas (Ver EJEMP. 2)
EJEMP. 2
Saber que la rifampicina ha curado a Juan, María, Ramón y Javier es un simple saber por experiencia. Saber que la rifampicina cura a los enfermos de tuberculosis ya no es experiencia, sino tékhne (concretamente la tékhne médica, el arte de la
medicina). Esto no quiere decir que alguien que tiene experiencia no pueda curar tan bien como el que tiene tékhne. La
diferencia no está en el resultado, en lo que uno y otro produce, sino en el modo de producir tal resultado.
El saber de la tékhne es muy superior al saber de la experiencia por lo siguiente:
a) El que tiene arte sabe mejor las cosas que el que sólo tiene experiencia.
El que tiene experiencia sabe acerca de tal o cual individuo o hecho concreto, pero el que tiene arte, además de lo
que ya sabe el que tiene experiencia, sabe también por qué sucede lo que sucede; es decir, conoce LA CAUSA del
hecho o fenómeno (ver EJEMP. 3)
EJEMP. 3
Siguiendo con el ejemplo anterior: el que tiene experiencia sabrá que tal o cual individuo está enfermo de tuberculosis y
que haciéndole tomar rifampicina se curará. Pero el que tiene el arte de la medicina, además de lo dicho, sabrá por qué se
curan los enfermos de tuberculosis con rifampicina, sabrá la CAUSA de la curación de la tuberculosis al usar dicho
antibiótico.
Luis Montil.
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b) El que tiene tékhne sabe más que el que sólo sabe por experiencia.
Por experiencia podremos saber acerca de varios o muchos individuos, hechos, etc. sobre los cuales recae un
fenómeno determinado, pero con la tékhne sabremos acerca de TODOS los individuos, hechos, etc. sobre los
cuales recae dicho fenómeno. La tékhne es un saber UNIVERSAL (ver EJEMP. 4)
EJEMP. 4
Podemos tener experiencia acerca de la curación de muchos enfermos de tuberculosis, pero si a partir del número de casos
que conocemos creemos saber que los mismos resultados se producirán en todos los demás individuos, no estamos haciendo
más que una simple generalización. Sin embargo, si tenemos el arte de la medicina —en lo que a la tuberculosis se refiere—
estaremos seguros de los resultados en todo el universo de individuos enfermos o susceptibles de enfermar, es decir, en todos
los seres humanos.
c) La tékhne es enseñable.
El que sólo tiene experiencia de un hecho o fenómeno, no puede transmitirla. La experiencia es un tipo de saber que
sólo puede poseer aquel que percibe el fenómeno en cuestión. Puede contar a otro su experiencia, pero no puede
transmitir la experiencia misma. Sin embargo, el que tiene arte es capaz de comunicar y enseñar a los demás su
saber. Lo sabido por tékhne es enseñable.
LA PHRÓNESIS
Traducido al latín por "prudentia" y al castellano por "prudencia", es un saber que no concierne a las operaciones
que se ejecutan sobre las cosas, no es un saber hacer cosas o saber hacer sobre cosas como era la tékhne, sino que
atañe a las acciones de la propia vida. La prudencia no produce obras, no es el resultado de una actuación, sino que es
la actuación misma, es una actividad.
El saber de la prudencia no es tan solo un saber de lo que se haría en determinadas circunstancias particulares; es un
saber UNIVERSAL que se refiere a la totalidad de la vida y del bien del hombre.
El objeto de la phrónesis es el bien y el mal. El saber la manera de actuar en la vida según el bien y el mal del hombre
es la phrónesis.
LA EPISTÉME
Traducido al castellano por "ciencia"; es un saber que no solamente nos muestra la causa de algo, sino que nos hace
saber con verdad la interna articulación de la NECESIDAD constitutiva de ese algo. Este saber ya no solo muestra la
verdad, como hacían los saberes antes citados, sino que de-muestra esa verdad.
El que tiene epistéme no solo sabrá la causa de un fenómeno, sino que conoce lo que podríamos llamar la LEY que
hace que tal fenómeno se produzca necesariamente así y no de otro modo (ver EJEMP. 5).
EJEMP. 5
Siguiendo con nuestro ejemplo del antibiótico: la afirmación —si la hubiera— de que la rifampicina tiene necesariamente
(siempre) la propiedad de curar la tuberculosis es lo que podríamos llamar una ley científica (una ley de la medicina).
La epistéme es la intelección demostrativa; no sólo sabe distinguir con precisión lo que una cosa es de lo que es otra,
y no sólo sabe la causa de esa cosa, sino que además —y esto es lo que la hace diferente de la tékhne— sabe
DEMOSTRAR la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera.
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Es, obviamente, un saber muy superior al de la tékhne, pero sin embargo es todavía limitado. Y es limitado porque
toda demostración se apoya en ciertos principios que han de tomarse como supuestos y que no son demostrados (ver
EJEMP. 6).
EJEMP. 6
El silogismo es la plasmación misma de una demostración. En el siguiente vemos como efectivamente la verdad de una
conclusión queda demostrada. Pero queda demostrada partiendo del supuesto (no demostrado en el mismo silogismo) de que
las premisas que lo componen son verdaderas.
Los animales son mortales ← No demostrado con este silogismo
Los hombres son animales ← No demostrado con este silogismo
Los hombres son mortales
← Demostrado con este silogismo
Con epistéme podríamos ser capaces de demostrar también la verdad de los principios de los que partimos en una
demostración (en el ejemplo anterior: que los animales son mortales y que los hombres son animales); pero para ello
tendríamos que partir a su vez de otros principios que no estarían demostrados, que se tomarían como supuestos.
Desde luego podríamos seguir ascendiendo en el camino de las demostraciones, pero ¿hasta dónde? Hasta los principios básicos, aquellos que no tienen verdades anteriores donde apoyarse: los últimos principios de la realidad, y
éstos NO SON DEMOSTRABLES. La epistéme no es suficiente para "saber" de estos principios, pues la epistéme
sólo sabe en la medida en que su saber es "demostración". Pero además, la epistéme no puede mostrarnos la necesidad
interna de esos principios básicos (ver EJEMP. 7).
EJEMP. 7
La matemática (que es epistéme) conoce, por ejemplo, las propiedades del triángulo porque puede demostrarlas, pero para
ello presupone y opera como si hubiera triángulos. Pero ¿puede demostrar que hay triángulos? No nos referimos a si el
matemático sabe o no si hay triángulos, sino a que si con las exclusivas herramientas de la matemática es capaz de demostrar
la existencia del triángulo del cual parte para demostrar sus propiedades.
Además, el triángulo con el que opera el matemático no se identifica sin más con la multitud de cosas aproximadamente
triangulares que percibimos, porque el triángulo del matemático es siempre uno y el mismo; en terminología platónica podríamos decir que es el triángulo ideal.
EL NOUS
Se ha traducido por "intelección" o "razón", no en el sentido de acto o facultad, sino en el sentido de saber.
El modo por el cual sabemos —siguiendo el ejemplo anterior— de este "ser" que llamamos 'triángulo' es siempre
gracias a una especie de visión superior: el Nous.
La acción del Nous no recaería, pues, sobre las cosas triangulares, sino sobre "EL TRIÁNGULO" como principio
básico, y ya sabemos que este principio básico no es objeto de la ciencia, de la epistéme (en este caso de la matemática), sino que ésta lo supone.
Platón creyó que era una visión (no sensible, por supuesto) inmediata e innata. Aristóteles pensó que esa visión
intelectual se producía a partir de las cosas sensibles mismas.
Luis Montil.
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LA SOPHÍA
Se traduce al castellano por "sabiduría".
Ya sabemos que es el Nous quien "capta" o sabe acerca de los primeros principios de lo real, y que la epistéme
demuestra, a partir de esos principios —tomándolos como supuestos— la interna necesidad de las verdades que de
ellos derivan (ver EJEMP. 8).
EJEMP. 8
Siguiendo con el ejemplo anterior, podemos decir que al Nous le compete "captar" el triángulo (o lo que podríamos llamar
la triangularidad) y a la epistéme (la matemática en este caso) demostrar sus propiedades, es decir, demostrar la necesidad de
que, por ejemplo, sus ángulos sumen 180º.
Si hubiese un modo de saber que consistiese a la vez en la visión de los principios y en la necesidad con que de ellos
se derivan las verdades que la epistéme demuestra, este modo de saber sería superior a la ciencia y al Nous. Es lo que
Aristóteles llama SABIDURÍA. Es la interna unidad del Nous y de la epistéme en el saber. Es el saber integral de
algo (ver EJEMP. 9).
EJEMP. 9
El propio Aristóteles pone el siguiente ejemplo: Fidias1 y Polícleto2 son un ejemplo de sabiduría en el arte, porque no sólo
saben esculpir maravillosamente (epistéme), sino porque han tenido la visión (Nous) de las más bellas estatuas que se puedan
realizar.
1y2
Los dos más grandes escultores de la Grecia clásica.
La sabiduría es, pues, conocimiento universal en el más alto grado, ya que se ocupa de los primeros principios y
causas de las cosas. Es la ciencia que más se aleja de los sentidos, la ciencia más abstracta y más difícil, pero no por
ello deja de ser la más exacta. Porque como decía el propio Aristóteles:
"También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y de no
fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por
tanto, fácil y nada sabio)" (Met. I, 2, 982a)
El hecho de que la aprehensión de los primeros principios y causas de las cosas sea lo que mayor conocimiento de la
realidad nos da, no implica que aquellos —los primeros principios— sean lo más fácilmente cognoscible para el
hombre. Es cierto que los primeros principios son más verdaderamente cognoscibles que sus aplicaciones (pues éstas
dependen de los primeros principios y no viceversa); pero no son lo más cognoscibles con respecto a nosotros, ya que
nosotros estamos obligados a partir necesariamente de las cosas sensibles, y exige un considerable esfuerzo proceder
de los objetos sensibles hasta sus últimos principios.
LA METAFÍSICA
Hay una forma particular y especial de sabiduría: la filosofía primera o metafísica. Pero veamos qué es la metafísica.
El vocablo 'metafísica' no es de origen aristotélico. Fue Andrónico de Rodas, director del Liceo en el siglo I a. C.,
quien, al establecer la clasificación de la obra de su antecesor, se encontró con la dificultad de situar convenientemente una serie de catorce libros sin título que trataban fundamentalmente de aspectos ontológicos y teológicos. Se le
Luis Montil.
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ocurrió entonces nombrarlos a todos con el título genérico de τα µετα τα φυσιχα (ta metá ta fisicá), cuyo significado
literal es: lo que está después —o más allá— de la física. No sabemos si la voluntad de Andrónico de Rodas al
asignar tal denominación fue simplemente la de indicar que estos libros se editaban o colocaban después de otra obra
de Aristóteles denominada Física —en cuyo caso el nombre sólo tendría una intención bibliotécnica— o, si por el
contrario, el nombre de 'metafísica' encerraba ya un propósito de contenido filosófico.
Fuera una u otra la razón que animó a Andrónico de Rodas, lo cierto es que el título que él escogió fue muy acertado
y tuvo una importancia capital en la historia de la filosofía. El acierto de semejante título se debe a que precisamente
lo que se trata en esos libros es de buscar los fundamentos últimos y esenciales —los primeros principios— de lo real,
incluyendo en "lo real" a la physis.
Las expresiones utilizadas por Aristóteles para designar este tipo de saber o ciencia que se ocupa de los fundamentos
últimos y esenciales de lo real fueron los de "filosofía primera" o "ciencia del ente en cuanto ente".
No es fácil encontrar una definición adecuada y definitiva para lo que significa de hecho 'metafísica'. Precisamente,
uno de los caballos de batalla de la historia de la filosofía ha sido la búsqueda del sentido de una ciencia como esa.
Casi podríamos decir que cada filósofo, o al menos cada corriente o movimiento filosófico, mantiene una interpretación del sentido que debe tener la metafísica. Además, o bien tal interpretación condiciona muy profundamente la
concepción de lo real, o bien cada concepción de lo real hace emerger una interpretación diferente del significado de
metafísica.
Si nos atenemos a lo que Aristóteles entendió por 'filosofía primera' nos encontramos con afirmaciones del tipo de las
siguientes:
1ˆ"Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de
suyo" (Met. IV, 1, 103a)
2ˆ"...y a ésta [filosofía primera] corresponderá considerar en ente en cuanto ente..."
(Met. VI, 2, 1026a)
3ˆ"Y si hay algo eterno, inmóvil y separado, es evidente que su conocimiento corresponde a una ciencia especulativa, pero no a la física (pues la física trata de ciertos
seres sensibles) ni a la matemática, sino a otra anterior a ambas1" (Met. VI, 1, 1026a)
4ˆ"...pero, si hay alguna sustancia inmóvil, ésta [la teología] será anterior [a la
física] y [será] filosofía primera" (Met. VI, 2, 1026a)
Vemos que las dos primeras citas (1 y 2) hacen referencia clara al estudio del ser en cuanto ser, no al estudio de tal o
cual accidente del ser, sino al estudio del ser mismo y sus atributos esenciales. Podríamos decir, pues, que Aristóteles
entiende la filosofía primera como una ontología.
Por otra parte, las dos últimas citas (3 y 4) establecen claramente que esta nueva ciencia (la filosofía primera) tendrá
por objeto el estudio de la que podríamos llamar "Sustancia eterna e inmóvil". Se trataría, pues, de un estudio
teológico.
En efecto, la metafísica se nos presenta en Aristóteles como una ONTOLOGÍA y como una TEOLOGÍA.
Pero en otro pasaje de la Metafísica nos dice Aristóteles:
"Así también el ente se dice de varios modos2, pero todo ente se dice en orden a
un solo principio3. [...] ...pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en
1
Se refiere Aristóteles a la teología.
2
Ver las categorías del ser en página 14.
3
La substancia.
Luis Montil.
10
cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero y de aquello
de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dice. Por consiguiente, si esto
es la substancia, de las sustancias tendrá que conocer los principios y las causas el
filósofo". (Met. IV, 2, 1003a)
Aunque Aristóteles resulte algo confuso a la hora de delimitar con claridad la noción de substancia, podemos afirmar
que el objeto de la metafísica son las substancias como principios fundamentales de los entes. Por eso, y teniendo en
cuenta lo dicho hasta ahora, podemos definir la metafísica (en Aristóteles) como aquel saber cuyo objeto son los
principios últimos y esenciales de lo real (en cierto modo las substancias), incluyendo entre esos principios al principio supremo, eterno e inmóvil.
La metafísica sería una sophía, es decir, una ciencia rigurosa acompañada de una "visión" de los primeros principios,
cuyo objeto es el ente en cuanto ente. Las demás ciencias consideran el ente desde una determinada perspectiva del
mismo: el ente en cuanto móvil (física), el ente en cuanto cantidad (matemática), etc.; pero a la filosofía primera le
corresponde el ente en cuanto ente, y esto —el ente como objeto— es algo que la metafísica no puede recibir de otra
ciencia; por tanto es a la propia metafísica a quien corresponde determinar qué se entiende por ente (o ser). Es decir,
le corresponde saber acerca de su principio básico (recordemos que las ciencias partían de principios básicos no
demostrables y que el único modo de saber acerca de los principios básicos era el Nous). Por consiguiente, la metafísica es NOUS y EPISTÉME, es, por tanto, SOPHÍA. Es una sabiduría que versa sobre un objeto muy especial: EL
SER.
Luis Montil.
11
ONTOLOGÍA:
FÍSICA Y METAFÍSICA
EL OBJETO DE LA METAFÍSICA: EL SER.
Sabemos ya que la metafísica es un saber, una "ciencia", que tiene por objeto el ser (el ente), pero no el ser en cuanto
cuantificable, ni en ninguna de sus cualidades, ni en sus relaciones, ni, en definitiva, en ninguno de sus aspectos
accidentales, sino el ser en cuanto ser. Pero ¿qué es el ser? ¿Qué entiende Aristóteles por 'ser'? (ver TEXTO 1).
TEXTO 1
Quizá en un estadio primitivo del indoeuropeo el verbo "ser" tuvo un significado concreto, en construcciones del tipo "el
niño parece bueno", "el niño llega a ser bueno", en donde "es" tendría el papel gramatical de "parece" y "llega a ser", si bien
con un significado que no conocemos. Pero ya en griego arcaico (y antes, a juzgar por lo que ocurre en las demás lenguas
indoeuropeas) el verbo "ser" carece de tal significado; aunque su uso no es constante, su valor es "gramatical": consiste en
constituir una oración, y esto quiere decir: conectar dos términos, expresando que esa conexión es precisamente la de sujeto y
predicado. Decir que una oración es un "enlace de sujeto y predicado" es lo mismo que decir que una oración es el trozo de
habla en el cual tiene lugar un decir algo (pred.) de algo (suj.), o sea: en el cual algo se pone de manifiesto como algo. Que el
"ser" es la conexión sujeto -predicado significa; pues, que es el mostrarse (algo como algo), el aparecer (algo como algo), la
presencia, salir a la luz, darse. Nada impide —más bien al contrario— que un verbo que significa esto pueda aparecer en uso
"absoluto" (es decir: sin atributo); entonces se nos ocurre traducirlo por "existir", lo cual es engañoso, porque parece establecer
dentro del significado de "ser" dos nociones distintas: una de simple conexión sujeto-predicado (valor puramente gramatical) y
otra de "existencia", cuando lo cierto es que el significado de "ser" no varía de un caso a otro; lo que varía es el contexto. Los
griegos no distinguían entre el "ser" de "ser A" o "ser B" y un "ser = existir de hecho". La noción de "existencia" como un
peculiar sentido de "ser" (y por lo tanto la de "esencia" como el otro sentido) no está presente ni en la filosofía griega arcaica,
ni tampoco en Platón y Aristóteles.
MARTÍNEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía (págs. 17-18)
.
El TEXTO 1 nos apunta la dificultad de significación del término 'ser'. Por una parte, 'ser' puede ser entendido como
una cópula donde entonces necesita la mención de alguna propiedad, cualidad, relación, etc. Por ejemplo: "Sócrates es
blanco". En este sentido 'ser' significa la unión gramatical (y también real) de un predicado a un sujeto; por eso —si
se utiliza en este sentido— siempre ha de ir acompañado de la predicación correspondiente, pues si decimos "Sócrates
es", en sentido copulativo, cabe inmediatamente preguntar ¿qué? (o sea, ¿qué es Sócrates?). Por otra parte, 'ser' tiene
un sentido existencial que nos permitiría construir la frase "Sócrates es" sin necesidad de adjuntarle predicación
alguna y vendría a significar que Sócrates existe (ya sabemos —por el TEXTO 1— que la separación de las dos
significaciones no era patente en la filosofía griega).
Por lo pronto podríamos decir que el sentido copulativo de 'ser' presupone su sentido existencial, pues ¿cómo podríamos decir que Sócrates es blanco, si Sócrates no es? Además, podríamos preguntarnos si tiene el mismo status el
término "ser" cuando decimos Sócrates es hombre que cuando decimos Sócrates es blanco. Obviamente, en el primer
caso el predicado "hombre" que concierne al sujeto Sócrates es mucho más importante (por decirlo así) que el predicado "blanco" de la segunda frase. Y ello debido a que si sustituyo el predicado "blanco" por otro ("negro" , por
ejemplo) Sócrates no deja de ser Sócrates; ha cambiado una cualidad (un accidente), pero Sócrates sigue siendo
Sócrates; sin embargo, si sustituyo el predicado "hombre" por otro, de forma que Sócrates deja de ser hombre ¿seguiría siendo Sócrates? Evidentemente no; sería otra cosa pero no Sócrates. Podemos decir que "blanco" es un predicado accidental de Sócrates, pero que "hombre" es un predicado esencial de Sócrates.
Luis Montil.
12
LA POSICIÓN CRÍTICA DE ARISTÓTELES EN TORNO AL PROBLEMA DEL SER
Crítica a los sofistas.
Los sofistas habían concebido al ser como un mero medio de predicación de accidentes; es decir, no veían que el
accidente no tiene realidad si no es unido a un sujeto, o sea, a una esencia. El propio Aristóteles dice acerca de ellos:
"Y los que las estudian [las afecciones o accidentes] de manera ajena a la
filosofía no yerran por esto, sino porque es antes la esencia4, acerca de la cual
nada comprenden" (Met. IV, 2, 1004b)
Aristóteles considera que el error de los sofistas, en lo que se refiere a su concepto del ser, consistió en no distinguir
entre esencia y accidente (ver TEXTO 2). Si el atributo "hombre" y el atributo blanco" de las frases anteriores tuviesen el mismo status, daría lo mismo que Sócrates dejase de ser hombre que dejase de ser blanco, y eso es, evidentemente, una falsedad, ya que para que Sócrates dejase de ser hombre no le quedaría otro remedio que "morir", pero, sin
embargo, podría dejar de ser blanco y seguir siendo lo que es.
TEXTO 2
Los sofistas no concibieron más que atributos y atributos de atributos: así olvidaban que el atributo es siempre el atributo
de un sujeto, y que la atribución remite en definitiva a un primer sujeto, que es la esencia.
AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristóteles (pág. 157).
Crítica a los eleatas.
El error de los eleatas había consistido justamente en lo contrario que habían hecho los sofistas (ver TEXTO 3). Los
eleatas habían considerado al ser sólo en su sentido esencial, y no en sentido atributivo. Y si sólo hay esencias, y no
hay ningún accidente posible que atribuir a las cosas, entonces lo único que hay es ser: UNO, CONTINUO e
IDÉNTICO; y, por ello, no puede haber multiplicidad, pluralidad (ver EJEMP. 10)
EJEMP. 10
Efectivamente, supongamos que no puedo atribuir ningún predicado a ninguna cosa porque cualquier predicación es
imposible por falsa e irreal. Por ejemplo, supongamos que no puedo decir de esto ni que es Sócrates, ni que es hombre, ni que
es blanco, entonces sólo podría decir que es. Pero tampoco podría decir que es una cosa (con entidad propia) pues ello implicaría atribuirle alguna especificidad, y ya hemos visto que eso es imposible. ¿qué es, pues, lo único que hay? Lo único que hay es
ser sin especificidades, sin determinaciones, ser uno y continuo.
Para Aristóteles el error de los eleatas se encuentra en que no conciben la posibilidad de que una cosa sea UNO y
MÚLTIPLE a la vez porque negaron desde un principio la existencia del no-ser, incluso de un no-ser relativo. Un
hombre, por ejemplo, es UNO como hombre, pero es MÚLTIPLE en el sentido de que puede ser o puede llegar a ser
blanco, negro, alto, bajo, etc. Pero hay incluso algo más importante todavía, el hombre es UNO y NO-UNO a la vez,
es uno en acto (ahora), pero es no-uno en potencia: puede dejar de ser.
TEXTO 3
[Los eleatas y sus seguidores] sólo conocen esencias y declaran imposible la atribución: olvidan así que toda esencia es,
en potencia, una multiplicidad de accidentes.
AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristóteles (pág. 157).
4
En algunas traducciones substancia.
Luis Montil.
13
Crítica a Platón
Platón aborda el problema del ser desde su teoría de las Ideas: la esencia de algo es la Idea de ese "algo".
Para Aristóteles esta solución es errónea porque:
¿Cómo es posible que aquello que es el ser mismo de algo, su esencia, se encuentre separado de ese "algo"?
Supongamos que intentamos averiguar cuál es la esencia del ente sensible Sócrates. Podemos decir —entre
otras— varias cosas que es Sócrates:
Sócrates es Sócrates
Sócrates es hombre
Sócrates es animal
¿Cuál sería, pues, la Idea que es la esencia de Sócrates? ¿La Idea de Sócrates? Imposible: cada ente individual
y concreto no puede tener una Idea particular en el mundo inteligible, pues en ese caso el mundo inteligible
sería una duplicación idéntica del mundo sensible. ¿La esencia de Sócrates será, entonces, la Idea de hombre?
¿O será la Idea de animal? ¿O serán las dos a la vez?
Platón intentó la solución a este problema introduciendo la noción de participación; participación de las cosas
sensibles en las Ideas y de las Ideas entre sí. Así, pues, La esencia de Sócrates sería, en este sentido, la constituida por la participación entre sí de las dos Ideas mencionadas. Tal solución es criticada definitivamente por
Aristóteles en tres aspectos:
A)La noción de participación es por sí misma una palabra vacía de contenido, es una especie de metáfora
poética. Si con la participación de las Ideas entre sí Platón se refiere a la mezcla de las Ideas, entonces la
noción de Idea es contradictoria, pues la Idea era, según Platón, pura y ahora se presenta mezclada.
B)Con la teoría platónica de la participación la esencia de algo se disuelve en una especie de "enjambre de
esencias", pues Sócrates no es sólo hombre y animal, sino que además es bípedo, viviente, blanco, bajo, etc.,
etc. Una esencia nos remite a otra y la esencia exclusiva de Sócrates es inencontrable.
C)La Idea como modelo arquetípico de los entes sensibles nos llevaría a preguntarnos: ¿cuál es el modelo o
arquetipo inteligible del Sócrates sensible? ¿La Idea de hombre, la de animal, la de bípedo? Además, la Idea
de hombre (especie) que sería modelo o arquetipo de Sócrates, tendría que ser a su vez imagen de otro modelo:
la Idea de animal (género). Es decir, que la Idea de hombre es molde y copia a la vez: molde de Sócrates y
copia de animal. ¿Cuál es, pues, el verdadero arquetipo: la Idea de hombre o la Idea de animal?
LAS CATEGORÍAS5 DEL SER
La cita de la Metafísica que aparece en la página 9 comienza: "Así también el ente se dice de varios modos; pero
todo ente se dice en orden a un solo principio".
5
Con gran frecuencia χατηγορια [categoría] significó 'acusación' o 'reproche'. En este sentido, el término χατηγορια [categoría] se contraponía al
vocablo απολογια [apología], 'defensa' o 'alabanza'. Aristóteles fue el primero que usó χατηγορια [categoría] en sentido técnico. A veces puede
traducirse por 'denominación' (Cf. Top., 107 a 3 y 18); a veces por 'predicación' y 'atribución' (Cf. Top., 141 a 4; Met., Z, 1028 a 28; An. Pr., I 41 b
31).
FERRATER MORA, J.: Diccionario de Filosofía, I, (pág. 453)
"Categoría" es un "término técnico" a lo largo de toda la historia de la filosofía desde Aristóteles, el cual lo introdujo en el uso filosófico partiendo de
lo que la palabra χατηγορια [categoría] significaba ya en griego:
El verbo χατηγορεω [categoreo] [...] significa: decir algo de algo o de alguien, por lo tanto: poner de manifiesto algo (o a alguien) como algo; por eso
en la lengua judicial es "acusar", y χατηγορια [categoría] es la acusación. La traducción escolástica de χατηγορεω [categoreo] es praedicare; [...]
χατηγορια [categoría] (praedicamentum: "predicamento") es cada uno de los tipos de predicado en cuanto tal predicado, es decir, según su
conexión con el sujeto; o, lo que es lo mismo, cada uno de los tipos de predicación (= de referencia de algo a un sujeto); por ejemplo: el predicado
"hombre" (en "esto es un hombre") no se refiere al sujeto de la misma manera —y, por lo tanto, no es predicado de la misma manera— que el
predicada "blanco" (en esto es blanco) o que el predicado "de veinte pies (de largo)" (en "esto es de veinte pies de largo)").
Aquello de (χατα) lo cual se "predica" el "predicado" es en griego το υποχηιµενον (el hypokeimenon): lo sub-yacente (υπο: "debajo"; χειµαι:
"yacer", "estar puesto o tendido"), lo su-puesto; la traducción escolástica es sub-iectum: "sujeto".
MARTÍNEZ MARZOA, F.: Historia de la filosofía (pág. 203)
Luis Montil.
14
Dos cosas hay en estas breves líneas que nos llaman la atención:
¿Qué significa que el ente se dice de varios modos?
¿Qué es ese solo principio en orden al cual se dice todo ente?
(Ver TEXTO 4)
TEXTO 4
Supongamos un "esto" del cual decimos:
Esto es una casa.
Esto es blanco.
Esto es en la cumbre del monte.
No sólo hay aquí tres predicados distintos, sino también tres tipos de predicación distintos, definibles por el hecho de que,
dentro de cada uno de los tres tipos, unos predicados excluyen de un mismo sujeto a otros (con una característica salvedad que
veremos más abajo), mientras que un predicado de uno de los tipos se refiere al mismo sujeto que un predicado de cada uno de
los demás tipos; podemos ver esto haciendo alternar cada uno de los tres predicados con otros del mismo tipo, así:
Esto es o una casa o un árbol o un caballo o...
Esto es o blanco o amarillo o rojo o...
Esto es o en la cumbre del monte o en el fondo del valle o...
"Esto" no podría ser a la vez una casa y un árbol, ni a la vez blanco y amarillo, ni a la vez en un lugar y en otro. En cambio,
tomando predicados de tipos distintos (por ejemplo, "caballo", "blanco", "en el fondo del valle"), la situación es la inversa: no
tiene sentido decir que o es caballo o es blanco o es en el fondo del valle, y, en cambio, sí lo tiene decir que es las tres cosas a
la vez, a saber: un caballo blanco en el fondo del valle. Por otra parte, cualquier predicado del tipo segundo o tercero (o de
otros tipos que habría que establecer, todos ellos distintos del primero) sólo es posible sobre la base de un predicado del tipo
primero; por ejemplo: para que algo pueda ser verde, tiene que ser o una casa verde o un árbol verde o cualquier otra cosa (del
tipo primero) verde; para que algo pueda ser en el fondo del valle, tendrá que ser o una casa en el fondo del valle, o un árbol en
el fondo del valle, etc.; en todos los casos es lo segundo ("verde", "en el fondo del valle") lo que determina y supone lo primero
("casa", "árbol"), no viceversa. A la pregunta "¿qué es esto?" (no "cómo es esto" "donde es esto") se responde precisamente
con un predicado del primer tipo, no de ninguno de los demás. Insistimos, por otra parte, en que los demás tipos (es decir,
excluido el primero, que tiene una posición única y —digamos— especial) son considerablemente más que los dos que hemos
dado como ejemplo; así, los predicados relativos al tamaño de una cosa no entran en ninguno de esos dos tipos.
Hemos dicho que, en principio, los predicados de un mismo tipo se excluyen entre sí del mismo sujeto, pero que hay una
salvedad característica. La salvedad, en este caso, no es un restricción, sino un confirmación, puesto que consiste en lo siguiente: el predicado "caballo" no excluye "animal", que es también del primer tipo, pero no lo excluye precisamente porque lo
implica. Entre predicados del mismo tipo hay implicación o exclusión, mientras que entre un predicado de un tipo y uno de
cualquier otro hay indiferencia.
Concluimos, pues, que predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas, lo determinan en (por así
decir) planos distintos. En "esto es un caballo" y "esto es una casa" hay simplemente predicados distintos; en cambio, en "esto
es un caballo" y "esto es el la cumbre de la montaña" hay tipos distintos de predicación, tipos distintos de referencia del predicado al sujeto. Dado que la referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra "es", hay que admitir que el "ser"
tiene algo así como sentidos distintos.
MARTÍNEZ MARZOA, F.: Iniciación a la filosofía (pág. 57 y ss.).
No cabe duda de que cuando Aristóteles afirma que el ente se dice de varios modos se está refiriendo a los distintos
tipos de predicaciones o atribuciones que podemos hacer recaer sobre "algo" mediante el uso del verbo ser. No se
trata de una disquisición sobre el uso gramatical del verbo ser, sino de la puesta de manifiesto de una realidad
ONTOLÓGICA.
Nótese que decimos tipos de predicaciones y no predicados; pues, sobre un "algo" podemos hacer recaer alternativamente un número enorme de predicados o atributos, pero todos ellos pueden ser agrupados —según el propio Aristóteles— en diez tipos. A cada uno de estos tipos de predicado o atributo le llama Aristóteles "categoría". Por tanto,
categoría es un distinto sentido de ser. Pero esto no significa que el ser se divida como se divide un género superior en
géneros inferiores (como —por ejemplo— animal se divide en perro, gato, etc.), sino que esta "división" —si es que
se puede llamar así— consiste en que se dice de múltiples maneras (ver EJEMP. 11)
Luis Montil.
15
EJEMP. 11
Ante una "cosa" cualquiera (el folio que tenemos delante, por ejemplo) ¿qué tipos de preguntas puedo hacer sobre ella? Y,
por tanto, ¿qué puedo predicar de ella, o qué puedo atribuirle?
Y, por tanto, predicar, atribuirle o decir:
Puedo preguntar:
¿Qué es?
.........................
¿En qué cantidad es?
..................
¿De qué carácter o cualidad es?
...........
Es un folio.
Es de 621,6 cm.
Es blanco.
¿En qué relación es* —por ejemplo— con la mesa? Es ocho veces más pequeño que la mesa, en menor que la mesa, etc.
¿Dónde es*?
.......................
¿Cuándo es?
.......................
¿En qué posición o situación es*?
........
¿Qué posee o en qué condición es*?
¿Qué hace?
........
........................
¿Qué padece?
......................
Es* en mi casa.
Es ahora, es mañana...
Es* horizontal.
Es* escrito.
Es* ejerciendo peso sobre la mesa.
Es visto, escrito, cortado...
* En castellano suele usarse "estar", verbo que no existe en otros idiomas, pero que para el caso que nos ocupa significa lo
mismo que "ser".
Aristóteles propone varias listas de categorías dependiendo de la obra donde las encontramos. Así, en Categorías y en
Tópicos se fija un número de diez, mientras que en Analíticos Posteriores y el la Física la lista es reducida a ocho por
considerar Aristóteles —según parece— que algunas de ellas pueden ser reducibles a otras. No obstante, la lista
aceptada históricamente es la que señala las diez categorías siguientes:
NOTA: Sólo la primera columna de la tabla contiene terminología del propio Aristóteles.
EN LA OBRA CATEGORÍAS
TERMINOLOGÍA ADOPTADA
HISTÓRICAMENTE
Cuanto
Cantidad
"En cierta cantidad"
Relación
"En (cierta) relación a algo"
Entidad o substancia
Cual
Respecto a algo
Donde
Cuando
Substancia
Cualidad
Lugar
Tiempo
Hállase situado
Situación
Hacer
Actividad
Estar
Padecer
Estado
Pasividad
"Algo"
SENTIDO
"De cierto carácter"
"En cierto lugar"
"En cierto momento"
"Estar en cierta posición"
"Tener", "llevar", "portar"...
"Hacer"
"Padecer"
De las dos preguntas que nos hacíamos al principio de este apartado, ya hemos respondido a la primera: ya sabemos
qué significa que el ente se dice de varios modos. Ahora nos falta contestarnos a la segunda cuestión: ¿qué es ese
"solo principio" en orden al cual se dice todo ente? (ver TEXTO 4) (ver EJEMP. 11).
Luis Montil.
16
LA SUBSTANCIA6
Se trata de un concepto problemático en la filosofía de Aristóteles. De la simple lectura de su obra no podemos decidir
radical y definitivamente qué entendía Aristóteles por ousía. Pero sí podemos establecer una aproximación al término
que nos permita comprender uno de los ejes fundamentales de la ontología aristotélica.
Ousía (nosotros lo traduciremos por 'substancia') es, por lo pronto, la primera de las categorías; pero no es primera
sólo en el orden de exposición, sino que la posición privilegiada que ocupa se debe a su propio status ontológico. En
efecto, la substancia es la primera de las categorías porque todas las demás la suponen: cuando decimos, por ejemplo,
"esto es blanco" damos por supuesto que "esto" es un folio, una mesa u otra cosa blanca. No tiene sentido ni lógico ni
ontológico atribuir cualquiera de los predicados posibles de los tipos 2 al 10 del EJEMP. 11, si no es a un "algo" que
en este caso es un folio. Dicho con otras palabras: todo aquello que puedo predicar ha de ser predicado necesariamente sobre algo que subyace a la propia predicación, es decir, sobre algo supuesto (explícito o no), o sea, sobre un
SUJETO [en griego: υποχειµενον (hypokeímenon)].
Para todo modo de ser (por ejemplo: "ser de 621,6 cm2", ser blanco, ser encima de la mesa, etc.) hay supuesto un "ser
folio", un "ser casa", un "ser caballo", etc., es decir: hay supuesto un ser en el sentido de substancia que es sujeto
(lo que sub-yace, lo que está debajo de) de las predicaciones.
La substancia es el ser; es la presencia en la cual tiene lugar toda presencia; es —podríamos decir— el soporte de los
accidentes (que son cualquiera de los predicados posibles pertenecientes a alguno de los tipos representados por el
resto de las categorías). La substancia cobra así el papel fundamental dentro de la ontología aristotélica: es el
elemento constitutivo de lo real, con el mismo rango ontológico (que NO el mismo sentido) que las Ideas en la filosofía platónica.
Con la noción de substancia resuelve Aristóteles definitivamente los problemas que había planteado la concepción
platónica de las Ideas como esencias de las cosas (ver "crítica a Platón" en pág. 14):
Mientras que la Idea platónica se hallaba separada (recordar la diaíresis) del ente sensible del cual era precisamente fundamento ontológico, la substancia aristotélica es el ente mismo de la cosa sensible. No está, pues,
separada de la misma. La única "separación" que podemos hacer entre la cosa sensible y la substancia es de
orden mental o lógico, nunca de orden real u ontológico.
La teoría platónica de la participación —tanto de las Ideas entre sí como de las cosas sensibles con las Ideas—
era absolutamente insuficiente para explicar la realidad: ¿cómo es posible que un ente sea varias Ideas a la vez?
¿Cuál de todas las Ideas que son esencia de un ente es su modelo o arquetipo? (Recordar "crítica a Platón" en
pág. 13). Pero, ciertamente, con lo que hasta ahora conocemos de la noción aristotélica de substancia solucionamos los problemas planteados en el punto , pero seguimos con el mismo problema que tenía Platón: ¿qué
substancia es Sócrates?: ¿substancia hombre?, ¿substancia animal?, ¿substancia Sócrates?
La diferenciación establecida por Aristóteles entre substancia y accidente había ya solucionado en parte el problema
planteado en el punto : los atributos que puedan ser en Sócrates (como blanco, bajo, etc.) son predicaciones
accidentales y, por tanto, no esenciales del sujeto Sócrates. Pero nos queda por decidir cuál es la verdadera esencia de
algo a la luz del concepto de substancia.
Substancia primera y substancia segunda
TEXTO 5
Aristóteles dice que todo lo que no es en el sentido de ousía, todo aquello cuyo ser no es la ousía, es "en un sujeto". La
palabra "sujeto" (hypokeímenon) significa: sub-yacente, su-puesto, lo que de antemano está. Para todo ser en el modo de "ser
verde" o de "ser grande" o de "ser en tal sitio", hay supuesto un ser en modo de "ser casa", "ser árbol", un ser en el sentido de
→
6
Substancia es la traducción adoptada desde la Edad Media para el término griego ουσια (ousía). Esta traducción es controvertida ya que algunos
autores prefieren traducir ουσια por "entidad".
Luis Montil.
17
→
ousía. Ahora bien, en la predicación como tal hay siempre (tanto si lo predicado es "casa", "árbol", como si es "verde" o "en tal
sitio") un sujeto de la predicación, que también es sujeto en el sentido de "subyacente", porque está supuesto en la predicación,
la cual es referir un predicado a un sujeto; el sujeto es como lo que está debajo, como supuesto, y sobre lo cual se "arroja" el
predicado. Así, pues, las determinaciones del tipo ousía, si bien "no son en un sujeto", sin embargo son predicados y, por lo
tanto, "se dicen de un sujeto" o, por así decir, en cada caso acontecen por lo que se refiere a un sujeto. Aristóteles se sirve de
esto para mostrar que las cosas no pueden ser tan sencillas como pudiera desprenderse de la simple enunciación (sin ulterior
problematización) de la teoría de las ideas, ya que de la consideración que acabamos de hacer resulta que lo único que no
remite a sujeto (= supuesto) alguno, lo único que ni "es en" un sujeto ni "se dice de" un sujeto, es precisamente el esto del cual
decimos que "es caballo", que "es casa" o cualquier otra predicación del tipo ousía.
MARTÍNEZ MARZOA, F.: Iniciación a la filosofía (pág. 65 y ss.).
Veamos el siguiente texto de Aristóteles:
"Entidad [substancia], la así llamada con más propiedad, más primariamente
y en más alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto,
v.g.: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman entidades secundarias
las especies a las que pertenecen las entidades primariamente así llamadas, tanto
esas especies como sus géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie
hombre, y el género de dicha especie es animal; así, pues, estas entidades se llaman
secundarias, v.g.: el hombre y el animal". (Cat., 5, 2a)
Nos dice Aristóteles que la substancia en sentido pleno es aquello que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un
sujeto (ver TEXTO 5), es decir: su existencia es independiente, "subsiste por sí mismo", por cuanto no necesita nada
que lo "soporte". Por ejemplo: "este árbol", Juan, "este folio", etc. Esta substancia es la llamada SUBSTANCIA
PRIMERA (o primaria) y es el ente individual, concreto. Aristóteles deja claro que lo primero es el ser individual, del
cual podemos predicar el resto de atributos correspondientes: lo primero es LO PARTICULAR, lo que no es un ser
individual es siempre algo que ha de tener como soporte un ser individual.
Juan, por ejemplo, sería, pues, una substancia primera. Pero Juan es hombre, y ser hombre es algo esencial para Juan.
Hombre será también substancia, pues es imposible que Juan sea Juan no siendo hombre. Pero hombre no puede ser
predicado sino de individuos concretos; hombre —como especie— no tiene una existencia independiente, sino que se
dice de individuos concretos (Juan, Laura, Enrique, Julia...). Así, pues, hombre será SUBSTANCIA SEGUNDA (o
secundaria) y es LO UNIVERSAL. Y lo mismo ocurre con animal —que es el género— , no tiene existencia
independiente, sino que se dice de el hombre (y también, de el caballo, el perro, etc.); luego animal necesita un
"soporte" —en nuestro ejemplo el soporte hombre— y, por consiguiente, el "soporte" Juan (evidentemente no el
nombre Juan, sino el individuo concreto llamado Juan).
Por eso, tanto hombre como animal —y en general la especie y el género— serán substancias segundas. Si bien la
especie, aun siendo substancia segunda, es más substancia que el género, pues está "más cerca" —en sentido lógico—
de la substancia primera que el género:
"Ahora bien, de entre las entidades secundarias [substancias segundas], es
más entidad [substancia] la especie que el género: en efecto, se halla más próxima
a la entidad primaria [substancia primera]. Pues, si alguien explica qué es la
entidad primaria, dará una explicación más comprensible y adecuada aplicando la
especie que aplicando el género; v.g.: hará más cognoscible al hombre individual
dando la explicación hombre que la explicación animal —en efecto, aquel es más
propio del hombre individual, éste, en cambio, es más común—, y al explicar el
árbol individual lo hará más cognoscible dando la explicación árbol que la explicación planta". (Cat., 5, 2b)
Luis Montil.
18
A diferencia de los accidentes, las substancias primeras y segundas no tienen contrarios. Por ejemplo, el accidente
(cualidad) blanco tiene como contrario negro, el accidente (cantidad) alto tiene como contrario bajo, pero ni "el
individuo concreto Juan" (substancia primera), ni "hombre" (substancia segunda) tienen contrarios.
En todo caso, el ser de algo se define y explica desde la substancia, pero tanto desde la substancia primera como
desde la substancia segunda; porque, si bien la substancia primera es "separable", en el sentido de que no necesita
substrato donde apoyarse, esta "separación" sólo es posible en el orden lógico (mental), no en el orden ontológico
(real): Juan como ente es el individuo concreto, pero también es hombre y animal, y no puede dejar de ser hombre ni
puede dejar de ser animal sin dejar de ser Juan.
Para finalizar podríamos decir que toda "cosa" se hace presente como una unión de substancia (primera y segunda) y
accidentes, y que aquello que es verdadera y plenamente entidad de la "cosa" en cuestión es la substancia primera,
cuya tal entidad no se puede presentar con independencia física de la substancia segunda ni del cúmulo de accidentes
(nueve según la lista aristotélica de categorías) que soporta.
LA TEORÍA HILEMÓRFICA: LA MATERIA Y LA FORMA7
Forma
Después del análisis del concepto de substancia ya sabemos algo más acerca del ser: lo ente, lo que es, es la cosa
concreta (substancia primera). En el caso de la "cosa" Juan, no hay que buscar el ser en otro sitio, sino que Juan
mismo es lo ente, lo que verdaderamente es.
Pero no es lo mismo ser que lo que es, pues, efectivamente, Juan es (en el sentido de que lo auténticamente ente
—valga la expresión— es Juan), pero su ser consiste en ser hombre. Por eso, si pregunto ¿qué es Juan?, no se me
respondería "Juan es Juan", sino "Juan es (un) hombre". Y tal pregunta no trata sino de indagar acerca de la esencia
de Juan. Si comparamos lo que acabamos de decir con lo explicado acerca de la substancia, vemos que la esencia es
—según Aristóteles— la substancia segunda, es decir, la especie.
Aristóteles emplea varios términos para referirse a la esencia de algo. En un principio empleó el término ειδος (eídos)
que no llegó a abandonar a lo largo de su obra, y que ya había sido utilizado profusamente por Platón para referirse a
la Idea, precisamente en su sentido de esencia (ver TEMA III, pág. 10). En otras ocasiones emplea las expresiones: το
τι ην ειναι [(to ti en einai) el "qué era ser" o el "en qué consistía ser"] o το τι εστι [(to ti esti) el "qué es ser"].
Pero cuando Aristóteles intenta separarse de la concepción platónica de la esencia (concepción expresada por el
término eídos) acuña otro término: µορϕη [(morphé) forma8].
En principio, los términos eídos y morphé significan en griego no filosófico lo mismo: figura. Pero por 'forma' no
entiende Aristóteles "figura externa de una cosa", sino más bien algo que podría ser denominado "la figura interna".
Frente a la figura externa y visible de "algo", 'forma' se refiere a la figura latente de ese "algo"
Así, pues, la forma de algo es la esencia de ese algo, pero si nos atenemos a lo expresado líneas más arriba, cuando
respondíamos a la pregunta "¿qué es Juan?", la forma de Juan sería hombre, es decir: la humanidad (no desde luego
en el sentido de conjunto de seres humanos, sino como especie) es el ser de Juan; igual que la belleza es el ser de los
objetos bellos, pues son bellos por "tener" belleza.
Pero dijimos que la esencia era la substancia segunda, y que coincidía con la especie y el género; por tanto, la forma
de algo, que es la esencia de ese algo, serán su especie y su género que definen y explican qué es ese algo9.
7
Traducciones de los términos griegos υλη [(hyle) materia] y µορϕη [(morphé) forma]; de ahí el nombre de teoría hilemórfica.
8
Recuérdese que algunos autores denominan a las Ideas de Platón "Formas", y, por consiguiente, a la teoría de las Ideas "teoría de las Formas".
9
Si la substancia segunda es la especie y el género y estos son la esencia, que a su vez llamamos forma, cabe preguntar ¿por qué utilizar tantos
términos para referirse a lo mismo? La respuesta es la siguiente: Porque no es exacto que se refieran a lo mismo. Los puntos de referencia son
distintos. Por ejemplo, en hombre coinciden la substancia segunda, la especie, la esencia y la forma de Juan, pero substancia segunda, especie,
esencia y forma con conceptos distintos.
Luis Montil.
19
De este modo, podríamos decir que Juan "posee" forma humana —o la forma de hombre— (recuérdese que no se
refiere a figura externa) y que Rocinante "posee" forma equina —o la forma "caballo"—.
Al referirnos a la substancia segunda en el apartado anterior decíamos que era "menos substancia" que la substancia
primera porque mientras que ésta tenía una subsistencia independiente (por eso era substancia en sentido pleno),
aquella (la substancia segunda) no subsistía con independencia de la substancia primera. En efecto, no podemos decir
que hombre (como especie) —o, si se prefiere, humanidad— pueda subsistir si no hay hombres individuales
concretos.
En el caso de la forma ocurre algo parecido: ¿puede existir la forma por sí misma? Evidentemente no, pues, aun
siendo la forma algo real, no tiene una existencia independiente, necesita un "soporte" o "substrato" para
—digámoslo así— manifestarse o hacerse presente. Según Arsitóteles este "soporte" es la υλη [(hýle) materia]10.
La materia
Otra vez nos encontramos ante un concepto complejo ya que ha de ser abordado desde varias perspectivas. Y, aunque
la siguiente distinción no está presente como tal en la filosofía aristotélica, podemos distinguir entre la perspectiva
física del concepto de materia y la perspectiva metafísica del mismo.
Desde la perspectiva física, podemos afirmar que la materia es la realidad sensible que soporta a la forma, constituyendo así —junto con ésta— la substancia. La materia por sí misma es algo indeterminado, no puede ser nada
concreto, ninguna "cosa". La presencia de la materia sólo es posible si está determinada y, por tanto, es parte
integrante de un "algo". De este modo, materia y forma serían, pues, los dos co-principios substanciales (constitutivos
de las substancias de los entes físicos).
La determinación le viene dada a la materia por la forma, es decir, es la forma la que determina a la materia, haciendo
así que ésta —que era indeterminada— se determine, o sea, constituya un ente. Por eso, la realidad no es ni la forma
ni es la materia, sino un compuesto de materia y forma. Ni la forma ni la materia tienen existencia independiente,
ninguna subsiste al margen de la otra, la manifestación de cada una de ellas sólo es posible en la unión substancial, es
decir en presencia de la otra (ver EJEMP. 12).
EJEMP. 12
Que la forma de los entes físicos no puede aparecer sin la materia es algo evidente1. Ahora bien, pudiera pensarse que
muchas veces la materia puede hacerse presente sin un forma determinada. Por ejemplo, podemos tener un montón de arcilla
que no haya recibido todavía la forma de estatua; pero cabría decir —no sin precauciones— que la arcilla si tiene una forma,
una forma irregular, de geometría imprecisa, etc.; pero, al fin y al cabo, una forma: la forma de semi-esfera, de cono irregular,
o —si se quiere— de montón. Pero es que además hay algo mucho más importante: hemos dicho "montón de arcilla", y arcilla
es ya una esencia, una forma.
1
Con la excepción a que remite la nota 10.
La materia es potencialidad11 porque está en potencia de recibir la forma, y la forma es acto12, es decir, es la que pone
en acto la potencialidad de la materia, es la que actualiza la materia (ver EJEMP. 13).
EJEMP. 13
Si tomamos como ejemplo la materia "madera", vemos que, efectivamente, la madera está en potencia de ser mesa, silla,
tablón, palillo, montón de serrín, etc., y sólo puede existir cuando recibe la forma mesa o silla o tablón... Es decir, sólo puede
actualizarse bajo una forma.
10
En realidad, Aristóteles no solo admite la posibilidad de la existencia de forma subsistente por sí misma, es decir, forma inmaterial, sino que afirma
tal existencia. Pero el status ontológico de la forma inmaterial es diferente al status ontológico de los entes físicos que son los que nos ocupan en
este momento. Trataremos este asunto en el apartado dedicado a la teología.
11
Para entender esto es necesario leer el apartado denominado 'NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO' en página 23.
12
Para entender esto es necesario leer el apartado denominado 'NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO' en página 23.
Luis Montil.
20
materia segunda o próxima
Hemos dicho que la materia es potencialidad, pero hasta ahora hemos analizado el concepto de una materia que no
admite cualquier forma, es decir, que no es pura potencialidad, porque, en efecto: la madera, por ejemplo, puede
actualizarse como mesa, silla, tablón...; pero no puede actualizarse, por ejemplo, como hombre, la madera nunca
puede llegar a constituir a un hombre (a una estatua que represente a un figura humana sí, pero a un hombre real no).
Se trata, pues, de una materia que no es pura potencialidad, pura indeterminación, pues "soporta" ya la determinación,
es decir, la forma madera, bronce, carne, etc. Este concepto aristotélico de materia se conoce con el nombre de
materia segunda (ver EJEMP. 14).
EJEMP. 14
La materia segunda o próxima de la mesa que tenemos delante es la madera y el hierro; la del David de Miguel Ángel, el
mármol; la del hombre, la carne y el hueso.
materia primera, prima o última
Aunque no hay acuerdo unánime entre los comentaristas sobre el verdadero significado de este concepto13, lo cierto es
que se trataría de una materia entendida como pura potencialidad, como pura indeterminación. En rigor, es la única
materia que efectivamente no puede subsistir por sí sola porque carece absolutamente de esencia, de forma. Claro
está, que si la materia segunda careciera también de toda forma, entonces sería materia primera; es decir: la materia
segunda subsiste no por sí sola, sino porque tiene alguna forma; o sea: la materia segunda no es plenamente materia.
El concepto de materia primera es más metafísico que físico y la captación de la misma es más inteligible que
sensible. Pero no deja de ser un elemento real del ente físico: el substrato último de cualquier forma posible (ver
EJEMP. 15).
EJEMP. 15
Es muy difícil explicar la noción de materia primera con un ejemplo, pues cualquier cosa a la que nos podamos referir
como ejemplo será ya algo determinado. No obstante, y sólo con fines didácticos, nos atrevemos a proponer el siguiente
ejemplo. Eso sí, rogando encarecidamente que se tenga en cuenta lo siguiente:
1) No tiene nada que ver con la exposición que Aristóteles hace de tal concepto.
2) Hace referencia a otros conceptos (átomos, partículas subatómicas, etc.) que no son, evidentemente, ni por asomo
propios de la época de Aristóteles.
3) No da cuenta exacta del concepto de materia primera, pues las nociones de átomo o partícula hacer referencia a algo
con cierta determinación.
Con las salvedades anteriores expuestas, imaginemos un "saco" lleno de átomos o partículas subatómicas (neutrones,
protones, electrones...) sin organización alguna. La "materia" que está dentro del "saco" no es nada —es pura
indeterminación—, pero está en potencia de ser todo (mesas, sillas, hombres, caballos, árboles, piedras...), está dispuesta para
recibir cualquier forma: es, por tanto, pura potencialidad. Es el substrato último de cualquier ente físico.
LAS CAUSAS DEL SER
Tras el estudio que hemos realizado entorno al concepto de ser, hemos llegado a la conclusión de que el verdadero ser
de las cosas es la substancia. Después hemos dedicado buena parte de nuestra exposición a analizar el propio
concepto de substancia, llegando, asimismo, a la conclusión de que toda substancia es un compuesto de materia y
forma.
13
Hay quien no concede mayor diferencia a la materia primera respecto de la segunda más que por presentar aquella (la primera) una completa
generalidad y ésta (la segunda) una mayor especificidad. Hay también quien considera la materia prima como sólo perceptible por la inteligencia,
siendo, pues, un concepto puramente metafísico; y quien, sin embargo, la considera perceptible por los sentidos.
Luis Montil.
21
Pues bien, podríamos afirmar entonces que materia y forma son causas del ente, por cuanto que son —por decirlo
así— "elementos" que hacen posible que cada ente sea, y que además sea lo que es y no otra cosa (ver EJEMP. 16).
EJEMP. 16
Efectivamente, para que el folio concreto e individual a que nos referíamos en el ejemplo 11 sea, es obvio que ha de
"tener" materia, sin materia es imposible que sea. Además, es obvio, asimismo, que para que sea lo que es ha de tener una
forma —la forma "folio"—; sin ella no sería lo que es. Luego materia y forma son causas de que dicho ente (el folio concreto)
sea lo que es.
LA NOCIÓN DE CAUSA
Antes de continuar analizando cuántas y cuáles son las causas de los entes, hemos de despejar una dificultad. Tal
dificultad estriba en que el sentido actual del término 'causa' —sentido heredado de la modernidad— no coincide con
toda la extensión semántica que tal término tenía para Aristóteles.
En el sentido actual se suele entender 'causa' como "aquello por obra de lo cual algo es o llega a ser", de forma que
si decimos que el hecho o fenómeno X es causa del hecho o fenómeno Z, es porque Z está producido, realizado, etc.
por X. Tal sentido (el actual) coincide plenamente con uno de los significados que 'causa' tiene para Aristóteles. Se
trata de lo que Aristóteles llamó agente y que los filósofos medievales denominaron causa eficiente.
Pero Aristóteles entiende por 'causa', además de lo dicho, algo más:
El término griego αιτια (aitía), traducido al castellano por "causa" fue entendido por Aristóteles como: todos
aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera, es decir, todos los factores que hacen
inteligible el porqué de cualquier proceso; en otras palabras: "todo aquello a lo que se debe que algo sea". El
sentido de causa sería, pues, el de principio o condición ontológica, es decir: toda condición que determina al ente,
que hace que sea, y que sea precisamente lo que es.
Evidentemente, en esta significación está contenido el sentido que hemos dado en llamar "actual" de 'causa', por
cuanto que el ser de todo ente se debe sin duda a algo por obra de lo cual ese ente es, y a ese "algo" podemos
llamarle causa del ente en cuestión. Pero también es evidente que —como decíamos más arriba— la significación
actual no agota toda la extensión semántica que el término 'causa' tiene en Aristóteles.
LAS CUATRO CAUSAS
TEXTO 6
"Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la
estatua, y la plata, de la copa, y también los géneros de estas cosas. En otro sentido, es causa la especie y el modelo; y éste es
el enunciado de la esencia y sus géneros (por ejemplo, de la octava musical, la relación de dos a uno, y, en suma, el número) y
las partes que hay en el enunciado. Además, aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud; por
ejemplo, el que aconsejó es causa de la acción, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que
produce el cambio, de lo que lo sufre. Además, lo que es como el fin; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo,
del pasear es causa la salud. ¿Por qué, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, habiendo dicho así, creemos haber
dado la causa. Y cuantas cosas, siendo otro el motor, se hacen entre el comienzo y el fin; por ejemplo, de la salud es causa el
adelgazamiento, o la purga, o las medicinas, o los instrumentos del médico. Pues todas estas cosas son por causa del fin, y se
diferencian entre si porque unas son instrumentos, y otras, obras".
(Met. V,2, 1013a-1013b)
Luis Montil.
22
De la lectura del texto anterior podemos extraer la conclusión de que para Aristóteles cuatro son las causas del ser, a
saber:
Aquello de lo cual un ente llega a ser y es: LA MATERIA
CAUSA
Según los ejemplos del texto: la plata, el bronce... y también los géneros de estas cosas (de la plata y del bronce), por ejemplo:
MATERIAL el metal.
CAUSA
FORMAL
AGENTE
o
CAUSA
EFICIENTE
Aquello que el ente es y llega a ser, es decir, la determinación a la que responde, el "modelo" al que
se ajusta: LA FORMA
Como sabemos, la forma es la esencia.
Según el ejemplo del texto, la forma de la octava musical es la relación de dos a uno, y también el género de esta relación, es
decir: el número.
Aquello por obra de lo cual una cosa es y llega a ser: EL AGENTE14
Es la causa "responsable" del movimiento o del reposo. Pero hay que tener en cuenta que, como ya sabemos, para los griegos
el término 'movimiento' no se refería sólo a cambio de lugar, sino que, en principio, era sinónimo de 'cambio', en cualquiera de
sus sentidos.
Según los ejemplos del texto, el que aconsejó es causa de la acción, el padre es causa del hijo, etc.
Aquello por lo cual (en el sentido de fin) el ente es y llega a ser: EL FIN15
CAUSA
FINAL
Si se trata de un ente artificial, el fin es aquello por o para lo cual es o ha sido hecho el ente; por ejemplo: la copa para beber o
para contener líquido. Y ese por o para lo cual el ente ha sido hecho o es determina absolutamente su ser, pues la copa es de
tal forma y de tales materiales por causa del fin. El fin, entonces, determina de antemano el ser de cada cosa.
Si se trata de un ente físico, el fin es su "camino" propio, aquello a lo que su ser mismo le conduce, no lo que le acontece por
coincidencia, sino a lo que su propia esencia le mueve. No se trata de que el ser se "sienta" —digámoslo así— "empujado",
sino que todo movimiento que le es propio vendrá determinado por el fin que lo determina ontológicamente.
En el ejemplo del texto, la salud es la causa de pasear. Efectivamente, alguien pasea con el fin de obtener salud; luego, alguien
pasea por causa de la salud.
En los procesos y seres naturales las causas del ser coinciden, es decir: en un ser natural la causa material (como
materia segunda) es la naturaleza, la causa formal es la naturaleza, la causa eficiente es la naturaleza y la causa final
es también la naturaleza. En los procesos naturales el fin no es otro que la actualización de las formas, actualización
llevada a cabo por la naturaleza y desde la materia natural que está en potencia. (ver EJEMP. 17 y Pág. 29)
EJEMP. 17
Tomemos como ejemplo cualquier ser vivo, un pájaro, por ejemplo. Pues bien:
¿De qué materia ha llegado a ser el pájaro? De materia natural, evidentemente.
¿Qué ha llegado a ser ese ente? ¿Cuál es su esencia? Es ‘pájaro’, tiene una forma dada por la naturaleza.
¿Por obra de qué ha llegado a ser lo que es? Podríamos responder que por sus padres, pero en realidad le ha dado el ser la
naturaleza contenida en sus padres, no sus padres mismos, pues ellos no pueden “hacer” al pájaro, lo hace la naturaleza
presente en ellos.
¿Por qué ha llegado a ser? Para perpetuar la propia especie, es decir, para poner en acto formas que eran en potencia y así
perpetuar la naturaleza.
NO-SER ABSOLUTO Y NO-SER RELATIVO: POTENCIA Y ACTO
Esta concepción del ser que venimos plasmando hasta ahora supuso un gran innovación en la historia de la filosofía
porque superaba definitivamente —sin las ambigüedades y los recursos míticos de Platón— el viejo problema en que
Parménides y sus seguidores habían metido a la filosofía: el problema del movimiento y la multiplicidad.
La genialidad aristotélica en este punto consiste en la postulación de dos concepciones del no-ser, una de ellas
compartida con los eleatas, pero la otra radicalmente ajena a ellos: se trata de lo que podríamos significar con las
expresiones "no-ser absoluto" y "no-ser relativo".
Efectivamente, Aristóteles comparte con los eleatas una concepción del no-ser según la cual tal no-ser nunca puede
llegar a ser; y, por tanto, si la realidad se agotase así, el ser, en este sentido, sería UNO, ETERNO e INMUTABLE.
Pero resulta que Aristóteles vio la posibilidad de la existencia de algo que, aunque no-es, puede llegar a ser; es decir:
14
Llamada a partir de la Edad Media causa eficiente o motriz. Ésta sería la única causa en el sentido actual del término.
15
De las cuatro causas del ser enunciadas por Aristóteles, ésta es la más controvertida a lo largo de la historia.
Luis Montil.
23
un no-ser relativo. Y, como más adelante veremos, esta afirmación constituye el eje básico de la explicación del
movimiento.
Aquello que no es pero que puede llegar a ser lo llamó Aristóteles ser en potencia y a aquello que ya es, le llamó ser
en acto (ver EJEMP: 18)
EJEMP. 18
Si tomamos como ejemplo una semilla, vemos que, efectivamente, una semilla es un no-ser absoluto respecto de libro,
casa, mesa, etc., ya que una semilla nunca puede llegar a ser ni libro ni casa ni mesa...
La semilla en cuestión también sería un no-ser respecto de árbol, pues no es un árbol, pero este no ser no es absoluto, sino
relativo, ya que si bien la semilla no es árbol, sin embargo, puede llegar a ser árbol. La semilla sería, pues, un árbol en potencia, aunque en acto sería una semilla y no un árbol.
Aristóteles concibe el acto como ontológicamente preferente sobre la potencia por dos razones fundamentales:
a) Nada pasa de la potencia al acto si no es bajo la acción de algo que ya está en acto.
b) No puede darse nunca algo en "potencia pura", algo que no esté de algún modo en acto (recordar el concepto de
materia prima), sin embargo Aristóteles postula la existencia de algo en acto puro. Se trata del "motor inmóvil" (de
esto nos ocupamos en el apartado de teología) (ver EJEMP. 19).
EJEMP. 19
En efecto, porque para que la semilla (ahora en potencia respecto de árbol) pueda legar a ser árbol:
1º.- Ha tenido que ser "producida" por un árbol en acto.
2º.- Ha de ser algo en acto: semilla en acto.
LA FÍSICA Y SU OBJETO: LA NATURALEZA16
Podemos afirmar sin ninguna duda que la física era para Aristóteles una ciencia. Pero esta afirmación ha de ser
matizada inmediatamente, pues los términos 'física' y 'ciencia' pueden dar lugar a confusión. Si no se profundiza en la
obra aristotélica, cualquiera podría entender que tales expresiones tienen el mismo significado para el filósofo griego
que el que tienen en la actualidad, y esto no es así.
Estableciendo una amplia generalización, podemos decir que desde la modernidad (incluso desde el Renacimiento) la
física es concebida como una ciencia que sustenta sus métodos sobre la observación y la experimentación y que opera
con la convicción de que todos los fenómenos objeto de su análisis son explicables en un lenguaje matemático. Si
tenemos en cuenta esto, ni 'física' ni 'ciencia' significarían ya lo mismo que significaban para Aristóteles porque la
propia aparición del método experimental y la aplicación de la matemática a los fenómenos cambió radicalmente el
sentido de la ciencia y, por tanto, también de la física.
Además, los estudios "físicos" de Aristóteles incluían disciplinas que hoy tienen una entidad propia y diferenciada de
la física, tal es el caso de los estudios sobre animales.
Dicho esto, podemos afirmar otra vez que para Aristóteles la física era una ciencia, pero una ciencia en el sentido de
epistéme. Concretamente, una epistéme cuyo estudio recae sobre las "causas segundas"; y esta es la gran diferencia
con la metafísica, pues ésta centra su atención sobre las "causas primeras" o primeros principios. Por ello, mientras
que la física es epistéme, la metafísica es sophía.
16
En griego: ϕυσις (phýsis).
Luis Montil.
24
La física sería, pues, una epistéme, y, como todo saber, tiene un objeto: los entes físicos (naturales), es decir, la
naturaleza.
Por naturaleza (phýsis) entiende Aristóteles: cierta región de lo ente, un modo específico de ser cuya delimitación
concreta viene marcada por el movimiento. Así, podríamos definir naturaleza como aquella región de lo ente que
tiene por sí mismo en sí el principio de su propio movimiento, de su propio llegar a ser (ver TEXTO 7).
TEXTO 7
"Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua —pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por
naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas
tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la
alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al
cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo: bajo este
respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por sí misma, no por accidente.
Digo «no por accidente» porque alguno, siendo médico, podría curarse a sí mismo; pero no posee el arte de la medicina por
curarse a sí mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras
ocasiones pueden ser distintos. Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas producidas accidentalmente: ninguna tiene en
sí el principio de su producción, sino que unas lo tienen fuera, en otras cosas, como la casa y cada uno de los demás productos
manuales, y otras lo tienen en sí mismas, pero no por sí mismas, como son todas las que pueden llegar a ser accidentalmente
causa para sí mismas".
(Fís. II, 1, 192b)
EL CAMBIO17 Y EL MOVIMIENTO18
Siendo el movimiento el aspecto delimitador fundamental de esa región del ser que hemos denominado naturaleza, es
comprensible que La Física detenga la mayor parte de su estudio en el tema del movimiento.
Aristóteles define el movimiento del siguiente modo: "El movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a
tal19" (Fis., III, 1, 201a). Esta definición se ha reescrito (tal vez por resultar algo confusa), pasando a la historia así: "El
movimiento es el tránsito de la potencia al acto". Podríamos decir, pues, que el movimiento es el tránsito del no-ser
relativo al ser.
Recordemos que para Parménides el movimiento era imposible por dos razones fundamentales:
a) Todo cambio supondría la aparición de algo que antes no era, pues si era ya, entonces nada nuevo aparecería y, por
tanto, no habría cambio.
b) Para que algo nuevo aparezca ha de darse un tránsito del no-ser al ser, cosa evidentemente imposible, porque de la
nada no surge nada.
Con la introducción de las nociones de potencia y acto, es decir: con la introducción de la posibilidad del no-ser relativo, Aristóteles da un giro radical al problema del movimiento. El movimiento se produce cuando un "A", que está en
potencia de ser "B" (es decir; que puede llegar a ser "B") pasa de ser "A" a ser "B".
Pero ya sabemos que ser se dice de múltiples maneras, de tantas maneras como las reflejadas en las categorías del ser
(ver "categorías del ser" en pág. 13 y TEXTO 4), por lo que llegar a ser se dirá también de múltiples maneras.
17
Expresión con que se ha traducido el término griego µεταβολη (metabolé).
18
Traducción del término griego χινησις (kínesis).
19
En cuanto que está en potencia.
Luis Montil.
25
TIPOS DE MOVIMIENTO
Hay un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "en cierto lugar" (categoría de lugar) por lo que a tal llegar a ser
le llamaremos cambio de lugar o TRASLACIÓN.
Hay un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "de cierto carácter" (categoría de cualidad) por lo que a tal
llegar a ser le llamaremos cambio de cualidad o ALTERACIÓN.
Hay también un llegar a ser en el que ser tiene el sentido de "en cierta cantidad" (categoría de cantidad) por lo que a
tal llegar a ser le llamaremos cambio de cantidad o CRECIMIENTO Y DISMINUCIÓN.
En todos estos casos el ente cambia en alguno de sus aspectos no esenciales: cambia su lugar (por ejemplo: deja de ser
aquí para ser allí), cambia alguna de sus cualidades (por ejemplo: deja de ser verde para ser rojo) o cambia su cantidad (por ejemplo: deja de ser de 80 kg. para ser de 60 Kg.). Pero no podemos olvidar que hay un sentido de ser
primero y fundamental que es la substancia, por tanto, también habrá un llegar a ser donde ser tenga el sentido de
substancia (por ejemplo: llegar a ser caballo, es decir, generarse o nacer). A tal llegar a ser le llamaremos cambio
substancial o GENERACIÓN Y CORRUPCIÓN.
La gran diferencia entre los tres primeros tipos de cambio que hemos señalado (de lugar, de cualidad y de cantidad) y
este último tipo (el substancial) es que en los primeros lo único que cambia es algún accidente del ente, mientras que
en el último lo que varía no es un accidente, sino la substancia misma, por tanto, ese ente como tal se genera (si nos
referimos a un ente que no era) o se destruye (si nos referimos a un ente que ya era), en otras palabras: nace o perece.
En todos los modos de llegar a ser, es decir, en todos los cambios posibles, siempre el llegar a ser (nacer) es, al
mismo tiempo, dejar de ser (perecer) (ver EJEMP. 20).
EJEMP. 20
Por ejemplo: si algo llega a ser aquí, es porque ha dejado de ser allí (traslación); si algo llega a ser negro, es porque ha
dejado de ser de otro color (alteración); si algo llega a ser de 120 cm. es porque ha dejado de ser de otra medida (crecimiento
o disminución); si algo llega a ser árbol, es porque ha dejado de ser semilla (generación y corrupción).
Cambio propiamente dicho, es decir, cambio en sentido absoluto, sólo es el cambio substancial, mientras que los otros
tipos de cambio no son otra cosa que lo que podríamos llamar cambio relativo. Se suele reservar el término 'cambio'
para referirse al cambio substancial (generación y corrupción) a la vez que el término 'movimiento' se usa para designar los cambios accidentales (traslación, alteración y crecimiento-disminución).
Luis Montil.
ACCIDENTAL
SUBSTANCIAL
TIPOS DE CAMBIO
El siguiente cuadro resume los tipos de cambio según Aristóteles:
TRASLACIÓN (de lugar)
KÍNESIS
(movimiento)
METABOLÉ
(cambio)
ALTERACIÓN (de cualidad)
CRECIMIENTO Y DISMINUCIÓN (de cantidad)
GENERACIÓN Y CORRUPCIÓN (de substancia)
26
Es evidente que cuando se produce cualquier cambio siempre hay algo que permanece. Siempre hay un substrato, algo
subyacente, un sujeto sobre el cual "recae" el cambio, pues el cambio mismo no es sujeto, sino que es sobre un sujeto.
Permanece precisamente aquello que sufre el cambio: el sujeto del cambio.
En el caso del cambio accidental (sea éste el que sea) lo que permanece es la substancia. Será, pues, la substancia el
sujeto del cambio accidental, lo que subyace al cambio, lo que permanece invariable después de un cambio accidental.
Pero ¿qué ocurre en el caso del cambio substancial?, ¿qué es lo que permanece cuando una substancia cambia y se
transforma en otra substancia?, ¿cuál es el sujeto sobre el cuál recae el cambio substancial? Pues bien, ese sujeto, eso
que subyace en un cambio substancial es la materia. En efecto, si algo se corrompe (se destruye), la materia que lo
constituía pasa a constituir ahora otro "algo", otra substancia (ver EJEMP. 21).
EJEMP. 21
Es evidente que en cualquiera de los cambios accidentales permanece la substancia. Tomemos el ejemplo de un caballo:
TRASLACIÓN: Si el caballo se mueve, es decir, cambia de lugar, la substancia que era ("caballo"), sigue siendo la misma:
sigue siendo el mismo caballo.
ALTERACIÓN: Si por el paso del tiempo, por ejemplo, el caballo cambia el color de su pelo, es obvio que la substancia
que era ("caballo"), sigue siendo la misma: sigue siendo el mismo caballo.
CRECIMIENTO Y DISMINUCIÓN: Si el caballo creciese o disminuyera de tamaño y, por tanto, cambiase de cantidad,
seguiría siendo la misma substancia, el mismo caballo.
GENERACIÓN Y CORRUPCIÓN: Si, por ejemplo, el caballo muere (se corrompe o se destruye), deja de ser el caballo
que era; deja, entonces, de ser la substancia que era para pasar a ser otra cosa (por ejemplo, sauce). En este caso no permanece, pues, la substancia, sino la materia. La materia que antes se hacía presente como caballo, ahora se hace presente
como sauce.
Esto no hay que entenderlo, de ninguna manera, como se entendería desde una mentalidad moderna. Porque para un
hombre moderno la materia "existe" sin ser nada determinado, y los entes son según la distribución de la materia en el
espacio; lo que implica, además, la postulación de principios conservacionistas de la materia.
Para Aristóteles, sin embargo, no hay un "existir" que no sea "ser", en el sentido de determinación, es decir, no hay
existir si no es en un ente determinado (ver concepto de materia en págs. 19 y 20).
Así, pues, lo que permanece en un cambio substancial es la materia, pero no permanece como tal (sin determinar),
sino necesariamente en otra substancia.
EL TIEMPO20 (I)
Es oportuno introducir aquí este concepto por la propia posición que ocupa en la exposición aristotélica. Después de
analizar el movimiento en el Libro III de La Física, Aristóteles inicia el Libro IV con el análisis del concepto de
tiempo. Tal situación en la obra no es arbitraria, ya que Aristóteles hace depender ontológicamente el tiempo del
movimiento. La explicación resumida de tal dependencia sería más o menos esta:
Tiempo y movimiento se perciben siempre juntos. Aún estando en la oscuridad, de forma que no podamos percibir
movimiento alguno de cuerpos físicos, siempre podemos percibir un "movimiento" en la mente por leve que sea. Si no
hay ningún tipo de movimiento perceptible, tampoco hay percepción del tiempo. Por eso, el tiempo ha de ser o
movimiento o algo relacionado con el movimiento. Pero el tiempo no puede ser movimiento porque:
"...todo cambio es más rápido o más lento, pero el tiempo no lo es. Porque lo
lento y lo rápido se definen mediante el tiempo: rápido es lo que se mueve mucho
20
En griego χρονος (chrónos).
Luis Montil.
27
en poco tiempo, lento es lo que se mueve poco en mucho tiempo. Pero el tiempo no
es definido mediante el tiempo..." (Fís., IV, 10, 218b)
Luego, el tiempo, no siendo movimiento, será algo relacionado con el movimiento (ver TEXTO 8)
TEXTO 8
"Pero sin cambio no hay tiempo; pues cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos
cambiando, no nos parece que el tiempo haya transcurrido, como les sucedió a aquellos que en Cerdeña, según dice la leyenda,
se despertaron de su largo sueño junto a los héroes: que enlazaron el ahora anterior con el posterior y los unificaron en un
único ahora, omitiendo el tiempo intermedio en el que habían estado insensibles. Por lo tanto, así como no habría tiempo si el
ahora no fuese diferente, sino uno y el mismo, así también se piensa que no hay un tiempo intermedio cuando no se advierte
que el ahora es diferente. Y puesto que cuando no distinguimos ningún cambio, y el alma permanece en un único momento
indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo, y puesto que cuando lo percibimos y distinguimos decimos que el
tiempo ha transcurrido, es evidente entonces que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Luego es evidente que el tiempo no
es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento.
Y puesto que investigamos qué es el tiempo, tenemos que tomar lo anterior como punto de partida para establecer qué es el
tiempo con respecto al movimiento. Percibimos el tiempo junto con el movimiento; pues, cuando estamos en la oscuridad y no
experimentamos ninguna modificación corpórea, si hay algún movimiento en el alma nos parece al punto que junto con el
movimiento ha transcurrido también algún tiempo; y cuando nos parece que algún tiempo ha transcurrido, nos parece también
que ha habido simultáneamente algún movimiento. Por consiguiente, el tiempo es o un movimiento o algo perteneciente al
movimiento. Pero puesto que no es un movimiento, tendrá que ser algo perteneciente al movimiento."
(Fís., IV, 10, 218b-219a)
¿Cuál es, pues, la relación que existe entre el tiempo y el movimiento?
Todo movimiento parte necesariamente de un comienzo, que podíamos denominar un "antes", y transcurre hasta un
final, que podríamos denominar "después". Es decir: todo movimiento se enmarca en los límites de un antes y un
después. Tanto el antes como el después son inmanentes al movimiento: no hay movimiento posible sin un antes y un
después que le son propios.
Entre el antes y el después hay un transcurso que es numerable, es decir, es cuantificable y esta cantidad es tan
inmanente al movimiento como lo son el antes y el después. Por tanto, el tiempo podría ser definido como:
"número [o cantidad] del movimiento según el antes y el después"
(Fís., IV,11, 219b)
Que el tiempo sea sólo perceptible cuando se percibe movimiento (ver TEXTO 8) no implica, de ningún modo, que
deje de "haber" tiempo cuando dejamos de percibir movimiento. Aristóteles concibe el tiempo, como una serie una
serie uniforme e infinita:
"Puesto que el ahora es un fin y un comienzo del tiempo, pero no del mismo
tiempo, sino el fin del que ha pasado y el comienzo del que ha de venir, se sigue
que, así como en el círculo lo convexo y lo cóncavo están en algún sentido en lo
mismo, así también el tiempo está siempre en un comienzo y un fin, y por eso
parece siempre distinto, pues el ahora no es el comienzo y el fin de lo mismo, ya
que si así fuera, sería dos opuestos a la vez y bajo el mismo respecto. Y el tiempo
(Fís., IV, 13, 222b)
no se extinguirá, pues está siempre comenzando."
Esta concepción del tiempo y, por tanto, la propia concepción del movimiento, tiene consecuencias que se escapa a la
explicación ontológica dentro del ámbito de la propia phýsis. Porque si el tiempo es algo del movimiento, y además el
tiempo es infinito, se necesitará un movimiento infinito.
Las consecuencias a las que es conducido Aristóteles por su propia concepción de la física las veremos en el apartado
referido a la teología.
Luis Montil.
28
LAS CAUSAS DEL SER EN LOS SERES NATURALES
Los entes físicos (los que son por naturaleza) no son diferentes del resto de seres (los que son por arte) en cuanto a
cuáles son sus causas. Las causa del ser enunciadas en el apartado correspondiente (págs. 21-23) son las mismas para
todo tipo de ente, sea éste natural o "artificial".
Sin embargo, hay dos consideraciones que distinguen radicalmente a los seres por naturaleza de los seres por arte en
cuanto a las causas se refiere:
1) Tanto los seres por naturaleza como los seres por arte son por causa de un fin (ver causa final en pág. 23). Pero
mientras que en los seres naturales el fin les es propio "por sí", en los seres por arte el fin les es propio "por otro".
Es decir: mientras que en los seres naturales el fin es inmanente porque el fin es la propia naturaleza., en los artificiales el fin es trascendente porque es en la mente del artesano —que es quien "fabrica" el ente artificial— en
quien está presente el fin de dicho ente.
2) Las causas del ser de los seres por arte pueden ser diversas en el sentido de que: tanto la materia, como la forma
como el agente, como el fin, no coinciden en todos los seres por arte, pues unos son de una materia y otros de otra,
unos tendrán una forma y otros otra, el agente que produce los entes por arte no es, evidentemente, siempre el
mismo, y, por último, el fin propio de cada ente por arte es distinto. Sin embargo, en los entes naturales la forma, el
agente y el fin coinciden siempre, pues en todos ellos la causa formal, la causa eficiente y la causa final es siempre
LA NATURALEZA.
La causa eficiente de un ser natural es la naturaleza presente en el progenitor. El progenitor no es agente, a modo
de artesano, sino que es su naturaleza (la del progenitor), su forma, quien es agente de su descendiente (hijo).
El fin de los seres naturales es la perpetuación de la especie21; o dicho en terminología aristotélica: el fin de los
seres naturales es la actualización de la forma presente en el progenitor.
Vemos, pues, que a diferencia de los seres por arte, en los seres por naturaleza, ésta (la naturaleza) es causa eficiente
(agente), causa formal (forma) y causa final (fin) de los mismos. Esto muestra cómo Aristóteles mantiene una explicación de la naturaleza que impone una concepción teleológico-inmanente22 de la misma.
21
Aristóteles pensaba que las especies se perpetuaban eternamente. Evidentemente, faltaban unos 22 siglos para la aparición de las teorías
evolucionistas.
22
τελος (telos) significa en griego 'fin'.
Luis Montil.
29
TEOLOGÍA
DE LA FÍSICA A LA TEOLOGÍA: EL MOTOR INMÓVIL
Al final de la página 28 decíamos que algunas consecuencias de la propia explicación que Aristóteles da de el
movimiento y del tiempo escapaban al ámbito de la física. En efecto, Aristóteles es "llevado" por su propia concepción de la física más allá de los límites de la física misma. Veamos —desde la propia argumentación de Aristóteles—
en qué sentido decimos esto.
1) Sabemos que el tiempo es algo del movimiento; y que el tiempo es una serie infinita y uniforme de instantes, es
decir, de "ahoras". Por tanto, el movimiento ha de ser necesariamente continuo e infinito, es decir, no puede tener ni
comienzo ni fin23: es eterno.
"Ahora bien, si cada una de las cosas movibles ha sido generada, entonces con
anterioridad a este movimiento tendrá que haber habido otro cambio o movimiento,
aquel por el cual fue generado lo que puede ser movido o mover. Y suponer que tales
cosas hayan existido siempre con anterioridad al movimiento parece una suposición
absurda a poco que se la considere, y parecerá todavía más absurda conforme
avancemos en nuestro examen. Porque si, entre las cosas movibles y motrices, suponemos que en algún tiempo una sea la que primero mueva y otra la que primero es
movida, pero en otro tiempo <anterior> no hay sino reposo, entonces será necesario
que haya un cambio anterior al reposo; porque tiene que haber una causa del
reposo24, ya que el reposo es privación de movimiento. Por consiguiente, tendrá que
haber un cambio con anterioridad al primer cambio." (Fís., VIII, 1, 251a)
"Además, ¿cómo podría haber un «antes» y un «después» si no existiera el tiempo?
Es más, ¿cómo podría existir el tiempo si no existiera el movimiento? Porque si el
tiempo es el número del movimiento, e incluso un cierto movimiento, y puesto que el
tiempo existe siempre, entonces es necesario que el movimiento sea eterno.
Pero, sobre el tiempo, parece que todos están de acuerdo, excepto uno, pues dicen que
es ingénito. Y justamente en esto se apoya Demócrito para mostrar que es imposible
que todas las cosas sean generadas, pues el tiempo es ingénito. Sólo para Platón hay
generación del tiempo, pues dice que fue generado simultáneamente con el cielo, y que
el cielo fue generado. Pero si el tiempo no puede existir ni se puede pensar sin el
«ahora», y si el «ahora» es un cierto medio, que sea a la vez principio y fin, el principio del tiempo futuro y el fin del tiempo pasado, entonces el tiempo tiene que existir
siempre. Porque el extremo del último tiempo que podemos tomar tiene que ser algún
«ahora» (pues en el tiempo no podemos captar nada fuera del «ahora»). En consecuencia, puesto que el «ahora» es a la vez principio y fin, tiene que haber necesariamente un tiempo en ambas direcciones. Pero si es así para el tiempo, es evidente que
también tiene que serlo para el movimiento, ya que el tiempo es un afección del
movimiento.
El mismo razonamiento se puede hacer sobre la indestructibilidad del movimiento,
pues así como en la generación del movimiento se mostró que había un cambio
anterior al cambio primero, así también en este caso habrá un cambio posterior al
cambio último; porque una cosa no cesa simultáneamente de ser movida y de ser
movible, como no cesa de ser quemada y de ser quemable (pues es posible que una
23
El movimiento en el que se percibe claramente el cumplimiento de esta condición es, según el propio Aristóteles, el movimiento circular en general
y, en particular, el movimiento circular de los astros.
24
Aristóteles entiende el reposo como ausencia de movimiento. Y —al igual que para que algo que está en potencia de ser movido se mueva es
necesaria una causa (agente) que lo mueva— para que algo que está en potencia de ser movido no se mueva ha de haber una causa (agente) que
impida que se mueva.
Luis Montil.
30
cosa sea quemable sin que por ello sea quemada), ni cuando una cosa cesa de ser
moviente tiene que cesar al mismo tiempo de ser motriz. Y también lo que destruye
algo tendrá a su vez que ser destruido después de que destruya, y lo que lo destruya
también tendrá que ser destruido; porque la destrucción es también un cierto cambio.
Pero si esta consecuencia es imposible, es claro que el movimiento es eterno, y que no
puede haber existido en un tiempo y no en otro, por lo que esta concepción parece
más bien una mera ficción." (Fís., VIII, 1, 251b)
2) Todo lo que se mueve es, de algún modo, movido por algo (este "algo" es el agente del movimiento en cuestión).
"Así pues, si el movimiento de todas las cosas que son movidas es o natural o contrario a naturaleza y violento, y si todas las cosas cuyo movimiento es violento y contrario a naturaleza están movidas por algo y por otra cosa que ellas mismas, y si a su vez
todas las cosas cuyo movimiento es natural están movidas por algo, tanto las que se
mueven por sí mismas como las que no se mueven por sí, como por ejemplo las cosas
ligeras y las cosas pesadas (que están movidas o por lo que las ha generado y hecho
ligeras o pesadas, o bien por lo que ha eliminado los obstáculos y los impedimentos),
entonces todas las cosas que están en movimiento tienen que ser movidas por algo.
Ahora bien, esto puede ocurrir de dos maneras: o que no sean movidas directamente
por el moviente mismo, sino mediante otra cosa que mueve el moviente, o que sean
movidas por el moviente mismo, y en este caso o el moviente precede inmediatamente
al último término de la serie o mueve mediante una pluralidad de intermediarios,
como el bastón que mueve la piedra y es movido por la mano, la cual a su vez es
movida por el hombre, y éste no mueve por ser movido por otro. En tal caso, decimos
que ambos mueven, tanto el último (el bastón) como el primer moviente (el hombre),
pero sobre todo el primero, ya que el primer moviente mueve al último, mientras que
el último no mueve al primero, y el primero puede mover sin el último, pero el último
no puede mover sin el primero; así, el bastón no podrá mover si el hombre no lo
mueve." (Fís., VIII, 4-5, 255b-256a)
3) No es posible que la serie de causas movientes sea infinita25.
"Por lo demás, es evidente que hay un principio, y que no son infinitas las causas de
los entes, ni en linea recta ni según la especie. En efecto, ni en el sentido de la causa
material es posible que tal cosa proceda de tal otra hasta el infinito (por ejemplo, la
carne de la Tierra, y la Tierra del Aire, y el Aire del Fuego, y así incesantemente), ni
en el sentido de la causa de donde procede el principio del movimiento (por ejemplo,
que el hombre sea puesto en movimiento por el Aire, y éste por el Sol, y el Sol por el
Odio, y que de esto no haya nunca fin). Asimismo, tampoco es posible que aquello en
vista de lo cual se hace algo proceda al infinito; que el pasear sea en vista de la
salud, y ésta en vista de la felicidad, y la felicidad en vista de otra cosa, y que así
siempre una cosa sea en vista de otra. Y lo mismo en cuanto a la esencia. En efecto,
para las cosas intermedias, que tienen un término último y otro anterior, necesariamente será el anterior causa de los que le siguen. Pues, si tuviéramos que decir cuál
de los tres términos es causa, diríamos que el primero; no, ciertamente, el último,
porque el término final no es causa de nada. Y tampoco el intermedio, pues sólo es
causa de uno (y nada importa que el término intermedio sea uno o más de uno, ni que
sean infinitos en número o finitos). Pues de los infinitos de este modo y de lo infinito
en general todas las partes son igualmente intermedias hasta la presente. De suerte
que, si no hay ningún término primero, no hay en absoluto ninguna causa."
(Met., II, 1-2, 994a)
25
Está claro que esta tesis no es evidente. Fue utilizada por Tomás de Aquino —como el resto de la argumentación— para construir su primera vía
de la demostración de la existencia de Dios, y posteriormente fue criticada por Guillermo de Ockham.
Luis Montil.
31
4) Tendrá que haber un primer moviente que no sea movido por otro: un PRIMER MOTOR.
"Si todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo, y si lo que mueve
tiene que ser movido a su vez por otra cosa o no, y si es movido por otra cosa movida
tendrá que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa, mientras que
si éste es el primer moviente no tendrá necesidad de un moviente intermedio que sea
también movido (pues es imposible que haya una serie infinita de movientes movidos
por otro, ya que en una serie infinita no hay nada que sea primero); por lo tanto, si
toda cosa en movimiento es movida por algo, y si lo que primero mueve también es
movido, aunque no por otra cosa, entonces tiene que moverse por sí mismo."
(Fís., VIII, 5, 256a)
5) El primer moviente (primer motor) es necesariamente INMÓVIL.
"Es evidente, entonces, después de lo que se ha dicho, que el primer moviente es
inmóvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene
inmediatamente en algo que es primero e inmóvil, como si conduce a una cosa que se
mueve y se detiene a sí misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas
movidas el primer moviente es inmóvil.
Puesto que es preciso que haya siempre movimiento y que no se interrumpa jamás,
tiene que haber necesariamente algo eterno que mueva primero, y lo que primero
mueva, sea uno o más, tendrá que ser inmóvil".(Fís., VIII, 5-6, 258b)
6) El primer moviente (primer motor) ha de ser ETERNO.
"Ahora bien, ninguna de las cosas que son inmóviles, pero que no existen siempre,
puede ser causa de que las cosas estén siendo continuamente generadas y destruidas,
ni tampoco pueden serlo algunas que mueven siempre a ciertas cosas u otras que
mueven a otras. Porque ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que es
eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relación tiene que ser eterno y necesario,
mientras que todas aquellas cosas son infinitas y no constituyen jamás una totalidad
simultánea. Es claro, entonces, que aunque algunos movientes inmóviles y muchos
movientes que se mueven a sí mismos se destruyan innumerables veces y otras tantas
lleguen a ser, y que aunque haya también alguno que, siendo inmóvil, mueva una cosa
y ésta a otra, hay también algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es
la causa de que algunas cosas sean y otras no sean, y también del cambio continuo:
tal sería la causa del movimiento de esas cosas y de que ésas lo sean de otras.
Por lo tanto, si el movimiento es eterno, el primer moviente, si es uno, será también
eterno; y si son más de uno, habrá una pluralidad de tales movimientos eternos."
(Fís., VIII, 6, 258b-259a)
7) El primer moviente (primer motor) ha de ser UNO.
"Pero hay que pensar que es más bien uno que muchos, o finitos más bien que infinitos. Pues, cuando las consecuencias son las mismas, tenemos que suponer siempre que
las causas son finitas más bien que infinitas, puesto que en las cosas naturales lo
finito y lo mejor ha de prevalecer, cuando es posible, sobre sus opuestos. Y es
suficiente que haya un único moviente, el primero de los inmóviles, que al ser eterno
será para todas las demás cosas el principio del movimiento.
Luis Montil.
32
Y que el primer moviente tiene que ser uno y eterno resulta evidente por las siguientes
consideraciones. Hemos mostrado que es necesario que siempre haya movimiento. Y si
siempre lo hay, tendrá que ser también continuo, porque lo que es siempre es
continuo, mientras que lo que sólo está en sucesión no es <necesariamente> continuo.
Pero, si es continuo, es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido, ya que
si lo que mueve fuese siempre distinto, el movimiento total no sería continuo sino
sucesivo.) (Fís., VIII, 6, 259a)
La argumentación presente en los textos reseñados más arriba nos muestra claramente como es la propia explicación
de la naturaleza —y más concretamente, la explicación del movimiento— la que lleva a Aristóteles a la afirmación de
la existencia necesaria de un moviente que sea PRIMERO, UNO, ETERNO e INMÓVIL.
Funda así Aristóteles la primera TEOLOGÍA26 de la historia de la filosofía, por cuanto que ese motor inmóvil, aun
siendo consecuencia de la naturaleza, no es parte de la naturaleza, se escapa al ámbito de la misma (recordemos que
los seres naturales son aquellos que tienen en sí y por sí el principio de su propio movimiento; por tanto son en
movimiento). Esta circunstancia fue aprovechada por los filósofos cristianos medievales (sobre todo por Tomás de
Aquino) para demostrar la existencia de Dios, identificando a éste con el primer motor inmóvil.
Pero Aristóteles, al tiempo que funda la primera teología, funda —a pesar de la interpretación de los filósofos medievales— lo que podríamos llamar la primera anti-teología, pues para él el primer motor NO CONOCE EL
UNIVERSO, sólo se piensa a sí mismo. Y, por supuesto, NO HA CREADO EL UNIVERSO, porque el mundo es
eterno (afirmación que es consecuencia de la propia física).
Así, nos encontramos ante una entidad que ni ha creado el mundo ni lo conoce, sólo mueve eternamente un mundo
eternamente existente. Y, evidentemente, entre este primer motor y el Dios de los filósofos cristianos medievales
media un abismo insalvable.
OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL PRIMER MOTOR
El primer motor es acto puro, pues al ser inmóvil no puede estar en potencia de llegar a ser nada, no es susceptible de
cambiar.
El primer motor es forma pura, forma inmaterial; pues la materia es, por propia definición, algo en potencia, algo en
potencia de llegar a ser algo, de cambiar.
26
Nos referimos, por supuesto, a teología racional.
Luis Montil.
33
ANTROPOLOGÍA
Habíamos visto en el TEMA III que para Platón el hombre era un ser dual compuesto de alma y cuerpo:
“Para Platón el hombre es un ser dual, es decir, está compuesto por dos realidades:
alma y cuerpo. Y esta dualidad se presenta en la filosofía del ateniense de un modo
muy similar a la dualidad ontológica o epistemológica.” (TEMA III, Pág. 22)
El otro rasgo fundamental de su concepción antropológica era la lo que arriba se apunta: la preeminencia onto-epistemológica del alma sobre el cuerpo que le lleva a una concepción del alma como principio racional:
“Platón concibe el alma como principio del conocimiento racional.”
(TEMA III, Pág. 22)
Aristóteles mantiene en parte estas posiciones, pero dando un giro radical a las mismas. Se consolida así la otra gran
corriente antropológica de la filosofía griega: aquella que concibe el alma como principio vital.
Acepta de Platón la concepción dualista del hombre como compuesto de alma y cuerpo:
[...] “De ello se deduce que cada cuerpo natural que posee vida es una sustancia en el
sentido de sustancia compuesta.” (Acerca del alma, II, 1, 412a)
Pero el alma en Aristóteles ha de entenderse desde su teoría hilemórfica y su teoría del acto y la potencia: el alma,
«aquello por lo cual primariamente vivimos, sentimos y entendemos», es sustancia porque es la forma del cuerpo que
está en potencia de vida. Alma y cuerpo forman, pues, una unión sustancial.
“El alma es la entelequia27 primera de un cuerpo natural que posee la vida en potencia.” (Acerca del alma, 412a-b)
TEXTO 9
Pero puesto que se trata de un cuerpo de cierta cualidad, esto es, que tiene vida, no puede ser idéntico al alma, pues el cuerpo
animado es el sujeto o materia, no lo que le es atribuido. Por consiguiente, el alma debe ser sustancia en el sentido de la
forma de un cuerpo natural que tiene dentro de él la vida en potencia. Mas la sustancia formal es entelequia; el alma es,
entonces, la entelequia de un cuerpo de esta naturaleza. [...]
Por esta razón el alma es, en definitiva, una entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir,
de un cuerpo organizado. Las partes de las plantas son así órganos aunque extremadamente simples: por ejemplo, la hoja
sirve de abrigo al pericarpio, y éste para preservar el fruto, mientras que las raíces son el análogo de la boca, pues ambas
absorben el alimento. Si entonces debemos dar una fórmula general aplicable a toda clase de alma, diremos que el alma es la
entelequia primera de un cuerpo natural organizado. Por eso podemos descartar por completo como innecesaria la cuestión de
si el alma y el cuerpo constituyen una sola entidad; esto carece de sentido, como preguntar si la cera y la figura a ella dada por
el sello son una sola cosa, o, si en general, lo es la materia de un objeto y aquello de lo cual él es la materia. Lo Uno y el Ser
tienen múltiples acepciones, pero su sentido fundamental es la entelequia.
Nosotros hemos definido, en términos generales, lo que es alma: ella es una sustancia en el sentido de la forma, es decir, la
esencia de un cuerpo de una cualidad determinada. Supongamos, por ejemplo, que una herramienta, tal como el hacha, fuera
un cuerpo natural: la esencia del hacha sería su sustancia y, por tanto, su alma, pues si la sustancia estuviera separada del
hacha, ésta no existiría, sino en cuanto al nombre. Como ella es no resulta más que un hacha. En realidad el alma no es la
esencia y la forma de un cuerpo artificial sino de un cuerpo natural orgánico, es decir, que tiene un principio de movimiento y
reposo en sí mismo. [....]
(Acerca del alma, II, 1, 412a-413a)
27
Del griego ¦<J,8XP,4", perfeccionamiento; palabra compuesta de ¦<, en, JX8@H, fin y §PT, tener: lo que posee su propia perfección. Término,
que Aristóteles introduce en filosofía para designar la actualización de las potencialidades de una cosa; aquello por lo que, primariamente, una cosa
es lo que es. Unas veces lo identifica con enérgeia, y entonces significa acto o actualización, y otras veces lo distingue para significar la plenitud de
algo que se ha ido desarrollando a partir de la potencia o posibilidad hasta alcanzar su plena realización, de la misma manera que a veces el
movimiento, kínesis, es enérgeia, o acto, pero en este caso imperfecto, y a veces es la perfección, entelékheia, del acto, esto es, el movimiento en
cuanto movimiento. Lo aplica también al alma, entelequia primera, acto o perfección, del cuerpo
Luis Montil.
34
Por tanto, el alma no puede existir sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser inmortal. El alma es concebida como
acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva hilemórfica, es la forma del
cuerpo material). Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la
forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la vida. (ver TEXTO 9 en Pág. 34).
Esta concepción del alma como principio vital y sustancia lleva a Aristóteles a la necesidad de plantear la existencia
de tres partes, tipos o funciones del alma. Dado que los seres vivos no son todos iguales, tendremos:
a) El alma vegetativa: propia de las plantas y que lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y
reproducción.
b) El alma sensitiva: propia de los animales y que supone un orden más alto en la jerarquía de los
vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento de
traslación.
c) El alma racional: propia del hombre, que tiene la capacidad de pensar y entender y que está
formada por dos principios: uno activo (el entendimiento agente) y otro pasivo (el entendimiento
paciente).
El hombre posee los tres tipos, partes o funciones del alma: En cuanto que ser vivo, tiene alma vegetativa, en cuanto
que animal, tiene alma sensitiva y, en cuanto que hombre, tiene alma racional.
Esta “división” del alma, la afirmación aristotélica de que en el hombre hay dos entendimientos (ver TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO —EL INTELECTO— en Pág. 37) (el agente y el paciente) y que el primero (llamado Nous) es inmortal y relacionado con la divinidad mientras que el otro es mortal y, sobre todo, el hecho de que Aristóteles llama a
veces “alma” al entendimiento agente, hace que a partir de aquí la teoría aristotélica del alma se complique bastante,
pues parece entrar en una disquisición contradictoria en algunos aspectos28.
¿Hay una sola alma o varias almas? ¿Qué relación existe entre las “distintas almas”? Si el entendimiento agente es el
alma, ¿qué es el entendimiento paciente? Si el alma no es separable del cuerpo, ¿cómo puede haber un alma inmortal,
dado que no hay ningún cuerpo inmortal? (ver TEXTOS 10 y 11 y obsérvese sus contradicciones.)
TEXTO 10
Así, entonces, dado que es el ser animado, el compuesto de materia y forma, el cuerpo no puede ser la entelequia del alma; el
alma es la entelequia de un cuerpo de cierta naturaleza. En consecuencia, con razón algunos pensadores han estimado que el
alma no puede ser ni sin cuerpo ni un cuerpo, pues ella no es un cuerpo sino algo relativo al cuerpo. Y por esta razón ella está
en un cuerpo, y en un cuerpo de naturaleza determinada, y de ninguna manera de la forma en que nuestros predecesores la
adaptaban al cuerpo sin agregar alguna definida especificación sobre la naturaleza y la cualidad de este cuerpo. La reflexión
confirma el hecho observado: la entelequia de una cosa dada sólo puede ser realizada en lo que es ya potencialmente esta
cosa, es decir, en una materia apropiada. Que el alma sea, pues, cierta entelequia y la forma de aquello que posee la potencia
de tener una naturaleza determinada, ello es evidente según lo que acabamos de decir. (Acerca del alma, II, 1, 414a)
TEXTO 11
[...] En lo que atañe a la mente, sin embargo, y a la facultad de pensar no poseemos ninguna evidencia; parece existir una
clase distinta de alma que separa lo que es eterno de lo que es corruptible; sólo ella puede existir aislada de otros poderes.
Todas las otras partes del alma, entonces, según lo que precede son, a pesar de las afirmaciones en contrario de algunos
filósofos, incapaces de existencia separada, aunque distinguibles, ciertamente, por definición. (Acerca del alma, II, 1, 413b)
[...] no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que
en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal
principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige. (Acerca del alma, III, 5, 430a)
28
De hecho, algunos seguidores suyos, como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente, Averroes y los averroístas, sostenían abiertamente que,
puesto que el alma no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual, y solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma supraindividual
compartida por el conjunto de los seres racionales.
Luis Montil.
35
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Aristóteles distingue fundamentalmente dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible, llamados también sensación e intelecto29 respectivamente.
LA SENSACIÓN, facultad de sentir, y que consiste en la capacidad de percibir (padecer) las formas de los objetos
sensibles, sin padecer la materia de los mismos. Es la capacidad de ser “marcado” por la forma de un objeto. La
comparte el hombre con los animales y tiene varios modos: ver, oír, oler, gustar y tocar. Todos estos modos pueden
reducirse a uno —en el sentido de que uno es el que los coordina y hace posible la sensación— es el que los
escolásticos30 llamaron “sentido común” (término que poco tiene que ver con la acepción hoy habitual del mismo) La
sensación es el único modo inmediato (in-mediato, no mediado) de conocimiento. (ver TEXTO 12).
TEXTO 12
En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles
sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de
bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de
cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en
tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma. EL órgano primario es, por su parte, aquel en el cual reside semejante
potencia. Desde luego que la potencia no se distingue realmente del órgano pero su esencia es distinta: en caso contrario, el
ser dotado de sensibilidad sería, en cuanto tal, una magnitud; y, sin embargo, ni la esencia de la facultad sensitiva ni el
sentido son magnitud, sino más bien su proporción idónea y su potencia.
A partir de estas explicaciones queda claro además por qué los excesos de los sensibles destruyen los órganos de la sensación:
en efecto, si el movimiento del órgano resulta demasiado fuerte, desaparece la proporción idónea —y esto es el sentido— al
igual que desaparecen la armonía y el tono si se pulsan violentamente las cuerdas. (Acerca del alma, II, 10, 424a)
Evidentemente, cada sentido —asentado en el órgano sensorial en tanto que órgano sensorial— tiene su objeto sensible
correspondiente y discierne las diferencias de su objeto sensible correspondiente, por ejemplo, la vista lo blanco y lo negro, el
gusto lo dulce y lo amargo. Y lo mismo pasa con los demás sentidos. Ahora bien, si discernimos lo blanco y lo dulce y cada
una de las cualidades sensibles de cada una de las demás, será que percibimos también sus diferencias por medio de alguna
facultad. Y ha de ser necesariamente por medio de un sentido, ya que de cualidades sensibles se trata. Con lo que se pone una
vez más de manifiesto que la carne no constituye el órgano sensorial último ya que, en tal caso, la facultad discerniente habría
de estar por fuerza en contacto con lo sensible para discernirlo. Tampoco cabe, por otra parte, discernir por medio de sentidos
diversos que lo dulce es distinto de lo blanco, sino que ambas cualidades han de manifestarse a un único sentido: de no ser
así, cabría por la misma razón que se pusiera de manifiesto la diferencia entre dos cualidades percibiendo yo la una y tú la
otra. Es, pues, necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes, ya que diferentes son lo dulce y lo
blanco. Lo enuncia, pues, la misma facultad y, puesto que lo enuncia, es que también intelige y percibe. (Acerca del alma, III,
2, 426b)
Como un estado intermedio entre las dos principales facultades cognoscitivas (sensación y entendimiento) coloca
Aristóteles a LA IMAGINACIÓN (“aquello en virtud de lo cual solemos decir que se origina en nosotros una
imagen”), que juega un papel fundamental al posibilitar la reproducción mental de objetos en ausencia de los mismos,
permitiendo así la facultad del entendimiento o capacidad de pensar (pues para Aristóteles, el pensamiento require de
imágenes (ver TEXTO 13).
TEXTO 13
La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no
hay imaginación y sin ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no consiste ni
en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquélla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad —es posible, en efecto, crear
ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas mnemotécnicamente creando imágenes— mientras que opinar
no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se
añade que cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresión y lo mismo si es
algo que nos encorajina; tratándose de la imaginación, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en
pintura escenas espantosas o excitantes. (Acerca del alma, III, 3, 427b-428a)
29
Traducción del término griego <@ýH (nous), que también suele traducirse por entendimiento o pensamiento.
Escolástica, del latín scholasticus (el que enseña o estudia en la escuela) es un término que, desde el Renacimiento, se aplica al pensamiento
filosófico que se desarrolló a lo largo de la Edad Media. La Escolástica dominó por entero la vida intelectual de este período en todo el ámbito
conocido de la cristiandad, con las figuras más influyentes de la filosofía medieval y cuyo origen se encuentra en el S. IV-V con Agustín de Hipona
(San Agustín) y llega hasta el S. XIII con Tomás de Aquino (Sto. Tomás)
30
Luis Montil.
36
EL INTELECTO es la facultad discursiva, exclusiva del hombre, que opera desarrollando razonamientos o juicios y
hace posible la ciencia. Si la sensación era la facultad de lo individual (en el sentido de que se percibe un objeto o una
suma de unidades de objetos), el entendimiento es la facultad de lo universal, porque piensa lo universal. Por ejemplo:
el ojo ve a Sócrates (al individuo Sócrates), mientras que el entendimiento es capaz de pensar en “el hombre” (la
forma o esencia universal “hombre”).
Todas las capacidades del alma (como la sensación y la imaginación) son inseparables del cuerpo y perecederas,
excepto la capacidad del entendimiento (nous), que preexiste al cuerpo y es inmortal.
La disquisición acerca de qué es el intelecto o entendimiento es, probablemente, la parte de la obra aristotélica más
compleja y controvertida. Baste reseñar que algunos de los más importantes filósofos y filólogos que han estudiado su
obra (Werner Jaeger, por ejemplo) consideran que la parte de la obra Acerca del alma que estudia el nous está escrita
en dos épocas diferentes, perteneciendo una de ellas al tiempo en que se escribió Acerca del alma y la otra a un
período platónico —por tanto muy anterior— de Aristóteles.
Haciendo estas salvedades, resumiremos la posición aristotélica al respecto en los siguientes puntos:
1) Postula dos tipos de intelecto: el INTELECTO AGENTE y EL INTELECTO PACIENTE.
2) El intelecto agente es activo y el paciente es pasivo, en el sentido de que el paciente está en potencia de recibir los
inteligibles (formas universales) que produce el entendimiento agente
3) El entendimiento paciente es perecedero y desaparece cuando desaparece el cuerpo, mientras que el entendimiento
agente es inmortal. El significado de esta última afirmación de la inmortalidad del intelecto agente es realmente difícil
de asegurar; no hay en la obra de Aristóteles pasaje alguno que deje clara su posición al respecto. Lo único que cabe
hacer es interpretarla y eso es lo que se ha hecho abundantemente a lo largo de la historia; desde Alejandro de Afrodisia (S. III d. C.) que identifica al intelecto agente con Dios, hasta muchos comentaristas que lo consideran como la
Razón común a todos los hombres e independiente del hombre individual como tal, algo así como una Razón que pone
en acto lo que sólo es en potencia (el entendimiento paciente), dicho metafóricamente, algo así como el sol que ilumina
lo que puede verse en potencia, pero que sin él, no es posible la visión31 (ver TEXTO 14).
TEXTO 14
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es
todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer
todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas
diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este
último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores
en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y
es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la
ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo,
pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego,
que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente
esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras
que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.
(Acerca del alma, III, 5, 430a)
31
De la dificultad de interpretación de esta parte de la obra de Aristóteles, baste como ejemplo que la última frase del TEXTO 14: “y sin él nada
intelige”, ha sido interpretada al menos de cuatro formas distintas:
a) Sin el intelecto paciente, el intelecto agente no conoce nada.
b) Sin el intelecto agente, el intelecto paciente no conoce nada.
c) Sin el intelecto agente, ningún ser conoce nada.
d) Sin el intelecto paciente, ningún ser conoce nada.
Luis Montil.
37
LA LÓGICA
Aristóteles fue el creador de la lógica, aunque él nunca empleó este término para nombrarla ni dio ningún sobre
especial al conjunto de obras y escritos sobre esta materia.
La lógica (del griego lógiké, derivado de logikós, que se refiere a la razón, de 8`(@H , lógos, razón) es el estudio de
los razonamientos bien hechos. Es el procedimiento sistemático y fundado que nos permite diferenciar un razonamiento correcto, o válido de otro incorrecto, o inválido. Hoy y desde hace tiempo, es considerada una ciencia, una
ciencia del razonamiento y la deducción; sin embargo para Aristóteles no era tanto una ciencia como una
propedéutica32, una herramienta al servicio del conocimiento y de la ciencia.
LA SILOGÍSTICA
La silogística es la teoría de la lógica tradicional sobre el silogismo. La teoría es expuesta por vez primera en la obra
de Aristóteles, Analíticos primeros, se desarrolla a lo largo de la Edad Media, en la filosofía escolástica, y su estudio
y desarrollo constituye la parte más importante de la lógica antigua.
Desde la perspectiva de la lógica cuantificacional moderna, un silogismo es un razonamiento compuesto por enunciados cuantificados (por los cuantificadores «todos» y «algunos» o generalizador y particularizador) que implican la
conclusión.
Pero para Aristóteles un SILOGISMO era: “un conjunto de palabras o locuciones en el que, al hacerse determinadas asunciones, se sigue necesariamente del hecho de haberse verificado de tal manera determinada las
asunciones, una cosa distinta de la que se había tomado. Por la expresión «del hecho de haberse verificado de tal
manera determinada las asunciones», quiero decir que es por causa de ello que se sigue la conclusión, y con esto
significo que no hay necesidad de ningún otro término para hacer que la conclusión sea necesaria.” (Analíticos
primeros, I, 1, 24b)
Un silogismo es un razonamiento con una estructura de este tipo:
Todos los hombres son mortales
Los filósofos son hombres
Los filósofos son mortales
Cuyo esquema sería el siguiente:
Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P
} Premisas
Conclusión
donde S, «filósofos», es el sujeto de la conclusión y, por tanto, el término MENOR, P, «mortales», es el predicado de
la conclusión y, por tanto, el término MAYOR y M, «hombres», el término que no aparece en la conclusión y, por
tanto, el término MEDIO.
LA INDUCCIÓN
Además del silogismo, Aristóteles estudia otro método para conectar lo particular con lo universal. Se trata de la
INDUCCIÓN.
32
Término compuesto del latín pro, para, y el griego B"4*,Ûj, paideuo, educar, instruir. En el uso filosófico, toda ciencia o todo conocimiento
sistemático que se lleve a cabo como introducción o «preparación» a otra ciencia.
Luis Montil.
38
Inducción, del latín inductio, acción de conducir, introducir, que traduce el griego ¦B"(T(², epagogé, derivado de
epagein, conducir, llevar, encierra, en un sentido general, ya desde la antigüedad clásica, la idea de dirigirse uno
mismo o dirigir a los otros hacia un concepto general o hacia una verdad universal, a partir de casos menos generales
o universales. En la práctica supone creer que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar
al conocimiento de hipótesis, leyes o teorías. En un sentido estricto, tal como la define la lógica, es una forma no
deductiva de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la
conclusión contiene más información que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo verdaderas sus premisas, la conclusión puede ser falsa. Se caracteriza, por tanto, como:
1) un razonamiento en el que las premisas no transmiten su verdad a la conclusión: no preserva la verdad de las
premisas (por consiguiente es un razonamiento inválido);
2) un razonamiento, cuya conclusión contiene más información que las premisas (amplía el conocimiento).
Inducir es, pues, suponer una generalidad a partir de un número limitado de casos particulares. Por ejemplo: del hecho
de haber constatado que 1000 cuervos son negros, inducir que todos los cuervos son negros.
Existen dos tipos de inducción: la inducción completa y la inducción incompleta. La primera tiene lugar cuando
extraemos una generalidad a partir de la comprobación de todos los casos que de hecho se pueden dar (por ejemplo,
podríamos hacer una inducción completa sobre el conjunto de individuos presentes en esta sala) y la segunda consiste
en aceptar una generalidad habiendo comprobado un número parcial de casos (véase el ejemplo anterior de los
cuervos).
LA DEMOSTRACIÓN
Una demostración es una inferencia deductiva, una deducción, una prueba. La demostración correcta sigue y observa
reglas establecidas, y la incorrecta no las observa. Demostrar algo es conocer y mostrar la conexión necesaria entre
las premisas de las que se parte y la conclusión a la que se llega. Y la demostración es para Aristóteles el modo en que
se establece el conocimiento científico, cosa que sólo puede hacerse mediante la aplicación de lo que él denominó “el
silogismo científico” (ver TEXTO 15).
TEXTO 15
Creemos saber algo de una manera absoluta, y no según el modo sofístico de una manera accidental, cuando creemos conocer
la causa por la que la cosa es, [conocer] que esta causa es la de la cosa y que no es posible que la cosa sea de otro modo que
como es. Es evidente que ésta es la naturaleza de la ciencia. En efecto, [consideremos] a los que no saben y a los que saben.
Los primeros creen comportarse como acabamos de indicar, y los que saben se comportan en realidad de este modo. Y así el
objeto de la ciencia en sentido propio es algo que no puede ser de otro modo que como es.
Si existe otro modo de saber, lo diremos más adelante. Lo que aquí llamamos saber, es conocer por medio de la demostración.
Llamo demostración al silogismo científico, y llamo científico a un silogismo cuya posesión constituye para nosotros la
ciencia.
Si, pues, el conocimiento científico consiste en lo que hemos afirmado, es necesario también que la ciencia demostrativa parta
de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas que la conclusión, anteriores a ella y causas de ella. Con estas
condiciones los principios son adecuados para demostrar la conclusión. Un silogismo puede seguramente existir sin estas
condiciones, pero no será una demostración, porque no producirá la ciencia. (Segundos analíticos, 1, 2.)
LA DEFINICIÓN
Mediante la demostración, la ciencia establece de modo seguro que una cosa es (existe) y por qué causa existe. Pero
para el conocimiento científico esto no es suficiente, pues para poseer conocimiento científico de una cosa hace falta
saber que esa cosa es (existe), por qué causa existe y además lo que la cosa es. La respuesta a esta cuestión (lo que la
cosa es) se establece científicamente a través de la definición.
Se trata, pues, de establecer o expresar la esencia permanente de la cosa y se hace mediante el género y la diferencia
específica del objeto definido, por ejemplo, “el hombre es un animal (género) racional (dif. específica)”. Y para que
una definición tenga valor científico, la conexión de los conceptos que la forman debe establecerse por demostración.
Luis Montil.
39
ÉTICA
Si lo que se quiere es investigar qué pensaba Aristóteles en cuanto a la vida práctica, es decir, en cuanto a la moral y
la ética, de las tres obras específicas de ética que escribió, sólo es prudente guiarse por la Ética a Nicómaco porque la
Ética a Eudemo acusa fuertes influencias platónicas y la Gran Ética es un resumen tardío, probablemente redactado
por alguno de sus discípulos. Nos fijaremos, pues, casi exclusivamente en la Ética a Nicómaco.
El pensamiento de Aristóteles forma todo él una unidad sistemática, hasta el punto de que cada uno de los temas de su
filosofía tiene una relación necesaria y fundamental con el resto. Éste es también el caso de la ética, cuya relación con
la concepción aristotélica de la física (y, por supuesto, la metafísica) es una relación de necesidad. En este sentido
podemos decir que el hombre, como todo ente, tiene movimientos que le son propios, es decir, de todos los movimientos que tiene, algunos los tiene en virtud de ser hombre y son, por lo tanto, exclusivos del hombre. Tal es el caso, por
ejemplo, de asistir a clase, construir una silla o matar a un semejante. Está claro que estas cosas no puede hacerlas un
animal (al menos no las puede hacer en el mismo sentido en que las hacen los hombres). Pues bien, entre las cosas que
sólo el hombre puede hacer se encuentran lo que podríamos llamar “los actos morales”.
ÉTICA TELEOLÓGICA33 Y EUDAIMONISTA34.
La ética de Aristóteles es teleológica porque considera la acción humana no en cuanto buena en sí misma, sino en
cuanto que conduce al bien del hombre. Todo lo que nos conduzca hacia el logro de nuestro bien o nuestro fin será
una acción “buena”, mientras que aquella acción que se oponga a la consecución del verdadero bien, será una acción
“mala”. De forma que la moral será, pues, el arte de vivir bien.
Pero esta afirmación no es arbitraria, encaja perfectamente con la teoría general de Aristóteles sobre la naturaleza
(physis) porque toda ella es teleológica. El ser en Aristóteles es en realidad una especie de “camino al ser”, de modo
que el ser de cada ente consiste en llegar a ser lo que debe ser. Por ejemplo, el ser de la semilla consiste en llegar a ser
planta, pero el ser de la planta también consiste en llegar a ser planta en el sentido de “sostenerse como planta”. Está
claro, por tanto, que cada ente tiene un “lugar” (no sólo en el sentido espacial) que le es propio.
Todo ser tiende, pues, a alcanzar su “bien”. Pero ¿qué es “el bien” para el hombre? ¿En qué consiste ese “vivir bien”?
¿Cuál es el bien supremo al todos los hombres tienden? Está claro que este bien supremo, el fin de la vida misma, es
para todos los hombres la felicidad (una ética cuyo fin último es éste, se llama eudaimonista). Inmediatamente nos
asalta una nueva pregunta ¿qué hay común a todos los hombres en cuanto a la felicidad? Es decir: ¿Cuál es la felicidad común a todos los hombres? Porque es evidente que la gente entiende por felicidad cosas muy distintas (placer,
riqueza, honores, etc.) e incluso un mismo hombre puede opinar que algo le hace feliz en un momento y en otro
estimar que es otra cosa la que lo hace feliz. Por ejemplo, el enfermo creerá que la mayor felicidad es alcanzar la
salud, pero si está sano y pobre, opinará que la felicidad mayor es la riqueza. La respuesta a estas preguntas se
encuentra en el concepto aristotélico de GD0JZ (areté, virtud).
LA VIRTUD
Hemos dicho antes que todo ser o ente tiende a alcanzar su bien y hemos dejado entrever que ese bien lo alcanza cada
ente cumpliendo la actividad que le es propia. A la semilla le es propio, por ejemplo, re-producirse como planta y a la
planta (sos)tenerse como tal. Como vemos, el cumplimiento del fin supone para cada ente una actividad. La felicidad
33
Del griego JX8@H telos, teleos, fin, y 8`(@H lógos, tratado, teleología significa literalmente, tratado de las causas finales, o bien doctrina de la
finalidad. El término introduce la idea antropomórfica, tomada del modelo de la actuación humana, de que en el mundo existe finalidad o que el
finalismo constituye una de las claves para entenderlo.
34
Del griego ,Û*"4:@<\", eudaimonía, felicidad, posesión por un demonio bueno, de ,Û*"\:T<, feliz, eudaimonismo es la teoría que sostiene
que el fin de la acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimonía es, por lo mismo, la «vida
buena», y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple característica o propiedad de la misma.
Luis Montil.
40
no es menos, sino que es también una actividad. Ser feliz no es un estado estático o de reposo, sino que requiere una
actividad para tender hacia ella y (sos)tenerse en ella.
La felicidad es, pues, una actividad y una actividad propia del hombre. Hemos de ver entonces cuál es la actividad
propia del hombre que lo conduce y lo (sos)tiene en la felicidad. Esta actividad propia del hombre no puede ser, por
ejemplo, el crecimiento, ni la reproducción, ni el conocimiento por la sensación, ya que de ellas participan también
otros seres que no son hombres (plantas, animales, etc. en cada caso), habrá de ser una actividad exclusiva del ser
humano. Tal es el caso de la actividad de la razón.
La felicidad consiste pues en ser virtuoso, entendiendo como virtud el cumplimiento de lo que a uno le es propio; en el
caso del hombre el ejercicio de la razón (ver TEXTO 16). Por eso cuando se dice que para Aristóteles la felicidad
consiste en ser virtuoso se limita a veces esto, equivocadamente, a virtudes morales tales como la justicia, templanza,
etc. Y no es que no sea correcto, lo que sucede es que es incompleto, porque la virtud para Aristóteles no sólo es
virtud moral, sino que también es virtud intelectual o, en palabras del propio filósofo, hay virtudes éticas y virtudes
dianoéticas.
TEXTO 16
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias
que las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor
hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz. [...]
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será la
virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece
mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa,
ya lo hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues
también lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); además, es la más continua, pues podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo, la
más agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofía encierra placeres admirables
por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que buscan. [...]
Lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo
será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente,
la más feliz.
(Ética a Nicómaco, Libro I, 10,7,1095a)
LAS VIRTUDES ÉTICAS Y EL TÉRMINO MEDIO
La práctica habitual de las virtudes éticas, las cuales consisten en un justo medio entre dos excesos (ver TEXTO 17),
hace al hombre moral y lo dispone a la felicidad. Por esto la ética no es sino el cumplimiento del fin del hombre.
TEXTO 17
Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud [...] Pero es menester decir no sólo que es un hábito [modo de ser,
según otras traducciones] sino además de qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condición de aquello
de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación; Por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función
[...]; asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los
enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y
por el cual ejecuta bien su función propia. Cómo esto es así en parte los hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y
esto desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el
defecto. Llamo término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y
relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. [...] Así
pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el término medio no de la
cosa, sino el relativo a nosotros. [...] Por tanto, la virtud es un término medio, puesto que apunta al medio. Además, se puede
errar de muchas maneras [...], pero acertar, sólo de una. [...]
Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y
por aquella por la cual decidiría el hombre prudente.
(Ética a Nicómaco, Libro II, 6, 1106a-1107a)
Luis Montil.
41
Dice Aristóteles:
“Es, por tanto, la virtud un hábito [modo de ser] selectivo que consiste en un término medio
relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por la cual decidiría el hombre
prudente”.
Como análisis de esta afirmación, podemos decir lo siguiente:
Es un modo de ser, porque virtuoso será quien esté en posesión de la sabiduría práctica que le permita discernir y
seleccionar de entre todas las posibilidades aquella que constituye la proporción correcta, porque característico de
todas las acciones buenas es la de poseer cierto orden y proporción (ver EJEMP. 22). La virtud consistirá pues en la
elección de una proporción, un término medio, entre dos extremos, entre dos vicios, de los cuales uno es por exceso y
otro por defecto. Pero no se trata de un medio que hay que calcular matemáticamente como quien traza una línea que
divide a otra en dos partes iguales, sino que es relativo a nosotros porque somos nosotros, con la razón, los que
debemos decidir cuál es en cada caso, en cada tipo de sentimiento o de acción, el término medio.
El término medio es término medio en el sentido ontológico, es decir, se encuentra equidistante ontológicamente de los
dos vicios que constituyen los extremos, el uno por exceso y el otro por defecto; pero axiológicamente35 es un
extremo, porque con respecto al bien no se encuentra “a medio camino del bien” (valga la expresión), sino que se
encuentra en el extremo máximo del bien.
EJEMP. 22
Es habitual, tanto en la vida moral cotidiana como en el ámbito del derecho, establecer proporcionalidades de unas acciones humanas con respecto a otras. Por ejemplo, ante un delito como el robo de un abrigo, es claramente desproporcionada la
respuesta que tuviese como acción cortarle la mano al delincuente.
Veamos en la siguiente tabla algunos ejemplos del propio Aristóteles respecto a ciertos sentimientos o acciones, su
término medio y sus vicios por exceso y por defecto.
TIPO DE SENTIMIENTO VICIO POR EXCESO
Confianza
Temeridad
Cólera
Irascibilidad
Vergüenza
Timidez
TÉRMINO MEDIO VICIO POR DEFECTO
Valentía
Cobardía
Amabilidad
Falta de brío
Modestia
Descaro
LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS
El buen funcionamiento de la razón supone la virtud dianoética de la nD`<0F4H (phrónesis, prudencia), la racionalidad práctica, y a ella incumbe el saber llevar una vida moralmente virtuosa. Aristóteles, por su parte, consideraba la
prudencia como la capacidad de juzgar con discernimiento, y como la disposición práctica o habilidad del hombre
virtuoso que es capaz de disponer los medios necesarios y adecuados para realizar el bien, ya que es capaz de una
adecuada deliberación para alcanzar la felicidad o ,Û*"4:@<\" (eudaimonía). La califica de disposición práctica
ya que está orientada a la acción, no a la producción ni al conocimiento. La nD`<0F4H, cuya misión es la de emitir
juicios sobre la clase de acciones que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para un fin o el modo de
obrar que, como sabemos, llama “término medio” razonable entre dos extremos. Mientras que el discernimiento entre
el bien y el mal en general es competencia del saber teórico, la prudencia es la disposición práctica que permite el
discernimiento entre un bien concreto y un mal concreto en la acción humana.
Pero la nD`<0F4H se subdivide según los objetos sobre los que versa:
a) En cuanto que se ocupa del bien del individuo, tenemos la nD`<0F4H (prudencia) en sentido estricto.
b) En cuanto que se ocupa de la familia y del hogar, tenemos la @ÆP@<@:Æ" (economía).
c) En cuanto que se ocupa del Estado, tenemos la política.
35
Axiología (del griego þ>4@H, axios, merecedor, digno, valioso, y 8`(@H, logos, fundamentación, concepto) es la ciencia o teoría de los valores,
especialmente de los morales.
Luis Montil.
42
POLÍTICA
La ética aristotélica remite, tal como hemos visto en la última línea del párrafo anterior, a la política. Pero en su obra:
Política, Aristóteles expone no tanto una teoría ideal del Estado36 (los libros VII y VIII de la Política se dedican a
describir la ciudad ideal, pero son más antiguos que los anteriores) y de la organización social, tal como había hecho
Platón, sino un análisis empírico del Estado real (concretamente de la polis, ciudad-estado) y su mejor organización
posible.
Como hemos venido sugiriendo siempre, la obra de Aristóteles constituye un gran sistema cuya relación entre sí
encuentra su epicentro en la concepción de la naturaleza (physis). Si más arriba decíamos que la ética conduce a
Aristóteles a la política, ahora diremos, además, que es la propia physis el origen de sus concepciones políticas.
En este sentido, hay que partir de la conocida afirmación aristotélica de que el hombre es un “animal político”
(politikòn zoon) para comprender sus teorías acerca de la familia, la esclavitud y las instituciones del Estado.
Al hombre le es propio, entre otras cosas, la vida en comunidad, porque así es su naturaleza y porque sólo en un
Estado puede el hombre vivir feliz. Como el vivir feliz es el fin natural del hombre, tal como quedó demostrado en la
ética, al Estado deberá llamársele sociedad natural.
ORIGEN Y ESTRUCTURA DEL ESTADO
Ya sabemos que el origen del Estado es natural, y nunca el resultado de un pacto establecido entre los hombres al
estilo, por ejemplo, de Rousseau.
La comunidad primitiva a partir de la cual se constituye el Estado es la familia (o “casa” según terminología de
Aristóteles), que existe para hacer posible la vida, para resolver las necesidades cotidianas de los hombres. Por
familia ha de entenderse no sólo a un hombre y una mujer junto con su descendencia, sino que ha de incluirse en ella a
todos los miembros relacionados por vínculos de sangre, así como a los esclavos, las posesiones (yuntas de bueyes,
campos, etc.). Es decir, la casa la forman todos los individuos y elementos que forman una unidad económica37
básica. Cuando varias familias se unen y se consigue ya algo más que la satisfacción de las necesidades básicas para
la vida, por ejemplo, la defensa frente a los ataques de otras comunidades, se ha formado la aldea. Al unirse varias
aldeas formando una comunidad mayor que es prácticamente autosuficiente en todo, surge el Estado (más concretamente, la B`84H —polis—, la Ciudad-Estado).
FIN DEL ESTADO
Según Aristóteles, el Estado existe para un fin, es la suya, por tanto, una concepción teleológica de la política. Este
fin por el que existe el Estado es el bien supremo del hombre, su vida moral e intelectual. La Ciudad-Estado es la
comunidad de familias y aldeas y tiene como tarea proporcionar una vida perfecta y autosuficiente, que sería la vida
feliz y buena. Por consiguiente, se establece que la comunidad existe con el fin de las acciones buenas y no de la
convivencia.
PODERES DEL ESTADO
Las magistraturas comprenden los tres poderes del Estado: el poder deliberativo, que reside en la asamblea; el poder
ejecutivo reside en las magistraturas propiamente dichas, y el judicial lo hace en los tribunales.
36
El Estado se reducía para Aristóteles a la B`84H (polis), la Ciudad-Estado, y apenas tenía idea de naciones e imperios a pesar de sus contactos
con Alejandro Magno.
Nótese que @ÆP@<@:Æ" (economía) es una palabra compuesta de @ÆP@H (oikos, casa) y <`:@H (nomos, ley). Economía sería, pues, la ley que
rige la casa.
37
Luis Montil.
43
CIUDAD Y DEFINICIÓN DE CIUDADANO
Toda actividad del político y del legislador se refiere a la ciudad. La ciudad es el conjunto de ciudadanos para vivir
con autarquía, esto es con autosuficiencia económica y ésta es la misma atendiendo a su régimen. Por tanto si el
régimen cambia, la ciudad también lo hace.
Para Aristóteles ciudadano es todo aquel que tiene posibilidad de participar de la magistratura de dicha ciudad. De
esta definición se deduce que no se considera ciudadanos a todos aquellos que viven en un determinado lugar (metecos
y esclavos viven en el mismo lugar y no son ciudadanos). Tampoco son ciudadanos en sentido absoluto los niños y los
ancianos, unos porque aún no tienen la posibilidad de participar de la magistratura, y otros porque aunque la tuvieron
en el pasado, ya no.
FORMAS DE GOBIERNO
Hay diferentes formas de gobierno o lo que es igual, diferentes regímenes. Un régimen político es la ordenación de las
diversas magistraturas de la ciudad, y especialmente de la que tiene el poder soberano. Se dividen los regímenes en
rectos y desviados. Son rectos aquellos que buscan el bien común, según la justicia absoluta: monarquía, aristocracia
y república.
La monarquía es el régimen más perfecto. Es unipersonal y el que gobierna es el mejor.
La aristocracia es el gobierno de unos pocos, que son ciudadanos absolutamente mejores en virtud, hombres buenos y
buenos ciudadanos, y no buenos en relación a un supuesto determinado, como por ejemplo en relación a un régimen
concreto.
La república es el gobierno de la mayoría. Es una mezcla de oligarquía y democracia, aunque se suele acercar más a
esta última. Una república tiene una buena legislación si obedece a unas leyes establecidas que son buenas.
Los que buscan el interés personal de los gobernantes son defectuosos y despóticos, desviados de los anteriores:
tiranía (desviación de la monarquía), oligarquía (desviación de la aristocracia) y democracia (desviación de la
república).
La tiranía es una monarquía que atiende al interés del monarca, el cual ejerce un poder despótico sobre la comunidad
política. Es la peor de las desviaciones, pues deriva del régimen mejor, y, por tanto, es la que más se aleja de una
constitución.
La oligarquía es el segundo más desviado. Hay oligarquía cuando un número pequeño de personas ricas y de origen
noble tienen la riqueza y son dueños y soberanos del régimen. Este régimen mira por interés de los ricos.
La democracia es la soberanía de la mayoría, que es pobre y libre, siendo éstas condiciones esenciales para hablar de
democracia. Es la desviación más moderada. Este régimen mira por tanto al interés de los pobres.
OBJETIVO DE LA POLÍTICA
El objetivo de la ciencia política (que Aristóteles estudia en el libro IV de la Política) es discernir cuál es el régimen
más perfecto, y cómo debe estructurarse para adaptarse mejor a nuestros deseos. Por tanto, debe considerar qué
régimen es apropiado para qué personas y para qué ciudades, buscando el más accesible y fácil de aplicar. Este
conocimiento debe utilizarse no solo para construir un régimen, sino también para reformar los defectuosos ya
existentes.
Tras el análisis de los sistemas de gobierno, Aristóteles concluye que la mejor constitución es el gobierno que equilibre los extremos, y del que puedan participar la mayoría de las ciudades.
Luis Montil.
44
La ética establece que la vida feliz es la que menos impedimentos ofrece de acuerdo con la virtud, y ésta virtud es un
término medio. Por tanto, si el término medio es lo mejor, la posesión moderada de riqueza también lo será. De esto se
deduce que el mejor gobierno es el de la clase media, ya que es la que menos ambiciona y menos rehuye los cargos.
No ocurre así con las clases ricas, que no quieren ni saben obedecer ninguna autoridad, se vuelven soberbios y malvados y ejercen el mando con autoridad despótica; ni con las clases pobres, que son demasiado serviles: no saben
mandar, sino obedecer a una autoridad a modo de esclavos y finalmente se vuelven malhechores y delincuentes. En
definitiva, la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes, lo que se da en la clase media. Ésta debe
ser más numerosa y más fuerte que las otras dos, produciendo el equilibrio e impidiendo los excesos.
TEXTOS
Crítica a la Teoría de las Ideas
METAFÍSICA, XIII, 4 y 5.
La doctrina de las ideas fue en sus fundadores la consecuencia de los argumentos de Heráclito sobre la verdad, argumentos que
los persuadieron, y según los cuales todas las cosas sensibles se hallan en un perpetuo devenir, de suerte que si hay ciencia y
conocimiento de algo, deben existir ciertas naturalezas permanentes fuera de las [naturalezas] sensibles, ya que no hay ciencia
de lo que va cambiando.
Sócrates se limitó al estudio de las virtudes morales y fue el primero que buscó una definición general de ellas. Entre los
físicos, Demócrito se había limitado a una pequeña parte de la física, no definiendo casi nada más que lo caliente y lo frío; y
anteriormente los Pitagóricos sólo habían definido un pequeño número de seres, cuyas nociones reducían a números: así eran
las definiciones de la ocasión, de lo justo o del matrimonio. Pero con razón Sócrates buscaba la esencia, ya que trataba de
hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia. La dialéctica aún no era capaz de considerar los contrarios con
independencia de la esencia y de determinar si la ciencia de los contrarios es una. Así pues con toda razón puede atribuirse a
Sócrates el descubrimiento de las dos cosas siguientes: los discursos inductivos y la definición general cosas ambas que
conciernen al punto de partida de la ciencia. Pero Sócrates no concedía una existencia separada ni a los universales ni a las
definiciones.
Ellos [los Platónicos] las separaron y dieron a estas realidades el nombre de ideas. Y un razonamiento idéntico los condujo a
admitir como ideas todo lo que es conocido universalmente. Como si alguien, queriendo contar algo y hallando que el número
de objetos es excesivamente pequeño, creyese que sólo lo puede conseguir aumentando este número. Porque las ideas son en
mayor número, según dicen, que los individuos sensibles, cuyas causas buscan y de los que parten para llegar a las ideas. En
efecto, a cada cosa corresponde una realidad homónima y que existe aparte, tanto de las substancias como de las demás cosas
que tienen en sí la unidad de una multiplicidad, ya sea sensible, ya sea eterna.
Además, de todos los argumentos por medio de los que pretenden demostrar la existencia de las ideas, ninguno es evidente.
De, los unos no nace un silogismo necesario; de los otros nace una idea de cosas que no la tienen, según su misma opinión. Ya
que, según los argumentos sacados de la existencia de las ciencias, habrá ideas de todas las cosas de las que hay ciencia. Según
el argumento de la unidad de una multiplicidad, también habrá ideas de las negaciones. Por último, según el argumento de que
incluso lo que ha perecido constituye un objeto de pensamiento, habrá también idea de los objetos destruidos, porque su representación permanece en e! pensamiento. Incluso razonamientos más exactos conducen a unos a admitir ideas de los relativos
no considerados como género en sí; o a otros al argumento del tercer hombre. [...]
Además, según la suposición por la que afirman la existencia de las ideas, habrá ideas no sólo de las substancias, sino de
muchas otras cosas, porque hay un pensamiento, no solo de las substancias, sino también de las no-substancias, y no hay
solamente ciencia de la substancia; y mil consecuencias de este tipo. Y sin embargo, resultado necesario de esta teoría de las
ideas y de las opiniones [aceptadas] respecto de ellas, si las ideas son participables, sólo habrá ideas de las substancias. Ya que
no hay participación por accidente, sino que es necesario que esta participación se produzca respecto de cada idea en tanto que
esta idea no es afirmada por un sujeto. Por participación accidental entiendo que si un ser participa de lo doble en sí, participa
también de lo eterno, pero por accidente, ya que por accidente lo doble en sí es eterno. Por consiguiente, sólo habrá ideas de la
substancia. Y lo que la substancia significa en el mundo sensible, lo significa igualmente en el mundo inteligible; de otro
modo, ¿qué querríamos decir al declarar que la unidad de una multiplicidad es algo separado de esta multiplicidad? Y si hay
identidad de forma entre las ideas y los seres que de ellas participan, habrá algo común entre las ideas y estos seres. [...] Pero
si no hay identidad de forma, sólo habrá homonimia, y entonces es como si se llamase «hombre» a la vez a Calias y a un trozo
de madera sin considerar nada común entre ellos. [...]
Luis Montil.
45
La cuestión más importante que debemos plantear será preguntar cuál puede ser la contribución de las ideas a los seres sensibles, eternos o temporales. Porque no son causas de ningún movimiento ni de ningún cambio. No constituyen tampoco
ninguna ayuda para la ciencia de los otros seres: no son su esencia, si no estarían en ellos; ni son para explicar su existencia,
porque no son inmanentes a los seres participados. [...] Por otra parte los otros seres no pueden provenir de las ideas, en
ningún sentido de los que ordinariamente se emplean. Y si decimos que las ideas son paradigmas, y que las otras cosas derivan
de ellas, pronunciamos palabras vacías y hacemos metáforas poéticas. ¿Quién trabaja con los ojos fijos en las ideas? También
puede ocurrir que exista y se produzca algún ser semejante a otro sin estar modelado sobre este otro: así, existiendo o no
Sócrates, podría nacer un hombre semejante a Sócrates y sucedería evidentemente lo mismo si se supusiera un Sócrates eterno.
Además, habría muchos paradigmas del mismo ser y por tanto muchas ideas de este ser; por ejemplo, para el hombre, sería el
animal, el bípedo, a la vez que el hombre en si. Y las ideas no serán solamente paradigmas de los seres sensibles, sino también
de las mismas ideas; por ejemplo, el género será el paradigma de las especies contenidas en el género; y entonces paradigma e
imagen serán lo mismo. Además, parece imposible que la substancia esté separada de aquello de lo que es substancia; por
tanto ¿cómo pueden estar separadas de las cosas las ideas, que son las substancias de las cosas?
En el Fedón se dice que las ideas son las causas del ser y del devenir. Sin embargo, aun admitiendo la existencia de las ideas,
los seres participados no son producidos, a menos que haya un motor. Por el contrario, son producidas muchas otras cosas, de
las que dicen que no hay ideas. Así pues es posible que también las otras cosas, de las que dicen que hay ideas, existan y se
produzcan por causas análogas a las de las cosas de que hablamos, y no a causa de las ideas. Y por el mismo modo de refutación y por argumentos más lógicos y más rigurosos aún, respecto de las ideas pueden acumularse muchas otras dificultades
parecidas a las que acabamos de encontrar.
Ontología: las causas del ser
FÍSICA., IV, 10, 218b-219a 38
Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es
el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa
primera39), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural,
a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto
de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata.
En otro sentido es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la
relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición. En otro sentido es el principio primero de donde
proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en
general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido causa es
el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que
respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida
por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son
actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en
varios sentidos, ocurre también que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. Así, en el caso de una estatua,
tanto el arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no con respecto a otra
cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como aquello de donde proviene el movimiento. Hay
también cosas que son recíprocamente causas; así el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque
no del mismo modo: el buen estado del cuerpo es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Además, una
misma cosa puede ser causa de contrarios, pues así como la presencia de una cosa es causa de otra, a veces su ausencia es
responsable de lo contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es causa del naufragio y su presencia es causa de la salvación
de la nave.
Ontología: las categorías del ser
METAFÍSICA, IV, 2, 1003a-1004b
Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y no equívocamente, sino
como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, porque
es signo de sanidad, y lo de más allá, porque es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina (pues esto se
38
Compárese este texto con TEXTO 6 (Met. V, 2, 1013a-1013b) en pág. 22
39
Se refiere a causa próxima.
Luis Montil.
46
dice medicinal porque tiene el arte de la medicina; lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para ella, y lo de más allá,
por ser obra de la medicina); y de manera semejante a éstas hallaremos que se dicen también otras cosas. Así también el Ente
se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son
substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o
privaciones o cualidades de la substancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia.
Antropología: la naturaleza del alma
ACERCA DEL ALMA, II, 1-2, 412a-414a
Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia
—aquello que por sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse
ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es
potencia, mientras que la forma es entelequia40. (...)
Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: éstos
constituyen, en efecto, los principios de todos los demás. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los
hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que
todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata
de un cuerpo de tal tipo —a saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las
cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente
entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego
el alma es entelequia de tal cuerpo.
(...) luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo.
También las partes de las plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del pericarpio
y el pericarpio lo es del fruto; las raíces, a su vez, son análogas a la boca puesto que aquéllas y ésta absorben el alimento. Por
tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia primera de un
cuerpo natural organizado. De ahí además que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no
cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es
materia. Pues si bien las palabras «uno» y «ser» tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial.
Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de
cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera —por ejemplo, un hacha— fuera un cuerpo natural: en tal caso el «ser
hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra
suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un
cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. (...)
Ahora bien, lo que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee. (...)Es
perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza
divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin
embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás, no queda claro
todavía si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del navío. (...)
Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la
palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como
alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven. Salta a la vista, en
efecto, que poseen en sí mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan según direcciones contrarias: todos
aquellos seres que se alimentan de manera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son capaces
de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen en una y otra y todas las
direcciones. Por lo demás, esta clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras —en el caso de los
vivientes sometidos a corrupción— no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra potencia del alma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio,
mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian
de lugar, pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial más
primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se dé
el tacto ni la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos
facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez,
poseen todos la sensación del tacto. Más adelante diremos por qué razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste
con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva
y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y,
40
Aunque el significado más preciso sería el de perfección, este término ha de entenderse aquí como acto.
Luis Montil.
47
suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o
también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta
dificultad. En efecto: así como ciertas plantas se observa que continúan viviendo aunque se las parta en trozos y éstos se
encuentren separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera —en cada planta— una entelequia pero múltiple en
potencia, así también observamos que ocurre con ciertas diferencias del alma tratándose de insectos que han sido divididos:
también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación y el movimiento local y con la sensación, la imaginación y
el deseo: pues allí donde hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además y necesariamente apetito.
Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género
distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del
alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Que son distintas desde el punto
de vista de la definición es, no obstante evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de
opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las demás facultades mencionadas. Más aún,
en ciertos animales se dan todas estas facultades mientras en otros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que marca
la diferencia entre los animales (por qué razón, lo veremos más adelante). Algo muy parecido ocurre también con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas, otros algunas y otros, en fin, solamente una, la más necesaria, el tacto.
(...) el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y
forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
—bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia
mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la
entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto
cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo.
Teoría del Conocimiento: el intelecto
ACERCA DEL ALMA, III, 4 y 5, 429a-429b
Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya se trate de algo separable, ya se trate de
algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición —ha de examinarse cuál es su característica
diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la
sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma
pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.
Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágoras— para
que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena.
Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me
refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería
igualmente ilógico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente y
tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el
alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto,
sino en potencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta
evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde
luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido
después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el
contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango
inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a
ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de
haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo.
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es
todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer
todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas
diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último
es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que
siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en
acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el
punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto
intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y
Luis Montil.
48
eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto
pasivo es corruptible y sin él nada intelige.
Ética: el bien y la virtud
ÉTICA A NICÓMACO, I, 1096a-1099b
LIBRO I
SOBRE LA FELICIDAD
1. Introducción: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines
aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y
ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de
la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (como la
fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y toda actividad
guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines
de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos.
Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias
mencionadas.
2. La ética forma parte de la política
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vacío y
vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un
gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es
así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece.
Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que
regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que
las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se
sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las
demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad,
es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una
persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.
[...]
4. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la
meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está
de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que
ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que
es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud: si es pobre, la riqueza; los que
tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen
que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. [...]
6. Refutación de la idea platónica del Bien
Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que
Luis Montil.
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debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues,
siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no formularon ideas sobre las cosas en las que se establecía un orden de prioridad y posterioridad (y, por eso, no crearon una idea de los números); pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad y en la relación;
ahora bien, lo que existe por sí mismo y es sustancia es anterior por naturaleza a la relación (que parece una ramificación y
accidente del ente), de modo que no podrá haber una idea común a ambas.
Además, puesto que la palabra «bien» se emplea en tantos sentidos como la palabra «ser» (pues se dice en la categoría de
sustancia, como Dios y el intelecto; en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa medida; en la de relación, lo útil;
en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hábitat, y así sucesivamente), es claro que no podría haber una noción
común universal y única; porque no podría ser usada en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra parte, puesto que de las
cosas que son según una sola idea hay una sola ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes. Ahora, en cambio, hay
muchas ciencias, incluso de los bienes que caen bajo una sola categoría; así, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la
estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en los ejercicios físicos la
gimnasia.
Uno podría también preguntarse qué quiere decir con «cada cosa en sí misma»; si, por ejemplo, la definición de hombre es una
y la misma, ya se aplique al hombre en sí mismo ya a un hombre individual; pues en cuanto hombre, en nada difieren; y si es
así, tampoco en cuanto a bien. Ni tampoco por ser eterno sería más bien, pues un blanco que dura mucho tiempo no lo es más
que el que dura un solo día.[...]
7. El bien del hombre es un fin en si mismo, perfecto y suficiente
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de
cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la
victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin
como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si hay
varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar
más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en
general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si
hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige
por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa.
Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa. mientras que los honores, el
placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque
ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos
seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Luis Montil.
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Apuntes Tema 4-Aristóteles

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