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Transcripción

Año 2 Nº 2. 2012
arqueo lógicas
antropo
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
Año 2 Nº 2. 2012
arqueo
antropo
lógicas
UMSS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y
MUSEO ARQUEOLÓGICO
2012
D. L.
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón
© INIAM – UMSS
2-3-85-11 P.O.
arqueoantropológicas es una publicación anual del
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
Universidad Mayor de San Simón
Diciembre 2012
Comité Editorial:
María de los Ángeles Muñoz
Walter Sánchez
Fernando Garcés
Foto portada: Marco Bustamante
Vasija Mojocoya con decoración antropomórfica.
Cod: mojocoya 3217, vitr. 12, INIAM-UMSS.
INIAM – UMSS
Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre
Telefax: (591-4) 4250010
Casilla: 992
Email: [email protected]
Website: www.museo.umss.edu.bo
Cochabamba – Bolivia.
ISSN: 2225-0808
Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del titular del Copyright, bajo las sanciones previstas por las leyes.
Este número de arqueoantropológicas es publicado gracias a la cooperación de la
Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI.
Prohibida su venta
Impreso en la
Planta Gráfica de
Editorial Serrano Ltda.
Tel/fax (4) 4231936 - 4539895
c/L. Castel Quiroga 1887 (San Pedro)
Cochabamba – Bolivia
arqueoantropológicas
Año 2 Nº 2. 2012
CONTENIDO
Presentación
9
SECCIÓN ARTÍCULOS
El símbolo lúdico en la cultura andina:
estudio etnohistórico de los juegos en las
comunidades de Huañacagua y Pucara
13
GENARO HUARITA CHOQUE
El erotismo de la wallunk’a:
la historia de un diálogo con los muertos y
de un coqueteo con los vivos
79
CÉLINE GEFFROY
Complejidad social y organización
de la producción artesanal durante el Período
Formativo en el Valle Alto de Cochabamba
97
OLGA U. GABELMANN
Tecnología Textil durante el Período Formativo 143
en los valles Central y Alto de Cochabamba
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS
Manejo ganadero en el Pucará de Volcán 163
durante el Período Inca. Sector Meridional de la
Quebrada de Humahuaca-Jujuy (Argentina)
PABLO VALDA
Y
MARTIN VALDA
Hombres de agua: ¿un rasgo común de las 185
etnias precoloniales en los valles cochabambinos?
RAIMUND SCHRAMM
SECCIÓN INFORMES
Informe Técnico. 195
Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque
MARÍA
DE LOS
ANGELES MUÑOZ C.
MISCELANEA
La Planta que Busca el Amor (La Querendona) 227
RENÉ MACHADO ROCHA
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012
PRESENTACIÓN
El Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la
Universidad Mayor de San Simón, pone a disposición del público especialista y general, el
segundo número de su revista arqueoantropológicas.
Con el espíritu que la caracteriza, la revista contiene resultados recientes de investigaciones en Arqueología y en el amplio campo de la Antropología, trascendiendo las fronteras de Bolivia.
Según su estructura, cuenta con una sección central de artículos de investigación, que
es seguida por la publicación de un informe interno proveniente de los archivos del INIAM;
finalmente, cierra con una miscelánea.
El primer artículo, de Genaro Huarita, presenta el acontecer lúdico en el mundo andino, a través de un minucioso estudio etnográfico realizado en las comunidades orureñas de
Huañacagua y Pucara y de la revisión de fuentes etnohistóricas y arqueológicas para los
Andes, enfatizando el significado subyacente en los juegos, su calendarización, su origen y
pervivencias.
En el segundo artículo y continuando con el ritmo festivo, Céline Geffroy, a través del
vaivén de la tradicional wallunk’a, que se inicia en el mes de los difuntos, otorga un sentido
sensual y erótico al columpiarse femenino. Resalta la relación de reciprocidad entre los
seres vivientes y los muertos en esa época del año.
Olga Gabelman, en el tercer artículo, se refiere al importante rol que jugó el sitio
arqueológico Santa Lucía-Aranjuez ubicado en el Valle Alto cochabambino, durante el
Período Formativo. En él, muestra una estructura social dinámica al detectar cambios en la
organización de la producción cerámica y por lo tanto en la organización social, mencionando que dicha producción era complementada por otros lugares de fabricación en los
valles y con el intercambio de bienes de lugares lejanos.
En el cuarto artículo, Claudia Rivera realiza el análisis de instrumentos textiles provenientes de los sitios arqueológicos de Sierra Mokho y Santa Lucía (ambos en
Cochabamba), poniendo énfasis en la importancia de la cadena operatoria del textil para la
comprensión de la función de estos instrumentos como parte de la tecnología prehispánica
y específicamente durante el Periodo Formativo de Cochabamba.
10
Presentación
Por su parte, Pablo Valda y Martín Valda retoman, en el quinto artículo, el análisis
faunístico de restos óseos dejados por un grupo agro-pastoril que habitó en el sitio arqueológico Pucara de Volcán (Quebrada de Humahuaca-Argentina) durante el Periodo Inca,
para abordar los modos de subsistencia y estrategias utilizadas para la obtención de recursos en esa época. Ponen especial énfasis en la importancia de la fauna silvestre en la economía y en el desvelamiento del manejo de los rebaños domésticos.
Finalmente, Raimund Schramm realiza provocadoras hipótesis de trabajo, especialmente para las zonas multiétnicas de Ayopaya, Pocona y Mizque (Cochabamba) en el s. XVI.
Propone una relación estrecha y dinámica entre lo “andino” y grupos del Antisuyo que vivían a ambos lados de la cordillera; sugiriendo que el rasgo que unían a los pobladores –en
esta relación– y que marcaba su identidad, eran el agua y la humedad, planteando la posibilidad de pertenencia a un mismo grupo lingüístico.
El informe interno seleccionado para este número es el Informe Técnico de las excavaciones realizadas, en 1987, en el sitio de Conchupata en Mizque-Cochabamba y presentado al INIAM por María de los Ángeles Muñoz ese año. En él, sustenta la mirada de
Conchupata como una necrópolis perteneciente al Período Formativo Medio.
Dando voz a los pequeños pero valiosos relatos orales, en la miscelánea, René
Machado entrega una leyenda recopilada por él en los alrededores de La Aguada en Mizque.
María de los Angeles Muñoz
SECCIÓN ARTÍCULOS
13
EL SÍMBOLO LÚDICO EN LA CULTURA
ANDINA: ESTUDIO ETNOHISTÓRICO DE LOS
JUEGOS EN LAS COMUNIDADES DE
HUAÑACAGUA Y PUCARA
GENARO HUARITA CHOQUE1
Resumen
El sentido de los juegos en la zona andina requiere de un estudio interpretativo y simbólico del
mundo lúdico en los andes centrales altiplánicos. El presente artículo muestra esa sinopsis etnográfica y etnohistórica del bagaje cultural pre-hispánico en los juegos que se suscitan en dos
comunidades campesinas quechuas del departamento de Oruro. El estudio interpretativo, en su
esencia, trata acerca de los significados míticos y religiosos de la cultura andina que subyacen
al interior de la expresión lúdica, siendo el punto de enclave del estudio heurístico las comunidades de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata (Prov. Avaroa-Depto. de Oruro). Es en
estos distritos rurales campesinos donde aún se manifiestan vigentes los denominados ‘juegos
tradicionales’ o ‘costumbristas’ de características nativa autóctonas y de alta significancia para
con la cultura local. Así, el periodo de practicidad de cada juego está determinado en función
del ciclo ritual agrícola y a los eventos festivo-religiosos.
Palabras clave: Etnohistoria, Simbolismo, Lúdica, Sacralidad, Huañacagua y Pucara.
Introducción2
El presente trabajo, desde sus inicios, fue abordado con el firme propósito de conocer el trasfondo enigmático de los juegos y el significado religioso que se esconde en
cada uno de ellos para con la cultura. El objetivo principal es descifrar e interpretar
los significados subyacentes de los juegos autóctonos que se manifiestan en un contexto rural quechua, a partir de la concepción ritual cosmogónica de las culturas andinas prehispánicas. Así, en la sociedad andina, es sorprendente ver que muchos de los
juegos registrados por los cronistas etnógrafos del periodo colonial y post-colonial
aún persisten en la actualidad sin haberse modificado en lo mínimo; otros, modificados, tomaron matices mestizos indo-europeos y, en el peor de los casos, en otros contextos culturales ya desaparecieron, quedando solo el rastro lúdico arquetipado en los
ritos y la memoria oral colectiva de las personas. Fue de esa manera que se consideró de urgente necesidad el registro literario y el análisis interpretativo del juego en su
genuinidad, a fin de evitar las extinciones totales y los grados de distorsión aculturante como fruto de la modernidad.
1 Sociedad Pukara de Investigaciones Antropológicas, Oruro. E-mail: [email protected]
2 Este trabajo es una síntesis de la investigación de Tesis de Grado de la Universidad, elaborado dentro del convenio interinstitucional entre el Consejo de
Ayllus Originarios “Jatun Killakas-Azanajaqis”, la Carrera de Antropología de la UTO y el investigador adjunto de la Sociedad “Pukara”. Tesis intitulada: “El sentido lúdico en la Cosmovisión Andina: Una aproximación histórica al simbolismo de los juegos precolombinos que perviven subyacentes en las comunidades
campesinas de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata”. (Trabajo presentado en septiembre de 2010).
14
Genaro Huarita Choque
Desde hace mucho, el juego ha intrigado y fascinado a los antropólogos que se han
propuesto comprender su naturaleza y su lugar en la vida cultural (Barfield 2000).
Varios son los estudios referentes al tema en cuestión, tal es el caso de la teoría influyente de las comunicaciones interactivas del signo lúdico de Gregory Bateson, el proceso de la construcción metacognitiva a partir de juego propuesta por el Jean Piaget,
la metafísica del “Homo Ludens” (Hombre jugador) de Johan Huizinga, la teoría
ambientalista del soviético Lev S. Vygotsky, entre otros; Zchwartzan contiene una
excelente revisión bibliográfica al respecto3.
El juego está referido a la actividad psicofísica y mental de las personas que innata y
socialmente adquieren desde la infancia (Moor 1987); y a la cultura enfatizada en la
actividad o el modo de vida particular de un grupo de personas, en donde los valores
son transmitidos y aprendidos socialmente (Nanda1987: 5). Juego y cultura son
expresados en todo contexto social, por lo que parecen ser dos elementos dicotómicos en el accionar de la dinámica social humana llamada cultura; la simbiosis de
ambos (juego y cultura) manifiestan un sinfín de acontecimientos filogenéticos históricos que se fueron estructurando en el tiempo para la organización de una sociedad. Haciendo hincapié en su definición, juego y cultura tienden a concretizarse
como los modelos de representación de la vida: ya sea como patrón de conducta, en
el arte, lo escénico y recreativo, lo ideológico, y hasta en poseer un carácter ritual
religioso. Así, juego y cultura forman una dicotomía indisoluble.
Determinar los orígenes y la antigüedad de los juegos en la sociedad humana es una
cuestión inverosímil de alcanzarla (Plath 1986: 11), cuya génesis tiene que remontarse a la aparición del mismo hombre prehistórico y moderno, que los fue sofisticando
hasta nuestros días (Huizinga 1968: 7). Todos los pueblos del mundo han jugado y
sus juegos varían según el medio en que vivieron y el grado de adelanto que alcanzaron (Romero 1943: 9); algunos llegan a tener origen común y particular, mientras
otros son fruto de influencia externa. Realizando un estudio del acervo cultural lúdico de los pueblos es posible encontrar testimonios sobre juegos muy concretos que
se desarrollaron en una sociedad particular (Coello Vila 2002: 9). La historia del
juego entre los seres humanos ofrece una información tan abundante que apunta
hacia a la infinitud. Los niños y adultos de las distintas épocas y latitudes han jugado y juegan de tan variadas maneras, que podemos hablar de que “jugar a conocer es
un juego infinito” (Vallejo de Bolívar 1994: 7). En la etología animal todos juegan
desde muy temprana edad de su desarrollo, consolidando sus habilidades y potenciales con el ejercicio del juego que se manifiesta en luchas fingidas, escarceos, ademanes y gestos diversos. Así ocurre, por ejemplo, con los monos, los canes, las nutrias
y otros animales (Coello Vila 2002: 9), por lo que podemos decir que la civilización
humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto del juego. Los animales juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos fundamentales del juego
se hallan presentes en los animales (Huizinga 1968: 11).
El psicoanalista Carl Gustav Jung, decía que “los juegos eran resabios del pasado,
abordarla significaba viajar a ella” (en Moor 1987:18), puesto que en ellos (los juegos), subyacían unos contenidos, unas formas y también unos valores primitivos biogenéticamente anteriores En esa misma concepción cultural historicista, Franz Boas
(1964), el padre de la antropología, expresa, que “no basta saber cómo son las cosas,
sino cómo han llegado a ser lo que son” (en Montes 1999: 24); es decir, se trata de
3 Véase Thomas Barfield (2000: 301).
15
conectar el bagaje cultural histórico del rasgo expresado y de esa manera poder comprender el significado arcaico, puesto que los juegos evocados por niños y adultos
expresan el imaginario simbólico mítico de las culturas (Lévi-Strauss 1965: 169). El
juego, como expresión cultural, traspasa todos los límites del quehacer cotidiano y
está lleno de significados; es decir, está inmerso en tramas de significación simbólica que configura el signo literario de cada sociedad; es análogo a ver que la cultura
es un juego cargado de símbolos dramáticos; ellos son como los elocuentes testimonios culturales del grupo social que lo escenifican en los dramas rituales como juegos (Geertz 1987: 371).
Otro de los elementos esenciales del juego en la cultura, es la socialización de saberes del grupo social, más conocido como proceso de enculturación; término empleado para designar al proceso de aprendizaje de las tradiciones de la sociedad a la que
se pertenece (Bock 1985: 38), en donde el grado de aprendizaje cultural de las personas comienza desde muy temprana edad que es la infancia. Así, varios estudios de
antropología social han mostrado a los juegos infantiles como agentes enculturadores de las personas; la antropóloga B. J. Isbell señala con acierto el papel que juegan
las adivinanzas, los juegos (también de canciones) en el desarrollo de las habilidades
intelectuales y perceptivas, íntimamente relacionadas con la constitución de la identidad sexual, entre muchachos y muchachas de comunidades andinas de Ayacucho en
el Perú (Amodio 1993: 40).
En distintas sociedades aún se conserva la experiencia enculturadora con alto valor
simbólico para el individuo, donde la experiencia de aprendizaje atraviesa por etapas
que pueden durar desde unas cuantas horas hasta varios días y/o años; se trata de las
ceremonias de iniciación, denominadas por Arnold Van Gennep como ritos de pasaje, es decir, la transición simbólica del individuo cuando atraviesa una etapa transitoria con status diferente (Van Gennep, en Bock 1985: 109). Por consiguiente, como
dice Van Gennep, en sociedades tribales es claramente visible que en varios juegos
se presente esta característica de transición simbólica en el proceso de enculturación;
por ejemplo, los Incas solían tener un principal rito de paso llamado huarachiku,
donde por medio de varios juegos ceremoniales que duraba más de 28 días, los jóvenes Incas completaban una serie de fases liminares para llegar a ser parte de la nobleza (Garcilaso de la Vega [1609] 1968 L-1: cap. XXIV). Fenómeno similar ocurría en
la antigua Francia cuando se armaban caballeros a los ganadores de juegos de fullería. Los juegos, desde el nacimiento hasta la muerte, han sido y son parte gravitante
en la vida de cada persona, y por ende, en cada fase u etapa madurativa del individuo; los juegos fueron puentes de transición simbólica como rituales de pasaje, llevados a cabo en las ceremonias de iniciación.
La expresión de los juegos, en la cultura andina, está cargada de sacralidad religiosa,
toda vez que las manifestaciones culturales del hombre andino están enraizadas en
una concepción telúrica cosmogónica agro-céntrica; la totalidad de los eventos obedece a un tiempo sagrado y religioso (Grillo y Rengifo 1990: 43). Dichas expresiones artísticas y recreativas persisten desde tiempos remotos que va más allá de los
15.000 años a.C.; desde entonces, el hombre, en su diálogo permanente con la naturaleza, buscó el bienestar mutuo: hombre-naturaleza y dioses, en un marco de relación de reciprocidad cósmica (Rodríguez 1991: 54). Desde ese entonces, en la zona
andina, sean Kollas, Incas, Uros, Puquinas, Mochicas, etc., es decir, en todo el conglomerado cultural que habitaban los andes (Von Hagen 1976: 107), había una diver-
16
sidad de juegos desde tiempos inmemoriales (Vallejo de Bolívar 1994); juegos como
la pelota, los bolos, el trompo, el columpio, las liga-ligas, las muñecas, las carreras,
entre otras, eran características propias de estas regiones andinas (Romero 1943). Se
puede decir que algunos juegos con esencia nativa persisten todavía, otros se modificaron como fruto del encuentro cultural europeo, y varios ya desaparecieron con el
tiempo, de los cuales sólo quedan rastros o pistas arquetípicas que testimonian su
existencia prehispánica.
El escenario de Huañacagua y Pucara
Las comunidades de Huañacagua y Pucara corresponden a la Primera Sección
Municipal del cantón Challapata, capital de la provincia Avaroa, mismo que se sitúa
al Sudeste de la ciudad de Oruro, a una distancia de 120 km. aproximadamente; las
comunidades se encuentran a unos 15 km. de la localidad de Challapata sector Noroeste, situadas en plena carretera panamericana Oruro – Potosí (al lado poniente). La
carretera y la vía férrea sirven de hito fronterizo para dividir el espacio territorial de
la comunidad con respecto a otras al lado oriental (Este). Se encuentran ubicadas en
las siguientes coordenadas:18º 38’15” de latitud Sur, 67º 05’ y 67º 39’ de longitud
Este.
Fisiográficamente, la conformación del espacio es muy compleja, por el variado paisaje ecológico que presenta y la distribución espacial tripartita en diferentes nichos
ecológicos, como ser: sayañas de abajo (q’awchi pampa-qalaquta ura), del medio
(ilaka, jaruma-chawpi icchu cabildo) y parcialidades de arriba (pata luma cabildos).
El suelo presenta predominancia de terrenos ondulados y escarpados, con morrones
de tierra arenal del tipo valle alto: con una larga cadena montañosa que abraza al Este
Fig. 1. Mapa georeferencial parlante del espacio comunal de Huañacagua y Pucara.
17
el Katariri y el majestuoso Azanaques); de cuencas afluentes como el Huchusuma y
Tacagua Qapaqhamayu que desembocan sus aguas al lago Poopó. En suma, el conjunto de este paisaje sinuoso presenta una topografía de valle alto en la zona altiplánica alto andina.
Breve reseña histórica de la comunidad
Por tratarse de comunidades campesinas andinas cuya raigambre es indígena prehispánica, existe nula e incipiente documentación escrita que testimonie el origen de los
primeros moradores en el lugar. Los pocos documentos encontrados en el JAKISA4,
son unos antiguos manuscritos y planos demostrativos del siglo XVII que circunscriben el espacio territorial de la antigua confederación del Killakas – Asanajaqis (de
1575), mismo que aglutina a las dos comunidades en el extremo Noreste, próximas a
la ribera Este del lago Poopó. En la comunidad de Huañacagua se pudo hallar vestigios de documentos judiciales como litigios por posesión de tierras entre comunarios
y hacendados (de finales de 1940), demandas por la ubicación de mojones o linderos
(de 1958, 1975 y 1986) y algunos libros de Actas de los corregidores auxiliares; desgraciadamente, muchos de ellos fueron quemados o desechados a la basura por carecer de utilidad. Es así que recurriendo a los relatos orales, fuentes paleográficas y lingüísticas de análisis toponomástico se hizo una reconstrucción etnohistórica de las
dos comunidades.
Huañacagua, cuyo nombre reciente viene desde 1961, como identificación del río
Huañahaua o Huañiri (río seco, que atraviesa la comunidad), se inaugura en el
momento de la Segunda Represa Nacional en Tacagua K’ullku, durante la presidencia del Dr. Víctor Paz Estensoro. El nombre genuino de la comunidad era Qala-quta,
como figura en los documentos postilloneros de contribución del tasa pagay
(impuesto de la tierra). Según Bertonio ([1612] 1984), el nombre está referido a un
sitio hundido o enclavado en el lago. La zona muestra varios vestigios de la época
formativa y recintos ceremoniales (willkas) de la fase tardía; la incursión mitmakuna
incaica en todo el corredor es visible; así mismo, los relatos orales míticos legendarios hacen reverencia a esa época, al Inca como el hacedor del espacio y las cosas
existentes del lugar.5
La comunidad Pucara, colinda por el lado Sur con Huañacagua. Sus características
topográficas altiplánicas son idénticas a la anterior comunidad, con la única diferencia de que presenta una elevación en tierra arenosa de color rojizo, y sobre esa base
alta se han edificado casas enormes de piedra y adobe de forma rectangular, con laterales pentagonales terminados en caídas de dos aguas. Las demás comunidades colindantes están en terrenos bajos por lo que se hace visible la comunidad de Pucara
desde cualquier perspectiva. Según testimonio oral de los lugareños, en el sitio
Pucara en los años de 1940-50 aún era visible una muralla larga y un gran torreón,
cual si fuese una fortaleza administrativa o centro militar antiguo. En una prospec4 El JAKISA es una organización adscrita al CONAMAQ; fue re-fundada el 29 de mayo de 2001 como el ente matriz de autoridades indígenas de los ayllu y
marka que circunscriben el antiguo territorio de la nación Jatun Killakas-Azanajaqis, con sede en Challapata, donde cada 15 días se realiza un sojtir tantachawi
(encuentro quincenal) de los líderes representantes de cada ayllu.
5 Según el testimonio oral de uno de los comunarios longevos de Huañacagua: “nuestros abuelos nos contaron que por aquí pasó Inca rey. Tenía poder al igual
que los dioses de ahora; daban órdenes a cualquier cosa y estos le obedecían […]. El día que vino, ordenó a las piedras y cerros que recorriesen y se ubicasen al lado oriental (salida del sol); allí, al pie del cerro Castilla Uma, hizo su santuario y en la falda del cerro Katariri hizo su morada para que desde allí pudiera
cuidar de estas tierras. Este lugar del medio lo despejó para que podamos habitarlo y en la dirección poniente, hondeó su honda del cual brotó manantiales de
agua, que ahora es el lago. ¡El Inca podía mover y cambiar todo! El Inca fue el hacedor de estas tierras” (Registro transcrito del quechua por el autor.
Huañacagua, 20/06/04).
18
ción realizada por el territorio Pucarani, en el sector de Ilaka Ch’utu se han encontrado tiestos cerámicos de la época tardía, y principalmente de una estructura rectangular (de 12 metros largo x 6 de ancho) destinada para este fin. Es por eso que el sitio
es conocido por los comunarios con el nombre de Sultaru Cancha (recinto militar).
Con el mismo nombre, Pucara, Bertonio ([1612] 1984) hace referencia a una fortaleza castillo, por lo que el sitio elevado muestra todas esas características de control
social de la zona.
El acontecer lúdico en la cultura de la comunidad
El calendario cultural lúdico que se manifiesta en la zona, está determinado por los
acontecimientos agrarios y festivo-rituales que se suscitan en la comunidad. La variedad de juegos que se practican obedecen a la temporalidad tradicional acorde a la
estación del año, como ser: juegos del paray timpu, que están referido a los juegos de
verano; los juegos del ch’aki timpu, referidos a la estación de otoño; los juegos del
chiri wayra timpu que son de la época invernal y los juegos del ruphay timpu de la
primavera. Cada época o estación del año, trae consigo un sinfín de actividades lúdicas que enmarcan el tiempo cultural festivo.
Las actividades lúdicas del paray timpu
Los juegos de la época de lluvias comprenden desde mediados del mes de septiembre, con la fiesta del “Señor de Exaltación” (14-21 de septiembre), con el inicio de
las siembras, hasta mediados de abril en la semana de “Pascuas” y la feria anual itinerante de “Cuasimodo” (en abril, movible), la cual marca el inicio de las cosechas.
En muchos casos se concibe a la época lluviosa hasta fines del mes de marzo.
Durante ese lapso de tiempo, los juegos que se manifiestan son:
El juego de ‘muñecas’ (de trapo en septiembre, de pan en octubre y noviembre, de
arcilla en diciembre, de plástico en enero, de palillos en febrero y marzo, y de quissos en abril). Las rondas cantadas y los saltos en cuerdas, en las niñas; en tanto que
para los niños, septiembre es la época de los trompos. Octubre y noviembre es tiempo de los rezos en Todo Santos. Las zambullidas, la confección de jugueterías en arcilla y juegos con agua se realizan desde diciembre hasta febrero. El juego de chuis o
pallares en marzo.
Entre los más jóvenes, se juega a los enamoramientos con el q’aytu ch’ipanas (anudado de cordeles) y el juego de tablero llamado El zorro y las ovejas (en septiembre).
Los bailes y suwanakus (ritual de rapto de la novia) en los carnavales (febrero o
marzo, movible).
Los juegos de los adultos tienen un carácter más ceremonial, como el juego de palamas, tullus y phisara qhallay en Todo Santos; el nacimiento y la muchuy k’illpa (rito
de marcación) en Navidades (24-25 de diciembre), y los juegos de resbalada, en las
suchunas, y de bailes (phujllaysitu y llint’araku) en el tiempo de carnavales.
Las actividades lúdicas del ch’aki timpu
El ch’aki timpu está referido a la época seca. Este período de tiempo comprende
desde mediados del mes de abril hasta mediados de septiembre; a la vez se subdivide en tres épocas de tiempo climatológico, que son: el chiri timpu (época fría), el
wayra timpu (tiempo ventoso) y el ruphay timpu (época calurosa), siendo así que
Cuadro Nº 1 Actividades Culturales
Fuente: Elaboración propia.
19
20
cada época comprende entre dos y tres meses que determinan los procesos de la actividad cultural. Así, los juegos que se practican en la época seca son:
Los chuis y cachinas, el trompo, las nina-mathaqas en San Juan (23 de junio); los
voladores en San Roque.
En los jóvenes-adultos predomina el juego del qhatati y q’ita papas (en la cosecha
de la papa), la chayriña tusuy en las iras (el triturado de quinua bailando), la saujwanada de San Juan (24 de junio), la qhachuwa tinkurina en la noche de San Pedro (29
de junio). La construcción de casitas en los ura y pata calvarios en la fiesta de la
Virgen del Carmen (17-18 de julio), el toro phujllachiy en la fiesta del Niño (7-8 de
agosto). En la fiesta de la Virgen de Guadalupe (8 de septiembre, en la pampita) traen
agua para el “cambio de aguas” (del cerro con el lago) en el ritual de llamado de las
lluvias, y la costumbre de ir a los baños termales a bañarse en la fiesta del “Señor de
Exaltación” o “Señor de Lagunas” (el 14 y 21 de septiembre).
Todos estos juegos están enraizados en los eventos culturales festivo-religiosos de la
comunidad. Se mencionan las diversas actividades, de manera sucinta, en el cuadro 1.
La sincronía lúdica en el tiempo ritual agrícola y festivo-religioso
El signo geométrico de la chakana como calendario cosmogónico
El signo cosmogónico de la chakana o ‘cruz andina’, encontrados en diferentes piezas de las culturas andinas prehispánicas, ha tenido diferentes interpretaciones
arqueológicas para comprender su significado; se deduce que fue el símbolo cósmico de pacha (Grillo y Rengifo 1990). Otros investigadores como Carlos Milla Villena
(1983), representarían el signo estelar agro-astronómico (la Cruz del Sur). Para C.
Ponce Sanjinés (2001) se trata de un trazado geopolítico Tiwanakota del espacio cuatripartito de los cuatro suyos, teniéndose a Taypiqala como epicentro y capital de
Estado. Tanto E. Nordenskiöld (1926), Rolf Muller (1930) y L. Valcárcel (1952)
Fig.2. El calendario ritual cosmogónico
Fig.3. Los 8 tiempos sagrados, en base al
Mara wata
Fig.4. Representación simbólica de los cuatro tiempos de renovación cíclica
21
como Ibarra Grasso (1982) indican que se trataría de un calendario astronómico y/o
de un calendario ritual cosmológico, como lo menciona T. Zuidema (1966).
Para nosotros, todas esas interpretaciones son válidas, puesto que todas ellas convergen en un solo punto: en la cruz de la chakana el cosmos entero se codifica; en ella
se configura una gama de símbolos profanos y sagrados; el mundo holístico queda
arquetipado en la cruz escalonada que representa el tiempo y espacio sideral, la mitología y la creencia religiosa, la cosmovisión filosófica; el ciclo vital, el agrario, el festivo, el religioso, etc.: “La chakana entonces, es el ‘punto de transición’ entre arriba
/ abajo y derecha / izquierda; es prácticamente el símbolo de la relacionalidad del
todo” (Estermann 1998: 155).
Una primera interpretación de la chakana es que ésta representaría el territorio cua-
22
tripartito del Estado (Antis, Contis, Chinchas y Collas); y, para una representación
micro-cósmica, las cuatro parcialidades llegan a ser los suyus menores de las markas
(hanan, hurin, chimpas y las de wila waras); la recta horizontal del medio divide el
espacio dual, designándose como masculino (la parte alta) y femenino (la parte baja);
las doce puntas escaladas de los ángulos internos (90°), representan los doce meses
del año de 365 días; así, uniendo cada punta con una recta al perímetro exterior, se
conecta a cuatro puntos de intersección equidistantes, puntos de referencia que determinan los equinoccios (del 21 marzo - 21 de septiembre con el Aymuray y la Citua)
y los solsticios (del 21 de junio - 21 de diciembre con el Intiq raymin y el Qhapaq
intiq raymin) (ver Fig. 3 y 4).
La interpretación diacrónica de los eventos está basada en los elementos sincrónicos
del calendario gregoriano actual; pese a que cronistas como Sarmiento de Gamboa y
Santacruz Pachakuti mencionan que el calendario lunisolar contemplaba 13 meses
con 28 días, y/o 12 meses, 8 de 30 días para Acosta, Guamán Poma y Garcilaso. La
utilizada es la de 12 para comprender la analogía del calendario gregoriano, puesto
que en los peldaños intermedios encontraríamos a los meses de: febrero, mayo, agosto y noviembre; meses de grandes eventos festivo-religiosos como ser: la Candelaria
(2 de febrero), la fiesta del Señor de Vera Cruz (2-3 de mayo), los ritos a Aciagus (12 de agosto) y Todo Santos (2 de noviembre); y así, en los peldaños o cimas superiores están los meses de marzo (21 = primer equinoccio del Aymuray), septiembre (21
= segundo equinoccio primaveral de la Citua); y, 21 de junio = solsticio de invierno
(con la Machaq mara ó Intiq raymin) y diciembre 21 = segundo solsticio de verano
(con la pascua del sol). Los 8 momentos festivos son los rituales de mayor trascendencia que se realizan en el transcurso del año. En cada uno de los ocho eventos del
ciclo anual, se manifiestan una diversidad de juegos cargados de mucha sacralidad
religiosa que a continuación se detallan según los cuatro tiempos de renovación cíclica (ver Fig. 4).
Los juegos y ritos agrícolas en la fiesta de la pre-cosecha
La asociación sincrética de San Sebastián con el Phujllaysitu
Según el relato oral recogido en las comunidades, el comienzo de la fiesta de carnavales en la cultura andina es el 20 de enero, con la salida del santo San Sebastián de
la ciudad del Cuzco, que viene bailando a las estancias del suyu, acompañado de su
pandillada de baile y cargado de la abundante (nueva paquma: del Q: ‘nueva producción’) producción agrícola. Este personaje es la representación del carnaval en relación a las fiestas de pre-cosecha y tiene un sentido sincrético de lo que fue la antigua
representación del personaje en las fiestas de la Anata, como: Anatatatha,
Anatacamaña: ‘personaje juguetón, que se mete en juego con los demás’ (Bertonio
[1612] 1984: 19). Así, el Pukllay personificado, representa a ‘todo el género de fiestas para recrearse’ (Gonzalez Holguín [1608] 1952: 293) y holgarse entre todos los
de la comunidad cósmica (naturaleza, deidades y sociedad humana), en las fiestas de
la pre-cosecha, como el tiempo del pujllay pacha (el tiempo de los juegos), que se
materializa la fiesta en el mes de febrero.
Según A. Ramos Gavilán y F. Guamán Poma de Ayala, en el mes de febrero (el 2),
que es del Jatun Pocoy Inca (la gran producción y maduración de los productos agrícolas), donde se dramatiza el Pujllay con la tradición de vestírsele con paqumas.
23
Guamán Poma afirma que la persona que personificará al phujllaysitu traerá la buena
nueva producción agraria a sus congéneres del reino ([1613] 1992: 213).6 Así, ese
día, la población entera de las diferentes markas y suyus esperan la visita del personaje con muchas ansias, y al momento de la llegada a alguna casa o estancia,
se da la bienvenida al Anata (Phujllay); una persona disfrazada que personifica al espíritu de esta fiesta anual de la pre-cosecha: ‘Anata Huayna’, el
Carnaval Nuevo, llega al campo prodigando abundancia a los campesinos
aymaras, con la papa nueva, la quinua, las flores, las mariposas (INDICEP
1979: 3).7
Al momento de su ingreso, las personas le arrojan pepas diminutas, mixtura y serpentinas y le festejan diciendo: “Aquí está la bebida y comida para ti, Carnaval, no te vas
a amargar” (Ochoa 1975: 3); y con referente al obsequio de cabezas de cordero al Phujllay, Guamán
Poma de Ayala nos aclara diciendo: “eneste mes también se sacrificauan gran suma de ganados para las
uacas y ?dolos principales” ([1613] 1992: 213, foja:
238).
En el trayecto de recorrido de visitas hechas por el
Phujllay a las casas de la comunidad, a cada instante
se va echando confites, harina, flores, y azotando con
pacuncos de lucmas (membrillos) en los espaldares
de la pandilla de bailarines que lo acompañan. Estos
actos fueron interpretados por P. Gose (2001) y Van
den Berg, como el acto del ‘wichi-wichi’, es decir, el
contacto sexual de copulación para la buena producFig.5. El phujllay (dibujo recons- ción social y agrícola, y que los frutos de las chacras
alcancen igual o similar envergadura en la maduratruido por el autor).
ción: ¡como el membrillo! (Van den Berg 1990: 134).
Los juegos con agua: símbolo-ritual de fecundidad agrícola
Como dijera Tales de Mileto, “el principio de las cosas se encuentra en el agua” (s.VI
a.C.). El agua, es la sustancia vital imprescindible para los seres vivos; es el elemento germinante de vida y resurrección que se la ve transformada en los diferentes estados de la materia. Esta metamorfosis cíclica del agua, en la cultura andina, fue asociada a epifanías cosmogónicas de culto a la luna (la Phaxima Mamakilla). Los cultos lunares, simbolizan la feminidad germinal embrionaria. Tanto por estar sometidas
a los ritmos de lluvia y marea como por ser germinativas, las aguas están gobernadas
por la luna (Eliade 2001: 154). Las primitivas teogonías tributaron especiales cultos
al agua y establecieron ritos litúrgicos en que el agua era el principal elemento y el
que se adoraba directamente. El agua simboliza la totalidad de las virtualidades:
“Agua, tú eres la fuente de todas las cosas y de toda existencia”, dice un texto indio
antiguo (Pérez-Rioja 2004: 48). Así podemos decir que el agua está en la luna y de
ella viene la lluvia; es por eso que llueve durante los cambios de luna, principalmente en el cuarto menguante, conocida como killa wañuy, que representaría el ciclo
6 Lo propio puede encontrarse en Ramos Gavilán ([1621] 1988).
7 Resaltado en el texto.
8 Alicia Ríos, yatiri de la Huañacagua (Comunicación personal, noviembre 2006).
24
regenerativo del nacimiento con la muerte: “la luna llora al morir para dar paso a otra
nueva”,8 y con eso nuevamente se da inicio al ciclo del eterno re-comienzo de la vida.
Para la producción agrícola se requiere bastante agua; los campesinos agricultores la
invocan por medio de ritos a la luna. Las lluvias, al caer desde la phaxima (cielo),
vienen acompañadas de luces y estruendos de Tata illapa (rayo), el cual simboliza el
contacto de penetración a la tierra, el agua espumosa que recorre los suelos y se infiltra al subsuelo, es como un semen masculino que fertilizará en la Pachamama
(Greslou 1990: 13). Illapa está representado por el signo de la serpiente (Condarco
S. 2007: 88). La serpiente es considerada como la que hace venir a los niños (Eliade
2001: 161); asimismo la serpiente está asociada al cóndor y al pez, símbolos del rayo,
del sol y de la luna como Wari, dios de la agricultura (Diez de Medina 1973: 144).
La representación bipolar del fuego y el agua se encuentran codificadas bajo el signo
de los triángulos contrapuestos continuos, iconografías encontradas en distintas
manufacturas ornamentales de la época.
El símbolo productivo en la sociedad humana, se manifiesta en los juegos con agua,
bailes del amaru, juegos amorosos y de licencias, que se realizan en la fiesta de la
pre-cosecha, que es ante todo un rito de fertilidad (Contreras 1985: 108); fecha coincidente con la Candelaria, donde los juegos nocturnos se asimilaban a los de los
Romanos en honra del dios Februa (Ramos Gavilán [1621] 1988). Las fornicaciones
que ocurren durante la fiesta: el golpear de las mujeres con pacuncos (membrillos) a
la espalda de sus parejas, el rociar con agua, harina y bosta de animal por parte de los
varones y demás concurrentes descritos por P. Gose (2001) en Huaquirca, representan el símbolo de la copulación sexual, dado que el agua hace de mujer y el polvo
blanco de semen masculino; los azotes de pacuncos son los golpes de contacto de
illapa, la bosta y demás pepas son los hijos como producto.
Para completar este acápite, debo referirme al trabajo de campo y lo observado en la
fiesta de la pre-cosecha. Los bailarines se rociaban con agua, harina y diminutas
pepas gramíneas en los cabellos, la boca, en los senos y la zona de la pelvis, causando diversión entre los presentes. Estos puntos del cuerpo de la mujer, para S. Freud
(1973), representan las zonas erógenas de descarga sexual de la libido (la boca, los
senos, glúteos y genitales), como las zonas húmedas, simbolizando las partes femeninas en los lugares vitales como puntos vitales para la fertilidad y la reproducción
humana. El juego llega a tener una cierta relación de magia homeopática, simbolizando la fertilidad, la fecundidad productiva y la reproducción social agrícola, en analogía simpatética a la época de lluvias y la gran reproducción; es el mes del jatun
poqoy, y para que la madre tierra otorgue abundancia en la producción “se debe imitar lo semejante para producir lo semejante” (Frazer 1980: 35) y de esa manera ayudarla: “Es por ello que la Tierra es equiparada a la diosa-madre y representada como
una figura femenina, con senos y nalgas desarrollados, ideal femenino de la fecundidad a lo largo de la Prehistoria y de la Historia” (Morales de Castro 2005: 14).9
La suchuna: kratofanía de biohomeosis10 en la resbalada a las wakas
La diversión-festiva en los resbaladeros pétreo-volcánicos, conocida como suchuna
o llust’ana, representa el símbolo homeopático de la vitalidad, es decir, el principio
de la vida y la muerte, quedando marcada en el acto de deslizarse desde lo alto de la
9 Resaltado nuestro.
10 A partir del texto de Elíade (2001), kratofanía de biohomeosis hace referencia al poder de las rocas en la consagración de la vida.
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pendiente lítica hasta la base perpendicular de la roca volcánica. En su forma perpendicular de la roca es donde juega el signo cosmogónico de la serpiente que indica el
fin de una condición de la vida y el comienzo de la otra. La costumbre llamada resbalada es bien conocida: para tener niños, las mujeres jóvenes se dejan resbalar a lo
largo de una piedra consagrada (Eliade 2001: 206); el origen ha de ser la cúspide de
la roca, y es por la pendiente diagonal lisa que recorre el curso de la vida del nuevo
ser. “Según la cosmología andina, el bebé tiene su origen en la cima de la montaña y
viaja en sus laderas durante la vida” (Bastien 1996: 119).
Josefina Reynols Ipiña describe, en los festejos de “Chéllke mayu”, en la festividad
de la Virgen de Guadalupe, a todo el gentío que asiste a la fiesta congregándose en
un peñasco lisado (suchuna) para resbalar, donde particularmente mujeres con bebés
resbalan agarradas de sus críos fajados duramente en cueros; los bebés van deslizándose junto a sus madres; éstas sostienen la punta de la faja con las manos hasta caer
en un riachuelo, donde inmediatamente la criatura recibe un baño para que tenga
suerte y salud en la vida (Paredes-C. 1998: 237-238). La misma connotación simbólica tienen las suchunas de Piucha Juana y Azanaques, puesto que el terminarse el
desliz, en la base del tobogán, significa la culminación vital de la persona con la
muerte en los campos santos (¿las wakas?); posteriormente se dará paso al comienzo de una nueva resbalada en la otra vida. Para tal afirmación, varias tumbas prehispánicas se hallan en sitios llamados Wakallust’a, lo que significaría ‘donde se desliza la waqa’ (Condarco S. 1999: 79).
Fig.6. Niños indígenas del s. XVII deslizándose en el
rodadero del Cusco (Espinoza 1997).
Fig.7. Comunarios de Huañacagua y
Pucara en la suchuna de Azanaques.
Las tumbas funerarias de Jachaphasa y la de Sillustani, tendrían concordancia con la
connotación quechua de wañuyqa sillupuntapi kashan, que se traduce como ‘la muerte se encuentra en el lisado terminal de la uña’. Se la interpreta como desliz de vidas
en los filos lisados de las rocas en comparación a las uñas, puesto que los chullpares
de Jachaphasa son traducidos por Bertonio como ‘la gastada en la gran fricción’
([1612] 1984: 258), y Sillust’ani tendría dos raíces, según Gonzalez Holguín: sillu =
‘uña’; silluyan = ‘nacer de la uña’, y llust’ani = ‘resbalo’ ([1608] 1952: 326, 216);
que unidos ambos vocablos significarían ‘el nacer en la uña para resbalar’. En ambas
wakas se encuentra el sentido del desliz, tanto de fricción como de resbalamiento. El
símbolo de los triángulos contrapuestos que representa a la serpiente encuentra su
26
sentido bajo este signo de principio regenerativo: ‘el comenzar de la vida con la
muerte’ o ‘entre la subida y la bajada’, en donde cada lado diagonal de la figura geométrica trazada implica el subir para resbalar continuamente11. Un decorado simétrico bicolor en rojo y blanco con intersección diagonal de las serpientes se halla plasmado en los chullpares de Leque-palca y Macaya.
Los bailes del amaru, la qhachwa y el llint’araku: ritos de fertilidad agraria
Los bailes del amaru, la qhachwa y del llint’araku se puede decir que tienen la
misma semblanza significativa en su escenificación dramática ritual, puesto que los
tres bailes, en su accionar, representan a la serpiente en su eterna renovación cíclica
con lo agrícola en el periodo del paray timpu. Así, la danza ritual del amaro: ‘serpiente’ (González Holguín [1608] 1952: 24), se llevaba a cabo en enero y febrero; estaba
representada por una larguísima serpiente confeccionada con argollas y multicolores
cuerdas de pelambre, y todo su extenso cuerpo sostenido por hombres y mujeres que
danzaban al compás de una música cadenciosa (Espinoza 1997: 4) en conmemoración al capac raymin y el jatun poqoy killa, meses de la gran producción y maduración de los frutos en las chacras.
Fig.8. La danza del Amaru en la plaza
Mayor del Cuzco (Espinoza 1997)
Fig.9. El sirpi tusuy de los jóvenes en la
plaza mayor del pueblo (Challapata).
El baile de la qhachwa, también es una danza de parejas que bailan tomados de la
mano; la diferencia es que se trata de un baile nocturno que se realiza a una hora
determinada (Van den Verg 1990: 99) y donde los jóvenes de ambos sexos, a convocatoria de uno, se reúnen poco antes de la media noche (Carter y Mamani 1989: 196).
La reunión se realiza en un sitio o lugar tradicionalmente usado para la kachua que
está ubicado a una distancia prudencial alejado de sus casas, donde los mozos y las
imillas beben y bailan agarrados de las manos unas con otras (Costas-Arguedas 1967:
27) al encendido de una fogata que dura hasta la madrugada, hasta oír el segundo cantar del gallo (Carter y Mamani ibid.). En otras zonas se percibe la variabilidad de la
danza ritual qhachwa: se realiza en Todo Santos y comienzos de la Cuaresma, en la
11 En los ritos de la sart’a y la irpaqa para la oficialización de matrimonios en zonas aimaras, esta unión se la concibe como la subida y la bajada de una nueva
vida (Carter y Mamani 1989: 200).
27
fiesta de San Andrés, en Concepción, Santa Lucía y Navidad (Buechler, en Van den
Verg 1990). Los participantes de la danza son siempre personas jóvenes que aún no
hayan contraído matrimonio; así lo aclara el manuscrito de Adolph Bandelier que nos
dice: “solo participa gente no casada: muchachos y muchachas de edad núbil” (MS:
258); es decir, se trataría de jóvenes de entre los 17, 18 a 20 años de edad, como suele
ocurrir en la comunidad.
Según los cronistas, el baile de la qhachwa se remonta a periodos prehispánicos, cuya
tradición se atribuye al Inka Tupaq Yupanki al haber creado un baile silencioso para
atraer a los Charcas que se habían refugiado en la fortaleza natural de Oroncota
(Ellefsen 1989: 304). El Inca mandó
hombres y mujeres jóvenes a que se juntasen todas las noches a cantar y bailar,
que cuantos entrasen al baile pudiesen libremente escoger las mujeres que quisiesen, y también las mujeres gozasen de la misma licencia en escoger hombres
a su gusto; de manera que con toda libertad pudiesen darse a sus deleites, sin
que nadie se lo estorbase (esta manera de baile inventó entonces el Inca, al cual
llamaban los indios cáchua, y lo usaron después durante su gentilidad) (Cobo
[1653]1974: XII).12
Así, Bertonio lo registra como cahuatha: ‘Baylar vna rueda de gente tomándose de
las manos’ ([1612] 1984: 32); siendo el baile llamado cáchua una de los tantos principales; además, no lo hacían continuamente sino en fiestas muy grandes. Es una
moda o corro de hombres y mujeres asidos de las manos, los cuales bailan andando
alrededor de una fogata (Cobo [1653] 1974: XIV).
En referencia al baile del llint’arakuy, su traducción es ‘desenvolverse’. En los papeles que realizan las parejas bailarines del llint’araku, el varón se viste de mujer y la
mujer de varón. En aimara, una mujer varonil era llamada chachank marmi (mujer
varonil), que Bertonio explica como ‘mujer desenvuelta como hombre’ ([1612] 1984:
325). La acción inversa, donde los varones bailan vestidos de mujeres, Guamán
Poma de Ayala dice que en el Antisuyu, en las regiones boscosas colindantes con los
Andes Centrales, existía un baile que denomina uarmi auca, anca uallo en el que los
hombres bailaban vestidos de mujeres y viceversa ([1613] 1992: 296, foja: 323).
En ese sentido, para colegir la significancia ritual del baile como la serpiente que
llega para la fecundidad y la reproducción cíclica en la sociedad humana, al encontrarse la analogía representativa de los tres tipos de bailes: el llint’araku, el amaru y
la misma qhachwa; no solamente simbolizan la fecundidad humana, sino
también la fertilidad de la tierra, de modo que este rito nocturno llega a ser
también un rito de lluvia, como ya observó el mismo informante de
Bandelier, o un rito de fertilidad, como dice Buecheler (1980): ‘la kachua
tiene todas las características de un rito de fertilidad’ (Van den Verg 1990:
101).13
Los juegos que marcan el tránsito climático de la época lluviosa a la seca
Juegos y ritos de magia simpatética para despedir las lluvias
Para evitar la destrucción de las chacras y demás sementeras por las lluvias tardías,
el granizo y la helada tempranera, diferentes ritos son practicados para despedir las
28
lluvias, como ser: el encendido de fogatas, tronar detonadores, la entonación musical
con cañutos, el canto y soplido de los niños que nacieron en la época seca; todas dirigidas para ahuyentar las amenazas climáticas pluviales. En la tradición oral andina,
“el ‘granizo’, el ‘viento’ y la ‘helada’ son personajes destructores de aquellos tiempos antiguos, que han caído en la flojera y la maldad y hoy en día vienen a robar las
chacras o arrebatar los productos cultivados” (Ochoa, citado en Albó 1988: 91).
El juego del kañuto y la phukuch’ukiyasiña que menciona Bertonio ([1612] 1984)
está referido al soplido de los tubos de caña para formar ampollas o burbujas de agua
en los suelos. La formación de tales ampollas de agua significa la continuación prolongada de las lluvias; por eso dicen los comunarios “wasichakushan yaku tiraparananpaq” (del Q: ‘el agua construye su casa para continuar lloviendo por mucho tiempo’). Por esta razón, el juego de ampollas era vedado para los niños en la temporada
de tránsito climático (de la época lluviosa a la seca). Puede decirse que, por medio
del ritual, se hace en tal relación simpatética, “que todo lo que se haga a una de ellas
producirá efectos en la otra” (Frazer 1980: 63). En tal sentido los ritos de fuego simbolizan el corte umbilical del momento lluvioso (paray timpu) para dar paso al
momento de sequía (ch’aki timpu). Durante el ritual de fuego se baila, “se cree que
cuanto más vivamente bailasen alrededor del fuego mejores cosechas tendrían aquel
año” (Frazer 1980: 686).
El detonar con sal, el ticapillo o la khoka, simboliza a “illapu ttokhoyaña jaypu” (‘el
rayo que suena al amanecer’) (Paredes-C. 1998: 337); es un ritual para evitar que el
granizo destruya los sembradíos. Después del baile, queman los despachos (ofrendas)
y suben hasta la cima de la montaña, donde los hombres lanzan piedras con las huaracas u hondas tejidas de lana. Una vez que se han lanzado las piedras, las mujeres
gritan, dirigiéndose al granizo, y le piden que no venga más “porque todo de comer
ya fue pagado”(Contreras 1985: 110). Los rituales para llamar y/o despedir las lluvias, se realizan en las cimas de las montañas del rayo (Rösing 1996: 250-51). El
tocar cañutos significa el llamado al chiri timpu, del mismo modo que aquellos cánticos y soplidos con cuca muxos por los niños que nacieron en época seca; es la representación ritual simbólica de “el combate o la lucha transitiva del verano y el invierno” (Frazer 1980: 368), haciendo de los niños, sus principales herramientas benefactoras en el ritual.
La giratoria de los trompos: símbolo divisor de la dualidad cósmica
Los juegos con trompos, conocidos como piscoynus o wayrunqus, juegan un papel
crucial en la determinación de los tiempos estacionales, así como también en los
ciclos festivo-religiosos, marcando de esa manera el punto neurálgico y de enclave
que equilibra al espacio cuatripartito del mundo. En la figura geométrica de la chhakana se puede apreciar los puntos de enclave y los ciclos terminales el orden cosmogónico.
Primeramente, en el juego existen tres momentos rituales para la competición: el de
apertura, el del proceso y el de cierre; en el primero, los jugadores trazan un cuadrado o círculo para seleccionar al trompo a vistarse (la parada) por medio del aguante.
Éste será el trompo a empujar hasta el próximo trazado, que es el punto terminal del
juego; el trompo que ingrese al círculo final es el que recibe los tacazos, qhiñazos,
anqhakunas o wawares (contactos de violencia sexuado). En este última fase,
muchos trompos endebles son sacrificados en el acto. Para una interpretación sucin-
29
ta, debo decir que los círculos representan nichos ecológicos paralelos con tiempos
distintos; en el empuje del trompo vistado se hace representar el transitar del tiempo
y el curso de las estaciones, observándose esquemas filosóficos duales que encierra
la cosmovisión andina, como ser: los cordeles chinas y urqus que anudan el objeto,
las formas de lanzamientos a lo macho y a la hembra, los contactos de arriba y
abajo, los turnos del primero y el segundo, el bailar y hacer sentar desde la derecha
y la izquierda, el golpe mayor y menor, etc. Toda la concepción dual de parejas complementarias subyace al interior del juego; lógica del pensamiento andino que le confiere, tanto al cosmos, la naturaleza y la cultura, polaridades opuestas simbólicamente sexuadas (Montes 1999: 130), es decir, que todo es varón y mujer “tukuy ima qhariwarmi” (Platt 1976: 8). La unidad y el todo es comprendida por su pareja. En la última fase, los anqhunakunas, qhiñazos y wawares, se traducen como el “querer enamorar para tener hijos”; es la fase final resultante de todo el proceso, entendida como
periodo liminar dentro el ciclo reproductivo.
La temporalidad de práctica de este juego es a mediados de abril, junio y septiembre;
identificados como puntos equidistantes en la cruz de la chakana, como la intersección paralela que ubica el punto de enclave al medio del signo, que divide el espacio
conferido a la mujer con la del varón. Es el punto que representa el taypi donde convergen todas las unidades del orden cosmológico. En el dibujo de Santacruz
Pachakuti Yampi ([1613] 1993) se ilustra este orden cosmológico: muestra los astros
duales de varón y mujer, parcialidades de arriba y abajo, izquierda y derecha, etc. al
medio se observa una “X”, seguida de una pareja de personas que serían el taypi del
mundo, y es a partir de ese punto o eje equilibrador que gira el tiempo cósmico y
ciclo agrario en su incesante renovación. Los meses de juego son las épocas secas, y
por tanto están conferidas a la parcialidad del varón, meses de labranza en las cosechas e inicio de las siembras.
Fig.10. Niño de la nobleza inca
jugando con trompo (Guamán
Poma, Foja: 208)
Fig.11. Niños de Kaata jugando con chhullumpu
en la fiesta de “Todo Santos” (MUSEF, 2004).
30
Los lliuis o ayllus: juegos que trazan el orden social y político
Los juegos auspiciados o permitidos al interior del incario eran determinantes en la
estructura organizacional del Estado. Guamán Poma de Ayala hace mención a la fiesta del Samai Inca Raimi (descanso, festejo del Inca), realizado en el mes de abril, que
es el mes del Inca, donde a todos se les brinda de comer y beber, incluyendo a los
animales del cielo y la tierra. Así, “todo el mes juegan los señores prencipales al
juego del riui (boleadores), choca y al uayro, de ynaca, pichica de hilancula y de
challco chima (todos juegos) y juegan otros juegos recogidos” (Guamán Poma [1613]
1992: 217, foja: 243). Abril era el mes destinado para los juegos y la diversión de los
señores incas. Tuvieron que ser incas principales, líderes o jefes de markas que jugaban a competir la expansión territorial de su gobierno:
y los que apostaban echaban sus illus, que son tres ramales de soga hecha de
nervios de animales o de cueros de ellos y a los cabos, unas pelotas de plomo
[...]. Son muchas las tierras que ganó el inca con este juego de ayllar (Albornoz
[1530] 1967: cap. LI).14
El juego de los ayllus tiene esencia guerrera y
geopolítica de especial preferencia de los Incas,
dado que desde niños les eran preparadas para
este cometido como Tocllacoc Vamra (niño cazador) (Guamán Poma [1613] 1992, foja: 206);
dichas armas e instrumentos de caza, eran usados
como medios de diversión diplomática que servían para anexar y expandir tierras. Bertonio
([1612] 1984: 57, 195, 384) menciona estas armas como: Korahua (honda para tirar), Livi (cordel de tres ramales) y Vichi vichi (piedra atada a
un cordel para tirar a modo de Liui). Se las interpreta como la expresión de la lucha política entre
el conquistador y el conquistado, entre arriba y
abajo, entre lo masculino y femenino, etc.
(Zuidema 1989).
En la fiesta del Samay Inca, también se celebraban warachikus y t’uquchikus: ceremonias
Fig.12. El solemne juego del Inca donde se horadaban las orejas de los nobles incas
Khorawasi (dibujo ideal, en base a (Betanzos [1551] 1992: XIV); era necesario que
Paredes-Cándia 1998)
eso fuese visible. Teniendo las orejas horadadas
se podía identificar a la nobleza; los discos de
oro que portaban en ocasiones realzaban su status (Cieza de León [1553] 2009: 26).
En dicha ceremonia festiva, Bernabé Cobo relata los juegos de ayllus y la pichca protagonizados por el Inca Tupac Yupanqui con su hijo Tupac Ayar Manco:
la ‘pichca’; algo así como un juego a manera de dados, con el cual, dice ganó
el Inca algunas joyas. Nuevamente encontramos el juego de los ayllus en la
fiesta del Guarachico, en la que el Inca jugó algunas tierras a su hijo. La anécdota señala que perdió y que el hijo no quiso seguir jugando mientras el padre
no cumpliera con entregarle las tierras (Cobo [1653] 1974: II).
Fig.13. Khorawas y proyectiles líticos
(VN34, Museo Arqueológico - UMSS)
31
Fig.14. Piezas de boleadoras lliwis o ayllus
(VN17, Museo Arqueológico - UMSS).
El juego disputado por Tupac Yupanqui con su hijo Tupak Ayar Manko se dio en
Pakaritambo (Cabello Balboa [1586] 1951, III: 19), sitio común de los cuzqueños
para las ceremonias festivas más solemnes. El tuquchikuy y el warachikuy eran rituales simultáneos de la nobleza inca donde se le confería todos los privilegios ostentados que el Inca requería. Como se sabe, el Inca Túpac Yupanqui fue el mayor conquistador del reino que expandió el territorio del imperio incaico más allá de lo legado por su progenitor Pachacutec (1471). Fue este Inca, Túpac Yupanqui, el que realizó el ordenamiento geopolítico, militar, socio-económico, legislativo y administrativo del Tahuantinsuyu, aprovechando los sólidos cimientos que dejó su padre, cuyas
disposiciones duraron hasta 1553 y décadas posteriores (Espinoza 1997: 91).
De la interpretación de Zuidema, se establece la posibilidad de que los juegos del
amaru, el del wamani y, especialmente, el de los ayllus estuviesen relacionados con
actos sociales y políticos entre el Estado Inca y los grupos étnicos de su gobierno. La
misma fuerza expansiva territorial política cumplía el juego del tajím en los Mayas
y/o tlachtli entre los reyes Aztecas, con los líderes tribales de otros grupos étnicos
menores en Mesoamérica.
Los juegos de la cosecha: ritos homeopáticos de la abundancia productiva
Las q’ita papaswan ch’anqay, aysanakus y qhatatinakus entre mozos
Los qhatatinakus, aysanakus, los qhatiykaychay y los q’ita papawan ch’anqay son
juegos que se realizan durante los periodos de las cosechas. Es la expresión ritual de
magia homeopática para que exista abundante producción en la cosecha de las chacras. Con tales acciones lúdicas “se pretende producir el efecto que se desee sin más
que imitárselo” (Frazer 1980: 34). Así pues, durante el escarbo de papas, los jóvenes
comienzan a jugar tirándose k’ulas entre hombres y mujeres (Jiménez Sardón 2003:
45); en la cosecha todos juegan, todo es motivo de alegría, se busca cualquier pretexto para jugar; por ejemplo, “si una hermana encuentra una ‘chapara’, todos le felicitan, todos se alegran, todos le expresan su reconocimiento; y es motivo para iniciar
el juego del ‘katati’, es como un incentivo para todos por el empeño de cosechar
bien” (Jiménez Sardón 2003: 48) y llamada de atención para los cosechadores deficientes. Según Ochoa, el qatati “muestra alegría por la producción y es una señal de
la unidad familiar” (1979: 8). Además, es “una lección o enseñanza del amor hacia el
trabajo” (Ochoa 1979: 9) para los que no han trabajado bien. Pero, en el fondo, se
32
trata de una manifestación mágica; la relación de la fecundidad humana ante la fecundidad de la tierra; la misma expresión ritual encontrada en otros momentos importantes del ciclo agrícola. El mismo Ochoa indica, que el qatati “motiva en el caso de los
jóvenes, el conocimiento y las relaciones amorosas entre los waynas y los tawakos
(el joven y la joven) que participan en la cosecha” (Ochoa 1979: 8).
En la expresión de S. Freud (1973) sobre el eros y la libido, podemos encontrar el
despertar y excitar los deseos y necesidades sexuales reprimidas, ante todo para liberar energías que pueden influir positivamente en las fuerzas generadoras de la tierra.
Así, en última instancia, se hace este juego “para que la cosecha sea grande”
(Tschopik, en Van den Verg 1990: 43); porque la tierra,
la santa tierra Pachamama; le gusta que sus hijos jueguen, que se rían, ella
escucha sus risas, siente su contento, su alegría […].
Cuando la cosecha es abundante, los juegos son más prolongados, en cambio
cuando los años son de escasez, no hay mucha alegría...no estaremos en bien
entre nosotros se dice... no estaremos en bien con la Pachamama nos decimos...
seguro no estamos alimentando bien a la Pachamama..., debe estar enojada o
de pena (Jiménez Sardón 2003: 48).15
Para crear la abundancia en la chacra, es muy importante que los ritos y los juegos
entren en contacto dialógico con las deidades por medio de las ofrendas y licencias
al inicio de la cosecha, puesto que la chacra es un complejo espacio cargado de sacralidad panteísta que requiere comunicación. Por eso, mientras se escarba se habla
entre conocidos, se hacen amistades, se conversa, se juega y bromea mucho (Jiménez
S. 2003: 45). Eso hará que dialoguen las papas viejas del año anterior con las nuevas
recién cosechadas en el ritual de las ispallas, donde la papa vieja le dice a la joven:
“cría a estos hombres como nosotras hemos criado”. Se pone en evidencia que si bien
el hombre cría a la papa, la papa a su vez también cría al hombre. La vida en los
Andes, tan cargada de sacralidad, consiste pues, fundamentalmente, tanto en saber
criar como en saber dejarse criar (Grillo 1991: 19). Del mismo modo que los jóvenes
de sexos opuestos juegan en el escarbo para juntar las crías (de la papa), ellos, posteriormente, se juntarán para tener hijos que también los criarán (Jiménez S. 2003).
Por medio de los ritos y juegos el diálogo se refleja, la ubicación de la sociedad en el
cosmos y su relación con la naturaleza, la agricultura y las deidades (Grillo 1991: 15).
Los juegos de la post-cosecha: ritos de pagancia agrícola y signos astrales
Las ofrendas de pagancia al cenit de la Cruz asociado a Taqhamarine
A la culminación de la primera fase (del irapi tantay), que es entre el 2 y 3 de mayo,
cuando en el firmamento se empieza a alinear el cenit de la Cruz del Sur, se indica la
media noche (Carter y Mamani 1989: 338); es cuando comienza la celebración festivo-ritual de “Santa Vela Cruz” (Tatitu taqhamarine). Es pues, el primer ritual de
pagancia a la Pachamama en sitios que manifiesten ciertas epifanías de producción
agrícola; lugares de guacas que se asiste danzando con “flautillas o cañutillos; otros
como atambores; otros como caracoles; lo más ordinario es en vez, cantar todos”
(Acosta [1589] 1987: 433); los danzantes llevando una cruz de madera, decorada con
los productos cosechados, llegan al lugar con marcha triunfal y danzas del Amaru
33
(Platt 1988) que termina en una trifulca de juegos y luchas violentas llamada tinku;
el Padre José de Acosta la registró como puclla: “En el Pirú vi un género de pelea,
hecha en juego, que se encendía con tanta porfía de los bandos, que venía a ser bien
peligrosa su puclla, que así la llamaban” (Acosta [1589] 1987: 433).
El tinku, Bertonio lo anota como tincutha, ‘el encontrarse de los bandos contrarios en
la guerra, o en los juegos a venir batalla, y el comenzar la pelea’ ([1612] 1984: 350).
La fiesta del tinku, vigente en las poblaciones norte potosinas y provincias de
Huancané (Puno - Perú), se realiza durante la festividad de “San Bartolomé” y el
“Señor de la Cruz”.
En el ritual del tinku, acontecen las formas simbólicas de cohesión social y ritos de
pagancia agrícola; en él se manifiestan los juegos y bailes del amaru, encuentros
sexuales y juegos amorosos entre los jóvenes (Platt 1988: 407); a la vez, se manifiestan los encuentros de luchas, a manera de juegos-rituales entre las parcialidades
opuestas de Hanan-Hurin, Alasaya-Masaya, etc.; en sí, el tinku encierra toda una cosmovisión agraria (Nuñez et al.1997:16). Si bien durante el encuentro puede haber
fallecidos o puede derramarse bastante sangre, es pues parte del ritual como ofrenda
de pagancia a “Tata Vela Cruz”, puesto que vela debió ser uila que se traduce como
‘sangre’ (Bertonio [1612] 1984: 385, y también en las chahuasiñas; p. 68 ). De uila
devendría wilara que es el sacrificio con sangre de carnero para la ofrenda a las divinidades, en este caso dirigido a Phaxi Tata Vila Cruz (la Cruz del Sur), que es el ente
divino estelar y referente astronómico para todos los ciclos agrícolas (Valladolid
1991: 192). Por eso, el ritual festivo del tinku se lo realiza tanto en la fiesta de los
difuntos como en San Sebastián, la Candelaria, carnavales, Santa Cruz (Van den Verg
1990: 102), que son las fechas y fiestas cruciales dentro el calendario agrario andino.
La fiesta ritual de las ispallas en espera a los juguetones llallawes
Culminada la segunda fase (wayra akllachiy), se realiza el rito-festivo a llallawe que
es en Pentecostés, día que se celebra la fiesta religiosa de “Espíritu” (fines de mayo
y/o 3 de junio). El ritual a los llallawes es también conocido como la fiesta a las ispallas (Arnold, Jiménez y Yapita 1992). Según la tradición oral, los llallawes llegan
jugando, correteando de un extremo a otro, y al ingresar a las miqhuy wasis buscan
los productos cosechados; son unos niños traviesos que llegan pidiendo comida; por
eso los campesinos agricultores esperan a los llallawes con los productos sobre la
mesa, decorados con lanas de color rojo y blanco sobre el altar, el cual se encuentra
saumeado con incensarios. Las lanas bicolores rojo y blanco combinadas, simbolizan
la energía de la vitalidad (Condarco S. 2007).
Según los cronistas del s. XVI, la fiesta-ritual a llallawe comenzaba en la época de
cosechas, tiempo donde se empezaba a coleccionar y seleccionar los frutos más raros
y asombrosos (pares unidos en un solo racimo) llamados Llallahua: ‘Papa, o animal
monstruoso, como dos papas pegadas, o como vna mano’ (Bertonio 1612: 199),
encontrados en la faena laboral de cosechas. Así, el Padre Bernabé Cobo nos dice:
“En tiempo de cosecha viendo las papas llamadas llallahuas que son de diferente
forma que las demás, mazorcas de maíz u otras legumbres de diversas hechuras que
los otros, las solían adorar” (Cobo [1653]1974: 167).16 Y desde ese tiempo de cose16 Resaltado en el texto.
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chas, hasta el día de la fiesta principal, las, “llamadas llallaguas, que son de diferente forma que las demás, y viendo mazorcas de maiz y otras raices de diversa hechura que las otras, las solían adorar, e hacer muchas ceremonias particulares de adoración, bebiendo y bailando, teniéndolo por agüero” (Murúa [1615]2001: 410).
Según la tradición local, el día de llallawe no se trabaja; más bien, casi toda la jornada del día se lo pasan ch’allando a los nuevos productos cosechados; los que laboren
ese día, se dice que Tata bombori (illapa) les castiga con su honda enviándoles un
ch’aki rayu (relámpago en sequedad) a los infractores. Recordemos que las rogativas
a Santiago de Bombori es a fines de junio y principalmente en julio (el 25); es a la
vez temporada coincidente a los juegos de bolitas (ticchi o cachinas).
La relación simpatética del juego ticchi con el estruendor de Illapa
El juego del t’icchi, registrado por Bertonio como sincosita, cala chunta, estaría relacionado al rito-festivo de Santiago Bombori, puesto que su practicidad temporal es
coincidente en los meses (Ellefsen 2002: 120). Cala chunta, t’icchi o t’iccho son
nombres onomatopéyicos que las bolitas emiten al chocar entre ellas; tal sonido
representaría el estruendo de illapa al entrar en contacto con la tierra. Así: “El resplandor del relámpago (Intuillapa) era una divinidad mediadora entre el sol y la tierra” (Bastien 1996: 52).17 Así mismo, “El trueno era un chasquido de la honda, el
relámpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo del relámpago era la
piedra de su honda” (Rowe 1946: 295).18
En la tipología del juego, tenemos al jatun jach’u urqus que son las bolitas grandes;
china maltas, las medianas y ch’ilas o tinis, las más pequeñas. Esta jerarquía denominativa representa la unidad familiar doméstica en el cosmos, donde los jach’u
orqos se traducen en la masculinidad como padres, las china maltas son lo femenino
como madres y las ch’ilas o tinis como wawas o hijos. Según la versión oral, “los
muruwawas corretean en el cielo y la tierra azotados por Santiago en periodos de
tempestad”; en relación a la vida sagrada de las personas, según se ve, en el relato,
los tinis corretean golpeados por los jach’u urqus y china maltas formando en su
andar figuritas de viruetos y viboritas (Müller 2000: 195). Las bolitas metálicas reciben la denominación de titilas y las bolas que lanza illapa son las titibolas, objetos
mágicos que portan los médicos clarividentes yatiris (personas bendecidas por la
sabiduría de illapa al recibir el impacto del rayo). Por eso, “Los kallawayas todavía
creen que el relámpago otorga poderes divinos a los ritualistas y a los santuarios a la
tierra cuando cae sobre ellos” (Bastien 1996: 52). En ese sentido, “el juego de bolitas encuentra su origen simbólico, entre el oráculo de los magos y las predicciones
astrales” (Müller 2000: 13).
El signo astral y vaticinador del volar de las cometas en el cielo
El apthapi kallchay finaliza a fines de julio, por lo que el 1 y 2 de agosto, celebrando los aciagus, se realizan los ritos terminales de la época de cosecha y a partir de
ésta dar inicio nuevamente al ciclo agrario. Todo el mes se caracteriza por los ritos
de pagancia a los dioses de la producción agraria; este es el mes de las dádivas, puesto que los espíritus “están de hambre” (Contreras 1985: 100).
35
A la par de los ritos, el mes es característico del juego de voladores o cometas. En la
cosmovisión andina se cree que es el vuelo de las aves en comunicación con los dioses celestiales; es el presagio del curso de la vida de los jugadores al ver serpentearse en el aire a las cometas donde se juega la predicción de los signos astrales: si vuela
en dirección vertical recta, sin mucho movimiento, significa que la vida del jugador
será próspera e irá directo al cielo. En caso de que el volador no se mantenga firme
en el aire, esté cabeceando con movimientos bruscos, es signo de vaivenes en
la vida; la suerte que le depara al jugador
no es fructífera y tendrá muchos tropiezos. Es mal presagio cuando el hilo que
ata al volador se rompe en pleno vuelo;
significa muerte próxima o que tendrá
corta vida, o partirá a lejanas tierras para
no volver más, y el lugar donde cae el
objeto es la dirección donde perecerá.
El juego de cometas en otrora fue la ceremonia de El vuelo de los amarus o serpientes al confín estelar cósmico; las
cometas presagiaban la suerte y el destiFig.15. El surcar de un cometa en el cielo; vatici- no funesto de insignes personajes al
nio del fin del Inca Atahuallpa (dibujo ideal del observársele muy atentamente en el espaautor).
cio celeste.
Los ‘amarus’ eran cometas, imaginados como serpientes incandescentes, que
emergían de determinados cráteres o cavernas para surcar el cielo con su
fuego durante ciertas noches. Se suponía que los amarus provocaban inundaciones, erupciones volcánicas y anunciaban grandes calamidades, como por
ejemplo la muerte de insignes personajes (Espinoza Soriano 1997: 4).19
Entonces, el vuelo de los amarus estaba relacionado con la observación del surcar de
las cometas y estrellas fugaces en el firmamento, vaticinando ciertos presagios funestos para el sindicado participante, por no decir presagios de muerte para la persona
que la ve; así el Inca Atawallpa cuando estuvo cautivo, observó una noche el surcar
de una cometa en el cielo estrellado; tal fenómeno astronómico predijo el final de su
vida y de su reino20. Tal relato nos dice:
Una noche sus allegados llamaron al Inca hacia uno de los patios. -¡padre
mío mira! –le dijeron señalando el cielo. El inca miró el cielo florecido de
estrellas. Allí veíase una cometa surcando la gran bóveda obscura. Miró un
largo rato y bajó la cabeza profundamente afectado. -¡Wañusaj! ¡Moriré!
–dijo muy amargado, con un rictus que deformaba sus labios- [...] ¡Mi padre
también vio esa cometa antes de morir! (González-Aramayo Z. 2001: 169170).
20 Dentro de los códices interpretados en el mundo de las Américas indígenas, los cometas y terremotos siempre han sido considerados como presagios de
desgracia. Moctezuma, antes de la invasión de Cortés a México, había observado en el cielo de Ixtlilxóchitl una llamarada de fuego y, justamente próximos a
los festejos en Tenochtitlán, el gran cerro Popocatépetl había dado un estruendo como signo de erupción volcánica. Entre los Incas, Huayna Cápac, el doceavo Inca en su recorrido al gran Huayna P’otojsi (Potosí, el cerro que fue la mayor riqueza de plata en la Colonia), había dado similar estruendo, dando mensaje
a sus visitante de que la riqueza del cerro que poseía era deparada para otros visitantes y no así para el Inca. Estos signos, como también se mencionan a ciertas aves raras, presagiaron el destino final y catastrófico de las grandes civilizaciones andinas.
36
En el mes destinado a las aves mitológicas, los Mayas y Aztecas jugaban a una danza
llamada el volador o los pájaros voladores, fecha coincidente con los ritos del mes
de agosto. Los mexicanos la realizaban en conmemoración al ciclo astral de los 13
lunares. El juego consistía en el vuelo de cuatro jóvenes diestros al vértigo, quienes
vestidos de aves y amarradas las extremidades inferiores a la cúspide de un árbol de
15 m. se balanceaban imitando el volar de los dioses de las aves (Yánez 1998: 94).
El mentado juego del volador se extendió hasta los límites de Coquimbo, en la zona
fronteriza del antiguo Perú. El Padre Acosta registra tal destreza de la siguiente manera:
En ninguna parte hubo tanta curiosidad de juegos y bailes como en la Nueva
España, donde hoy día se ven indios volteadores, que admiran, sobre una cuerda; otros, sobre un palo alto derecho, puestos de pies, danzan y hacen mil
mudanzas (Acosta [1589] 1987: 433).
El citado autor, indica que en medio de las danzas y mudanzas, se lanzaba en lo alto
unas corvas que se revuelven y menean al caer. Estos objetos tuvieron que ser los
ayllares o amarus “que antiguamente jugara el inca, echando en alto esta figura de
culebra y hecha de lana” (Albornoz [1530] 1967: I). Se decía que los amarus luchaban con los huamanis (divinidades que viven en los cerros) y que a veces, heridos por
un rayo, caían sobre la superficie, quedando convertidos en luengas sogas de tierra,
como sucedió con un amaru que cayó entre Cajamarca y Celendín, lugar al que ahora
se le conoce con el nombre de “Pampa de la Culebra” (Espinoza 1997: 2). La ceremonia ritual iba dirigida al Amarumayu (La Vía Láctea), sitio estelar donde convergen todas las constelaciones brillantes y obscuras (la llama, el sapo, la perdiz, la
culebra y el zorro) (Zuidema 1966; Milla Villena 1983: 33). Por el Amarumayu, el
gran lago o río celestial de la serpiente que une el cielo y la tierra “se camina al dejar
la vida” (Valladolid 1991: 185). Hay lugares de juego como ch’utus o patas, sitios
elevados que simbolizan la parte intermedia de la comunicación entre el cielo y la tierra. El juego de la thunkuna estaría relacionado con este signo, sea por la forma del
trazado, los movimientos y la nomenclatura: arriba – abajo, entre el cielo y la tierra
(Tineo 2004: 126); representa el progreso del alma desde la tierra hasta el cielo a través de varios estadios intermedios, simbolizando la vida terrenal del hombre hasta su
entrada en los cielos (Plath 1986: 87). En la thunkuna achojcha (salto de vuelo)
(Guerra 1978: 31) se observa la complejidad de todas estas acciones y también en la
Fig.16. Concurso de voladores en el
centro ritual San Roque Ch’utu.
Fig.17. Thunkuna
(tierra y cielo).
Fig.18. Trazado de una
Thunkuna achoqcha.
37
nominación contemporánea de avioncito (pequeño volador), que sería traducción
castellanizada en diminutivo (Coello 2002: 48). La temporalidad del juego es coincidente a los periodos y ritos de la post-cosecha.
Los juegos y ritos de fuego: símbolos de exhumación y purificación
El 21 de junio es la fecha del solsticio invernal. En los Andes se celebran las dos fiestas principales en conmemoración a la llegada del Machaq Mara (año nuevo aimara)
y/o del Intiq Raymin (la fiesta del Sol, entre los Incas).
Al padre Sol le sacrificaban muchos carneros, conejos caseros, aves que eran
de comer y sebo a solas, y a todas las mieses y legumbres, hasta la yerba cuca,
y ropa de vestir de la muy fina. Todo lo cual quemaban en lugar de incienso, y
lo ofrecían hacimiento de gracias de que hubiese criado el sol para sustento de
los hombres (Garcilaso [1609] 1941:130).
Este acto era oficiado por la comitiva de amautas y el Inca, quién acompañado de su
Coya principal entregaba un vaso de chica al Sol; también comida y otras ofrendas
(Guamán Poma [1613] 1922: 246-248).
Junio es mes de intenso frío. La comunidad humana realiza ritos de dación al Sol, que
se encuentra muy lejos y sus rayos calientan muy poco. El acto ceremonial de brindarle chicha, la bebida sagrada para el Sol y la constelación de las pléyades, contribuye a alimentar al Sol en el momento que más lo necesita. Asimismo, en junio la
comunidad humana prende teas y enciende fogatas por doquier para contribuir ritualmente a calentar el Sol cuando más requiere abrigo (Grillo 1991: 16); nada puede ser
más apropiado que encender fuegos en la tierra en estos momentos, cuando el fuego
y el calor de la gran luminaria (el Sol) empieza a menguar o crecer (Frazer 1980:
715). Es oportuno insistir en que las deidades y la naturaleza no son independientes,
pues si se llegara a “apagar” el Sol, la naturaleza también se “apagaría” (Grillo 1991).
Los ritos de fuego forman parte de los cultos solares y el principio divino de la instauración heliaca:
Por su pureza y actividad, el fuego era considerado por los antiguos como el
más noble de los elementos, el que más se acercaba a la divinidad y con una
viva imagen del Sol. Su carácter mítico y sagrado ha encontrado su expresión
más concreta en la veneración de que ha sido objeto en casi todas las mitologías [...]. El fuego solar y el fuego terrestre son idénticos –en la mente primitiva–, puesto que ambos alumbran y calientan (Pérez-Rioja 2004: 216).
Los Incas realizaban bastantes sacrificios humanos para contribuir al calor del Sol
(Ramos Gavilán [1621] 1841:140; cf. Guamán Poma [1613] 1992, foja: 266).
También cuando había eclipses, se consideraba que el Sol estaba enfermo, por lo que
se encendían muchas fogatas y la gente “llorabanse bastante las mujeres y también
hacían llorar a niños y animales azotándoles, otros se inmolaban como sacrificio y
remedio al malestar” (Molina [1575] 1959: VI). Las fogatas siempre fueron dirigidas
al Sol. Se tenía como tercera fiesta solemne que hacían al Sol, la llamada Cusquieraimi, la cual era para proteger a las cementeras de las heladas. Ofrecían al Sol
muchos corderos y carneros, suplicándole que no mandase el hielo. Los indios, la primera noche del cielo raso sin nubes, prendían fuego a los muladares para que se
hiciese humo, y cada uno en particular procuraba hacer humo en su corral, porque
decían que el humo servía de abrigo como las nubes (Garcilaso [1609] 1841: 254).
38
Las ceremonias y fiestas coincidían con la de los españoles en Corpus Christi y San
Juan, por lo que los juegos con fogatas de los nina mathaqes, la illapu ttokhoyaña
jaypu, los saltos, carreras con antorchas, etc., practicados en las frías noches de
invierno, son actividades de los uywiris en protección a las uywas y limpieza de las
malezas del barbecho. De esa forma, el fuego actúa como purificador y ahuyentador
de la acción demoníaca que habita el lugar, bien saltando por encima del fuego (es
prueba del fuego) o bien recorriendo con antorchas el espacio que se desea purificar
(Pérez-Rioja 2004: 216-17).
Para la limpieza completa, al día siguiente es costumbre jugar echándose con agua,
cual si fuese un segundo carnaval (Paredes-C. 1998: 336); pues, pese al frío de la
época, se tiene la creencia que el agua de ese día no hace daño, más al contrario actúa
benéficamente como elemento purificador para exhumar todos los males que habitan
el predio. Y es que, fuego = energía y agua = vitalidad; unidos ambos resultan ser: la
energía de la vitalidad; es la formación del arquetipo mítico de Wari Vira Qucha
como la deidad primigenia diluvial, representado en los triángulos contrapuestos de
la serpiente. Así, encontramos a Wari = fuego (masculino) y Qucha = agua (femenino), elementos antagónicos y complementarios que fundaron el principio mítico de
la vida en los Andes. Viracocha es uno de los mayores mitos fundacionales en la teogonía andina. Este principio fundacional se puede asociar al diluvio bíblico de Noé
en analogía con los hermanos Ayar (en los Incas), que después del ocaso de Tiwanaku, emergen del Huanacauri para repoblarla una vez que el agua (diluvial) purificó la era gastada (Eliade 2001: 155); o tal vez el fuego la eliminó exhumando las
impurezas, como en Sodoma y Gomorra se salvó sólo la familia de Lot y la sal (la
esposa convertida en pilar) marca el hito fronterizo para el re-comienzo. La fiesta de
la Citua que Garcilaso menciona posee la misma semblanza significativa: la exhumación de los males, la limpieza y la purificación para el re-comienzo a la llegada de las
primeras lluvias de septiembre.
Las miniaturas de los calvarios: súplicas para la prosperidad de las uywas
En la Cacharpaya de la festividad “Virgen del Carmen”, “San Salvador”, entre otras,
existe la costumbre de realizar casitas en miniaturas, construidas de piedrecillas en
las pendientes de los cerros (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 247), llamados calvarios. Se construye estas pequeñas casas con la esperanza de que los espíritus traerán
para el interesado y su familia la prosperidad, la salud y las buenas cosechas (Girault
1988: 420). Se trata de casitas elaboradas exclusivamente por los niños en base a juegos, lo que da a las miniaturas su importancia en ser el nexo entre los niños y el juego
(Sillar 1997: 526). “Las miniaturas, como illas, son fuente de fertilidad y los mismos
niños son considerados tanto productos como fuente de fertilidad y productividad”
(íbid).
Las miniaturas son obsequios (u ofrendas al Ekeko, a la Pachamama, a un Apu o a
un santo) (Sillar 1997), entregados por medio de libaciones que son, por supuesto,
otro método para comunicarse con las deidades. El Ekhako, considerado también
dios(a) de la producción y la abundancia, era considerado, por las jóvenes, como el
dios propicio para las uniones sexuales y para el favorecimiento de los matrimonios.
“Divino Ekhako –exclaman las indias jóvenes– dame marido o mándame mi hombre”; así le decían a la estatuilla por medio de besos y caricias (Paredes 1995: 82). La
fiesta de la abundancia y las miniaturas se da en la feria de alacitas, cuya raíz se
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remonta al Incario. Acaso su realización coincidía con el solsticio de verano, el 21 de
diciembre (Ponce Sanginés 1982: 204), época en que se celebraba el Capac Inti
Raymi, con la plena producción agrícola y pecuaria. Del esto se extrae una conclusión importante: el 21 de junio en el Havcai Cvsqvi del Intiq raymin se limpia y purifica el espacio con los ritos de fuego, pues desde esa fecha comienza la cría de los
uywas, terminando exactamente entre el 21 y 24 de diciembre con la k’illpa y la fiesta de los uywiris. Aquí nuevamente se refleja la bipolaridad del principio vital, donde
junio y julio es el chiri timpu, reflejado en lo seco, lo frío y los ritos de fuego; y, el
paray timpu en diciembre y enero, expresado en la producción, la humedad y bastante agua; la combinación resultante es la abundancia en el ciclo productivo. Proceso
que comienza con la súplica hecha en la fiesta de el Carmen (en el calvario) y las
dádivas recibidas en la noche del ‘nacimiento’ con el juego del t’uru phujllay (juego
arcilla) en la noche buena de Navidad.
El torosta phujllachiy: la lucha de los tótems y la filiación de los clanes
El turu pukllachiy se realiza entre el 7 y 8 de agosto con “la festividad del Niño”; el
mismo, forma parte de los ritos del mes de agosto con la caja tupa (del 1 y 2). En la
ladera Nor Oeste del cerro Azanaqis, se ofrecen sacrificios de animales a una roca
zoomorfa (qala p’arara). Pese, a que la corrida de toros fue introducida por los españoles a fines del s. XVI (Arzan de Orsua [1555] 1997), similar diversión ya ocurría
en los Andes, como el Pucllachini torocta yma pumacac topas, que registra el P.
Diego González Holguín a “la lidiada de toros u otras fieras”([1608] 1952: 293). El
yma pumacac topas estaba referido al ritual de lucha y cacería del puma en la región,
puesto que el felino es considerado animal totémico en la religiosidad andina del
Periodo Formativo y Medio. Así, en toda la sierra peruana es costumbre ver las
luchas de fieras, en especial del puma y el jaguar. Los niños de estas tierras juegan a
imitar la cacería del puma y las llamas; a veces, el juego se trenza entre pura fieras,
con arañazos y mordiscos (Tabernero 1992: 12, 16), o sólo jugar a los animales corriendo o volteando en la Hualacchuquita (Bertonio [1612] 1984: 274). El juego imitado por los niños, “es usanza de danzas que había de enmascarados, que llaman guacones, y las máscaras y su gesto […], al modo que en Portugal llevan las peleas. De
estas danzas la mayor parte era superstición y género de idolatría, porque así veneraban sus ídolos y guacas” (Acosta [1589] 1987: 433) tótems, que representaban a
un clan o a una tribu específica; como lo diría S. Freud: “En todas aquellas instituciones religiosas y sociales se halla el sistema del totemismo. Las tribus se dividen
en grupos más pequeños –clanes–, cada uno de ellos lleva el nombre de su tótem”
(Freud 1973:1747).
El sistema totémico bien puede ser asignado a fenómenos, plantas, animales, etc.; en
ese sentido, tanto las provincias, naciones, ayllus y markas de los suyus respectivos,
llevan la representación gentilicia de un tótem que es considerado antepasado mitológico del grupo (Cobo [1653]1974; cf. Lévi-Strauss 2002), atribuyendo su origen
gentilicio a un río o a un lago; otros a una montaña; otras veían sus antepasados en
los tigres, los osos o los cóndores (Garcilaso [1609] 1841-42: 68). Su espíritu protector y bienhechor envía oráculos a sus hijos y los conoce y protege, aun en aquellos
casos en los que resulta peligroso (Freud 1973). De tiempo en tiempo se celebran
fiestas en las cuales los asociados del grupo totémico reproducen o imitan, por medio
de danzas ceremoniales, los movimientos y particularidades de su tótem (Frazer
40
1980:53). Es en la ceremonia del Warachicuy donde los participantes llevan la insignia totémica de su clan, entre su indumentaria que los identifica, al sitio de su nacimiento (Ellefsen 1989: 255), y para estructurar un sistema de alianza totémica entre
clanes, el Inca mandaba a los mancebos a que se casasen de una y otra parcialidad y
vivir en paz o hermandad (Betanzos [1551] 1992: 14).
La misma función cumpliría el ritual de la corrida de toros en la fiesta del tupacac,
como el encuentro y la lucha de animales totémicos de los ayllus, donde se juegan la
fuerza y pujanza del grupo social, el prestigio, el status y la re-estructuración social
consanguínea de los clanes (ayllus), por medio de la filiación de los clanes aliencistas (Lévi-Strauss 2002), “porque los miembros de una división totémica se veían
rigurosamente prohibidos de todo contacto sexual con los del sexo opuesto pertenecientes al mismo clan” (Frazer 1980: 101), haciendo que la exogamia complete la
alianza entre los grupos por medio del rito violento: el rapto de la mujer, adscribiéndose la descendencia patrilinial y virilocal del grupo que se la puede encontrar en la
predominancia de apellidos “Mamani” en Pucara, “Huarita” en Huañacagua y
Piquisirca, “Ayala” en Waranqoqo, “Condori” en Qalapaya, “Poma” en Tacagua, etc.;
dichos apellidos se los puede traducir como el sistema totémico de los clanes del
grupo social. Así,
era usual conferirle un nombre nuevo y significativo, que hiciese referencia al
sitio de nacimiento o a plantas o animales como puma (o poma), kuntur (cóndor), asiru (culebra), amaru (boa), wamán (halcón), etc. desde la conquista
española, estos nombres impuestos durante los warachicos sirvieron de apellidos tal como se usa en la actualidad (Poma, Condori, Mamani, etc.) (Cobo, en
Ellefsen 1989: 255).
Es muy importante que en las paqumas e irpaqas, las nuevas parejas provengan de
comunidades adversas y contiguas, porque sólo de esa manera se consigue la filiación consanguínea, expandiendo el lazo aliancista a otros territorios, a la vez que une
y equilibra el bienestar del Cabildo y del ayllu entero. En ese sentido, en el toro
puccllachiy juega el orden integrador de la comunidad, donde los bueyes son identificados con el trabajo y la prosperidad (Contreras 1985: 117). Por eso, Clifford
Geertz decía que “el juego de peleas”, representaba el temperamento regulador en las
personas (1987: 371), haciendo que las luchas y cacerías del animal totémico simbolicen grandes momentos rituales de cohesión social entre los grupos. De esa manera,
la cacería del tótem adverso es para la alianza del grupo; se realiza a través de persecuciones ritualizadas que se dramatizan en las acciones del enamoramiento en los
jóvenes; el momento de la caza es el momento del rapto. La lucha está en el perdonachiy y el warmirantiy; y la superación de la crisis de aflicción y vital se da con el
amor ruway (la sart’a y la irpaqa) donde el nuevo miembro es adscrito al clan respectivo del varón.
Para una segunda interpretación ritual, haciendo hincapié con la arqueología comparada (los rasgos culturales de las Américas indígenas con la de los europeos), podemos decir que los juegos o luchas de fullería, sean entre animales o personas lidiando con fieras, representan los antiguos ritos ceremoniales de sacrificios humanos o
juicios de liberación (de un siervo o prisionero de guerra) frente a una deidad sobrenatural que exige sangre humana caliente. En el antiguo Egipto, el toro sagrado considerado animal totémico como el Dios Apis, cuyo palacio adoratorio en Menfis tenía
un anfiteatro subterráneo, lugar a donde se echaba a personas a luchar por su vida con
41
la entidad sagrada; de una bóveda emergía el toro sanguinario a despellejar a su dádiva oponente. Cosa similar ocurría en el gran coliseo Romano donde hombres gladiadores: Griegos, Espartanos, etc. (prisioneros de guerra) echados a la arena, luchaban
desesperadamente por salvar sus vidas frente a fieras u otros diestros adversarios
romanos, por sólo alegrar al César y la plebe; esto ocurría en ocasiones muy solemnes para conmemorar algún acontecimiento.
En el caso de los Aztecas, el prisionero (líder guerrero) era atado de un pie a una estaca en la cima de la escalinata de la pirámide de Huitzilopochtli; armado de un mazo
y escudo de madera, a pesar de sus condiciones, luchaba con bravura contra sus dos
contendores (caballeros del Jaguar y Águila) que se aproximaban por sus laterales.
Los concurrentes hacían muchas apuestas sobre la lucha. El juego brutal terminaba
súbitamente cuando uno de ellos lograba derribarlo y herirlo gravemente (Yáñez
1998: 90). Finalmente, el jefe designaba a un ejecutor que lo mataba de un garrotazo
en la cabeza (Piccolo 1993: 16), y un sacerdote se encargaba de extraer su corazón
todavía latiendo con un cuchillo de obsidiana en un plato; el corazón era ofrecido en
lo alto a los dioses relacionados con el fuego, el sol y todo lo que daba calor.
Este juego formaba parte de los sacrificios humanos, luego estaba dedicado a
los dioses. Un héroe había muerto para que lloviese, el maíz creciese con mayor
abundancia que nunca o las mujeres dieran a luz unos hijos más fuertes (Yáñez
1998: 91).
Macabro y cruel intercambio, según nuestra interpretación actual, pero cosa similar
tuvo que ocurrir en la zona alto andina en los Periodos Medio e Intermedio Tardío.
Los periodos Pukarani y Tiawanakota, con su centro ceremonial Kalasasaya, muestran los rastros de sacrificios rituales con humanos en estos recintos religiosos; tanto
Pukarani, Akapana y el palacio P’utuni, como la fortaleza templete Kalasasaya presentan esos matices del ritual. La arqueóloga S. Alconini Mujica (1995), en su estudio de la cerámica ceremonial Tiwanaku, afirma la presencia de tal ritual. Así, en las
excavaciones del CIART (Centro de Investigaciones Arqueológicas de Tiwanaku), el
2001, en el templete semi-subterráneo y en P’utuni, se encontraron varios fragmentos de qeros ensangrentados; espoletas-cuchillos y varios cráneos hundidos, a la vez
de restos óseos de felinos. En Pukarani, sitio que se considera una réplica de
Kalasasaya, el Arqueólogo E. Quispe tuvo hallazgos de similar magnitud; es más,
también se encontró la estela monolito fraile (el sacerdote), igual que la de W.
Bennett. La iconografía de la cerámica ceremonial policromada en los qerus, ajuarios y otros vasos ceremoniales, presentan la predominancia de jaguares, pumas y
serpientes, que por cierto, en este periodo, representan las entidades sagradas de la
producción y de los sacrificios. Los monolitos llegan a ser los sacerdotes que ofician
el sacrificio, puesto que en su grabado en alto relieve se observa en uno de sus brazos la espoleta cuchillo y en la otra el vaso qeru; para tal afirmación se tiene varios
ejemplares de estos artefactos rituales en las vitrinas de exhibición del Museo
Arqueológico de Tiwanaku.
Entonces, de lo que podemos inferir, los recintos de Pukarani, Kalasasaya y
Sacsaywaman, más que fortalezas parecen tener pues las características de unos anfiteatros públicos. Así, en el periodo incaico, Guamán Poma de Ayala registra la existencia de phiña huasis, especie de fosas subterráneas para castigos, juicios y/o dádivas, en donde se criaban serpientes, osos, jaguares, pumas, zorros y otras fieras:
“Destos animales se tenía muy mucho para castigar a los uellacos y malhechores
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delincuentes auca [enemigo]” (Guamán Poma [1613] 1992: 302-303) condenados a
muerte, que eran arrojados a estas fosas (Cabello Balboa [1586] 1951: 20), “para que
la comiesen bibo y algunos no las comía por milagro de Dios y lo tenía dos días encerrado. Luego mandaba sacar el Ynga y le daua por libre cin culpa y aci lo perdonaua
y lo bolbía la honra” (Guamán Poma [1613] 1992, íbid.), reinsertándolo a la sociedad como digna persona honorífica de mucha gloria (Murúa [1575] 1911: caps. III,
XIII).
Es así entonces, que el pukllapakmi yachachicuni, ‘ensayarse para algun juego o guerra’, estaría relacionado con el pucllachini yma pumacac tapas, ‘el lidiar otras fieras’
(González Holguín [1608] 1952: 293), que Bertonio lo registra como Hualachuquita.
Hualanacatha: ‘el jugar con animales corriendo, o volteando’ ([1612] 1984: 374). En
el estudio de Franklin Pease (1992: 87) sobre el chaku (cacería deportiva del Inca) se
nos dice que esta práctica podía incluir pumas y osos que eran capturados para una
ocasión muy solemne; tal vez una de ellas fue el ritual de los warachikus, llevada a
cabo en los centros ceremoniales de Huaqaypata, Sacsaywaman y Huanacauri, en
donde todos los neófitos iniciados vestían, durante toda la ceremonia, pelajes de
pumas, jaguares y osos, cubiertos desde la cabeza, lo cual era símbolo de fortaleza y
dominio, para ser valientes y fieros como ellos (Cieza de León [1553] 2009: 26). Esta
celebración antigua data del tiempo de los hermanos Ayar (Ellefsen 1989: 254); es
decir, el ritual corresponde al periodo de Tiwanaku y, por ende, tuvo que ser en el
templete semi-subterráneo de Kalasasaya donde se realizaban dichas ceremonias
rituales; los tres niveles superiores del templo hacían de palco para el espectáculo
público así como lo fueron los tres niveles amurallados de Sacsaywaman. Esas características de antiteatro ritual, edificaban “la plaza de toros” en el pueblo antiguo de
Challapata, hoy construida en los predios de un centro educativo.
Los juegos de carácter contaminante del ruphay timpu
La magia contaminante de las ch’ipanas o simp’asitha
El juego de la simp’asitha o simpasiña que anota Bertonio al “anudado de cordeles
como de pasa pasa, de que usan los enamorados para adivinar sus amores” ([1612]
1984: 274); se relaciona con las ceremonias de iniciación pre-marital de las waynas
y sipasas, como también con actividades prenatales de la mujer y posteriores cuidados del post-parto. La habilidad de anudar figuras complejas con el dorso y los dedos
de la mano es característica de los jóvenes en edad de contraer nupcias, las cuales juegan haciendo figuras con una cuerda delgada entre los dedos. Con el juego, los púberes y adolescentes decían saber si eran queridos o no según las figuras que lograban
armar (Ellefsen 2002: 116). El juego, de igual modo, simboliza el complejo entretejer de la vida a futuro; para jugar se requiere mucha pericia y habilidad en el armado
de las figuras; en caso de que se enmarañen los nudos desordenándose por completo, significa que la vida del jugador será igualmente desastrosa y desordenada, o, al
morir, no podría atravesar el tumpiz (maraña de arbustos en la selva) para llegar el
cielo. Tanto las apuestas de competición entre los jóvenes como las predicciones de
sus amoríos se juegan bajo este principio de magia contaminante o contagiosa, que
“procede de la noción de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan después, aun cuando se las separe; tal relación simpatética producirá efectos en la otra”
(Frazer 1980: 63); por lo que el juego de las ch’ipanas o la simpasitha tiene carácter
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supersticioso (Paredes-C. 1998: 17), tal como registra la Crónica anónima del siglo
XVI, que nos dice: “estos indios tienen un juego supersticioso, que anudando hilos
creen predecir las cosas” (Anónimo [1557] 1918: 56).
Al igual que la creencia supersticiosa de anudar hilos, también es contaminante el
envolver de los llucshus en las ruecas para la mujer encinta, el acomodado de espejos y chhaqrañas a la llegada del nuevo ser y el consumo de la planta mama-mama
para la mujer desembarazada. Todos estos elementos juegan el signo mágico de contagio, el de abrir rutas y desenredar la compleja maraña de los caminos de la vida, sea
en ésta o en la otra vida.
Los grabados rupestres como el inicio de los juegos de tablero
Los juegos de tablero nos han proporcionado las pruebas más antiguas de la existencia del homo ludens. Estudios arqueológicos evidencian la existencia de juegos de
tablas y fichas que abarcan desde hace 3.000 años a.C. El senat, el backgammon
Egipcio, se encuentran en representaciones jeroglíficas de los frescos sepulcrales de
la Dinastía III (2600 a.C.); las fichas de tablas halladas en las sepulturas de Ur (2500
a.C.); el gráfico de la vasija etrusca, que plasma el juego de Aquiles y Ayax, enfrascados en un juego de tablero, durante el descanso de la guerra de Troya (Becker
1998: 177). Estas pistas nos hacen inducir que los grabados rupestres en las cuevas y
aleros correspondientes al Periodo Arcaico son representaciones mágico-religiosos
de cacería y presagios de futuras cazas (Escalante 1994: 34), lo que nos hace suponer una especie de planificación, estrategia o táctica de juego anticipado al igual que
el ajedrez. Siendo que “Al proceso evolutivo del juego primitivo pronto se concretaron los dos tipos principales: los determinados por el azar y la suerte, y los basados
en las habilidades estratégicas y tácticas” (Becker 1998: 117).21
El punto de partida para suponer que los grabados en cuestión representan juegos, es
el diseño de los grabados 32 y 37 encontrados en el yacimiento arqueológico
Chinchero (Perú). Los grabados geométricos de círculos, circunferencias, espirales,
ganchos y lazos, realizados sobre las piedras-alero y en los dinteles que forman parte
de la escalinata y en el pie de la cruz de piedra del atrio de la iglesia de Chinchero,
son verdaderos juegos o tableros para juegos (Alcina 1980: 445). Este atrio arqueológico in situ fue estudiado con minuciosidad por el arqueólogo Olaf Holm (1958),
quién llegó a la conclusión que el diseño representado en los grabados, pero especialmente el del número 32 es, sin lugar a dudas, el juego de la taptana, al-querque o tres
en raya. En el detallado análisis de Olaf Holm acerca de las evidencias existentes
sobre el juego practicado por Atahuallpa con los españoles, durante la prisión del primero, se aducen argumentos precisos que llevan a la conclusión de que el juego no
era ajedrez europeo, sino la taptana indígena (Alcina 1980: 446). El mismo Guamán
Poma ([1613] 1992: 358) menciona que estando cautivo el Inca Atahuallpa “conuersaba con don francisco pizarro y don diego de almagro y con los demas españoles y
jugaua con ellos el juego de axedres q ellos le llaman taptana”.
Referente al juego de la taptana, Fray Domingo de Santo Tomás dice que la taptana
o comina es el “axedrez, tablas o alquerque” ([1560] 1951: 361). Por su parte
González Holguín señala el tablero de axedres como “Castilla taptana” ([1608] 1952:
676). Bernabé Cobo menciona el tacanaco como el juego de tablas, donde intervie21 Subrayado nuestro.
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nen dados y frijoles de varios colores (Cobo [1653] 1974: 54). Martín Murúa registra el apaytalla como género de frijoles redondos que se lanzan para adelante, donde
se cuenta con sus rayas y arcos a manera de surcos, y el aucay que era una tabla con
frijoles de diversos colores y dificultoso de jugar (Murúa [1575] 1946: 138). Bertonio
cita la jalanqula como al juego que se parece algo al de las tablas; su traza (accionar)
se llama awqa t’aqa; el dado que se usa para adelantar los tantos es la piska (Bertonio
[1612] 1984: 370); en el procedimiento de jugar arrojando piedritas u otras cosas (frijoles) con la palma de la mano a lo alto, se llama chulusiña, junkusiña, piskasiña
(Bertonio [1612] 1984). Una forma de arrojar los frijoles en lo alto se observa entre
los Mapuches, que trazando unas “ces” y diez hoyillos en el suelo van adelantando
las fichas (Vivar 2001: 225). A este género de juego se asocia el juego de “El zorro
y las ovejas”, tanto por la similitud y los tantos de las fichas a mover como por la
semejanza del trazado de la tabla y el N° 32 en casilleros divididos.
Los juegos de fichas y tablas simbolizan las cacerías, como el Chacco deportivo que
ordenaba el Inca a sus vasallos para realizar los atajos (Garcilaso [1609] 1829: 421),
y también en las ceremonias religiosas de los ritos funerarios al dejar la vida (Alcina
1980: 445). Una semblanza significativa se halla en el manto funerario de Paracas,
que más bien parece ser un tapiz tablero y las figuras mitológicas que decoran el interior del textil parecen ser fichas grabadas de juego, cuyos apéndices que emergen de
sus cuerpos representan, tal vez, a ancestros dotados de poderes sobrenaturales
(Makowski 2006: 40). Evidentemente el juego de la taba, piccha o el de tarsos y el
de wayros se juega en ceremonias mortuorias. Este punto se analizará con más detalle en el acápite de los juegos funerarios.
Los ritos de magia simpatética al llamar y recibir las lluvias
La fiesta de la Citua como rito de salubridad y renovación social
Las primeras lluvias llegan en el mes de septiembre, mes de la Coya (la Reina). En
este mes se celebra la fiesta de la Coyarraymi y de la Citua, al primer día de la luna
nueva, sobreviviente al Segundo Equinoccio del 21 de septiembre. El objetivo principal es desterrar las enfermedades de la ciudad del Cuzco y sus alrededores con la
llegada de las primeras lluvias del año.
Según Garcilaso de la Vega, la Citua es la cuarta fiesta principal de los Incas: ceremonia festiva donde la población entera hacía limpieza de sus casas rociándola con
agua, sacudía la ropa en las afueras, hacía ademanes con sus cuerpos tratando de quitarse alguna patología adquirida para así depositarla en la plaza principal de la llacta, donde cuatro mensajeros chasquis se encargarían de trasladarla hasta las afueras
de la ciudad.
Los cuatro Incas partían corriendo hacia los cuatro caminos reales que salen de
la ciudad, y van a las cuatro partes del mundo que llamaron Tawantinsuyu; los
vecinos y moradores, hombres y mujeres, viejos y niños, mientras los cuatro
iban corriendo, salían a las puertas de las casas y con grandes voces y alaridos
de fiesta y regocijo, sacudían la ropa que en las manos sacaban de su vestir y
la que tenían vestida, como cuando sacuden el polvo; luego pasaban las manos
por la cabeza y rostro, brazos y piernas, y por todo el cuerpo como cuando se
lavan, todo lo cual era echar los males de sus casas para los mensajeros del Sol
los desterrasen de la ciudad.
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La noche siguiente, salían con grandes hachos de paja tejida como los capachos
de aceite en forma redonda como bolas; llamanles Pancucu, duran mucho en
quemarse. Atábanles sendos cordeles de una braza en largo, con los hachos
corrían todas las calles hondeándolas hasta salir fuera de la ciudad (Garcilaso
[1609] 1829: 525-26).
De igual forma, dice Guamán Poma que:
Los hombres, armados como ci fuera a la guerra a pelear, tiran con hondas de
fuego, dezendo ‘¡Sali, enfermedades y pestilencias de entre la yente y deste
pueblo! ¡Dejanos!’ con una bos alta. Y en esto rrucian todas las casas y calles;
lo riegan con agua y lo limpian. Esto se hazía en todo el rreyno y otras muchas
serimónias (Guamán Poma [1613] 1992: 227, foja: 253).
Y así, la ceremonia de la Citua, “fue fiesta y pascua de la luna, donde se holgaba con
bastantes diversiones durante todo el mes; más que todo, de las mugeres y las señoras coyas y capac uarmi (señora poderosa), ñustas (princesa), pallas (mujer noble
galana), auqui (campesina) y las capac omis (señoras aymaras), uayros y otras prencipal mugeres deste rreyno” (Guamán Poma [1613] 1992: 227). La fiesta de la Citua,
persigue el sentido de salubridad social para un nuevo re-comienzo en la comuna; es
el ritual de exhumación y purificación de los males y enfermedades acumuladas en
la época del chiri juypi pacha y del ch’aki awti pacha. En este periodo transitivo, la
estación climática está en crisis vital y de aflicción ceñida entre los adormecidos
poderes de la vegetación en invierno y su renaciente vitalidad en primavera. Toma la
forma de una contienda dramática (Frazer 1980: 368): es la lucha del viento que protege a los tuwintis (hijos del viento) con la lluvia que trae consigo a sus primeros
parawawas (hijos de la lluvia) para la re-producción. Con los ritos de la Citua, a la
llegada de las primeras lluvias de primavera, se pretende superar tal relación simpatética con-natural que hace la limpieza y purificación en la sociedad humana y el cosmos entero, porque “las aguas, en verdad, son curadoras; las aguas expulsan y curan
todas las enfermedades” (Atharva Veda, citado en Eliade 2001: 178).22
Los elementos simbólicos que juegan en este ritual son: el agua, el fuego, los ademanes, las carreras y los alaridos, representando el símbolo de la revitalización, donde
las bolas de fuego, pacuncos, son elementos que consumen y eliminan las impurezas;
las carreras y los alaridos funcionan como tránsitos de escape de una fase desgastada a otra reluciente; y el agua que purifica y regenera dando paso a un nuevo comienzo (Eliade 2001: 155). Los mitos diluvianos que nos narran la eliminación de ciudades enteras por fuegos, juegan este significado, tal es el caso de la destrucción de
Sodoma y Gomorra consumida por el fuego y el agua, del cual una familia logra salvarse huyendo a la carrera del sitio por considerársele puro, y de este grupo desciende una nueva humanidad a repoblar. Para el caso de la agricultura, el quemar malezas del barbechado y la llegada de las lluvias para la siembra, marcan este tránsito del
gran momento. Los juegos cola de caballo, nina mathaqes y la sawjuanara se asocian a este principio simbólico.
El sentido ritual de llamar las lluvias desde la cima de las montañas
En el ritual para llamar las lluvias, en el cerro de la Piucha Juana, el significado se
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halla en las ofrendas para la súplica que, por cierto, también es regenerador vital. Así
tenemos las tablillas y los lanas bicolor (rojo y blanco) que atraviesan toda la mesa,
el huevo, el maíz molido y amasado con untu, del cual hacen figurillas de llama, y la
sangre del wilaraku que es combinada con las miniaturas confeccionadas. Todos
estos elementos sintetizan el signo de la energía vital; así: “La sangre y la grasa dan
poder al cuerpo: la sangre (yawar) es el principio de la vida y la grasa (wira) es el
principio de la energía” (Bastién 1996: 82).
En ese sentido, los elementos de la súplica ritual simbolizan este principio vitalizador; así: el rojo = wila = sangre = energía vital = fuego; el blanco = maíz = harina =
untu = grasa = agua. El primer orden representa lo masculino y el segundo lo femenino; el elemento que unirá a ambos es el huevo que representa la unión del rayo con
la tierra, puesto que la yema es el fuego y la clara es el agua, y de la unión de ambos
nace la lluvia. En otros lugares se asocia exclusivamente a la mujer con la lluvia (al
varón con el rayo) (Contreras 1985: 258).
Otra forma de pedir las lluvias es intercambiando o uniendo aguas de manantiales
altos con los de los bajos con una vasija de cerámica bordeada de flores. A este acto
ritual Jesús Contreras (1985: 111) la llamó “la ceremonia de casarse las aguas”, en
cuya combinación se mezclan, es decir, se unen aguas de distintas lagunas. De dicha
unión, o de dicho matrimonio, se espera descendencia, es decir, agua, lluvia.
En un tercer momento, el ritual para pedir las lluvias se lo hace en pendientes altas o
en las llamadas montañas del rayo (Rösing 1996: 258), sitios donde nacen los ríos y
manantiales; desde ahí las aguas hasta los suelos como semen para fertilizar la tierra
(Greslou 1990: 13). Los sitios elevados o cerros de la ceremonia están asociados a la
deidad de las cumbres nevadas (llamadas pacha wira) que llegan hasta los cielos y,
mediante sus raíces, descienden hasta el mundo subterráneo (Greslou 1990). Al llamado sitio alto del cerro todos suben para la ceremonia; particularmente niños de
toda edad acuden al lugar con antorchas y velas encendidas, y en medio de inciensos
y oraciones dirigen la mirada al cielo, puestos de rodillas con vistas al lado que sale
el sol (Rösing 1996: 252); hacen sus oraciones y súplicas a Mama Carmen y a la
Candelaria pidiendo agua (Rösing 1996: 254); en lo alto de la cima, sollozando, cantan en coro la canción del Waqaylli-waqaylli (Romero 1994: 98). En este momento,
los niños juegan un papel crucial en los ritos para pedir las lluvias. La razón principal es su inocencia, el que los niños estén todavía “sin pecado” (jan juchani) (Arnold
y Yapita 2000: 179). El nexo más específico entre las wawas y las lluvias, se debe a
la idea de que las wawas son todavía ángeles de Dios (anjilawa), en el sentido de que
ellos todavía “no han sufrido ninguna desgracia”. Las wawas pueden relacionarse
directamente con los dioses de las lluvias, sin necesitar la mediación de un sacerdote o un yatiri (íbid.).
Las descripciones sobre la capacidad ritual de los niños para comunicarse directamente con Dios en los asuntos comunales (sea en los ritos para pedir lluvias o para
salvar una situación de limphu, o aun para rezar en Todo Santos), mencionan sus
energías (ch’ama), su habilidad para jugar (anataña) y su poder de atraer la vista por
su belleza, una calidad que se llama en aymara ayri (Arnold y Yapita 2000: 181) y
ch’iki en la zona quechua (Romero 1994). El guardapolvo blanco se relaciona con la
inocencia de los niños, significando que tienen un corazón limpio (ch’uwa) y una
ausencia de pecado, además de su condición de “flores blancas” (Arnold y Yapita
2000: 182). Se puede decir que los uywiris y las uywas tienen un fuerte vínculo con
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el “mundo de los dioses” y los “espíritus” por considerárseles puros; ellos marcarán
la fase regenerativa del re-comienzo
Los juegos en la época de siembras: el símbolo-ritual de germinación
El contagio lúdico del manteo, la wayllunk’a y la wajllilla takiy
Los juegos, al momento de la siembra, varían en la región andina de acuerdo a las
zonas, los nichos ecológicos y las semillas a plantarse. En los valles altos se planta el
maíz y en las punas altiplánicas crece la papa y la quinua.
En la parte alta, de terrenos a secano, los juegos ceremoniales en la siembra de la
papa son: el manteo y el “correteo de los wanuris y taripachis”, que se realizan una
vez hecha la q’uwada como súplica para el permiso de la roturación a la Pachamama
y el rociado del vino tinto para que la deidad se comporte bondadosa con sus hijos
(vino = buenito). Los humos en la parcela son para ahuyentar los tuwintis y las saxra
huayras que pernoctan en sus predios; el qhatakuy o manteo actúa como una forma
de protección y exhumación de esos malos espíritus que perjudican el crecimiento de
los retoños; el rociado del wanu (estiércol) a la cementera, pulverizado de los wanuris, simboliza las cenizas consumidas por el fuego para dar comienzo a la nueva era.
El manteo, en la siembra de la quinua, es para expandir las semillas y a la vez de
expiación ritual para que ayude en el crecimiento al momento de introducir las semillas. Este símbolo-ritual sotereológico23 se relaciona con el mito del mesías que pasó
a los Aullagas perseguido por los soldados del rey al momento de la siembra de este
cereal.
Los juegos de la siembra en la zona valluna son: las wayllunk’a, el salto en cuerdas,
los cánticos versados y el trompo. El juego de wayllunk’a o columpios está unido a
los ritos religiosos, es una ceremonia mediante el cual se liberaba a las almas del purgatorio (Plath 1986: 49), donde las almas (en Todo Santos) llegan con las lluvias y
con ellas las grandes siembras (Marzal et al. 1992: 97). El juego de columpios, en
diferentes sociedades agricultoras, se juega para influir en su crecimiento; tal es el
caso de los brahamanes que tienen la creencia de que, cuanto más alto subiesen al
columpiarse, más alto crecería el arroz (Plath 1986: 49); entre los letones de Rusia,
el juego persigue la intención declarada de influir en el crecimiento de las mieses
(íbid.). El vaivén del balanceo en los aires comunica a los dioses celestiales con los
de la tierra; es el rito germinal para la pronta floración de las semillas tal como describe Lucién Lévy-Bruhl en los poblados nórdicos:
En opinión de los indígenas, para el crecimiento de la vegetación en los campos, se atribuye gran importancia a ciertos juegos que, en adelante, no pueden
ser jugados sino durante el periodo que sigue a las siembras. Así el juego del
columpio, que se practica mediante un junco [...], fijado a una rama de árbol,
creen que tiene un benéfica influencia sobre los ñames recién plantados. En ese
momento jóvenes y viejos, hombres y mujeres, están sobre sus hamacas.
Mientras van y vienen, cantan canciones de columpio. A menudo estas canciones más que los nombres de los ñames plantados, y un alegre llamado de cosechadores repetido con diversos variantes: ‘¡Encontré un hermoso fruto!...’. Por
este llamado en su nombre, se pretende hacer brotar de la tierra los retoños
(Lévy-Bruhl 1945: 304).
23 Los mitos y ritos “sotereológicos”, hacen referencia a los eventos de protección y salvación.
48
En el juego de columpios participan exclusivamente mujeres de diferente edad.
Acompañan el vaivén del balanceo sincronizado con cánticos versados y entonados
de huipaylalita (R. Paredes 1995), la huajlli-huajllimi, la killallay takiy, los cantos de
la simillt’aña (Arnold et al. 1998: 109-173), la wajlilla-wajliya y las wanka takiykunas (Gose 2001: 121). Estas canciones versadas son cantadas en coro por las mujeres durante la siembra del maíz, mientras que los hombres aran la tierra. Es en la
Chacra Yapuy Quilla (mes de la roturación de tierras) donde
entran a trauajar; aran y rompen tierras cimple para sembrar mays. [...]. En este
mes haze Huaylle (cantos de triunfo) y mucha fiesta de labranza el Inga y en
todo el rreyno y beuen en la minga [...] comen y cantan haylli y aymaran [canto
al romper a tierra], cada uno con su natural haylli (Guamán Poma [1613] 1992:
foja 250).
Fig.19. El jayllimi inca en
el inicio de siembras
(Guamán Poma: 249).
Fig.20. Mujeres y niñas cantando el Jayllimi
wajllitakiy en la siembra del maíz (Gose 2001).
Los cánticos versados femeninos, en la siembra del maíz, se dan al finalizar el primer
descanso; la mayoría de las mujeres que no están sembrando, sobre todo las solteras,
se juntan en un grupo compacto y al borde del andén, al otro lado del valle; mirando
hacia arriba, a los cerros, entonan una canción conocida como wanka y wajliya. Las
mujeres cantan con una de sus muchas polleras sostenida sobre la boca con la mano
derecha, como para filtrar la canción a través de ella (Gose 2001: 120). Las canciones wankas se pueden interpretar como una continuación de las relaciones entre
mujeres jóvenes y espíritus de los cerros establecidas en los bailes de la qhashwa. En
tiempos precolombinos, este estilo de canto era asociado con cultos de la fertilidad
agrícola alrededor de monolitos de piedra (también conocidos como wanka) ubicados en las chacras. Estos monolitos representaban los ancestros, en gran manera
como los espíritus de los cerros los representan hoy (nótese que uno de los significados de apu es padre del padre del padre del padre) (íbid.). La wanka precolombina se
asocia con ritos de desfloración (Duviols 1979: 22), al igual que el qhashwa moderno, la ocasión cuando se dice que los espíritus de los cerros seducen e impregnan a
las mujeres jóvenes. Ambas prácticas parecen involucrar un intento mágico de trans-
49
formar la sexualidad no-domesticada en fertilidad agrícola (Gose 2001). El juego de
la sierra al suspender hilos desde el suelo y brincar por ella; en todo caso se trata de
“ayudar” a los brotes a retoñar y enrollarse como es debido (Lévy-Bruhl 1945: 305).
Estos juegos y otros juegos de niñas, como los saltos de cuerda, la liga-liga, las rondas cantadas, etc., poseen este significado, tanto por su feminidad y pureza juvenil
para la re-producción como por la temporalidad de práctica lúdica en la estación de
la primavera, que es el inicio de la época de siembras.
En los ritos de la siembra también está presente el juego con trompos; como se analizó en el acápite anterior de “el ciclo rotatorio de los trompos”, el juego marca fases
de tránsito climatológico y astronómico; comienza con el primer equinoccio al despedir las lluvias y dar comienzo a la época de cosechas, en postrimerías del solsticio
invernal, y vuelve en el segundo equinoccio trayendo las lluvias para siembra, como
el chhullumphu que se juega en la semana de Todos los Santos (MUSEF 2004: 41).
Jugando al trompo, se cree acelerar el crecimiento del taro recientemente plantado
(estos darán vuelta sobre sí mismos y se alargarán) (Lévy-Bruhl 1945: 304).
La significancia enigmática de los juegos de carácter religioso
Los juegos funerarios: ritos de expiación simbólica
En noviembre, que es la fiesta del Aya Marcay Quilla (mes de llevar difuntos), se
celebra la fiesta de Todos los Santos; es el mes en el que se sacaba a los difuntos
momificados de la realeza de sus bóvedas sepulcrales, se les daba de comer y de
beber, también se les vestía sus mejores vestidos y tocados de plumas en la cabeza, y
se les ponía en andas para pasearlos por las calles visitando las casas de la ciudad; a
los difuntos del pueblo los conservan en sus recintos (casas) (Guamán Poma [1613]
1992: foja 257). Durante la fiesta, la gente se divertía cantando y bailando al lado de
ellos. En todo el proceso festivo se juega abundantemente al juego de tabas (picchas), wayros y phalamares. El juego de tabas está referido al juego de astrágalos o
huesos tarsos del carnero, usados como dados de cuenta, que los cronistas la mencionan como: taua, jalanqula, qhanqhallu, piccha, piska, sinqu, sinqusiña (cf.
Garcilaso, Bertonio, Holguín, Cobo, Murúa y Arriaga), y los phalamares son los discos líticos y cerámicos (hallados en distintas tumbas funerarias); juegos que corresponden al último periodo del Formativo y el Horizonte Medio, desarrollándose con
mayor solemnidad en el Intermedio Tardío e Incaico.
La variada nominación de piccha, piska o sinqu al juego de tabas, hace referencia a
la misma palabra, que significa cinco (Cereceda 1987: 159); el término cinco, estaría
referido al tiempo de duración del proceso festivo de la ceremonia mortuoria, así lo
describe el Padre Joseph Arriaga: “juegan el juego que llaman la Pisca. Tomando el
nombre de los cinco días, [...] que es para divertir el sueño y al cabo de esos cinco
días van a lavar la ropa que dexó el difunto al río” (Arriaga [1621] 1920: 60). (ver
Figs. 21-22).
Los cinco días de duración del juego, en la ceremonia festiva de los difuntos, en contraste analógico con proceso festivo de los carnavales, es idéntico, por el lapso de
temporalidad del proceso festivo y la actividad simultánea desarrollada, identificándose visiblemente la semejanza comparativa: desde el domingo de compras y visita
a los Campo Santos; lunes de limpieza y preparación del adornado de las casas; mar-
50
tes y miércoles de visitaku; jueves es la fiesta principal y viernes de cacharpaya.
Como vemos, el juego de tabas o piccha, predomina durante todo el proceso festivo
del rito funerario (por cinco días). Se juega tanto en el día como en la noche, e inclusive hasta el amanecer, donde ganadores y perdedores combinan el juego con rezos
y oraciones a la conclusión de las rondas (Carter y Mamani 1989: 336). La denominación de phisca y/o sinco, podría ser tomado de los cinco días de fiesta del difunto
(Arriaga [1621]1920: 60) y así como también por la nomenclatura del dado de seis
caras con valoraciones solo de cinco de sus lados24 (Cobo [1653] 1974: 17), siendo
su valoración de: 12 puntos la parte biconvexa punteada, 6 la parte posterior, 2 el lado
de concavidad en “S”, 1 el lado posterior boleado y cero puntos las partes planas
hoyadas25.
Fig.21. El tulluphujllay (pisca,
taba) en la fiesta de difuntos
(Huañacagua)
Fig.22. Ejemplar de pisca (taba) encontrado en el montículo arqueológico Soltaru cancha (Pucara).
Los estudios de Rafael Karsten (1952) en la región del Cuzco, muestran que los indígenas participan del ritual funerario jugando; es una fiesta de despedida y acompañamiento al difunto que parte a la otra vida.
Según aquel rito, los parientes y amigos deben acompañar el alma del muerto
en su último viaje y el juego ayuda a que el alma se separe de su cuerpo y se
vaya al cielo. [...] se sientan en el suelo formando un círculo, arrojan las tabas
por turnos y cuando alguno logra que la parte cóncava permanezca hacia arriba, se considera buen augurio (Karsten 1952: 251).
Los significados del juego para el difunto subyacen en los tantos adquiridos, las formas de lanzamiento y las actitudes de la persona al momento de lanzar la taba (pishca). El alma del muerto ronda a los jugadores; el dado permanece sensible a la
voluntad (del difunto) (Cereceda 1987: 165), por eso, “antes de echar el dado sobre
el suelo, cada indígena hace un largo gesto en el aire como si deseara atrapar al alma
con el dado” (Karsten 1952: 247). Es la mano invisible del muerto la que dirigirá las
24 El hallazgo de un dado cuneiforme rectangular, con las seis caras desplegadas y con equivalencia sólo de cinco de sus lados se encuentra publicado en el
dibujo del arqueólogo E. Nordenskiold (1930). Según el citado autor, los círculos concéntricos con puntos centrales recuerdan notablemente los “ojos de
Imaymana”.
25 Un dado cúbico, publicado por R. Valderrama y C. Escalante (1980), se diferencia del modelo tradicional óseo. Es tallado en madera para cada ceremonia
por los ayudantes del Alma Qateq (viudo anciano, encargado de “arrear las almas”) y quemado durante el velorio. De igual forma, solo cinco de sus seis caras
tienen posibilidades de anotación, ya que dos están vacías y no significan nada. El valor más alto está marcado por una cruz, y el más negativo por un hueco.
51
partidas, pérdidas o ganancias; pero si todos echan el cero, es considerado signo de
mal augurio (Cereceda 1987).
El juego forma parte del ritual de adivinación. Así, entre los griegos y romanos, la
taba o el astrágalo, fue usado por los sacerdotes adivinos que practicaban la astragalomancia (Müller 2000: 13). Los tantos marcados durante el juego, son registrados
con wayros y otras semillas (Cobo [1653] 1974, XII), en turnos de tres rondas consecutivas y de tres docenas ganadas, las cuales marcan las fases para los rezos y oraciones. Con el juego se pretende abrir la ruta del camino para el viaje del difunto; el
ganador de las rondas jugadas se considera como el benefactor del difunto.
Cada vez que caía de reverso o de lado una taba, la retiraban por el resto del
viaje (que consistía en tres tiros), porque significaba que la llama estaba cansada y necesitaba descansar. [...] De lo contrario, se perdía el viaje y el difunto
era privado de la carga. Cada vez que terminaba con éxito un viaje, todos se
arrodillaban y repetían juntos el Padre Nuestro en prenda de gratitud (Carter y
Mamani 1989: 336).
El sentido de tres en el juego, en los turnos, rondas y rezos, encuentra su base cosmológica en el principio tripartito de Pacha (Alax, Aka y Manqa) o tal vez en la
estructura tripartita social y religiosa del trabajo agrario (tierras del Sol, del Inca y del
pueblo). Este principio ordenador se encuentra en todo evento, ya sea festivo, distribución de tierras, prestación de trabajos, cultos, etc. (Espinoza 1997); por eso los
campesinos indígenas quechuas o aimaras cuando realizan actividades festivas, religiosas, sociales, etc. siempre dicen: “junt’achinapaq kimsancharinapacha”; es decir,
‘las tres veces para completar el tiempo cósmico’. Y la llama, como animal míticosagrado, encuentra su representación en la magia de sus huesos tarsos como signos
de la manifestación hierofánica mortuoria; es el hueso articulador entre los dos espacios cósmicos.
Fig.23. Juego de phalamar (Paredes-C.1998).
Fig.24. Modelo de phalamares del Formativo.
Sin escala. VN7 Museo UMSS
Los juegos de taba son elementos de marca pasos que abren la ruta para el viaje del
difunto; también el lanzamiento de phalamares y el esparcido de phisara (quinua
cosida), se les puede considerar como símbolos sotereológicos e instrumentos de
comunicación con los espíritus del mundo profano y sagrado. Entonces,
La taba como juego de azar entre los muertos, está construido justamente para
que no pueda ser manejado ni por la conciencia, ni por la voluntad, ni por la
lógica corriente de las cosas: enfrenta así, a otra realidad. En este sentido, el
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dado contiene un principio de asocialidad; incluso de salvajismo, diríamos –sin
intención peyorativa– si desde un punto de vista andino consideramos ‘salvaje’ todo aquello que se sitúa fuera de una posible domesticación, orden o norma
(Cereceda 1987: 157).
El juego de tabas podría ser entendido así “como un rito medidor”, entre la lógica
social profana y una realidad mundana regida por otros principios sagrados; sus
estrictas reglas de juego no hacen otra cosa que preparar el enfrentamiento con lo
imposible de reglamentar lo profano y lo sagrado; se hacen presentes en la hierofanía lúdica.
La presencia de wayrurus en la fiesta de difuntos del Aya Marcay Quilla, simboliza
la belleza juvenil que alegraba la ceremonia; así el wayruru es la expresión de la
belleza, la “cosa muy hermosa” (Bertonio [1612] 1984: 157). Los wayrus expresan
su belleza, conferida a las ajllas, que son las mujeres galanas, llamadas uayruracllas
(ajllas wayruru) (Cobo [1653]1974: 310). Recordemos que las ajllas eran las mujeres artesanas seleccionadas como las más hermosas a lo largo de todo el Estado imperial incaico; se las reclutaba para integrar las ajllawasi (casas de vírgenes escogidas)
(Cereceda 1987: 168). Las ajllawasis eran conventos sagrados donde albergaban a
niñas hermosas, y a la vez eran verdaderos talleres artesanales, donde se tejían los
textiles de mayor belleza y calidad (íbid.). Las acllas eran reclutadas en el mes de los
difuntos; un emisario del inca, era encargado de realizar visitas de inspección a las
provincias del Reino (Guamán Poma [1613] 1992: 231). En su recorrido, el tucrikuc,
que es el inspector, convocaba a las niñas más bonitas (Murúa [1615] 2001: 376), de
entre los 9 y 12 años de edad, y de acuerdo a su conveniencia las reclutaba (Polo de
Ondegardo [1567] 1916: 92); reclutamiento que se realizaba cada dos o tres años, que
era el término habitual (Rostworoski 1977: 69). Las niñas escogidas permanecían en
las ajllawasis aprendiendo labores domésticas y de culto a cargo de las Mamakunas,
que también la iniciaban en las ceremonias de fertilidad reproductiva al convertirlas
en mujer. Las jóvenes mujeres ajllas, al dejar el convento, llegaban a formar parte de
la corte real, sea como esposas secundarias del Inca, como concubinas o como mujeres de jefes y señores principales; algunas eran reservadas para el culto exclusivo de
ciertas divinidades. Así, Alonso Ramos Gavilán ([1621] 1988), cuenta esta clasificación de ajllas relacionada con los wayrurus en la isla Titicaca, por ser el adoratorio
más importante, “donde concurrían de todo el reino, hubo tres géneros de Vírgenes,
unas muy hermosas que llamaban Guayruru, otras no tan hermosas, que tenían por
nombre Yuracaclla, otras que eran menos hermosas, que nombraban Pocoaclla”
(Ramos Gavilán [1621] 1988: 61)26 Esta división es corroborada por Santa Cruz
Pachacuti Yamqui, quién presenta cuatro tipos de ajllas:
las acllas que son quatro maneras: yurac aclla, uayrur aclla, paco aclla, yana
aclla. A éstas dizen las señalaron a cada uno de las quatro cassas, al uno primero para el Hazedor [...], a los uayrur acllas para sus donçellas, y a los paco
acllas para las mugeres de apo curacas, y a los yana acllas para los yndios
comunes (Santa Cruz Pachacuti [1613] 1993: 205).27
Esta posición que ocupan los wayrus como belleza femenina aduce a la organización
Inca de las doncellas acllas: las jóvenes vírgenes representarían la pureza inmacula26 Resaltado en el texto.
53
da para la fertilidad ritual de los monasterios religiosos; en tanto que las wayrur
acllas las preferidas concubinas o esposas secundarias del Inca y la nobleza, las paco
acllas para los altos dignatarios de Estado y la última categoría para los mozos iniciados en los warachikus. Según Bernardo Ellefsen (1989: 301) los reyes Incas estando muertos tenían harenes de mujeres vivas, ellas servían a sus momias como si estuvieron vivos; esta sodomía, con actos orgiásticos en la fiesta, era parte de los preceptos costumbristas de la fecha, como también lo era en la época del Jatun Pocoy kolliwi paxi (la Candelaria). Dichos ritos orgiásticos cumplen una función simbólica con
la fecundidad agrícola (Eliade 2001: 322-323), en una representación de magia
homeopática y, en parte, también de contagio. El variado color del wayruru rojo lisado con manchas nos recuerda a jaguares y gatos monteses –titis– presentes en diferentes mitos del Horizonte Medio Tiwanakota, aduciendo a los cultos lunares; en
nuestro modesto entender, esos colores significarían la combinación rojo = sangre,
negro = tierra (color de la Pachamama) y los huesos tarsos (taba) se materializan en
el cuerpo de los Apus difuntos. A ello obedecería la razón orgiástica de las wayruajllas con las momias incas.28 El juego de tabas y wayrus, en los ritos festivos-funerarios, representa nexos intermediarios o caminos de la vida a la muerte y viceversa, en
una escena reducida, con tiempo y espacio propio. El juego encuentra su arquetipo
mítico en el signo del “huevo cósmico del Apocatequil”, y en un modelo menor,
como la escena de las culebras (Cereceda 1987: 157), como el principio de la vida
regenerativa: “allí donde termina la vida con la muerta nace la vida”; es decir, el reinicio del ciclo vital comienza con la llegada de los difuntos. Recuérdese que en las
fiestas de la pre-cosecha y la Candelaria (2 de febrero), se practicaron las licencias,
y de ese tiempo a la fecha actual (2 de noviembre), justamente transcurrieron 9
meses, tiempo determinado para la gestación y el alumbramiento del bebé. Es en el
mes de los difuntos que nace el nuevo ser,29 acompañado de sus ancestros y de las
primeras lluvias de la época que riegan los sembradíos recientes. Noviembre es también el mes de la renovación vital: los grandes momentos rituales de la fiesta del Aya
Marcay se manifiesta en las ceremonias vitales de huarachicos (primera envestidura) y rutuchicos (primer corte de cabello) entre los varones; quicocus (primera menstruación) y puycos (recojo de agua de manantiales) en las mujeres; ananacuy cusmallicuy (investidura del manto) entre los jefes de alto rango, y quiraupi churcuy (puesta en cunas) a los niños bisoños (Guamán Poma [1613] 1992: 231).
El juego con muñecas y miniaturas: símbolo del animismo primitivo
En diferentes yacimientos arqueológicos, sobre todo en centros funerarios de niños,
se han encontrado artefactos en miniatura, lo que hace suponer que fueron juguetes
28 En “Las crónicas de los relatos de la Villa Imperial Carlos V” (Potosí), Fray Bartolomé Arzans de Orsúa registra la desgarradora historia de un sacerdote jesuita a fines del siglo XVIII. Se cuenta que el misionero se había enamorado de una joven india muy bella; idilio que había sido ocultado a los ojos de la población.
Un día fue llamado a participar de un evento eclesiástico en Lima (Perú), dejando con gran tristeza a su amada, pero prometiendo volver lo más pronto posible
a su lado. El sacerdote se había demorado más de lo previsto y la angustia de la joven dejó al descubierto de la gente su relación, quienes temerosos de que
se desate una calamidad por lo prohibido, deciden linchar a la moza. A su regreso el Cura se consternó por lo sucedido; al no haber cumplido su promesa,
decide visitar el campo santo para extraer el putrefacto cuerpo de su amada y poder abrazarla por última vez. En lugar de ello, con la complicidad de la obscura noche, decide llevarla a sus aposentos y allí conservarla por el resto de sus días. Sin embargo, algún brujo le dijo que para volverla a la vida era necesario
ubicarla cerca de un p’uñu o wirqhi con agua, extrayendo el hueso que une la pantorrilla con la tibia y el peroné. Sacando esta parte ósea, fue cremada. Del
hueso se fabricó un pequeño flautín que, al interpretar con él cualquier melodía durante las noches de luna llena, la bella indiecita flotaba en las aguas del wirqhi,
especialmente en Todo Santos. Desde aquella vez el Cura había enloquecido sin remedio. Por eso dicen que el hueso del astrágalo es mágico y encantador
para los hombres con solo rozarlo; la misma herramienta es la que usan los lik’ichiris o kharisiris para dormir a sus víctimas y extraerles la wira.
29 Las personas que nacen el 2 de noviembre llevan nombres de Santos (Santusa y Domingo/a). En la Comunidad Huañacagua existen más de 4 casos y 3
registrados en Pucara.
54
infantiles. La prospección de los hallazgos alude a los periodos Pre-cerámicos y
Cerámicos como Mollo y Tiwanaku, donde se forjaron objetos-miniatura en arcilla
cosida; juguetes-miniaturas de animalitos, enseres domésticos, silbadores, biberones
y sonajeras para bebés (Sánchez y Sanzetenea 2003: 16). Estos minúsculos artefactos fueron hallados junto a restos mortuorios de niños. La prueba estratigráfica y tipológica confirma que en los hallazgos se trata de una representación ritual funeraria al
dejar la vida: “la despedida de la persona junto a sus pertenencias” que les serán útiles en la otra vida, al lado de los dioses;30 es por eso que los niños desde muy pequeños se inician en la juguetería, fabricando vasijas pequeñas y, a la vez, aprendiendo
los roles propios de hombres y de mujeres (Sillar 1997: 518), inducidos por sus progenitores que los preparan para esta vida y para la otra por medio de juegos y juguetes variados según el estrato social:
Los auquis o príncipes, aprendían oyendo o imitando a sus padres y familiares
en sus propios aposentos y acompañados en tareas de gobierno fuera y dentro
del Cuzco. Entre los jatunrunas, [...] iniciaban a sus retoños en las actividades
técnicas que conocían. Allí intervenía la exhortación y el ejemplo. Y lo mismo
hay que decir en lo que respecta a las madres frente a sus hijas: quienes aprendían al lado de sus progenitoras las tareas inherentes a la vida doméstica y casera: tejer, lavar, cocinar, coser, criar a bebitos recién nacidos; [...]. En el caso de
la chaquitaclla, p.e., su manejo la aprendían desde niños, edad en que sus
padres les entregaban como juguetes en miniatura. Conforme el chico crecía
también aumentaba de tamaño el “juguete-herramienta”, de manera que al llegar a adulto su organismo ya estaba adaptado a este tipo de trabajo, con rendimiento eficiente. Así se les educaba, vinculándolos con el arado y la chacra. [...]
En lo que toca a los quipocamayos, expertos en contabilidad, se adiestraban
desde pequeños observando la pericia de sus progenitores (Espinoza 1997:
271-272).31
Las miniaturas como juguetes juegan el papel enculturador en las personas desde la
infancia; dichos elementos lúdicos representan el cosmos del mundo infantil, donde
cada objeto, cada cosa, en un espacio determinado por el niño, simboliza los ritos de
animación antropomórficas, ¿esquizofrénicas? y/o ¿seudonarcisistas? En una visión
introspectiva al pasado subyacente, las miniaturas son como fetiches donde mora o
reside el espíritu (Auge 1996: 22). De esa manera, las miniaturas-fetiches suplantan
los antiguos sacrificios de animales y humanos practicados entre los Egipcios,
Tiwanakotas e Incas (National Geografic 2006: 200). Entre los Cheyenes y
Comanches de Norteamérica, las miniaturas como juguetes son entregados a los
niños para que desde pequeños comiencen a conocer a sus dioses, por ejemplo, al
bisonte (National Geografic 2006). Los juegos con miniaturas de niños en la primera infancia, rememoran acontecimientos arcaicos de las formas de creencia religiosa
primitiva: las muñecas, estatuillas y demás miniaturas tienen representación animista, es decir, son fetiches conferidos con alma y obedecen a una causalidad propia; es
la concepción mística del pensamiento primitivo, donde el objeto transformado posee
alma (Lévy-Bruhl 1974: 89). Esta concepción animista es otorgada por los niños a los
objetos y demás cosas durante el juego simbólico de las muñecas, la casita, la comidita, los animalitos, los cuentos, etc., característicos de la etapa infantil pre-operacio30 Ramón Sanzetenea, comunicación personal, 2006.
55
nal: “El animismo infantil tiene la tendencia a concebir las cosas como si estuvieran
vivas y dotadas de intenciones propias” (Piaget 1971: 39).
La causalidad animista atribuye vida a los objetos inanimados. Es un momento natural y espontáneo en la génesis del pensamiento humano. Piaget asume el concepto y
lo ubica en tres dimensiones: el de la atribución de vida a los objetos inanimados, el
origen de la vida y el conocimiento de las atribuciones y las leyes naturales en cuanto a determinismo físico o necesidad moral. Se ha considerado al animismo como
área de investigación y exploración sobre el concepto de vida primigenia (Rateagui
1990: 78). Según Edward B. Tylor ([1871] 1976), que fue el primero en señalar su
importancia, el animismo es el estadio original de la evolución religiosa. Sin creer
aún en uno o en varios dioses, el primitivo atribuye los fenómenos naturales a la
intervención de espíritus benévolos o malévolos. Según la concepción animista, el
mundo estaría poblado de seres espirituales que habitarían en los objetos, las plantas,
los animales o los hombres (Henri-Favrod 1977: 42). Por eso, dentro del cosmos del
pensamiento andino, las miniaturas, estatuillas y demás illitas están cargadas de
sacralidad, porque en su interior habita un ser espiritual con grandes poderes sobrenaturales, al cual se le reverencia constantemente. Así, ciertos objetos lúdicos actúan
como intermediarios espirituales; el sonido del cascabel, los keros sonajeros y los silbadores ajuarios cumplen una función ritual-religiosa en la comunicación con los
espíritus (Sánchez y Sanzetenea 2003); del mismo modo, el repique de las campanitas, el agitar de los bislulitos, son usados por los yatiris como remedio para llamar
ánimos de la persona enferma, especialmente de niños (Cavour 1994: 182). Las
muñecas, como fetiches, llevan consigo una fuerza voluptuosa de magia contaminante por su constitución antropomórfica; usadas como juguetes de niñas, tiene también
fines terapéuticos en el caso de las t’antawawas (muñecos de pan): sirven para curar
enfermedades de una patología cultural. También el animismo se explica en la aparición de los sueños, donde el alma abandona el cuerpo para tomar su propio curso.
Freud considera al sueño como el éxtasis del deseo reprimido de eros, pero con gran
temor a thanatus (muerte) en las pesadillas. La lectura interpretativa de los signos y
señales en los sueños, en la sociedad andina, direccionan el curso normal de actividades cotidianas sin omitírsele ningún signo revelador.
La temporalidad del juego con muñecas, en analogía a la de los trompos, marca la
división dual del espacio y del ciclo agrícola. El juego con muñecas de trapo comienza en septiembre, afianzándose con mayor plenitud en el mes de noviembre con las
t’antawawas y las wawach’ukiyasiñas (muñecas de barro) en diciembre; enero y
febrero es la confección de muñequitos de ramas o palillos vestidos con yerbas, y
concluye con las turkuwawas (muñecos de guisos), adquiridas en la feria anual itinerante de abril. En analogía comparativa al juego con trompos que comienza en abril,
después de la feria itinerante, se continua fugazmente en postrimerías de San Juan,
con mayor ímpetu en septiembre y octubre donde culmina en Todo Santos. El calendario lúdico de estos dos juegos, divide dualmente en la representación cósmica de
la Chakana en espacios conferidos tanto al varón como a la mujer; la temporalidad
del juego con muñecas ocupa los meses del paray timpu (jallu pacha) o del jatun
pocoy (época de lluvias y de la gran producción), que sería la época de la fertilidad
productiva y la abundancia, y el juego con trompos ocupa el chiri timpu (juypipacha)
y del ch’aki timpu (awtipacha) (épocas de intenso frío, calor y sequedad). El espacio
temporal seco es conferido a los varones, como signo de pujanza y trabajo en las
56
cosechas. Ambos juegos (el de muñecas y trompos) actúan como marcadores temporales y signo de la repartición dual del espacio cósmico (hombre-mujer). El juego de
niñas con muñecas determina, en su temporalidad de práctica, la simbolización de las
aguas y de la humedad productiva, teniendo como su inmediato opositor el fuego,
representado por el juego con trompos: que con su fricción rotativa sobre el eje vertical, actúa como el principio del fuego primitivo (Plath 1986: 305). Ambos elementos (fuego - agua: wari - qucha) “configuran el principio arquetípico del ‘axis
mundi’, que ritma su existencia por el equilibrio de estas oposiciones” (Condarco S.
1999: 32).
La magia del juego con pelota: la pugna dramática de los dioses
Entre uno de los juegos que fascina y encanta al hombre desde la antigüedad, es el
juego con pelota, registrado en diferentes mitologías clásicas greco-romanas, como
la de Virgilio, Horacio y Herodoto que confieren cierto grado de poder a los dioses
helénicos. En la Odisea de Homero, se narra a Ulises jugando a la moltea de Hanca
Nausica. En relación al cuerpo esférico de la bola, en la antigüedad clásica, el esferistério era el lugar destinado al juego de pelota en sitios públicos. La esferística era
la parte de la gimnástica griega y romana que comprendía los distintos juegos de
pelota (Plath 1986: 374).
En la cultura andina, el juego con
pelota deviene desde periodos preincaicos; las evidencias arqueológicas muestran su existencia desde
la última fase del Horizonte Medio
e Intermedio Tardío. Los Chimor y
Mochica jugaban a la pelota con
una especie de tela rebosada; así,
los mismos Yunca nos lo ilustran.
Jugaban al hockey con una enorme
pelota maciza; también jugaban a
una especie de tenis, juego que
consistía en lanzar al aire una pelota similar con un ancho y pesado
arcaduz (Von Hagen 1976: 149).
Fig.25. Juego de pelota Fig.26. Indios pre-incas jugan(Mural del siglo XVIII). do con pelota, una especie de Entre los araucanos el juego llamado pillma consistía en arrojarse la
Hockey (Von Hagen 1976).
bola formada con juncos; es posible que la pelota de junco hubiese
estado revestida con cuero o vejiga (Ellefsen 2002: 127). El hockey araucano se jugó
con un pequeño disco de madera golpeado por bastones curvados en su extremo;
juego llamado chueca, huño o pakillan. Esta ceremonia deportiva la iniciaba un sacerdote bendiciendo el disco, los bastones fumigados con humo de tabaco y ungidos
con la sangre de un animal sacrificado para la ocasión. Los jugadores se abstenían de
relaciones sexuales y se cubrían con cueros los genitales –denominados puñu o
punu– (Cooper 1946: 10).
Este tipo de juego, el Padre D. González Holguín, lo registró en el Cuzco como peonza, “juego de pelota con palo encebado, que azotando la andan” ([1608] 1952: 287),
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y en la zona Qulla de los Lupaqa, Bertonio la anota como wini a la “pelota con palo
dura maciza” ([1612] 1984: 388).
Las pelotas de caucho o goma eran propias de llanos o valles mesotérmicos como
relata el Padre Francisco J. Eder (1700) entre los silvícolas de Moxos; así, la pelota
de caucho de los moxeños tenía un su interior de hilos entreverados de lana, que recubrían con una capa de goma (Eder [1700]1985: 424), lo que hace suponer grados de
intercambio comercial con las regiones altas donde se criaban llamas y se obtenía la
lana, y consecuentemente pudo ser difundida a las zonas costeras y serranas de los
andes. Así mismo puede decirse de los discos o pelotas de madera en los Yungas.
En la parte alto andina, la predominancia es de los mathaqis (pelotas de trapo y paja
entreverado) llamadas por Bertonio la piqusita, papa auqi (referida a las pelotas
hechas de lana y revueltas fuertemente con hilos). Referente al análisis toponímico
del nombre, piqusita vendría de piqi = cabeza y sita siña es sufijo y verbo infinitivo
= movimiento infinito de la cabeza; por otro lado, papa auqi vendría de papa (= el
tubérculo o referido a Tata, Padre) y de auqi = Gran Señor, Príncipe. Entonces, el
juego de pelota estaría conferido en loor al Padre y Gran Señor de los astros. ¿El Sol?
Muy probable.
En la región de Copacabana, Prov. Manco Cápac, los aymaras conservan la costumbre de jugar a los Nina Mattakhes (pelotas de fuego), en las frías noches de invierno,
como queriendo concentrar la energía calorífica y representar los movimientos del
Sol en las acciones de empujarle y zarandearlo de un extremo a otro; signos encontrados en la peloteada y en las nominaciones en el juego: el botar la pelota en lo alto,
ya fuese con la mano o pateándola, era hakotata, pero resurtirla hacia arriba era halutata y tokutata (Ellefsen 1989: 125). Aquí se observa la predominancia sufijal de tata
= Padre (Sol), en tanto que hako sería aka = medio o este mundo, halu de halax =
arriba o cielo, y toku de uku o manqha = abajo o subsuelo. Es el principio tripartito
de Pacha en la representación cósmica indisoluble tiempo-espacio dentro el simbolismo aimara: Alaxpacha, Akapacha y Manqhapacha (Montes 1999: 109), donde el
movimiento de la pelota simboliza el poder de intersección de los tres mundos (el de
arriba, del medio y el de abajo) por un dios supremo, Tata Inti, entidad conferida al
astro Sol. Por su forma redonda, la pelota simboliza la idea de perfección (PérezRioja 2004: 344), idea concebida de los entes divinos. La misma semblanza simbólica religiosa se la puede encontrar en el juego del Tajím o Tlachtli (juego de pelota)
entre los Toltecas, Mayas y Aztecas:
el tlachtli ofrecía un significado religioso y mítico. Se suponía que todo recinto de juego era el mundo, donde la pelota cumplía las funciones de un astro,
que bien podía ser el sol o la luna. Hemos de tener en cuenta que el tlachtli significaba, de acuerdo a una interpretación sagrada, el cielo donde las divinidades o las criaturas sobrenaturales jugaban con alguno de los astros (Yáñez
1998: 87).32
Esta asignación simbólica sagrada del tlachtli al juego y a su entorno, nos hace comprender que el escenario de juego de la pelota como un espacio simbólico micro-cósmico, es donde juegan los dioses, donde el cosmos entero juega y, por ende, tiene un
significado mítico (Melich 1996); mito instaurado en el juego como ritual, donde “la
acción sagrada de los jugadores es un dromenon, esto es algo ‘que se hace’. Lo que
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se ofrece es una drama, es decir, una acción, ya tenga lugar en una representación o
de competición. Representa un suceso cósmico; repite lo acaecido” (Marett, en
Huizinga 1968: 31). El arquetipo de repetición del símbolo mítico se manifiesta
durante el juego como drama ritual simbolizado en la cruenta batalla de los dos bandos adversos que disputan la pelota. Es en el rito que subyace el símbolo mítico:
antes, durante y después del juego los jugadores encomiendan su vida y destreza a
los dioses: besan la pelota y el espacio sagrado, hacen una señal de la cruz antes de
pisarla, hacen súplicas, plegarias, oraciones y rezos durante el partido (tanto jugadores como espectadores). Al momento de anotar los tantos existe una euforia de la parcialidad ganadora y tristeza con llanto en la otra; el anotador se arrodilla alzando los
brazos y mirando al cielo como esperando una bendición divina. Durante todo el partido no existe lógica alguna para las jugadas, sólo la del poder divino; el movimiento mágico de la pelota obedece a los designios de los dioses. El jugador y su habilidad en ningún momento es propio de ello, sólo es instrumento de las deidades, y
como tal obedece a ellos; la justicia divina decide sobre la parcialidad ganadora y
perdedora; así lo entendieron los mesoamericanos en Tenochtitlán, donde realizaban
sacrificios de los mismos jugadores (perdedores y a veces ganadores) por tener la
sangre más ferviente de guerrero, ofrenda digna para los dioses (Yáñez 1998: 86).
Entre los peruanos se la sacrifican corderos como ofrenda a los dioses (Molina [1575]
1959: VI). Los sacrificios forman parte del ritual, simbolizando la escena instaurada
del mito en el rito.
El símbolo nos conduce al mito, y éste a las instituciones y a los rituales. El rito
resulta inseparable del sacrificio, de la violencia y de la muerte. Todo rito se
caracteriza por la repetición de un gesto arquetípico que tuvo lugar en el origen
de la historia (Eliade 1981: 54).
Entre los pueblos mesoamericanos, con el juego de pelota se disputaba el poder geopolítico y los vaticinios del pueblo tal como lo relata Fray Bernardino Sahagún, sobre
el emperador Axayácatl con la del señor de Xochimilco, que apostaron su reino por
la de su jardín en un reñido partido de pelota, que lo perdió todo en el juego y a la
vez fue sacrificado (Yañez 1998: 87-88). Otra triste memoria se tiene la descorazonadora derrota de Moctezuma II por Netzahualpilli, rey de Texcoco, por tres encuentros a dos; según se muestra en el códice Florentino, se la interpretó como mensaje
de una calamidad próxima, poco antes de la invasión encabezada por Cortés (Vaillant
1944:306). Vaticinios y designios de adivinos formaban parte de la ceremonia deportiva durante el juego de pelota.
El carácter de adversidad de los equipos simboliza la reconstrucción bipolar del
macro-cosmos y el micro-cosmos, en virtud del cual el orden cosmológico está integrado por pares adversos; es decir, la realidad entera está formada de una tesis y de
una antítesis como su supuesto análogo (Schneider 1946: 2). Es en la formación del
universo cósmico donde juegan los astros, los entes divinos que ordenan el axis
mundi, del caos al cosmos, configurando la creación del mundo mítico en su constante lucha con sus pares antagónicos.
El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado más fluido y fluctuante [...]; su mundo el del mito es dramático de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. En todo fenómeno de la naturaleza no ve mas que la colisión de
estos poderes. La percepción mítica se halla impregnada siempre de estas cua-
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lidades emotivas; lo que se ve o se siente se halla rodeado de una atmósfera
especial, de alegría o de pena, de angustia, de excitación, de exaltación o de
postración (Cassirer 1971: 119).
Todos esos momentos emotivos (alegría, pena, angustia, excitación, exaltación y postración) se manifiestan entre los actores-jugadores y espectadores durante el desarrollo del juego, representando el gran momento dramático de lucha y competición entre
los equipos; es decir, la pugna de los astros bipolares antagónicos en la posesión del
esferismo para el reordenamiento cósmico; en su lucha se manifiesta el consumo de
poder y energía positiva. El variado uso de pelotas como el caucho, madera, trapos y
las de fuego, tienen representación simbólica acorde al momento festivo: los pacuncus y nina mathaqes son empleados en las noches invernales en oposición a la oscuridad y al frío; las pelotas de trapos, sobadas con agua en el día, en oposición al calor,
son usadas en la Anata y el Intiq raymin; las de madera, son usadas en terrenos planos y secos, en clara analogía a la rigidez de la tierra; y las de caucho, encuentra su
par opositorio en sus rebotes consecutivos entre la tierra y el aire. La temporalidad y
ocasión de juego de los dos últimos es difícil de definirla, pero como menciona
Cooper (1946): cierto ritual con sahumerios, ungidos de sangre los bastones y la cara
de los jugadores, y bendecidos por un sacerdote al inicio del juego, pudo ser en el
mes de los grandes ritos de pagancia (¿agosto?), sea por su magia volátil en los aires
de la pelota de goma que entra en contraste con la época ventosa. En el Sur de
Colombia se ha jugado en esta forma local usualmente en los días feriados –particularmente el domingo-, en canchones frente a iglesias (Ortiz 1946: 966) rememorando el valor religioso del juego y el recinto sagrado precolombino.
En ese sentido, los cuatro tipos de pelotas empleadas en el juego encuentran su razón
de ser en los cuatro elementos del Axis mundi (agua, fuego, tierra y aire), como principio creador y ordenador del mundo ctónico; símbolo genésico conferido a la serpiente como “la Magna Mater” de los pueblos agrícolas (Condarco S. 1999: 32). En
el valle Calchaquí del lado Norte argentino, los Diaguitas representan el orden cósmico en un disco de bronce con dos caras humanas enlazadas mediante una serpiente (Piccolo 1993: 3); esta representación cósmica del esferismo incrustada con la serpiente y los rostros antropomorfos, nos hacen ver el control de la pelota en el movimiento del universo, donde “la serpiente se enrosca alrededor de la tierra e impide así
su dislocación. Es principio de movimiento y de estabilidad” (Augé 1996: 27). En el
panteón andino, la serpiente se pone en relación al cielo y a la tierra, asociada a la
Pachamama como la diosa de la fertilidad y fecundidad, y de todos los ciclos vitales
regenerativos.
Pruebas de ejercicio militar en el Warachiku: principal rito de virilidad
Dentro del ciclo de los ritos vitales, en el grupo infanto-juvenil de los varones, la
ceremonia que marca la transición de la niñez al status de hombre adulto es la ceremonia ritual llamada Warachiku, Huarachicuy (Gonzalez Holguín [1608] 1952: 182)
o Huaracu (Garcilaso [1609] 1968: 468), con la imposición de ciertas insignias llamadas waras, bragas o primeros taparrabos (Guamán Poma [1613] 1992: 213, 231),
otorgados a los participantes que hayan logrado superar las pruebas militares por el
lapso de 28 a 30 días (Betanzos [1551] 1992: XIV), tiempo estimado para completar
la ceremonia de iniciación del neófito en sus doce fases: desde los ayunos, carreras,
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luchas, etc. hasta la envestidura final con las waras por parte del Inca y las fiestas de
regocijo en las casas, como festejo por la victoria de los noveles (Garcilaso [1609]
1968: caps. XXIV-XXVIII). Los Warachiku estaban dirigidos exclusivamente a los
jóvenes de los ayllus cuzqueños pertenecientes a la nobleza Inca; aunque también
participaban hijos de Curacas y altos dignatarios de las Markas étnicas (Polo de
Ondegardo [1567] 1916: V). Al igual que los rutuchicus y kikuchikus que se celebraban a lo largo de todo el año como ritos de transición vital, los warachicos parece
haber sido una práctica generalizada en la sociedad andina (Cabello Balboa [1586]
1951: 18) por encontrarse en constantes contiendas bélicas con otros reinos, a la vez
que formaba parte de los preceptos costumbristas del incario (Cieza de León [1553]
2009: 26), por lo que se daba particular realce a su organización acorde a los ciclos
festivo-religiosos del calendario incaico.
La ceremonia de los Warachiku se realizaba cada año o cada dos, cuando los jóvenes
tenían catorce, quince o dieciséis años (Garcilaso [1609] 1968: 468); quince años
tenía Inka Roka cuando celebró su Warachikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 10).
Las edades oscilantes de los iniciados muestran con objetividad la etapa crítica de
transición vital entre la pubertad y la adolescencia; edades concernientes a los cambios trascendentales en lo físico, psicológico y de orden social en la persona. La crisis vital del muchacho se refleja en el corte umbilical del seno familiar para adscribirse a otro. En el África, Víctor Turner la llamó, entre los Ndembú ‘mukanda’, el
rito de la circuncisión: edad coincidente con la pubertad, o justamente poco después.
Los novicios permanecían recluidos durante un año alejados de sus familias; les preparaban para el trabajo y el matrimonio (Turner 1999: 169).
En los andes, los Warachiku, como ritos de virilidad, cumplen la misma función: preparar a los novicios para una nueva etapa psicosocial diferente y con un status de
jerarquía asignada distinta al anterior; comprendiéndose a la ceremonia como el principal ‘rito de pasaje’.
Van Gennep ha definido los ‘rites de passage’ como “ritos que acompañan a
cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad” [...];
incluyen tres fases: separación, margen (o limen) y agregación. La primera
fase, o fase de separación, supone una conducta simbólica que signifique la
separación del grupo o el individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o “estado”); durante el
periodo siguiente o periodo liminar, el estado del sujeto del rito (o “pasajero”)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el
paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es
corporativo, alcanza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto
adquiere derechos y obligaciones de tipo “estructural” y claramente definido,
esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y
patrones éticos (Turner 1999: 104).
El Warachiku, como rito de pasaje, era símbolo de virilidad para los mozos en edad
pueril; servía para aceptar a los jóvenes en las carreras sociales de servicios que brindaba el Estado incaico, y de paso para rechazar de estas carreras a aquellos que no se
consideraban idóneos. El gran momento simbólico, donde se consumaba la fase liminal del estado anterior al posterior, era la entrega de las insignias o wara a los novi-
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cios; de ahí viene “el nombre de huarachico, cuya raíz huara, designa al cinturón,
símbolo de virilidad, que los jóvenes nobles tenían derecho a usar si salían vencedores de las diferentes pruebas a que eran sometidos y que daba, además tal derecho de
ocupar funciones en el ejercito o en la administración, el de tomar mujer” (Arze y
Arze 1989: 95).33 Las wara blancas y vestidos cuyos colores y dibujos calificaban
órdenes de jerarquía social y de pertenencia gentilicia, se les entregaba en signo de
aprobación. A los considerados reprobados les daban wara negras. Desde que tenían
wara eran considerados hombres dignos y podían sentarse entre los adultos como
tales (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 221), y entre los nobles, para realzar su status se horadan las orejas con discos de oro en una ceremonia simultánea llamado
tokochikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 19).
Los warachiku se solían dar en una periodicidad de festejos dentro del calendario
incaico; generalmente se celebraban durante las dos festividades principales: en
noviembre, mes del Aia Markai Quilla (fiesta de difuntos), y febrero, en el Pavcar
Varai Quilla (mes de vestirse taparrabos preciosos o vestimenta ceremonial), en el
mes del hatun pucuy (gran maduración) (Guamán Poma [1613] 1992: 213, 231).
Estos meses eran considerados como puntos de referencia vital en el ciclo reproductivo de la sociedad humana, de la actividad agrícola y festiva-religiosa, tal como se
analizó en los capítulos anteriores; se celebraban en medio de grandes solemnidades.
Según Cristóbal de Molina ([1575] 1959), los incas le conferían a la solemnidad, un
propósito de purificación general de la población y renovación de la energía social, y
se decía que era tan antigua que había sido establecida por los mismos hermanos Ayar
(Ellefsen 1989: 255); esa sería la razón de los ayunos, la preparación rigorosa para
las luchas, las carreras a Paqariq Tampu, al cerro mítico de Huanacauri, de donde
emergieron los primeros Incas legendarios, salidos del Titicaca (=puma de piedra).
Son, pues, los descendientes Puquinas que sobrevivieron al colapso de Tiwanaku y,
en su afán de huida, re-fundaron un nuevo Estado imperial en el valle del Cuzco
(Huidobro 1993: 24). Recuérdese que los cultos al puma y al jaguar corresponden a
este periodo; por eso, durante toda la iniciación de los neófitos, se cubría con una piel
de puma la parte superior del usnu de la plaza del Cuzco, que servía de trono y que
era calificado de piedra de guerra, que era símbolo de fortaleza y dominio. Así, a la
conclusión de la ceremonia, los nuevos orejones se cubrían con pieles de puma, resaltando la cabeza del animal sobre la propia, para ser vistos como valientes y fieros
como lo son aquellos animales (Cieza de León [1553] 2009: 26).
Este proceso guarda muchas semejanzas con el entrenamiento militar básico: el
iniciado (o recluta) es separado de su familia y de su ambiente; se ve forzado a
sufrir experiencias agotadoras e intensas (y a menudo humillantes), durante las
cuales debe demostrar su valor y resistencia; generalmente aprende un nuevo
vocabulario (esotérico) y una nueva mitología, así como las formas de comportamiento que serán apropiadas dentro de su nuevo status. Cuando termina con
éxito su iniciación, regresa a la sociedad como una nueva persona, un “hombre”
de verdad (Bock 1985: 110).
La ceremonia ritual es prácticamente una prueba de ejercicio militar para los varones. La continuidad de la costumbre, tan arraigada en la cultura andina, perdura hasta
los tiempos contemporáneos con el servicio militar obligatorio, que se conserva con
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gran fuerza hasta nuestros días;34 siendo así que, “en la vida de los aymaras y quechuas, por cuanto, sin haber realizado esta obligación para con la patria, no será considerado hombre íntegro en su comunidad, pues será tratado incluso con menospre-
Fig.27. Grabado del s. XVII, ritual del warachicu en Sacsawaman (Howard 1971)
Fig.28. Vestuario de un muchacho que participa en el ritual warachicu (Von Hagen
1987).
Fig.29. Atuendos y armas guerreras de los
iniciados en el ritual de combate (Llanque
Ferrufino 2009).
34 Los jóvenes de las comunidades de Kullku, Qawalli y Qaqachacas que se enlistan para el servicio militar, al momento de pedir la licinsha en el interior de la
capilla de la Virgen del Carmen, dejan en su atrio un cinturón o chumpi (faja) nuevo, y al ser ya reservistas la recogen en el día de su festejo.
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cio por todos los miembros de su sociedad” (D. Gonzáles-Aramayo 2002: 138), tildándoles, a los excluidos, de such’i, q’iwa, mana runas, es decir, hombres indignos,
neófitos incompletos, sin valor, carentes de soltura para desposar y desempeñar algún
cargo público.
Carreras y olimpiadas pedestres en el Jirpilanti: rito de adscripción social
Un rito de adscripción social que continua al Warachicu es el denominado prueba del
Jirpilanti, dirigida a los mozos novicios de una casta específica de selección para el
servicio de correos como chasqui; ejercitados por medio de juegos olímpicos y muy
estimados por los Incas (Querejazu 1989:112), llevadas a cabo en las proximidades
de Copacabana. Los cronistas describen estos actos como el espectáculo más interesante del imperio incaico (Las Casas [1555] 1909: 622), en el que los candidatos,
para servir de chasqui, eran sometidos a un riguroso examen y actos especiales que
comprobasen sus aptitudes, en presencia de numerosa concurrencia congregada en
una amplia explanada circular del lugar. Ahí,
Los hombres concurrían provistos de lana, primorosamente tejidas, las cuales
las agitaban al mismo tiempo, produciendo fuertes chasquidos. Los aspirantes a
chasquis, se situaban en el espacio rodeado, largaban en seguida cinco vicuñas,
que espantados por la gran algazara que hacían los concurrentes y abierto el círculo que las cerraba partían a correr a toda velocidad, debiendo aquellos ganarles en la carrera aunque asciendan las cuestas más empinadas de los cerros. En
esta persecución muchos caían agotados detrás de su presa, otros maltrataban y
herían sus cuerpos con las ramas espinosas de los árboles de los montes que cruzaban con toda agilidad de sus piernas. [...]. Los que lograban alcanzar y apresar a la vicuña, eran galardonados con los mayores honores y aplausos y los que
habían fracasado eran abochornados y aún flagelados. [...] el que no corría bien
y era haragán le quebraban las piernas, [...] y el mismo castigo a su familia
(Murúa [1615] 2001: 351).
Según Guamán Poma de Ayala ([1613] 1992: 179, 323) había dos clases de chasqui:
los churumullo-chasqui, o simple mensajero, y el jatun-chasqui o portador de carga,
los cuales debían ser escogidos entre los jóvenes mejor dotados física e intelectualmente, pues no sólo necesitaban poseer piernas vigorosas y ágiles, sino también el
talento de poder retener y transmitir fielmente a viva voz las palabras que escuchaban y el mensaje que llevaban, algunas veces consignados en los hilos de distintos
colores y anudados de diversas formas, llamados quipu, que constituían una especie
de clave por la que se entendían el Inca y sus gobernadores (Posnansky 1943: 66).
Corrían más de 150 leguas entre noche y día, las cuales cumplían, aún con buen y
fresco viento en tres días naturales (Las Casas [1555] 1909). “Los chasquis caminaban corriendo y, cuando menos, quince o diez y seis leguas cada día y las leguas son
larguísimas según la cuenta del Ynga, porque llegan de cinco a seis mil pasos, y por
caminos tan fragosos y ásperos, de cuestas y bajadas tan difíciles […] y así con suma
brevedad corrían los avisos, sin detenerse un solo momento en ninguna parte, ni aún
tomar huelgo (Murúa [1615] 2001: 351-352), y solo es relevado en una posta sucesiva por otro chasqui que continua la carrera en una secuencia de relevos hasta llegar
a destino final con el recado.
Según Rafael Larco Hoyle (1939), el sistema de comunicación pedestre entre los
Incas, los chasquis, fue copiado de los Mochicas, siendo que la palabra Jirpilanti no
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se ha encontrado en los vocabularios de Holguín ni de Bertonio, pero sí tiene concordancia con la pictografía de vuelo y ligereza entre los Chimores y Mochica, como jipjip-jip dentro del sistema TZIB (Del Busto 1986: 200). Diferentes pictogramas en
cerámica policromada muestran la escritura nemotécnica en los pallares, los cuales
son trasportados en bolsitas a toda velocidad por corredores alados en el desierto, a
fin de entregar el recado a un templo sagrado, sitio donde espera un sacerdote vestido de zorro, descifrador de las legumbres (Larco 1939: 201). Esta representación
zoográfica conferida a los corredores chasqui es para dar una idea mayor al movimiento veloz de los mensajeros alados (como aves) y mostrar una imagen enigmática del zorro como intérprete.
Los Incas suplantaron tal velocidad, conferida a las aves, la de las vicuñas y guanacos, como trotamundos por excelencia en la altiplanicie, y el zorro como el que atrapa; ambas figuras son emblemas totémicos en la religiosidad andina. En el acervo
literario, aves y fieras constituyen la cima de las figuras mitológicas andinas; las
aves, en particular, por su majestuoso volar en las alturas, son consideradas mensajeras de los dioses (Pérez-Rioja 2004: 86), y el zorro como animal totémico de la
Pachamama, hace de portavoz, pronosticando los ciclos temporales para la producción agraria.
En cuanto al sentido del volar de las aves como mensajeras,35 en la sociedad andina,
a los niños, desde pequeños, se les instruye a los mandados y recados nominándoseles Kamachikuqkuna, inculcándoseles el valor de la ligereza. Así, se les llama sumaj
kamachiq alayuj pawax wawita (‘el niño mensajero que vuela bien ligero’), nominación dada por la energía desbordante y la rapidez tanto en la locomoción como en el
aprendizaje cognoscitivo integral (ch’iki). Éste es un rasgo enculturizador característico del hombre bisoño de los Andes. Carreras y persecuciones son parte de la cotidianeidad, y la presencia consecutiva de la imagen satírica del zorro en la tradición
oral, forma parte del acervo literario en la crianza infantil y los noviazgos.
El sentido ritual-simbólico del juego de persecuciones y de capturar
La cacería y rapto de mujeres como violencia ritual acordada
Los juegos de persecuciones está referidos a los galanteos y enamoramientos de los
jóvenes en edad de contraer nupcias hasta la oficialización de los matrimonios; actos
que se suscitan en diferentes momentos festivo-rituales del año, como ser: en la precosecha (Candelaria, Anata: en los juegos con agua y bailes del Amaru), en la cosecha (Señor de la Cruz y Espíritu: en los qhatati, tinku y baile de las ispalla), la postcosecha (en Guadalupe, Señor de la Exaltación: en los pastoreos y ritos al recibir lluvias) y la fiesta de Todos los Santos. Éstas son fechas festivas cruciales donde los
miembros de las comunidades concurren en gran número a participar de los eventos
festivo-religiosos, y es la oportunidad de los mozos para dar inicio a los cortejos
como ritos de persecución y cacería por parte de los varones hacia a las mujeres.
En ese sentido:
La caza y sociedad: [...], cazar tiene una gran vinculación con el género, y más
del 90% del total lo llevan a cabo los varones. No obstante, la asociación de la
35 En su generalidad, las aves son portadoras de mensajes: el leque-leque anuncia la proximidad; el silbido del gorrión anuncia neblina, como así también las
bandas de palomas; el búho y la lechuza anuncian la muerte de una persona cercana; la yaca-yaca, como ave de mal agüero, es portadora de chismes, etc
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caza con la guerra y la agresión masculina es mucho más compleja, y los argumentos que los vinculan tiene que verse con cautela (Barfield 2000: 105).
Por ende, el joven (huayna) que se ha enamorado de una joven (sipasa), para ser
correspondido por ésta, busca la ocasión para cortejarla realizando ciertos ademanes
y signos de violencia de caza en su iniciación, que son pues “señales de conspiración
como mensaje, código socialmente establecido al interior del grupo” (Geertz 1987:
21), como ser: corretearla en los bailes y rociarla con agua, harina y pepas en los carnavales; arrojarle q’ita papas en la cosecha; arrebatarle violentamente alguna prenda
de vestir (manto, sombrero, etc.) en las fiestas y lugares de pastoreos. Ella (la joven),
como signo de correspondencia y aceptación a su pretendiente, “aparentando enfado
va siguiéndole reclamando su prenda hasta donde aquél cree conveniente pararse y
esperarla, que es un sitio regularmente solitario y cubierto a las miradas indiscretas”
(Paredes, R. 1995: 218) donde la hace suya; del mismo modo, el replicar con los mismos elementos (agua, q’ita papa, etc.) a su agresor es signo de correspondencia; si
se abstiene de hacerlo tiene sentido adverso: “el hombre que quita la manta o el sombrero a la muchacha y si ésta corre detrás de él será signo de aceptación, caso contrario él sigue su camino.” (Nuñez et al. 1997: 24).
Es de uso entre los jóvenes que la mujer vaya en pos de su enamorado, sólo en este
caso, siendo imposible que lo haga si no ha ocurrido tal cosa, aunque esté ardiendo
en deseos de hacerlo y nadie la coarte en su libertad (Paredes, R. 1995: 18). El acto
ritual de perseguir se manifiesta hasta oficializar la unión marital, constituyéndose en
la mujer como la pareja inseparable de su hombre que le perseguirá a paso rítmico e
incansable por el resto de sus días (Paredes, R. 1995: 219). Conocer las acciones simbólicas de esta costumbre del concubinato entre los quechuas y aymaras, donde el
varón inicia el cortejo, obligándola a la mujer a seguirle con el objeto de recobrar su
prenda de vestir arrebatada al final de una entrevista, nos induce a comprender ciertos embriones de la estructura social en la formación de la familia, el género y los sistemas de parentesco en la sociedad andina. El sistema patriarcal, la descendencia
patrilinial y la residencia patrilocal de la familia, tienen este principio para los varones: el sentido de las persecuciones como ritos de cacería en el rapto de la mujer para
desposarla por parte del varón, lo cual tiene la denominación de warmisuwanakus,
acto ritualizado como jadeo de amantes (Platt 1988: 407), simboliza el drama como
violencia acordada entre los novios. La costumbre del rapto para la formación de
matrimonios es tan arraigada en las sociedades humanas que deviene desde tiempos
muy remotos, constituyéndose en el principio de la exogamia.
J.F. MacLennan encuentra en muchos pueblos [...] de los tiempos antiguos y
modernos una forma de matrimonio en que el novio, solo o asistido por sus amigos, está obligado a arrebatar su futura esposa a sus padres, simulando un rapto
por violencia (Engels 1979: 10).
El sentido de corretear, perseguir y atrapar una presa, y estratégicamente ser perseguido para capturarla y hacerla suya, escenificando el drama como violencia de caza,
tiene una gran vinculación con los ritos ceremoniales de cacería practicados desde
periodos arcaicos (grabados en las artes rupestres). La continuidad del rasgo cultural
es transferido al orden social de la familia en la formación de matrimonios, como
ritos de caza y/o casamiento. Nótese en la tradición oral, en sus diversos géneros literarios relatados, la imagen del zorro que se satiriza como personaje cazador, cómico
y a la vez de encanto femenino, quién, para cazar su presa, persigue a los corderos y
66
estratégicamente encanta a la pastora, desbordando de encanto masculino para posteriormente raptarla. Se tiene registros de que el zorro, más conocido como Atoj
Antonio, quién habría raptado a bellas pastoras teniéndolas cautivas en sus madrigueCuadro 2 Comparación de las Relaciones Simbólicas
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ras del cerro Piucha y Azanaqis. Se les presentó convertido en persona, un mozo
galante, alto y delgado, portando una indumentaria reluciente de encanto a los ojos
de la moza.36 En otras regiones, el Atoj es considerado tullqa (yerno). Es el estratega
astuto para las cacerías y buen mozo encantador para las jóvenes; por eso los padres
recomiendan bastante a las muchachas pastoras sobre el acecho del Atoj, que viene a
cazarlas, dispuesto a enredarlas para enamorarlas. El joven huayna que va a los predios de pastoreo a cortejar a la sipasa pastora es considerado el Atoj que viene con
los mismos objetivos que el animal: cazar a la joven para hacerla suya.
Conclusiones
No existe sociedad o conglomerado cultural donde no se hayan desarrollado juegos,
pues en todas las sociedades y culturas han creado una variada gama de juegos, desde
los más simples hasta los más complejos, siendo los juegos parte misma de la vida,
tanto en la sociedad animal como en la humana. Las actividades lúdicas en la cultura llegan a constituirse en los principales elementos motores para el desarrollo de una
sociedad. Siendo que juego y cultura configuran una sola unidad dicotómica e indisoluble en la vida de las personas; actividad social con-natural que deviene desde
tiempos muy remotos, por no decir primigenios, desde que la vida emergió en la faz
de la tierra, y como juego, en él se desarrolló el complejo sistema cultural del hombre.
Así, el papel de la locomoción del juego en la cultura se desarrolla bajo diferentes
niveles y facetas evolutivas de la persona, que abarcan la condición biológica, fisiológica, psicológica, sociológica y cognoscitiva. Los primeros aprendizajes del contenido cultural en el niño comienzan con la enculturación infantil a partir del juego, la
enseñanza y el modelo imitativo; posteriores comportamientos juveniles y de adultos
son continuados con la endoculturación, culturización y socialización de otros valores externos, cuyas reglas de juego social a menudo se van complejizando más y más,
creando un complejo sistema arbitral de códigos y normas que van estructurándose
para identificar y definir a una determinada sociedad.
Los juegos que se manifiestan en las comunidades campesinas alto-andinas, que fueron abordados en el presente estudio, poseen significancia mítica y religiosa de la cultura andina agro-céntrica, cuyo simbolismo se remonta a épocas fundacionales de la
época precolombina. Los rastros de algunas actividades lúdicas datan de los periodos
Arcaico y Formativo (9.000 a.C.- 400 d.C.); la continuidad cultural de la decadencia
de cada periodo hizo que cada rasgo se configure en una sola unidad cultural, cual es
la andina (Mollo, Tiwanaku, Kolla e Inca), que recoge y aglutina a los preceptos propios de la época y al momento cultural histórico vivido. Los significados míticos
inobservables se escenifican en la acción del juego como el acto ritual dramático en
términos o categorías de realidades observables, cuyos arquetipos de repetición del
36 El porte vestuario del Atoj Antonio (zorro) consistía en una camisa blanca, sobrepuesto un poncho de vicuña doblado en las mangas y una chalina blanca
que bordea su cuello, y resaltando el tocado de su sombrero negro, inclinado a un costado cual si fuese una boina; enamora a las jóvenes tocando su charango para luego raptarlas y robar el resto de sus rebaños. En otras versiones visita a una qhachuwa, tocando toda la noche su charango; es el centro de atracción de las muchachas que no dejan ir al apuesto joven foráneo de tez rubia; ellas le suplican quedarse a tocar varias rondas de canto hasta el amanecer; así,
Antonio continúa pulsando su mágico charango. Al momento de salir el sol, el Atoj Antonio se transformó en el animal que es, dando un grito de zorro, salta por
encima de todos para huir del lugar, y su mágico charango se convierte en solo un hueso de omóplato cremado.
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juego se traslucen en los ocho grandes momentos rituales de transición cósmica, festivo-religiosa y de ciclo agrícola, mismos que representan en cada acto lúdico los
cuatro tiempos liminares de la eterna renovación cíclica.
Los ocho momentos de gran trascendencia ritual quedan arquetipados en el signo
geométrico de la chhakana (la cruz escalonada) que representa la relacionalidad del
TODO. Todo el acontecer cultural andino va ritmado en el código de la cruz; es decir,
el orden cosmológico, cosmogónico, teogónico, hierofánico, ctónico y todo el axis
mundi transita bajo este signo, llegando a constituirse en el referente principal de los
ritos y cultos (el astronómico, el ciclo agrario, los ritos vitales, las festividades, etc.).
En el estudio se lo interpreta como el calendario cosmogónico festivo y ritual, en
clara analogía al calendario gregoriano de los 12 meses, cuyos momentos festivorituales de la religiosidad andina son sincretizados en los cánones paganos de la religión católica-cristiana. Entonces, el signo de la Cruz llega a ser el códice sagrado de
la vida en todo sus sentidos.
En los juegos de la precosecha del jatun pocoy inca (el phujllay, rociarse con agua,
harina, pepas, la suchuna y los bailes del amaru) subyacen los significados de magia
homeopática de la sociedad humana con la agrícola sobre la fertilidad de la tierra y
la abundancia productiva de las chacras. Con tales acciones lúdicas se pretende
influir en la madre naturaleza al imitársele lo semejante para producir lo semejante,
cual diosa Pachamama, Magna Mater de la tierra, bendice a sus congéneres con
abundante alimento para la crianza de sus hijos y la de sus hijas. Agua que simboliza lo femenino y la humedad fecunda; la harina que hace de semen fertilizante masculino y las millares de pepas rumasa que son las crías como la abundancia reproductiva, resurgiendo el eros reprimido en las licencias. De igual forma, tenemos el ciclo
vital de los bisoños, que nacen en la cima de las montañas, cual es representado por
las suchuna o wakallusta, petrofanías que simbolizan en su desliz el nacimiento y
tránsito de la vida hasta la muerte. Así los bailes del amaru, de la qhaqchwa y del
llint’araku codifican la vida eterna bajo el signo de la serpiente. En tanto que el personaje del phujllay simboliza al emisario hacedor, benefactor y protector paternal que
esconde al Sapa Inca, el cual lleva consigo mucho alimento para con sus hijos (el
pueblo) de los cuatro suyu: participa alegre en la fiesta y va desplazándose al compás y fuerza del amaru; por eso el ritual del Paucar uaray tiene mucha relación con
el santo San Sebastián y el Jatun Pocoy Inca con la fiesta de la Candelaria.
Los ritos y juegos del tiempo del Aymuray y del Samay Inca Quilla representan el
periodo transitivo de la época lluviosa a la seca. Los variados juegos de esta época
(pallar, trompos, fogatas, humos, detonaciones, jirpilantis y lectura de signos en la
naturaleza) simbolizan el gran momento eclíptico de lucha transitiva entre las dos
fuerzas estacionarias de verano e invierno. Es el tiempo de la reflexión, el regocijo y
la comunicación cósmica agraria, configurando el momento festivo-ritual como el
hito fronterizo del tiempo-espacio bipartitos. Con las detonaciones, fogatas, humos,
el trompo, las carreras y los ritos con niños en la montaña del rayo, se pretende hacer
un corte umbilical a las lluvias para recibir a la época seca. Tal noción de magia simpatética incide en que todo lo que se haga produce efectos. Así, el espacio del juego
de pallar, simboliza la zona arenal costera como el taypi entre los mares o lagos
(qutaña = femenino) con referencia a la zona erial serrana (Mallku achachilas = masculino), división bipolar opuesta que se lo percibe en las pirámides contrapuestas de
la Chhakana, teniéndose como hitos divisores las fiestas rituales del Aymuray (en
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marzo) y la Citua (en septiembre; los dos equinoccios). Los pallar significan escritura nemotécnica en el Periodo del Horizonte Clásico; el juego y uso de los frijoles
variopintos continúan con el código en el Tardío y Post-colonial. Dado que todo el
mes (marzo) está destinado a interpretar los signos y mensajes que emite la naturaleza, éstos predicen y direccionan el curso de las actividades ritual-agrícolas a desarrollarse posteriormente en la época de cosechas.
Los ritos homeopáticos del periodo de cosechas con los juegos de lanzarse, mak’unkus, q’ita papas, el jadeo de amantes y arrastres entre mozos y mozas durante el
escarbo de la papa, significan la fecundidad humana ante la fecundidad de la tierra,
pues con tales actos amorosos de los instintos sexuales reprimidos de los jóvenes se
pretende a influir positivamente en las fuerzas de la tierra para que la cosecha sea
abundante. La relación dual de los frutos llallawes representa esa unión de pareja
juvenil, y por eso en el ritual de las ispalla la papa vieja, al morir en la chacra, enseña a criar con amor a sus críos y ésta a los de los humanos; sabiduría afectiva de la
madre fecunda que enseña a los hombres bisoños el amor a la tierra, el trabajo y la
sociedad cósmica entera. Es entonces que el rito lúdico de la época de cosechas tiene
un fuerte sentido de afectividad y cuidado maternal con la papa vieja, cuyo símbolo
de cádiz de amor para con sus críos se configura en la Pachamama, que cuida, alimenta y protege a sus hijos (vegetales, animales y humanos) por los ciclos de los
ciclos. Ésa es la razón principal por la que es simbolizada la Pachamama con la figura de la serpiente. La actividad ritual y la labranza agrícola interrelacionan el diálogo armónico entre la naturaleza, la sociedad humana y las deidades a través de los
juegos.
En los tres momentos rituales de la post-cosecha (Santa Vela Cruz, Espíritu y
Aciagus), los juegos de tinkunaku, los llallawe, bailes del chayriña y los qhatati significan el tiempo dramático de los alumbramientos. Con los sacrificios rituales a taqhamarine con animales (o humanos) en las Huacas (jalsuri) hacen del ritual el ciclo
de apertura del tiempo menstrual regenerativo de la Pachamama, personificado en la
mujer, cuyo sangrado uterino al momento del parto (las cosechas) requiere ser cicatrizada y recompuesta con bastante sangre. Sangre esparcida al sitio sagrado, la tierra y las semillas crías en la Cruz, como la heredad del Cádiz de vida a los críos al
momento de iluminación de la estrella matutina en el firmamento, para bendecirlas y
a la ansiada espera de los bisoños en Espíritu. La wilara y los ch’allaku del evento
ritual marcan el segundo momento de regeneración vital, porque hasta aquí, con la
gran maduración y el almacenamiento, termina un primer ciclo para dar comienzo a
otro. Así, los ritos y juegos de la post-cosecha en la fiesta de Santa Vela Cruz y de
Espíritu se encuadra en la relación simpatética del ciclo reproductivo del zorro y los
ciclos menstruales femeninos, que personifican a la Pachamama como la mujer
Madre fecunda, y los productos cosechados como los hijos paridos de su vientre.
Los ritos de fuego del 21 de junio en la fiesta del Sol (Intiq raymin) se conciben como
el fin de una era que al quemarse toda la maleza de las cosechas, justo cuando el sol
empieza a menguar o crecer, es oportuno para encender fogatas que contribuyan a la
energía calorífica incipiente del sol, puesto que fuego solar y fuego terrenal son idénticos en tanto que calientan y alumbran. El juego con trompos en la época contribuye a dilucidar el principio del fuego. El fuego es el elemento que elimina, consume,
exhuma y purifica las impurezas del ciclo gastado, y los rociados con agua en la sawjuanara marcan el recomienzo del nuevo ciclo. Todo espacio, manta, sayaña o cabil-
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do es ahumado y purificado; se zarandean, nina mathaqes, se encienden fogatas y,
saltando por encima o correteando en ella, se logra el propósito; por eso la fiesta del
Sol era considerada el tiempo de la renovación social y espiritual junto a la máxima
entidad (el Dios Padre Sol). Con el sahumerio a las illa de los corrales y el sawjuanara a las uywa se da comienzo al ciclo del inicio de las crías en los ganados, cuya
súplica para la abundancia regenerativa ha de ser en las fiestas de miniaturas.
Los ritos terminales de la post-cosecha en la entrega de dádivas a los Aciagu, en el
mes de agosto, significan el tiempo mágico de las pagancias a los dioses tutelares que
oficiaron la producción agraria, cuyas dádivas contribuyen a la regeneración total
cuando la tierra está hambrienta una vez terminado el ciclo de la post-cosecha.
Tiempo intermedio entre los dos ciclos del tiempo de cosechas y siembras dado que
todo el mes está destinado a los rituales de agradecimiento a las entidades deíficas de
los diferentes nichos ecológicos, ofreciéndoles sacrificios a los seres tótems en los
sinchi mallku, la caja tupa, etc. Es el tiempo telúrico del diálogo y comunicación
intensa con los dioses terrenales, los celestiales y el cosmos infinito, los cuales predicen y vaticinan la vida de las personas por medio de juegos de pelota: la thunkuna,
el volar de los amaru y las bolitas del ticchi, que tienen su relación simbólica con la
magia y el oráculo de los sabios clarividentes.
Los juegos con paquncu candentes, rociarse con agua y darse baños termales en la
ceremonia ritual de la fiesta de la Citua, se constituyen en el tercer momento de renovación vital a la llegada de la Pascua de la Luna, en el segundo equinoccio. Es el rito
de renovación social y de salubridad, con el destierro simbólico de las enfermedades
acumuladas durante la época seca (frígida y ventosa) hacia afuera de las llactas y
suyu. El ritual escenifica la lucha de crisis aflictiva entre los adormecidos poderes de
invierno con la renaciente vitalidad en primavera. El ritual toma contienda dramática con los actos ceremoniales se ayudan a legitimar el tránsito: los alaridos y carreras de los chaski con los paquncu, en la noche obscura, ponen fin a ese ciclo, donde
el fuego consume y exhuma todos los males acumulados. El agua y los baños termales o en vertientes del día siguiente significan la purificación y regeneración del
nuevo ciclo a la llegada de las primeras lluvias de primavera. Este fenómeno marca
el inicio del ciclo para las siembras, que va acompañado de juegos de manteo, saltos
en cuerda y cánticos versados femeninos al momento de la roturación e inserción de
la semilla en el surco a fin de influir en su crecimiento. El agua recogida en esta fecha
es benéfica y curadora, utilizada también en los ritos de cazar las aguas y en las ceremonias de los ayunos: rutuchiku, q’ikuchiku, ananaku y warachiku.
La fiesta ritual del Ayar Marq’ay quilla (mes de llevar los difuntos) se la concibe
como el inicio del cuarto y último momento cíclico de renovación vital socio-agrícola: los juegos que se practican en esta fecha y en los ritos funerarios son la phisara
qhallakuy, los uwayruru, las taba o pichca de qhalanqula, phalamare, entre otros
rezos litúrgicos. Éstos se constituyen en los elementos mágicos del nexo intermediario para la comunicación entre el mundo vivo con el de los muertos. La celebración
del día de los difuntos representa la ansiada espera de la llegada de los espíritus de
los ancestros a casa, para reunirse con los miembros familiares que vienen convertidos en lluvias para regenerar el ciclo de cultivos en densos campos verdosos.
Celebrar la fiesta junto a los muertos simboliza el re-encuentro de la vida con la
muerte y/o de la muerte con la vida. Así, el reluciente verdor naciente de las semillas
en las chacras y el alumbramiento de los niños primogénitos en proximidades a la
71
fiesta significan el nacer de la vida con la muerte; por eso, en esta fecha, se solían
celebrar varios rituales de pasaje como los wuarachikus, t’uquchikus, q’ikuchikus,
rutuchicku, ananaku y puyq’u, a fin de comprenderse la magnitud socio-histórico del
evento, esto por los Ayar, los primeros Incas legendarios salidos de la peña Pariaqaqa
o la cueva Paqariq tampu t’uqu del cerro mítico de Huanacauri.
En el segundo solsticio de verano del 21 de diciembre, que es la Capac Raymi killa
(la Gran Pascua del Sol), las ceremonias rituales están dirigidas al dios (o diosa) de
la producción y la abundancia (Ekhako), fecha coincidente en la que termina el ciclo
de crías de los ganados y se procede a la marcación de la k’illpa. El ritual de reproducción de las uywa se lo comprende como el tiempo de los nacimientos, con la confección de artesanía plástica de miniaturas –animalitos en barro, la noche anterior,
para la súplica a la abundancia. Miniaturas comprendidas como illa, fetiches minúsculos, elementos donde se deposita y moran los espíritus de la fertilidad y la abundancia; en sí, los objetos pequeños tienen carácter religioso animista. En esta época
también se realizan q’ikuchiku, wuarachiku y otras ceremonias de pasaje al igual que
en la fiesta del Ayar marq’ay.
Con la ceremonia del Paucar Uaray killa se completa el cuarto ciclo socio-agrícola
con la fertilidad y la gran reproducción de las chacras, y conjuntamente se da inicio
al nuevo ciclo con el Jatun Poqoy inca (la gran maduración con las fiestas de la precosecha). Esta fecha es el tercer y cuasi último momento para realizar los ritos de
wuarachico, t’quuchiku, q’ikuchiku, rutuchicku, ananaku y puyq’unaku. Por su
solemnidad trascendental de llevarse a cabo el ritual en la época de lluvias, nos
recuerda al periodo diluviano y los espacios mítico-sagrados (Huanacauri, Pariaqaqa)
donde se realizan las ceremonias. Infieren en su principio fundacional revitalizante
de los Incas o Ayares, fundados en una zona húmeda para poder iniciar el recomienzo. El principio fundacional de la vida se lo identifica con la figura del huevo cósmico del dios Apocatequil, signo de flecha que apunta para arriba, identificando los tres
momentos vitales de la época lluviosa demarcados en la Chhakana (noviembre,
diciembre, enero y febrero), meses donde se oficiaron los ritos vitales en la sociedad
humana (nacimientos, cortes de pelo, primeras investiduras, pruebas de virilidad, los
noviazgos, etc.); y en lo agrícola-pecuario están los nacimientos y reproducción de
los retoños. Es el tiempo de los nacimientos de la nueva vida y en la nueva generación.
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EL EROTISMO DE LA WALLUNK’A:
LA HISTORIA DE UN DIÁLOGO
CON LOS MUERTOS Y DE UN COQUETEO
CON LOS VIVOS
1
CÉLINE GEFFROY2
Resumen
Los escenarios festivos de wallunk’a (columpios gigantes), en los valles cochabambinos, en el
mes de los difuntos, evocan otras escenas de la historia del arte en cuanto a los juegos de
seducción. Erotismo, ebriedad, picardía parecen ser los denominadores comunes en todas las
fiestas donde se columpian mujeres. Durante las fiestas vallunas con columpio, se asiste a un
vaivén de coqueteo entre jóvenes y entre vivos y muertos. Los muertos seducidos se involucran,
entonces, en una red de reciprocidad con los humanos.
Palabras clave: Wallunk’a, Columpio, Alcohol, Muertos, Erotismo.
Los columpios para despedirse de los muertos3
La wallunk’a es un columpio gigante alrededor del cual, con motivo de la fiesta de
Todos Santos, tienen lugar grandes festividades en los valles bolivianos quechuas y,
en menor medida, aimaras. Es, indudablemente, una importación europea. Los testimonios españoles y particularmente andaluces, son impactantes por su similitud con
los escenarios de los valles cochabambinos (Fig. 1).
La wallunk’a está íntimamente ligada a la celebración de los difuntos; en efecto, se
inaugura el día de Difuntos, el 2 de noviembre, a medio día, después de que en la
mañana, al igual que en la Víspera (el día anterior), se ha comido y bebido sobre las
tumbas de los cementerios. Luego, durante todo noviembre, el mes de los muertos,
las mujeres siguen columpiándose. Recordemos que este periodo –considerado aquí
como mishka Carnaval (carnaval temprano o pre-carnaval)– es, en la representación
andina, el momento de la visita de los difuntos4; luego tienen que irse, ya que su presencia entre los humanos podría volverse nefasta. Olivia Harris (1982), entre los
Layme del Norte de Potosí, mostró que los muertos se quedan hasta el Carnaval, lo
que no tiene nada de extraño ya que las dos fiestas están estrechamente ligadas.
Todos Santos y Carnaval abren y cierran respectivamente el ciclo de lluvia. Asimis1 Agradezco a Patricia Alandia la traducción de este texto.
2 Antropóloga. Candidata a Doctor en Antropología, Universidad de Niza, Francia. E-mail: [email protected]
3 Quiero agradecer a Carol Komadina Parenteau, quien me ayudó enormemente a precisar mi percepción sobre los columpios, dándome a conocer todo un
mundo de balanceo erótico antiguo de aquí y de otros lugares.
4 Los columpios españoles también están ligados a esta festividad puesto que existe la costumbre de hacer una pausa en el cementerio después de un día de
columpio en el campo (Ruíz et al. 2008: 36).
80
Céline Geffroy
mo, las dos fiestas tienen numerosos puntos en común; en
ambos casos, se encuentra la
malicia, la alegría, las coplas de
letras picarescas, serpentinas,
incluso los recorridos en comparsa.
Ya mucho antes de la llegada de
los conquistadores españoles y
la imposición de las fechas del
ritual católico, en este periodo
del año se sacaba en procesión
los huesos de los muertos –que
simbolizaban lo seco, lo deshidratado–, con la intención de
Fig. 1. Wallunk'a donde se aprecia los dos arcos colgados de implorar a las divinidades el
envío de la lluvia para los cultipremios. Arani. Noviembre, 2009. Foto: Céline Geffroy
vos. Así, Todos Santos cierra la
estación seca y celebra el inicio
de la revitalización de los campos. El mes de los muertos augura entonces el futuro
renacimiento de la naturaleza, y ello ciertamente tiene una influencia sobre el
ambiente general. El paralelo con las prácticas andaluces (en España) es interesante,
puesto que se inauguraban los juegos de columpios con la primavera, generalmente
durante el Carnaval.
Una estructura compleja
Según Novillo Guzmán (2005), son expertos en la materia los que se encargan de
seleccionar los troncos de eucalipto –que pueden alcanzar una altura de ocho a diez
metros–, los que luego serán plantados profunda y sólidamente en el suelo. Muchas
personas deben unir sus esfuerzos para levantarlos, con la ayuda de escaleras y tablones. Esta estructura se constituirá en la sólida base del dispositivo, a fin de evitar que
el columpio se caiga por efecto del balanceo. También los columpios pueden ser instalados entre dos vigorosos molles o eucaliptos. Como marca del carácter ritual de
este juego, Novillo (2005) insiste en la importancia de la ch’alla durante la ceremonia de instalación.
Una cuerda gruesa, generalmente de plástico (anteriormente la cuerda era de cuero de
vaca), es atada a los extremos de un tronco horizontal, amarrado a los parantes verticales plantados en la tierra. Al centro de la cuerda, para permitir a las participantes
sentarse, generalmente se coloca un phullu (frazada) de colores muy vivos5 que frecuentemente ha sido tejido o comprado para la ocasión.6
5 Al respecto, Rosalía Martínez (2009) muestra finamente, en su artículo publicado en la revista de etnología francesa Terrain, la imbricación tanto de los colores, y particularmente de colores vivos y brillantes, como de los gustos, los olores y los sonidos contrastantes en las fiestas bolivianas. Según la etnóloga, la
ejecución musical se torna una experiencia multisensorial. Por su parte, Stobart sugiere que estos elementos participan íntimamente de la expresión de las energías internas de los cuerpos (2002: 114).
6 En 2009, la fiesta de las wallunk’a tenía lugar justo antes de las elecciones generales y me llamó la atención cómo el armado de las wallunk’a se convertía
en arma de propaganda política. Presencié varios escenarios en los cuales los postes estaban cubiertos de banderas del Movimiento Al Socialismo (MAS), y
donde se había plantado varias banderitas masistas para decorarlos. El Movimiento Al Socialismo es el partido político del actual gobierno, con el cual, de manera notable, un gran número de gente campesina se identifica.
Los premios son colgados en dos
estructuras armadas al frente y atrás
de la wallunk’a. Cuando los premios se acaban al frente, la persona
que se balancea se sienta en el otro
sentido e intenta atrapar los que
están sujetados en el arco de atrás
(Fig. 2).7
81
Fig. 2. Arco decorado con aguayo, flores, tostados,
canastas y baldes. Arani. Noviembre, 2009. Foto:
Céline Geffroy.
Las muñecas en la decoración
Las wallunk’a son una fiesta y un
espectáculo para los ojos, una polisemia de colores y sonidos. La decoración del
columpio es generalmente objeto de una gran creatividad.
¡Cuál no fue mi decepción paseándome (en 2010) por el barrio de la
Organización Territorial de Base
(OTB) Taquiña,8 donde la wallunk’a tan publicitada sólo ofrecía una
decoración más que mediocre que
consistía en algunas banderitas
(banderines) de plástico (con los
colores de la marca de cerveza auspiciadora del evento) pegadas alreFig. 3. Wallunk'a en zona periurbana de la ciudad de dedor de los troncos de eucalipto
Cochabamba. Apote. Noviembre, 2010. Foto: Céline (además plantadas en el cemento)!
Geffroy.
Pero la falta de inventiva de esta
instalación casi “oficialista” es una excepción. En otros lugares, los troncos suelen
ser pintados de colores. Otros son envueltos en aguayo9. En algunas wallunk’a, los
troncos son envueltos con tostados10 de colores muy vivos. En general, por encima
de esas decoraciones y alrededor de los pilares, se enganchan guirnaldas de flores.11
Recuerdo una fiesta, en el lugar conocido como Cuatro Esquinas, donde el columpio
estaba decorado con una muñeca y las banderas del MAS. En otra wallunk’a, más
modesta, de alrededor de cinco metros de alto, se balanceaba una muñeca atada a una
cuerda sobre la barra transversal, como un reflejo de las cholitas que subían al columpio (Fig. 3).
La presencia de las muñecas es frecuente en las fiestas12. También vi una miniatura
que se balanceaba sobre una minúscula wallunk’a de azúcar, puesta sobre un altar de
Todos Santos (en Arani), que representaba a la esposa del difunto. Un joven accionaba una polea que balanceaba la muñeca.
Me pregunto si estas últimas no representarían, por metonimia, al género humano.
7 Anecdóticamente, en una ocasión, vi que unos arcos de fútbol, donde colgaron las canastas de premios, realzaban esta simetría.
8 Marca de cerveza. La fábrica de cerveza Taquiña se encuentra en el barrio de San Andrés, reputado por celebrar cada año la fiesta de la wallunk’a del mismo
nombre. Esta empresa patrocina el evento.
9 Un aguayo es un tejido abigarrado utilizado por las mujeres para transportar a sus bebés o sus productos.
10 Tostados: cereales similares a enormes palomitas de maíz.
11 Decoración muy similar a las descripciones españolas en las cuales los postes estaban decorados de flores, de guirnaldas, de cintas de colores (Ruíz et al.
2008: 26).
12 Se encuentra igualmente, de manera regular, muñecas sobre los cargamentos, que son las ofrendas de automóviles decorados.
82
Céline Geffroy
Durante este periodo consagrado al culto de los muertos, las muñecas simbolizan
probablemente el renacimiento del hombre y celebran la vida.
Lugares estratégicos para la instalación de las wallunk’a
La wallunk’a es esencialmente una
costumbre quechua de los valles
templados, importada de España,
que se remontaría a la época de la
Colonia. Se encuentran también,
con menos frecuencia, columpios
en tierras altas. En varias ocasiones, participé en fiestas de columpio en las frías tierras altas de
Tiraque, en Qhoari13, una comuniFig. 4 Una mini wallunk'a de azúcar colocada en un dad rural. Sin embargo, los habitanaltar de Todos Santos. Arani. Noviembre 2009. Foto: tes cuentan que esta práctica es
reciente, puesto que hasta 1970 no
Celine Jeffroy).
había más árboles que los bosques
de q’ewiña (Polylepis), que no son lo suficientemente altos ni rectos como para construir un columpio. En estas tierras de altura, se trata más bien de una práctica importada que se ha establecido con los proyectos de forestación de eucaliptos y de pinos,
y la llegada de la radio. Sin embargo, los habitantes ya habían tenido conocimiento
de estas celebraciones, debido a que el ir y venir hacia el valle es incesante desde
hace siglos; algunos incluso celebran la festividad de Todos Santos para sus difuntos
en Punata (Fig. 4).
En las comunidades del valle de Cochabamba, las wallunk’a son generalmente instaladas al aire libre, en los cruces de las calles más importantes (en los Andes, se consideran peligrosas las esquinas). También se las encuentra a lo largo de las carreteras
que unen Cochabamba con otras ciudades intermedias, como Sacaba, Quillacollo o
Tiquipaya, al igual que en otras regiones de altura e incluso en los valles del departamento de La Paz.
Sin embargo, parecería que, cada vez más, esta costumbre de ubicar las wallunk’a en
lugares estratégicos y públicos se pierde en beneficio de una suerte de privatización
de la diversión. Actualmente, numerosas son las que se instalan detrás de los muros
de chicherías o locales (Fig. 5). O, en su defecto, en espacios que lindan con estos
sitios de diversión de los que son parte y donde se puede obtener fácilmente comida
preparada para la ocasión, al igual que grandes cantidades de bebidas alcohólicas
(chicha14 o guarapo15). Familias enteras llegan a pasear, bailar, comer y, sobre todo, a
beber, durante el día, la tarde e incluso toda la noche.
¿Cómo no ver un legado de los columpios andaluces? Efectivamente, hasta hace unas
décadas atrás, nos dicen Ruíz et al. (2008: 24-25), los columpios en España se instalaban en lugares públicos, tales como plazuelas o calles o también en los cruces de
13 Los pobladores del lugar pronuncian [joari] con una jota postvelar. Sin embargo, en varios letreros públicos de la zona y en los folletos del lugar se suele
escribir <k’oari> o <koari>. Aquí restituimos la postvelar normalizada del quechua pero respetamos la vocal abierta: qhoari.
14 Bebida fermentada de maíz. No puedo evitar mencionar aquí una de las célebres chicherías que promociona la fiesta de la wallunk’a, revalorizándola:
Chernobyl. En el siguiente sitio se puede ver un video de wallunk’a realizado en esta chichería: http://youtube.com/watch?v=ByjyqEcR-Ro, consulta del 5 de
junio de 2012.
15 El guarapo es una bebida de uva macerada.
83
calles. Como consecuencia de las prohibiciones impuestas por la dictadura, los
columpios se escondieron detrás de las
puertas de los patios e incluso en las mismas casas (Ruíz et al. 2008: 25). Se instalaban también estos artelugios de la
diversion a lo largo de las aceras y en los
caminos que unían los pueblos16, Finalmente los albergues, lugares propicios
para el encuentro entre lugareños y forasteros solían instalar estos juegos a su
lado (Ruíz et al. 2008: 39). En suma, se
Fig. 5 Bandera blanca indicando la presencia de
privilegiaba
en España los mismos lugauna chichería, al lado de la fiesta de la wallunk’a
res
estratégicos
para construir los colum(detrás del cementerio). Arani, 02/11/09 (Foto:
pios
que
en
la
actual
Bolivia, lugares de
Céline Geffroy)
conexion, de encuentro y de comunicacion.
Recompensas ofrecidas a los participantes
Las cuerdas verticales son provistas, en
su base, de lazos secundarios. Dos hombres jóvenes y robustos jalan de ellas, de
manera coordinada, a fin de balancear a
la mujer sentada en el columpio –pues
sólo las mujeres se columpian, aspecto
del que hablaré más adelante. La mujer
no es pasiva en este ejercicio, puesto que
tiene que atrapar un premio con los pies.
Fig. 6 Premios de baldes y canastas de plástico.
El premio generalmente consiste en una Apote, 2010. Foto: Céline Geffroy
canasta de mimbre, decorada con tostados de colores muy vivos. En su lugar, también se puede encontrar, en las zonas citadinas, recipientes (basureros) o canastas de plástico, e incluso piñas. A veces, se
esconden sorpresas en las canastas, como botellas de cerveza o frutas (Fig. 6). En las
zonas periurbanas, para atraer a los clientes al local o al lugar de la fiesta, también
suele colocarse canastas de gran valor, algunas de las cuales alcanzan un monto de
más de 150 dólares estadounidenses.
A veces, son las mismas cholitas17 quienes traen su propia canasta decorada para que
se la cuelguen18. Además de esa canasta, ellas podían ganar un premio consistente en
vasos o botellas de cerveza. Hasta allí, el sentido de la wallunk’a es respetado y,
como en todo lado, las participantes deben atrapar con los pies una canasta decorada, pero ellas reciben además importantes cantidades de cerveza, haciendo así publicidad a la marca fabricada en Cochabamba.
Cuando el premio ha sido finalmente descolgado, el columpio se para, la orquesta o
16 También en los campos y en los molinos.
17 Las cholitas son mujeres vestidas de amplias faldas (polleras) que llevan las trenzas tradicionales.
18 Éste fue el caso durante la fiesta de wallunk’a organizada por la OTB Taquiña, en la ciudad misma de Cochabamba
84
Céline Geffroy
el equipo de amplificación tocan una diana19, se cubre de mixtura la cabeza de la
ganadora y se le hace beber sistemáticamente una tutuma o una piña de chicha o de
garapiña20 –no sin que ella cumpla, por supuesto, con la ch’alla21 de rigor.
Estos intercambios están, en efecto, acompañados de innumerables libaciones para la
Pachamama y para los ancestros. Todas estas festividades tienen pues una dimensión
inscrita en lo sagrado. Dicho esto, en los alrededores de la ciudad de Cochabamba y
de las ciudades intermedias, sin embargo, el carácter ritual de este encuentro está perdiéndose.
Rituales de inversión
Es habitual hablar de rituales de inversión cuando se aborda el tema del carnaval y
del disfraz. Y, justamente, Todos Santos recuerda mucho el ambiente del carnaval,
como lo señalé antes.
Las prácticas de inversión pueden, no obstante, parecer menos evidentes en el caso
de la fiesta de la wallunk’a. Sin embargo, creo posible leer en ella un cuestionamiento a la muerte, una revocación de su poder. La wallunk’a es el ingrediente principal
de una fiesta durante la cual la vida vence a la muerte, al mismo tiempo que la estructura social es subvertida, lo que es particularmente visible en el coqueteo, en las
coplas, en la sensualidad omnipresente y en la ebriedad compartida por la mayoría de
los participantes.
Los participantes de esta fiesta dejan bruscamente el mundo de angustia y de tristeza
del día de los muertos. Casi sin transición, entran en un ambiente de extrema alegría
con la wallunk’a –yo iría más lejos, en un imperio de seducción. ¿Cómo explicar
semejante contraste? Incluso si la muerte es percibida como una recompensa (sobre
todo en lo que respecta a las personas mayores que sufren diversas dolencias), incluso si los comunarios creen en el retorno de los muertos y les preparan de comer y
beber, incluso si se supone que los difuntos viven en un mundo mejor –después de
haber atravesado etapas difíciles– la separación física es dolorosa, la ausencia es
angustiante.
El columpio se mofa de la muerte. Reír, beber, bailar y balancearse… todas estas alegrías propias de la vida y cargadas de sensualidad, sirven de exutorio después de que
cada uno ha vivido intensamente el retorno de los muertos. El esparcimiento entonces juega un rol terapéutico y de catarsis.
Un vaivén económico
Existe también una dimensión mucho más prosaica en el ritual de la wallunk’a. En
los barrios periurbanos, puesto que se trata de una fiesta comercial, no es sorprendente encontrar en las proximidades del columpio una verdadera kermesse, con juegos,
trampolines, numerosos pequeños puestos de comida, que venden anticuchos (brochetas de corazón de vaca). Por ejemplo, la avenida que conduce a la Taquiña, en la
fiesta de San Andrés (el 30 de noviembre), es tomada por las familias y amigos que
quieren participar de esta fiesta popular.
19 Una diana es un breve ritmo militar, generalmente tocado por una trompeta o, en su ausencia, por un equipo de amplificación, para felicitar a una persona,
por ejemplo, cuando gana la canasta decorada; se tocan dianas cuando alguien hace un regalo suntuoso en un matrimonio, en un uma rutuku (primer corte de
cabello de un niño) o en una bienvenida de cuartel, por ejemplo.
20 La garapiña es una bebida hecha a base de chicha que se mezcla con helado artesanal de canela.
21 La ch’alla es el acto de esparcir o regar un poco de líquido (la bebida alcohólica que se esté consumiendo) a la tierra como forma de brindis a la Madre
Tierra o Pachamama.
85
En Qhoari (2007), al lado del columpio, una enorme carpa, que podía acoger centenas de personas, había sido montada equipada de enormes altavoces. El disc-jockey
mencionaba en todo momento a los Padrinos y, sobre todo, a la Madrina de Chicle;
es decir, la persona que paga los chicles (goma de mascar) que se consumen en la
fiesta. Una de las últimas modas consiste, en efecto, en mascar chicle. La razón
expuesta –de manera bastante confusa– es que serviría “para que las personas reaccionen cuando están ebrias; beben para subir a la wallunk’a porque son tímidas, y ello
les hace perder el miedo”, dice un habitante de la comunidad. La pregunta es si no se
trata más bien de una práctica importada por los migrantes que han perdido el hábito de mascar coca. Sea cual fuere la razón, los Padrinos y las Madrinas son los que
se columpian primero bajo la mirada animada de las que tomarán luego su lugar.
En la carpa, los qhoareños compran chicha a la persona que organiza la fiesta (en
Arani, la gente hace lo mismo); la chicha no se invita. Un poco más lejos, en una
esquina, los jóvenes migrantes que trabajan en Argentina y han retornado para la fiesta de Todos Santos, comparten cerveza. Se los conoce como los “deflecados y remangados”22. Tienen una tez verdosa –me hacía notar un informante– ya que no ven
jamás la luz del día, pues trabajan toda la jornada en las fábricas clandestinas de ropa.
Ahora bien, beber cerveza en Qhoari es un verdadero indicador de riqueza, no sólo
porque es necesario llevarla, sino porque cuesta mucho más caro que la chicha. Es
por ello que, después de tantos sacrificios, los migrantes gustan manifestar su nueva
posición económica al volver a su tierra. Sus derechos agraviados en el país de acogida se atenúan en el momento de exteriorizar lo poco que han podido ahorrar.
Un ambiente ensordecedor…
La música truena casi por todo lado (uno encuentra a veces más de una quincena de
bafles o parlantes a la vez); el ruido es ensordecedor, al límite de lo soportable,23
como en todas las fiestas de las comunidades (ninguna fiesta familiar o de la comunidad escapa a esta regla). Personalmente, nunca antes había escuchado tal cantidad
de decibeles, al punto que durante las wallunk’a es tal la cacofonía que incluso llega
a ser difícil comprender las letras de las canciones o lo que dice el disc-jockey.
Incluso sin haberme columpiado, tenía la sensación de mareo cuando salía de un local
donde se encontraba un columpio. Tal vez sea uno de los efectos buscados, el compartir con todo el público esa impresión de vacilación. ¿No será que este atentado al
sentido de audición forma parte de la ofrenda a los muertos? Se sabe que estos aman
los ambientes festivos y se puede entender la música, bajo su forma exacerbada,
como un don para animarlos.
Esta música estruendosa puede ser producida por los grupos contratados para atraer
a los clientes; los grupos de música folklórica o de música “chicha”, que son numerosos, ven en esta ocasión una oportunidad de oro de hacerse conocer. Entre ellos
están “Las Consentidas” o “Las Misteriositas”24, en los cuales, las mujeres que cantan atraen a un amplio público.
En los valles, el ritmo cantado es el de las tonadas. Las coplas están generalmente
marcadas por los versos siguientes: “Todos Santosmanta, ay palomitay; San
22 Que tienen un corte de pelo bien recortado en puntas y doblan la manga de su buzo.
23 Recuerdo un día (el 3 de noviembre de 2007) cuando la música de fondo de la wallunk’a, que no obstante se encontraba fácilmente a un kilómetro de la
casa, me despertó al amanecer y continuó hasta una buena parte de la noche.
24 Lamentablemente, este grupo femenino ha desaparecido en un accidente de carretera, en febrero de 2011.
86
Céline Geffroy
Andresman quilla, por vos viditay”25, Cuando los grupos musicales provienen de otra
región, imponen sus propios ritmos a las wallunk’a, como los wayñu del Norte de
Potosí, un ritmo muy diferente. En todo caso, se trata de quién producirá el mayor
ruido posible.
Desde hace algunos años, las costumbres han ido evolucionando; los grupos de antaño tienden a desaparecer en beneficio de los equipos de amplificación, más eficaces
para atraer a los visitantes potenciales. Evoqué la embriaguez de los sentidos; creo
que está agudizada por los colores vibrantes de las escenas de wallunk’a, pero también por la música, elemento absolutamente indispensable en la fiesta.
…Cargado de feminidad
Solo las mujeres se columpian. Según un habitante de Arani, se debe a que “son ellas
las que saben cantar mejor”. Las participantes deben cantar generalmente a capella
o acompañados por las guitarras, el acordeón o el charango de jóvenes que andan de
comparsas (otro elemento en común con la fiesta de Carnaval).
Como en Carnaval, acontece que las mujeres y los hombres se “enfrentan” en un
duelo de coplas, los takipayanaku. Esta tradición parece venir de España. Se trata de
ver quién sabrá cantar las coplas más divertidas, más pícaras. Paredes (1976), un folclorista boliviano, realiza una descripción aguda de estas justas líricas. Para él, las
mujeres parecen atacadas de una inspiración “poético-epigramatical” y cantan burlándose, con una ingeniosidad poco frecuente, de la apariencia de los espectadores y
de los otros concurrentes, de su forma de vestirse e incluso de sus desempeños sexuales, lo que provoca generalmente la hilaridad de la asistencia.
Las participantes que no se animan a cantar son columpiadas con mayor fuerza,
incluso violencia, hecho que no está exento de riesgos. Me han contado historias
sobre mujeres que han muerto o han resultado gravemente heridas después de haber
sufrido una caída desde varios metros de altura, especialmente a causa de golpes en
la cabeza. Si los hombres que jalan de la cuerda no sincronizan correctamente sus
movimientos, la persona sentada corre el riesgo de desequilibrarse y caer.
Los hombres en los columpios
Un comentario de pasada. Antes afirmé que el ejercicio del balanceo era casi exclusivamente femenino. Después de haber conversado con hombres, he constatado que
muchos de ellos gustarían subirse al columpio. En otros lugares, he escuchado a los
animadores exhortarlos a hacerlo. Sin embargo, en las diferentes fiestas a las que he
asistido, tanto en Qhoari como en el Valle Alto, en Arani o en los alrededores de la
ciudad de Cochabamba, no he visto más que unos pocos hombres que se han arriesgado a hacerlo (aprovechan generalmente de los momentos de pausa, cuando no hay
nadie). Incluso los niños dudan de columpiarse en los momentos en los que ninguna
mujer lo hace, pues se encasillan en el rol masculino de jalar las cuerdas para las
niñas. Sólo una vez vi a un hombre totalmente ebrio –phiri machasqa (en quechua)–
atreverse a subir a la wallunk’a. Pero si tuvo la audacia de hacerlo fue justamente porque estaba totalmente ebrio –¿había bebido precisamente para poder subir?–. Su
equilibrio estaba doblemente perturbado: primero, por el mareo avivado por la
25 “De Todos Santos a la fiesta de San Andrés, para ti mi vida”. Viditay es una construcción que combina el español “vidita”, que es diminutivo de “vida”, y el
sufijo posesivo quechua –y, que expresa a menudo un matiz de afecto.
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embriaguez; segundo, por la oscilación provocada por el balanceo de la wallunk’a
(debido a lo cómico de la situación, los hombres encargados de jalar de las cuerdas
parecían deleitarse de hacerlo lo más fuerte posible, como si desearan desafiar su
seguridad, pero, sobre todo, su masculinidad). Por suerte, el hombre no cayó.
El vaivén de la wallunk’a: a la búsqueda de significaciones ocultas
Un balanceo entre la vida y la muerte: la comunicación con los muertos
La fiesta de la wallunk’a marca Todos Santos, momento de despedir al alma pues es
tiempo de que ésta se vaya “volando” (Albó 2007: 146). Vale la pena recordar aquí
que las almas de los difuntos a menudo son asemejadas a las “palomitas” y a las aves
en general. De hecho, los cantos que acompañan las wallunk’a mencionan siempre la
palabra “palomitay”, como si se dirigieran a ella en términos afectuosos. La wallunk’a permite pues que el alma tome vuelo.
Según el antropólogo Rocha (1990), el movimiento de ascenso permite alcanzar al
cielo y el movimiento simétrico de descenso acerca a nuestro mundo. Según Ruíz et
al. (2008: 36), quienes estudiaron el contexto español, se trata de acercarse al cielo y
al mundo de los muertos. Y según los mismos autores, parece que unos columpios del
Norte argentino simulan la salvación de las almas en el purgatorio. Como quiera que
fuese, la fiesta de los difuntos es, según ellos, el momento privilegiado de diálogo
entre los vivos y los muertos, simbolizado en el balanceo del columpio que conecta
ambos mundos. El vaivén simboliza una permanente oscilación entre estas dos partes de la existencia, la vida y la muerte.
La wallunk’a permite también efectuar un juego de seducción con los muertos26, En
el vaivén entre la vida y la muerte, se deja entrever a los difuntos una porción de la
vida feliz para luego retirársela: los difuntos se dejan cautivar, y luego deben retornar a su lugar de morada para permanecer en él.
Pero el diálogo persiste. En retribución a la diversión que se les ofrece, así como al
festín que se les proporciona en días precedentes, los difuntos están encargados de
interceder ante las divinidades para enviar la lluvia que fertilizará los campos trabajados por los vivos, así como otros símbolos de buena fortuna.
Para que la seducción funcione, es indispensable que las almas partan de un ambiente de alegría, para que no sufran al dejar el mundo terrenal. Como me lo ha confirmado doña Cristina, una mujer de Arani, las wallunk’a representan “una manera de
alegrar a las almas”. La visita de los muertos renueva entonces la vida en medio del
júbilo colectivo.
Lógicamente, la fiesta de la wallunk’a no se concibe como el escenario de expresiones de intensa tristeza, como si las lágrimas se hubiesen agotado a lo largo de los días
precedentes. Sin embargo, como se trata de un tiempo que reaviva la memoria de los
difuntos, puede suceder que algunos rompan en sollozos, particularmente bajo el
efecto del alcohol. La alternancia entre el vuelo euforizante hacia el cielo y el pesaroso retorno a la tierra evoca fácilmente esta oscilación de la experiencia emocional.
En los valles, la wallunk’a es también la fiesta de la saciedad. La prueba de una buena
relación con los muertos es el sacrificio que hacen los humanos comiendo y bebien26 Las escenas de la wallunk’a favorecen la seducción: la de los muertos, a fin de atraerlos a una red de reciprocidad entre jóvenes, pero igualmente entre
personas del mismo sexo, incitadas por la influencia del alcohol, situación fuertemente condenable fuera del tiempo festivo.
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Céline Geffroy
do de forma excesiva. Ahora bien, las festividades de la wallunk’a representan un
momento privilegiado para compartir una buena comida y beber en abundancia. Esto
puede parecer menos evidente en Qhoari, donde he notado que las personas asisten a
la fiesta habiendo ya cenado en sus casas. Sin embargo, no solo van a bailar y columpiarse, sino también a beber con profusión: invariablemente, todos compran muchos
baldes de chicha al “propietario de la fiesta” y se invitan mutuamente a beber entre
parientes y compadres.
Una sensación de vértigo
Las bebidas alcohólicas acentúan la sensación de desequilibrio provocada por la oscilación del columpio. Amalgama entre la ebriedad del balanceo y la del alcohol, la
wallunk’a provoca una sensación de vértigo27, que parte del centro del cuerpo y, más
precisamente, del espacio de los órganos genitales que recibe lo esencial de la fuerza centrífuga del movimiento de balanceo, y luego se difunde por todo el cuerpo en
toda su extensión. Lugar de equilibrio, esta zona corporal llega a ser el punto de irradiación donde se experimentan intensamente el equilibrio y el desequilibrio. Así, el
estado de ebriedad, incluso breve, acompaña y se combina con el sentimiento de desequilibrio y de vértigo provocado por el movimiento oscilante del columpio.
Comparación con columpios de otras esferas culturales
Elementos recurrentes: inversión, sensualidad
Los columpios figuran en escenas de la historia del arte de diferentes regiones del
mundo y en diferentes épocas, desde las antiguas pinturas chinas eróticas, los cuadros
Rococó europeos, pasando por las estatuas sumerias y la cerámica griega. Como la
bibliografía sobre las wallunk’a andinas es casi inexistente, he optado por inspirarme
en esos diversos columpios a fin de comprender el sentido que puede adoptar este
juego ritualizado en relación a la ebriedad festiva y a los ritos de inversión.
Todas estas manifestaciones artísticas reflejan la transgresión de las normas sociales
establecidas y, a menudo, los rituales que revierten los valores cotidianos y marcan
el paso de un umbral simbólico, social y espiritual. Muchos elementos vienen a sustentar esta idea: los columpios son a menudo vinculados a la ebriedad de los sentidos
y a la ebriedad alcohólica; ponen en escena una sensualidad excesiva y a veces simulan la muerte.
El columpio es una diversión esencialmente femenina, y este hecho se constata en
todas las culturas. Ya sea en las wallunk’a andinas, en las pinturas sobre las cerámicas griegas o en los cuadros Rococó europeos, son siempre las mujeres las que se
entregan a esta práctica. Sin embargo, es un placer compartido puesto que los hombres son voluntarios para jalar de las cuerdas y admirar a la mujer que vuela.
Los columpios de la antigüedad, pasando por el periodo Rococó hasta la actualidad: punto de encuentro entre la seducción, la ebriedad y la muerte
La conexión del columpio con el erotismo ha sido ya establecida hace milenios, y ello
en numerosas civilizaciones. Vi alguna vez una representación china que muestra una
mujer desnuda columpiándose delante de su amante, igualmente desnudo, sugirien27 Véase Caillois (1958), a propósito de los juegos de vértigo.
89
do un acto sexual de gran refinamiento.
En otra esfera cultural, entre los sumerios y en Creta, existían pequeñas estatuas que representaban jóvenes mujeres
en pleno balanceo.
Un cuento griego pone en paralelo la
ebriedad, la seducción-fertilidad y los
columpios; a menudo ello es representado en cerámicas que escenifican las costumbres de las jóvenes y vírgenes que se
Fig. 7. Ninfa mecida por un sátiro que evoca la deleitaban columpiándose. Si bien los
música, el vino y el amor
columpios bolivianos no representan la
ritualización de un mito tan antiguo, es
posible encontrar similitudes con la historia siguiente.
Dionisio, el dios del vino, había encargado a Icario que propagara el vino a lo largo
de Grecia. Icario ofreció el licor embriagador a pastores que no conocían ni el vino
ni sus efectos. Cuando quedaron ebrios, estos últimos creyeron que los había envenenado y lo asesinaron. Al conocer esta triste noticia, su hija Erígone, desconsolada,
se ahorcó. Dionisio, furioso, envió una maldición a todas las jóvenes solteras de
Atenas; ésta consistía en enloquecerlas y provocar su suicidio de la misma manera
que Erígone.
Desde entonces, en Atenas, en el Festival de Aiora –el de los columpios–, se recuerda la muerte de la joven evocando un vaivén del cuerpo después de la muerte. Las
mujeres se columpian al ritmo de las canciones que recuerdan sin cesar el amor y el
vino –como en los Andes– ellas cantan al amor y a la chicha. Ellas evocan la pena de
Erígone, cuyo padre había sido asesinado… Los hombres jóvenes empujan a las
mujeres mientras estas cantan; una vez arriba, ellas deben alcanzar los racimos de uva
con los pies.
Otra cerámica griega (Fig. 7) representa una ninfa mecida por un sátiro que evoca la
música, el vino y el amor: los sátiros son prolongaciones de Dionisio, dios del vino
y de la fertilidad. Estas leyendas son probablemente el ejemplo más elocuente para
ilustrar la problemática aquí expuesta. Dionisio representa la sustancia activa que da
vida a todo. Esperma, orina, saliva, leche o sangre, están asociados a las fuerzas tanto
creadoras como destructoras. Dionisio es ante todo un dios del vino, puesto que se
dice que él ha entregado la viña a los hombres y les ha hecho conocer la ebriedad y
el trance místico. Dionisio, dios de la ebriedad y del éxtasis, quien conocía la fermentación y sabía regenerar cualquier cosa, permitió a sus fieles conquistar la inmortalidad gracias al vino.
En su culto mistérico, los adeptos experimentaban delirios debidos a la ebriedad o al
consumo de drogas vegetales, y disfrutaban de una gran libertad sexual. Se dice que
este dios poderoso nació dos veces, por lo que encarna la muerte y el renacimiento.
Él representa, a la vez, la ebriedad, el amor, el vaivén entre la vida y la muerte, la circulación de los fluidos vitales.
Punto de encuentro entre el amor, la abundancia, el vino y la muerte, los columpios
están asociados a los rituales de iniciación de la pubertad. Cantarella demuestra que
columpiarse permitía abandonar la vida impúber, poniendo en escena la muerte sim-
90
Céline Geffroy
bólica de la pre-pubertad, para convertirse en una mujer capaz de engendrar un hijo.
A través de una muerte simbólica, se puede renacer y dar la vida (1996: 20-21).
Muerte y vida oscilan permanentemente una hacia la otra.
Las emociones provocadas por los columpios tampoco pasaron inadvertidas en la
pintura del período Rococó europeo y de su inclinación por la exuberancia.
Los cuadros de Fragonard (Les hasards heureux de l’escarpolette, de 1767) y de
Goya (El columpio, 1779) se constituyen en una oda a la sensualidad donde el vaivén es un espacio liminal entre el cielo y la tierra, entre la sensualidad y la estabilidad.
En el cuadro El Columpio de
Goya (Fig. 8), aparecen una
mujer columpiada por un
niño y otras nodrizas acompañadas de niños en un primer plano; más lejos se distingue a unos pastores que
miran atentamente la escena
y, finalmente, atrás, se divisa
el pasar de una carroza. Goya28 es ciertamente mucho
más casto y cauteloso que su
contemporáneo Fragonard.
Sin embargo, el espectador
tiene la clara impresión que
existe un fugaz intercambio
Fig. 8. El columpio Francisco de Goya, 1779, Óleo sobre lienzo visual, una complicidad, entre las mujeres y los pasto260 cm * 165 cm. Museo del Prado, Madrid, España.
Fig. 9. Les hasards heureux de l’escarpolette Jean-Honoré res; es más, parecería que
Fragonard, 1767, Óleo sobre lienzo, 81 cm * 65 cm, Wallace ellas se ríen entre sí como
Collection.
para atraer la atención de
estos hombres. Hace pensar
en una cita disimulada con pretexto del columpio. Además, el sólo hecho de que este
cuadro estuviera destinado a adornar la alcoba de los reyes denotaba de por sí connotaciones sensuales, un código muy sutil.
Por su parte, el cuadro llamado Les hasards heureux de l’escarpolette (Los azares
felices del columpio, Fig. 9) pintado por Fragonard en la misma época fue encargado por el Señor de Saint-Julien, un alto funcionario del clero, quien instó al artista
pintar a la “Señora” en un columpio impulsado por un sacerdote. Asimismo especificó que deseaba “estar al alcance de esta bella niña para ver sus piernas” (Cf.
Fresnault-Desruelle, Pierre, s/f)29, Estas descripciones no parecen en absoluto alejadas de las puestas en escena de las wallunk’as en los valles cochabambinos de las
cuales es testigo el mes de noviembre.
28 La obra de Goya es compleja y diversa tanto en términos técnicos como estilísticos; no obstante, resulta evidente que El Columpio se inscribe en la tradición española de la pintura rococó.
29 La traducción es mía.
91
En los dos cuadros evocados, como en la Bolivia actual, se ve hombres que jalan de
las cuerdas de los columpios sobre los que están sentadas mujeres; en ellos encontramos voyeurs, pies en el aire, faldas que vuelan, paisajes exuberantes… En efecto, si
nos transportamos al contexto de los valles bolivianos, encontramos también un
ambiente saturado de sensualidad en el cual las cholitas sienten un gran placer en
hacerse mecer por los hombres jóvenes y en hacerse admirar por ellos y el público
presente.
Todos los columpios, no importa la diversidad de su origen –sudamericanos, extremo orientales, producto de la antigüedad europea o del periodo Rococó– parecen
evocar ideas similares. El arte de mecerse y de hacerse mecer es una oda al amor, a
la sexualidad y a la fertilidad, a la vida, a la muerte, a la ebriedad, provocada por el
vino o por la chicha. Todo lo evocado por estos símbolos parece condensarse en las
reminiscencias actuales de esos antiguos columpios que son las wallunk’a de los
valles bolivianos.
Una metáfora a la sexualidad
El erotismo del pie
El imaginario de las piernas y de su prolongación, el pie, es un tópico recurrente en
los juegos de seducción. El pie es un símbolo erótico. Se lo encuentra en las historias
narradas de manera inocente a los niños: Cenicienta pierde su zapatilla de piel armiño (de cristal, en otras versiones), que llega a encarnar el objeto de deseo del príncipe30.
Ariane Kerbrat (2007) sugiere que el pie llega a ser una metáfora del falo. El pie lo
evoca simbólicamente y, consecuentemente, se asemeja a la función sexual. Asimismo, los burdeles romanos exteriorizaban un pie en sus fachadas a manera de distintivo. También se puede escuchar un eco de esta simbología en las expresiones francesas tales como prendre son pied (‘tomar su pie’) que evoca la idea del placer
sexual31. Como detalle significativo del cuadro de Fragonard, la joven mecida lanza
o pierde su zapato, lo que el artista ha sabido pillar en pleno vuelo, para gran deleite
de su supuesto amante bien ubicado para ojear por debajo de las generosas faldas.
Este instante está exacerbado con la presencia de un perrito cuya excitación es evidente y finalmente con el voyerismo del abad quien jala la cuerda. Pierre FresnaultDéruelle (s/f) se pregunta si este personaje no estaría aquí como aliado de la muchacha para manipular al voyeur-amante quien se encontraría en esta ubicación para ver
lo que el pintor sólo deja imaginar al espectador del cuadro. De la misma manera, en
los columpios del valle cochabambino, todos somos voyeurs tanto de la joven que se
columpia como de los juegos de enamoramiento.
A semejanza de los hombres jóvenes de los cuadros de Goya y, sobre todo, de
Fragonard, o de los sátiros griegos empujando los columpios, los jóvenes solteros
están a la expectativa de este momento de fascinum, en el que la mujer que se colum30 Asimismo, parece que el ojo del género masculino es fácilmente atraído por las fotos de mujeres desnudas calzando botas o tacos agujas (fotos que se
encuentran en la mayor parte de calendarios y de publicidad de empresas de pinturas, neumáticos y cerveza, tanto en Bolivia como en otros lugares, sobre todo
en las chicherías).
31 Aunque etimológicamente, hace referencia a una unidad de medida que correspondía a la parte del botín de cada pirata.
92
Céline Geffroy
pia revelará la pierna bajo el efecto del viento o del juego. En las fiestas donde se
encuentran los columpios, todos llegan a ser voyeurs, tanto de la joven que se columpia como de los juegos de seducción que se desarrollan en las proximidades.
Muchos son los hombres que se concentran alrededor de la wallunk’a y se ubican de
manera de poder admirar las piernas de las jóvenes que se atreven a subir al columpio. Los t’usus (pantorrillas) son observados por los galanes cada vez que se descubren, aunque sea fugazmente; se aprecia particularmente esta parte del cuerpo, dado
que permiten presumir la capacidad de trabajo de la mujer y su resistencia. Mientras
más torneados sean, más codiciada será la mujer.
Así, mi comadre, doña Salomé, me había recomendado ir a la wallunk’a con una
pollera, pues al volar la falda se levanta. Las mujeres se esfuerzan en impedir que sus
faldas o vestidos vuelen, cruzando las piernas; sin embargo, en el momento de atrapar la canasta u otro premio, están obligadas a abrir fugazmente las piernas para
alcanzar el objeto, dando evidentemente rienda suelta a todas las fantasías masculinas –incluso a las femeninas– en un impulso exhibicionista. La excitación provocada está acentuada por la música –tonada– fuertemente ritmada y repetitiva “por vos
viditay…”, cuya monotonía podría acercarse a un ligero estado de trance. Los comentarios de los asistentes y las letras de las canciones están fuertemente vinculados al
deseo sexual: “No puedes atrapar la canasta porque no quieres abrir las piernas y
enfriar el sexo que te he calentado”, decía uno de mis vecinos en la muchedumbre en
Arani (2009).
En resumen, el vaivén del columpio alude al movimiento sexual, tal vez porque justamente produce vértigo y excitación, que se exacerba más aún con el estado de alteración psíquica provocado por la ebriedad. Asimismo, el columpio conjuga los juegos de seducción, el deseo y la frustración (en el momento en el que se va a obtener
el fruto de nuestro deseo, éste se nos escapa para finalmente volver, exacerbando así
la excitación).
La seducción en torno de las wallunk’a
El sentido sagrado de la wallunk’a probablemente se ha diluido con el tiempo y parecería que, de hoy en más, la relación con las almas de los difuntos no siempre es
evidente; se trata sobre todo de una oda a la fertilidad, a la exuberancia, a la risa y a
la ebriedad (Novillo 2005; Albó 2007: 146). Sin embargo, es indudable que el sentido del juego, de la seducción y del diálogo con los muertos no ha desaparecido pues,
en efecto, la fiesta de la wallunk’a celebra un encuentro, el de la vida y la muerte,
pero también el de los jóvenes que van a seducir y a dejarse seducir.
Noviembre presagia un mes de abundancia, marca el inicio de la estación de las lluvias y, en consecuencia, del crecimiento de los cultivos. Por extensión, algunos piensan que éste es el momento privilegiado para los ritos amorosos. La Madre Tierra, la
Pachamama, estaría estimulada por la actividad sexual de los humanos. Todo lo que
excita a los humanos tiene el mismo efecto en ella: la bebida la embriaga, el alimento –en forma de q’oa y de otras ofrendas– la sacia, la música le produce alegría…y
los ritos sexuales la estimulan.
Todos, sin embargo, no están de acuerdo en cuanto al momento propicio para los ritos
sexuales. En este aspecto, he recogido puntos de vista contrapuestos. Mientras que
unos piensan que iniciar una relación amorosa en Todos Santos podría atraer malos
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augurios, favorecer una rápida ruptura, otros creen lo contrario, que el suwanaku,32
en esta época fértil, será el signo de una relación estable, feliz y, sobre todo, próspera, por supuesto establecida bajo la protección de los ancestros. Además, la práctica
del suwanaku, durante la fiesta de Todos Santos, puede considerarse como un juego
de tira y afloja con los padres de la enamorada, donde cada uno jala para su lado; en
efecto, se trata de una negociación entre las dos familias, facilitada por el obsequio
de coca y chicha. Si estas ofrendas son aceptadas, se entiende que los padres consienten la petición de matrimonio o de concubinato de la joven pareja.
Durante la fiesta, en Qhoari, he observado a numerosos jóvenes que buscan coquetear. Las mujeres jóvenes se arreglan con esmero, se colocan sus mejores aretes y
hasta se perfuman para asistir a la wallunk’a. Recuerdo un año (2008) cuando finalmente una pareja se escapó en dirección del río, lugar privilegiado y reconocido para
resguardar los amores que inician. A veces por la fuerza, a veces voluntariamente, las
jóvenes son arrastradas a los matorrales que bordean el río, generalmente después de
que hayan ingerido grandes cantidades de chicha que les hace bajar la guardia. El
alcohol que circula a raudales crea un clima de desinhibición o de pérdida de pudor
que empuja a hombres y mujeres a tener relaciones sexuales que seguramente no habrían tenido lugar en un momento de sobriedad.
Este encuentro entre la ebriedad y la sensualidad es propicio para los ritos de fertilidad. Es posible pensar que Todos Santos y los rituales que forman parte de esta celebración representan espacios de carácter sagrado: el acto sexual no es más que la
reproducción de una actividad divina que permite dar la vida. En ciertas regiones
aimaras, la joven pareja debe solicitar el permiso a sus mayores y a sus ancestros, al
igual que a la naturaleza divinizada, antes de tener una relación sexual, pues se trata
de un acto altamente cargado de sacralidad (cf. Jiménez Sardón 2003).
En la sociedad que he estudiado, la joven pareja no toma las mismas precauciones.
Sin embargo, ésta no será reconocida oficialmente como tal sino después de muchas
tentativas de “rapto” y cuando los padres de la joven, después de haber aceptado la
chicha y la coca ofrecidas por los padres del joven, dejen partir a su hija con su amante.
Finalmente, alrededor de los escenarios de columpios, en el campo, se ejerce un control social con mayor rigor hacia los jóvenes. Todo el mundo se conoce y los jóvenes
suelen encontrarse entre grupos del lugar. En este contexto, es arduo tomarse demasiadas libertades. En cambio, en zonas urbanas o peri-urbanas, las fiestas de las
wallunk’a favorecen con mayor facilidad encuentros fortuitos entre desconocidos y
gente viniendo de otras partes de la ciudad.
La serpiente, un símbolo sexual de Todos Santos
Para terminar con esta idea de fertilidad y de muerte en torno del ritual del columpio,
me parece interesante insistir en un símbolo del erotismo, de la muerte y del renacer
que es encarnado por la figura de la serpiente. La serpiente seduce por su poder y, al
mismo tiempo, es rechazada por el peligro que representa, por la manera como se
desliza. Esta reptación y su capacidad de penetrar en cualquier grieta de las rocas y
de la tierra la convierten en el vector ideal de comunicación entre el Ukhu Pacha
(inframundo, mundo de lo desconocido) y el Kay Pacha (nuestro mundo terrenal).
32 El suwanaku es el rapto ritualizado de las mujeres, que marca el inicio de la vida conyugal de una nueva pareja.`
94
Céline Geffroy
En la región de Qhoari es
tradición, el 1 de noviembre, buscar y matar serpientes –a las que identifican con el diablo–. Para
ello, es necesario cortarles
la cabeza al mirar hacia el
cielo. En el espíritu popular, con este acto, es al diablo al que se mata, la muerque se disuelve.
Fig. 10. Una representación del diablo muy presente en Todos te
Además, se encuentra sisSantos. Arani Noviembre 2009. Foto: Céline Geffroy.
Fig. 11 Vaso diablito. Tarata. Noviembre 2005. Foto: Walter temáticamente estas figuSánchez C.
ras de serpiente –que se
muerden la cola– en los
urpu (figuras de pan en Todos Santos) (Fig.12). Se trata de rituales que acompañan
la fiesta de los muertos, y existe incluso un vínculo
directo con la tradición de la wallunk’a, como se
verá a continuación.
En los alrededores de Pocona, unas décadas atrás,
se cazaba serpientes a las que, a continuación, se les
hacía morder la cola a fin de formar un anillo. Las
mujeres que columpiaban en las wallunk’a debían
lanzarlas sobre unas botellas33, situadas en el techo
de la chichería34.
Pienso que este juego de bolos es una condensación
de lo que precede. En él se encuentran elementos de
la fertilidad, de la ebriedad, de la seducción del
columpio. A través del juego, se trasluce un intenso
sentido erótico atizado por el balanceo de la mujer:
jugar con serpientes eventualmente decoradas con
flores (lo que evoca una doble función, las connotaciones sexuales del animal y su perversión) y una
justificación moral (la superioridad del humano Fig. 12. Urpuw en forma de serpiencristiano sobre el diablo). Por otro lado, se utiliza el te: el imaginario alrededor de los ofijuego de botellas cuyo aspecto evoca evidentemen- dios es omnipresente en esta época
te una forma fálica. Todos esos elementos hacen del año. Noviembre 2012. Foto:
pensar en la influencia de la serpiente tanto en la Walter Sánchez.
fertilidad de los humanos como de los campos
(simbolizada por la presencia de las flores). La serpiente representa seguramente el
diablo, pero no necesariamente el diablo comprendido en su dimensión católica
maniquea; es más bien un diablo capaz de generosidades en función de las que él
mismo ha sido objeto.
Este tópico ameritaría ser más profundizado, sin embargo, tengo la intuición de que,
a través del sacrificio de la serpiente y el consumo de su representación circular bajo
33 Las botellas funcionan a la manera de los bolos del conocido juego.
34 Comunicación personal del antropólogo y arqueólogo Ricardo Céspedes. No tengo datos si esta práctica continúa a la fecha (2011).
95
la forma de urpu, se busca simbolizar el retorno –aunque fugaz– de los muertos en este período. Es una forma de expresar que la vida retoma su curso incluso después de la muerte, y que
el ciclo vital se perpetúa.
Conclusión
Los columpios incitan a lo frívolo, la diversión,
los amores brutales o deseados; provocan una
embriaguez tanto de emociones como etílica.
El incesante vaivén entre la vida y la muerte o
entre enamorados, se manifiesta también en la
posibilidad de trasladarse, en un mismo tiempo
y espacio, de una fiesta a otra, de un universo a
otro, del cementerio a la chichería; de pasar de
una significación a otra, de una forma de beber
Fig. 13 Niños rezando delante un altar. Se a otra.
nota la presencia de serpientes (siempre Subirse a un columpio no está, sin embargo,
por pares) en los urpus que decoran la desprovisto de riesgos; uno puede caer, herirse
pared. Tarata. Noviembre 2008. Foto:
o morir. El peligro es, a su manera, una forma
Walter Sánchez C.
de coquetearle a la muerte. El riesgo y la descarga de adrenalina que lo acompaña permiten
vivir momentos de emoción, de clímax.
Probablemente el movimiento insinuante del columpio, con todos los valores sexuales que conlleva, contribuirá al incremento simbólico de la abundancia, de la fertilidad de los cultivos. Todo ello es favorecido tanto por la ebriedad como por el encuentro sensual entre los que agarran las cuerdas, los enamorados que suspiran, las jóvenes que se columpian y el resto de los asistentes. Existe una coincidencia entre toda
esta sensualidad y la fertilidad que se anuncia, reforzada otra vez por la transferencia
de la fuerza de los muertos hacia el mundo de los humanos. Toda esta energía favorecerá la fecundación de la Madre Tierra, estimulada, como se ha visto, por la actividad sexual humana.
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97
COMPLEJIDAD SOCIAL Y ORGANIZACIÓN
DE LA PRODUCCIÓN ARTESANAL DURANTE
EL PERÍODO FORMATIVO EN EL VALLE
ALTO DE COCHABAMBA
OLGA U. GABELMANN
1
Resumen
Durante 80 años de investigación del Período Formativo en los valles de Cochabamba, la organización social no recibió mucha atención. El sitio de Aranjuez-Santa Lucía , en el Valle Alto, se
caracterizó por la producción de cerámica y fue ocupado por más de mil años; desde aproximadamente el 1300 a.C. hasta el 200 d.C. Sin embargo, la estructura social no fue estática durante este largo tiempo de ocupación. En una fase temprana, la producción de la cerámica tomó
lugar en el área doméstica. A partir del 500 a.C., se separó el sector residencial del sector de
producción, mostrando un cambio en la organización tanto de la producción como en la organización social. Sin embargo, Aranjuez-Santa Lucía no fue el único taller de producción de cerámica; sólo producía un 50% de las formas utilizadas en el Valle Alto. Existió un sistema complementario para la producción y el consumo de vasijas a nivel de todo el valle. Además existieron
redes de intercambio lejano que proveían bienes como conchas marinas provenientes de zonas
tan alejados como la costa Norte del actual Perú. Aranjuez-Santa Lucía también jugó un rol
importante para la distribución de bienes entre las tierras altas y las tierras bajas de los Andes
Sur-centrales.
Palabras clave: Período Formativo, Bolivia, Organización social, Producción de cerámica,
Intercambio de bienes.
Introducción
La tradición de investigaciones del Período Formativo en Cochabamba se remonta a
la década de 1930, cuando Wendell C. Bennett, por primera vez, encontró evidencias
pre-tiwanacotas en el montículo de Colcapirhua en el Valle Central (Fig. 1). Sin
embargo, Bennett estaba en la búsqueda de asentamientos Tiwanaku en los valles y
no se dio cuenta de la antigüedad de las capas con cerámica monocroma, datándolas
en una fase pos-Tiwanaku. Fue Stig Rydén quién asoció evidencias similares en
Chullpapampa, con una ocupación más temprana que Tiwanaku (Rydén 1952; 1961).
1 Universidad Libre de Berlín - Alemania. E-mail: [email protected]
2 El sitio se conoce bajo varios nombres, entre ellos “Santa Lucía” o “Aranjuez” (Ibarra Grasso 1962: 335; 1965: 84). Ambos nombres se refieren a pueblos
modernos vecinos del sitio arqueológico. El actual pueblo de Santa Lucía pertenece a la provincia Jordán y el pueblo de Aranjuez a la provinicia Esteban
Arze. El sitio prehispánico bordea con los límites de ambas provincias sin que ellas fueran bien definidas en el pasado. La autora manejó el nombre de
“Santa Lucía” desde los principios de los trabajos arqueológicos en 2002. Sin embargo, por cuestiones de nuevas delimitaciones politico-administrativas, el
sitio se halla en la comunidad de Aranjuez. Por esta razón, la autora quiere modificar el nombre a “Aranjuez-Santa Lucía” para el futuro, respetando así también a la comunidad a la que pertenece el sitio arqueológico.
98
Olga U. Gabelmann
Los valles de Cochabamba se presentaron desde los primeros asentamientos humanos como zonas preferidas por su clima templado y por sus suelos fértiles. Tal hecho
se evidencia en las investigaciones realizadas en la década de 1950 por Dick Edgar
Ibara Grasso sobre los asentamientos tempranos en el Valle Alto (Ibarra Grasso
1956b, 1956a, 1958, 1962, 1964, 1965). Este arqueólogo, junto con la Misión
Arqueológica Alemana, investiga el sitio de Chullpa Pata y juntos elaboran una primera secuencia local para los valles (Walter 1966). Sin embargo, por el uso de una
cerámica monocroma sin decoración y por una colección de herramientas relativamente toscas, no le atribuyen a la población formativa de los valles de Cochabamba,
las características de una sociedad compleja.
Los trabajos del Proyecto Formativo, bajo la dirección de Donald L. Brockington y
David Pereira H. en la década de 1980 contribuyeron mucho al entendimiento de éste
Período, al presentar fechados absolutos de contextos detallados, datando el Período
Formativo en un lapso de tiempo entre el 1500 a. C. al 200 d. C. Estos investigadores elaboran una división del Período Formativo en tres Fases, en base al análisis de
cerámica. Sin embargo, la organización social y su base económica y productiva,
tampoco reciben mucha investigación, razón por la cual persiste la imagen de una
sociedad primitiva.
El sitio de Aranjuez-Santa Lucía en el Valle Alto, fue elegido para un proyecto dirigido por la autora
entre los años 2002
hasta el 2005. El sitio
destaca por su tamaño,
su densidad de cerámica en superficie y el
alto número de restos
de hornos para la producción de cerámica.
El sitio ya había sido
sujeto a investigaciones por el arqueólogo
Dick Edgar Ibarra
Grasso quién, lamentablemente, nunca publicó detalles. Durante
los trabajos de nuestro
proyecto se elabora,
por primera vez, un
Fig. 1. Los valles de Cochabamba y los asentamientos del Período
Formativo. Elaboración propia sobre un mapa realizado por Walter plano de los asentaSánchez e Iván Montaño; incluye un mapa de Bolivia, realizado por mientos Formativos
János Gyarmati.
en los valles (Fig. 1).
Aranjuez-Santa Lucía
El sitio prehispánico Aranjuez-Santa Lucía, se ubica en la planicie del Valle Alto, a 3
km al Oeste de Cliza. Se halla a una altura de 2735 m.s.n.m. (Fig. 1). El fondo del
valle, sobre todo alrededor de la actual laguna artificial de la Angostura, es sujeto de
99
actividades agrícolas intensivas. Muchos de los ríos que salen de los cerros situados
al Sur, ya no llegan al fondo del valle porque se los desvía en las laderas más arriba,
mediante canales de riego, razón por la cual los lechos de los ríos originales se destruyeron. Una acequia que bordea con el límite Este del sitio, representa hoy el cauce
del río Huayculi en la planicie y, al mismo tiempo, marca el límite entre las provincias Esteban Arze y Jordán. Un antiguo río que sale de la quebrada Pujyuni, al Oeste
de Huayculi, ha debido pasar por el límite Oeste del sitio arqueológico en tiempos
antiguos. Hoy en día, este lecho se pierde en las lomas suaves situadas 3 km al Sur,
donde sus pocas aguas se reparten en canales de riego. A pesar de la agricultura intensiva, en el fondo del valle, el sitio tiene un color blanquecino, en su mayor parte,
debido a la alta salinidad de sus suelos. Entre Tarata y Punata se encuentran cuencas
con depósitos de nitrato de potasio (KNO3) y bicarbonato sódico (Na2CO3 10H2O)3
que no son favorables para la agricultura (Rivas V. y Ahlfeld 1998). En los últimos
años, ha aumentado el peligro de perderse este sitio por la extensión de las chacras
trabajadas con maquinaria agrícola (tractores).
En una primera etapa del trabajo arqueológico, se llevó a cabo un levantamiento
topográfico en Aranjuez-Santa Lucía para definir los límites y el tamaño de la superficie del sitio. Como criterio de límite, se aplicó la presencia de estructuras inmóviles, porque los hallazgos de cerámica y artefactos livianos fuera de estos límites
pudieron haber sido arrastrados por las fuertes lluvias y debido a la leve inclinación
del terreno hacia el Nor-Este. Las estructuras inmóviles, visibles en superficie, son
restos de hornos, cimientos circulares de edificios y montículos de ceniza, parcialmente erosionados. Todas las estructuras fueron documentadas e incluidas en un
plano de superficie.
El sitio arqueológico mide 600 x 420 m, y presenta una forma ovalada (Anexo: Mapa
1). Por la concentración de las diferentes estructuras inmóviles, se pudo distinguir
tres sectores funcionales, un fenómeno no muy conocido en asentamientos del
Período Formativo4. Se nota una zona residencial, con estructuras circulares en el
centro, que se encuentra rodeado en forma de U por un sector productivo que se identifica por una concentración de hornos. Es posible que el sector originalmente fuera
de forma circular pero que, debido a la perturbación por los campos de cultivos en la
parte Sur, no se lo ha podía evidenciar.
En la periferia Oeste del sitio, se acumularon montículos de ceniza en forma semicircular (Anexo: Mapa 1). Los montículos han sido usados mayormente para botar tanto
basura de producción como las cenizas después de cada hornada. El montículo más
grande (MS1) se encuentra todavía en el límite Sur, destacando una chacra de cultivo actual que avanza cada año más hacia el sitio. Justo al Oeste del montículo MO1
(con Pozo 6), se observaron los sedimentos del río antiguo, el cual probablemente
cruzaba en dirección Norte-Sur a lo largo de los montículos MO1 hasta MO5 y figura como límite del asentamiento prehispánico. En el Norte, existen dos montículos de
las cuales el MN1 fue huaqueado, quedando un hueco de varios metros de diámetro.
En el borde oriental, no se observó montículos de ceniza. Esta zona está expuesta a
una erosión hídrica vasta que tiene como resultado la destrucción de numerosas
estructuras de hornos. Por lo tanto, las aguas superficiales pueden haberse llevado
3 La explotación de suelos salinos en Hachamoco (también denominado Achamokho o Vila Jacha Moro) durante el Incario, está mencionado por Schramm
(1999: 419). Hachamoco queda a una distancia de 5 km al Nor-Oeste de Aranjuez-Santa Lucía.
4 Hay que mencionar que no se conoce muchos trabajos intensivos de sitios Formativos.
100
Olga U. Gabelmann
también las capas suaves de
ceniza causando la erosión
total de dichos montículos.
El área total del sitio comprende 16.08 ha, un tamaño
enorme para un sitio Formativo. En los valles de
Cochabamba no se conocen
sitios de este tamaño ni en
períodos posteriores. Sin embargo, por la destrucción
continua y superficial que hacen los actuales campos de
cultivos, el año 2004 solo un
área de 10.08 ha estaba disponible para la documentación. Por tal motivo, la situación actual ha cambiado y el
Fig. 2. Plano de estructura C5 con hoyo para el poste área ha disminuido con la
creciente perturbación, procentral.
ducto de actuales actividades
agrícolas.
Las estructuras superficiales
Se encontraron más de 50 restos de estructuras circulares u ovaladas de un diámetro
entre 1,50 m hasta 6,00 m que fueron divididos arbitrariamente en posibles viviendas
y depósitos. Las estructuras grandes, de 3,50 m a 6,00 m de diámetro, parecen tener
suficiente espacio para albergar una familia promedio de 4 a 7 miembros (Anexo:
Mapa 2). En esta categoría, existen dos tipos en cuanto a su construcción. Un tipo,
tiene cimientos circulares de piedras con un ancho de 20 cm a 50 cm al borde y con
un piso de arcilla compactada. Los cimientos servían para erigir las paredes hechas
de tapia. Frecuentemente se observó una apertura o entrada hacia el Este (Fig. 2). El
otro tipo, consiste en un plano circular u ovalado cubierto de guijarros. El mapa
muestra ambas variantes. Hay que preguntarse si los dos tipos representan una distinción funcional o cronológica o, si tal vez, representan diferentes estados de construcción de las viviendas. La última interpretación parece ser la más adecuada. La
capa de guijarros pudo tener una función de drenaje por debajo del piso de arcilla.
Una construcción parecida, con una capa de guijarros y tiestos de cerámica fue detectada en Chullpa Pata e interpretada de esa manera (Walter 1966: 127). De las 24
estructuras grandes, se observaron 11 en el sector residencial central. La estructura
más grande es C5 que muestra un hueco en el centro del piso de arcilla compacta para
un poste central que sirvió como soporte de un techo cónico (Fig. 2).
Por su área menor, las 19 estructuras circulares u ovaladas, con un diámetro entre
1,50 m hasta 3,50 m, fueron clasificadas como depósitos de almacenamiento o para
resguardo de animales (Anexo: Mapa 2, azul claro). En esta categoría solo se encuentra un tipo de construcción; el tipo del plano circular cubierto con guijarros. Las
101
turas pequeñas frecuentemente se encuentran también en la zona de producción
donde pueden haber servido como tinglados para las herramientas y para secar las
vasijas antes de la cocción. En cambio, la distribución de estructuras circulares de
diferente tamaño en el sector residencial, deja presumir la existencia de alquerías o
unidades domésticas compuestas de una o dos viviendas y dos hasta cuatro estructuras pequeñas como depósitos.
En total, se contaron más de 200 hornos que se agrupan en el sector en forma de U,
rodeando la zona residencial central. Ellos destacan, por un lado, por su color rojizocafé del suelo ocre; por otro lado, algunos despuntan físicamente. Por la erosión
hídrica, se ha formado un declive suave alrededor de ellos, dejando los hornos como
relieve en el paisaje. Sin embargo, las estructuras que denominamos “hornos” no lo
son en un sentido técnico. Más bien se trata de restos de “plataformas” circulares u
ovaladas de arcilla cocida cubiertas con un derrumbe superficial de fragmentos de
arcilla cocida. El derrumbe consiste en pedazos sueltos de forma angular o arqueada.
Estos fragmentos parecen proceder de paredes bajas construidas mediante un esqueleto de caña hueca amarradas con paja y luego cubiertas con arcilla como lo indican
fragmentos con improntas negativas. Aunque se observó fragmentos curvados y
redondeados, no parecen resultar de una cúpula, o sea de hornos cerrados. Las manchas de cocción de las vasijas indican también una cocción a cielo abierto, en la cual
es más difícil controlar la atmósfera de la quema (Gabelmann 2008b).
Muchas de las “plataformas” se encuentran en un estado erosionado, razón por la cual
es difícil estimar su tamaño original. Los restos miden entre 0,80 m hasta 3,80 m de
diámetro sin que se pueda definir los límites de las estructuras. No obstante, en varios
casos se observó “plataformas” superpuestas, apuntando a un cuidadoso mantenimiento y la reconstrucción de las instalaciones cuando era necesario. Las “plataformas” se presentaron limpias, lo que parece ser, por un lado, efecto de las lluvias fuertes y, por otro lado, una indicación para una limpieza intensiva de los dispositivos
técnicos. Sin embargo, en dos de los hornos (H10, H11) se encontraron fragmentos
de vasijas como evidencia de la última quema de cerámica.
Los montículos de ceniza rodean el sitio en un semi-círculo desde el Sur y el Oeste,
hacia el Norte. El contenido de los montículos consiste en arena fina y suave mezclada con ceniza y “lentes” o pedazos de arcilla cruda, sujetos a erosión tanto hídrica
como eólica. Los montículos menos erosionados presentan todavía una altura de 1,50
m. Los suelos cenicientos, en la zona de producción, resultan de los hornos, destacando una limpieza regular después de cada horneada. Sin embargo, tanto por los
vestigios de huesos humanos como por las evidencias de actividades de huaqueo en
estas zonas, los montículos parecen haber tenido otras funciones, aparte de ser basurales.
Prospección intra-sitio
Adicionalmente, la superficie fue investigada mediante una prospección intra-sitio.
De todos los cuadrantes, se recolectaron muestras diagnósticas que comprenden tiestos de cerámica con bordes, bases, tiestos decorados, “manos”, batanes y otras herramientas de piedra, hueso, piedra semipreciosa y concha. En cuadrantes seleccionados
en cada sector, se llevó a cabo colecciones sistemáticas para estimar la densidad de
cerámica en un área circular de 2 m de diámetro o sea 3.14 m2 (Redman y Watson
102
Olga U. Gabelmann
1970; Redman 1974). Sin embargo, la densidad es algo relativa y tiene que ser interpretada conforme al contexto de cada sitio. La densidad más baja se observó en la
zona residencial central, con un número de 20 hasta 100 fragmentos por cada 3.14 m2
(Cuadro 1). En el sector Norte de la zona de los hornos, la densidad subió de 95 hasta
214 fragmentos. La densidad más alta se encontró encima del montículo MN 2 con
376 fragmentos. En cambio, en el sector Oeste de los hornos, solo se recolectó 93
fragmentos. En la zona Nor-Este del sitio, se presentaron de 65 hasta 279 fragmentos.
Cuadro 1. Clasificación de densidad de cerámica por 3.14 m2 en la superficie de
Densidad
No. de fragmentos
Baja
20 – 50
Media
51 – 100
Alta
101 – 200
Muy alta
201 – 380
Una densidad baja hasta media es característica para el sector residencial en el centro. Los sectores de producción, en cambio, muestran una densidad de media a alta.
La densidad muy alta de 376 fragmentos, en el montículo Sur, tiene que ver con la
actividad de huaqueros en esta zona. La zona Nor-Este del sitio, puede ser clasificado como un cuarto sector del sitio porque incorpora rasgos de todos los sectores. En
esta zona se encuentran tanto hornos y estructuras circulares como acumulaciones de
ceniza oscura y fina. A manera de explicación, se puede pensar en una estratigrafía
horizontal; o sea, en un zona cronológicamente más temprana. Esta suposición está
fortificada por la erosión fuerte en la parte más baja del sitio que pudo haber destrozado la fase más reciente de ocupación y revelado una fase anterior a la superficie.
Cuadro 2. Distribución de cerámica en la superficie por sectores en las colecciones
sistemáticas
Relación de los grupos de alfarería
La cerámica exclusivamente monocroma se puede separar en dos grandes grupos o
familias de alfarería que denominamos 10 y 20 respectivamente. La alfarería 10 pre-
103
senta antiplástico angular en una pasta granulada y arenosa. La superficie está siempre cubierta con un engobe rojo de ladrillo de la misma arcilla y un bruñido —hecho
con guijarros— hasta un lustre mate. La alfarería 20 contiene antiplástico redondo en
una pasta compacta de textura laminada. La superficie está engobada de color naranja, rojo hasta rojo vino, pulida y decorada con estrías profundas hechas con esteque.
Cada familia se puede subdividir en sub-tipos (véase abajo).
De la recolección de superficie, se analizó un número de 9824 tiestos diagnósticos.
Un 51% se asignó a la alfarería 10 y un 49% a la alfarería 20 (ver Cuadro 2)
Distribución total). Así, la relación entre las dos alfarerías se presenta bien equilibrada. Sin embargo, en las colecciones sistemáticas de los cuadrantes seleccionados, la
proporción oscila en cuanto a los diferentes sectores.
En el sector residencial central, se encuentran mayormente fragmentos de la alfarería
20. Su porcentaje remonta a 62,5% en promedio (ver Cuadro 2: Sector Residencial
Central), mientras que en el sector de producción con los hornos, alcanza sólo a un
máximo de 39,9% (ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, compárese Sector Central Norte,
Sector Oeste). Así, la alfarería 20, parece representar una cerámica de uso doméstico.
En cambio, la alfarería 10 predomina con 60% hasta 97% en el sector de los hornos
(ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, Sector Central Norte, Sector Oeste). Este hecho indica la producción de alfarería 10 en Aranjuez-Santa Lucía. Conforme a eso, se encontraron tiestos mal quemados en el sector de los hornos correspondiendo a la alfarería
10. Además, los fragmentos que se ubicaron en las plataformas de dos hornos, pertenecen exclusivamente a vasijas de alfarería 10.
El sector Nor-Este representa un área con una distribución más equilibrada que se
acerca a los valores de la distribución total. Alfarería 10 llega a 54,8% y alfarería 20
a 40,9% (ver Cuadro 2). En este sector—que por su distancia relativa del sector central parece ser un “suburbio”—, se encuentran tanto restos de cimientos circulares
como hornos (Anexo: Mapa 1), lo que lleva a pensar que se trata de un sector mixto
donde se llevó a cabo actividades tanto domésticas como productivas. Ya se mencionó que en esta zona, que es la más baja del sitio (2729 m.s.n.m.), el flujo natural del
desagüe superficial pudo haber revelado una ocupación más temprana.
Sin embargo, hay que interpretar las proporciones de la distribución de cerámica con
cuidado. La alfarería 20 presenta formas más pequeñas y finas que son más frágiles
y se pueden quebrar en más pedazos que una vasija grande con paredes gruesas. Para
tener una proposición más clara, habrá que incluir al cálculo, la relación del peso de
las diferentes alfarerías que remonta a 1:3 o 1:4 de la alfarería 10 a la alfarería 20.
Artefactos y materia prima en la superficie
Aparte de la densidad alta de fragmentos de cerámica, se encontraron en superficie,
artefactos pequeños como cuentas y objetos semi-elaborados hechos de malaquita,
sodalita, concha (marina o caracol terrestre) o de hueso. La presencia de materia
prima de malaquita es impresionante ya que no se trata de un mineral local. Se registraron concentraciones, especialmente de materia prima y artefactos de malaquita y
de concha, en muchas partes. Pero su interpretación debe efectuarse con cuidado. Por
su tamaño y bajo peso, pueden ser llevados y acumulados por las lluvias sobre todo
104
Olga U. Gabelmann
en la zona más baja del Nor-Este. La concentración alta en el sector mixto del suburbio puede ser el resultado de un aluvión. Fragmentos de malaquita se encuentran también en el sector de los hornos aunque en una densidad menor, probablemente llevados por el agua. En cambio, la densidad alta de sodalita y malaquita observada en la
parte Sur y más elevada del sector residencial, alrededor de la estructura C5, no parece ser el resultado de la lluvia. Consecuentemente, se puede pensar en la fabricación
de cuentas como una actividad aparte de la producción de la cerámica.
Fig. 3. Perfil Este del Pozo 5 con la estratigrafía completa del sector Oeste de Aranjuez-Santa Lucía.
Leyenda: (negro) tiestos de cerámica, (1) arcilla arenosa compacta gris-café, (2) arcilla compacta
gris-amarillento, (3) pavimento de fragmentos de cerámica, (4) depósito arenoso-arcilloso suelto con
pedazos de arcilla, (5) arena con ceniza suave café oscuro, (6) arcilla quebradiza cruda, (7, 7A) piso
de arcilla compacta gris-verdoso, (8) bloque de arcilla gris-amarillento, (9, 10) mezcla de arena arcillosa con ceniza y pedacitos de arcilla cruda y quemada, (11) piso de capas delgadas de arcilla compacta gris-verdoso con ceniza, (12, 13) arcilla quemada rojizo-gris, (15) arcilla compacta gris, (16)
arcilla arenosa compacta gris-café, (17) arcilla quebradiza con carbón y huesos de animales, (18)
pedazos de arcilla alternando con capas de arena y huesos de animales, (19) arcilla compacta y quebradiza con carbón, (20) piso de arcilla gris-verdoso, (21) arcilla quebradiza, (22) piso de arcilla
compacta, (23) arcilla compacta y quebradiza, (24) arcilla compacta con carbón, (25) arcilla compacta rojiza.
105
Las herramientas pueden ayudar a identificar actividades y los sectores respectivos
para ellos. Sin embargo, muchas herramientas tienen un uso multi-funcional como es
el caso de las mazas de piedra. Si bien su uso está descrito como herramientas usadas en los campos de cultivos para quebrar terrones, se pueden utilizar también para
desmenuzar la arcilla para la producción de cerámica. Lo mismo ocurre con “manos”
y batanes que frecuentemente se encuentran en el sector residencial, donde pudieron
haber sido utilizados para la preparación de alimentos aunque es posible que fueran
también utilizados para moler antiplástico (Sillar 2000).
Excavaciones en el sector de producción
Bajo estas premisas, se eligió lugares adecuados para la excavación de pozos de sondeo con el fin de investigar las funciones respectivas de los sectores descritos. El
Pozo 5 se excavó con un tamaño de 4,50 m x 1,00 m en el sector de producción
(Anexo: Mapa 1), cortando el horno H99 para investigar la construcción de las instalaciones por debajo de la plataforma (Fig. 3). Con una profundidad de 3,67 m, el
Pozo 5 mostró la estratigrafía completa en la zona Oeste del sitio sin que lleguemos
a un nivel estéril con seguridad.
El horno H99 tenía una extensión de 2,10 x 2,00 m. Por debajo de la plataforma erosionada poseía una capa de 18 cm de grosor con arcilla arenosa compacta de color
gris o, en otros casos anaranjada, resultado del calor (Fig. 3: 13/15). Esa capa no
parece ser una sub-construcción para el horno; más bien, las plataformas fueron elaboradas justo en la superficie del suelo. Sin embargo, el estado erosionado del horno
H99 no contribuyó a obtener más información sobre la construcción y avances técnicos. A 3 m de distancia, se observó un fogón con un tamaño de 1,00 x 0,50 m, a una
profundidad de 15 cm por debajo de la superficie, en asociación con una vasija, una
“mano” y una maza de piedra. El fogón pudo haber servido tanto para la pre-cocción
de las vasijas fabricadas (cf. Rye y Evans 1976) como para la preparación de comida en el sector de producción (cf. Russell et al. 1994, 1998). En las cenizas del fogón
se encontraron semillas del árbol tara (Caesalpina tinctoria) hecho que indica que su
madera era el material de combustible utilizado. Muestras de carbón del fogón fueron fechadas en 410 – 340 a.C. (Cuadro 3: SL-C22, C34, C37; Gabelmann et al.
2009) y deben datar también el uso del horno H99.
Por debajo del horno y el fogón, apareció una capa arcillosa-arenosa de un grosor de
80 cm (Fig. 3: 4) con “lentes” de ceniza suave (5) o arcilla dura (6). De la parte inferior de la capa, se obtuvo una muestra de carbón datándose en 760 – 510 a.C. (Cuadro
3: SL-C20), para el depósito. Esta capa se encuentra justo encima de un piso de arcilla compacta de color gris-verdoso (7, 7A), el cual está separado por un depósito (9,
10) de otro piso de arcilla (11). Del depósito se obtuvo otra muestra para fechado,
cuya datación dio en 930 – 770 a.C. (Cuadro 3: SL-C24). De las capas 7 hasta 11 (los
pisos y el relleno entre ellos) se encontraron objetos y herramientas tanto de uso
doméstico (cucharas, ollas negruzcas, y wich’uña para la elaboración de textiles)
como de producción de cerámica (alisadores de fragmentos de cerámica). Por lo
tanto, es posible pensar en la producción de cerámica como actividad doméstica en
esta fase de ocupación. Eso es muy común en los Andes. La separación de sectores
funcionales en relación a la producción de cerámica es una excepción que solo se
conoce en asentamientos Moche como Pampa Grande (Shimada 1994) o Cerro
Mayal (Russell et al. 1994, 1998). En cambio la cerámica del Horizonte Medio de
106
Olga U. Gabelmann
Conchopata (Huari) y de Ch’iji Jawira (Tiwanaku) fue fabricada en talleres domésticos (Cook y Benco 2000; Pozzi-Escot et al. 1998; Rivera Casanovas 1994; Janusek
1999).
Por debajo del piso (11) se encontraron varios horizontes de ocupación y pisos de
arcilla que no se pudieron datar por falta de muestras de carbón. Pero, queda claro
que el último fechado no puede representar el comienzo del asentamiento aunque es
difícil estimar el lapso de tiempo para la acumulación de las capas 16 a 25 (Fig. 3).
Sin embargo, el fechado más temprano que se obtuvo de las capas de ceniza del Pozo
6 cuya datación es 1490 – 1050 a.C. (Cuadro 3: SL-C31) no parece estar fuera del
marco de una ocupación posible.
Cuadro 3. Resultados de las fechas de radiocarbono
(Laboratorio: GADAM Excellence Center, Gliwice, Polonia)
N°
Código
de muestra
Código de
Laboratorio
Edad
radiocarbó nica
Años B P
1
SL-C2
Gd-15881
2060 ± 100
200 a.C.– 60 d.C.
68,2%
370 a.C.– 130
d.C.
95,4%
2
SL-C6
Gd-12822
2200 ± 55
360 – 190 a.C.
68,2%
400 – 110 a.C.
95,4%
400 – 350 a.C.
46,1%
410 – 340 a.C.
52,2%
290 – 230 a.C.
22,1%
320 – 200 a.C.
43,2%
510 – 430 a.C.
33,7%
730 – 690 a.C.
4,2%
420 – 380 a.C.
34,5%
550 – 360 a.C.
91,2%
750 – 680 a.C.
11,8%
540 – 390 a.C.
68,2%
3
SL-C9
Gds-375
2290 ± 40
4
SL-C11
Gds-371
2355 ± 40
5
SL-C12
Gds-377
2375 ± 50
6
SL-C15
Gds-379
2340 ± 50
7
SL-C19
Gd-18394
3310 ± 130
8
SL-C20
Gds-370
2465 ± 40
Rango de edad calibrada
68%
Cal a.C./d.C.
510 – 360 a.C.
68,2%
1750 – 1440 a.C.
68,2%
760 – 680 a.C.
23,4%
670 – 610 a.C.
17,7%
600 – 510 a.C.
27,1%
9
SL-C22
Gds-376
2350 ± 50
520 – 380 a.C.
68,2%
10
SL-C24
Gd-15964
2670 ± 85
930 – 770 a.C.
68,2%
11
SL-C31
Gd-16377
3050 ± 150
12
13
SL-C34
SL-C37
Gds-373
Gds-372
2275 ± 40
2130 ± 40
14
SL-C41
Gds -378
2500 ± 50
15
SL-C47
Gds-374
2080 ± 35
Rango de edad calibrada
95%
Cal a.C./d.C.
670 – 630 a.C.
3,6%
600 – 370 a.C.
80,0%
750 – 600 a.C.
5,7%
550 – 350 a.C.
80,1%
300 – 200 a.C.
9,6%
1950 – 1300 a.C.
95,4%
770 – 410 a.C.
95,4%
750 – 350 a.C.
90,5%
300 – 200 a.C.
4,9%
1050 – 500 d.C.
95,4%
1650 – 900 a.C.
95,4%
1490 – 1470 a.C.
1,2%
1460 – 1080 a.C.
65,9%
1070 – 1050 a.C.
1,0%
400 – 350 a.C.
35,8%
410 – 340 a.C.
42,6%
290 – 230 a.C.
32,4%
320 – 200 a.C.
52,8%
350 – 320 a.C.
6,2%
360 – 290 a.C.
16,1%
210 – 90 a.C.
62,0%
240 – 40 a.C.
79,3%
770 – 720 a.C.
15,2%
790 – 480 a.C.
89,7%
700 – 540 a.C.
53,0%
470 – 410 a.C.
5,7%
170 – 130 a.C.
19,1%
200 a.C.– 1 d.C.
95,4%
107
Excavaciones en el sector residencial
En el sector residencial central se excavó el Pozo 9 en el área de un basural de 2,00
x 1,50 m, justo al lado de la estructura C5 (Anexo: Mapa 1). El relleno del basural
consistía de una capa gruesa de fragmentos de arcilla cocida—como en el derrumbe
superior de los hornos—, pedazos de tierra compacta arcillosa y cenizas suaves con
semillas de tara (Caesalpina tinctoria, C. spinosa) y de molle (Schinus molle) por
debajo. De la ceniza se pudo extraer una muestra de carbón que fue fechada en
170–40 a.C. (Cuadro 3: SL-C47).
Dentro de la capa superior con fragmentos de arcilla cocida, se encontraron pedazos
con revoque y pintura polícroma. Su asociación con un horno es dudable; no es muy
probable que hayan existido hornos decorados. Parece que no hubo diferencia en el
material para la construcción de los hornos y de las paredes de las casas circulares,
consistente en arcilla con desgrasante orgánico (paja). Consecuentemente, hay que
pensar en fragmentos de un revoque del interior de un edificio, ya que se nota un
arqueamiento cóncavo ligero. Por la distancia de 2,30 m del basural a la estructura
C5, parece razonable asociar el revoque con ella. La estructura C5 presenta el diámetro mayor de todas las estructuras circulares con 6,10 m, razón por la cual se puede
asumir una función particular; tal vez la casa de un cacique o un edificio público o
ritual.
Hay que mencionar el espectro de los colores del revoque pintado con rojo vino
(10R4/6), beige y café oscuro o negro, sobre un fondo castaño claro (5YR4/4). Rojo,
beige y negro representan el espectro típico de colores utilizados para los estilos cerámicos del Intermedio Temprano como el Tupuraya Tricolor (Döllerer 2006; Döllerer
y Sanzetenea R. 2011). El hallazgo es notable porque el uso de estos colores aparece
en Aranjuez-Santa Lucía más de 200 años antes de la abrupta aparición del estilo de
cerámica tricolor. Sin embargo, hay que interpretar este dato bajo la premisa de que
todavía falta conocimiento sobre el proceso de transición del Período Formativo al
Intermedio Temprano. Se espera que investigaciones futuras en Aranjuez-Santa Lucía
puedan alumbrar sobre este fenómeno.
Por debajo del basural y cortado por él, se encontró una capa arcillosa-arenosa similar a la capa 4 del Pozo 5. De ella se obtuvo una muestra para un fechado (SL-C41)
que data en 770 – 540 a.C. y así, contemporáneamente, con el depósito grueso del
pozo 5 (SL-C20). Por lo tanto, se puede deducir una obra de nivelación vasta del sitio
y que tuvo como resultado la separación en sectores funcionales. La re-estructuración
parece haber sido terminada alrededor del 500 a.C. y debió ir acompañada de un cambio social y económico en la organización y en una intensificación de la producción.
Excavaciones en el montículo de ceniza
Para investigar la función de los montículos de ceniza en la periferia del sitio, se eligió el montículo MO1 como lugar de excavación. El pozo 6 tuvo un tamaño de 20 m
de largo y de 1 a 3 m de ancho. Se excavaron capas gruesas de ceniza con “lentes”
arcilloso-arenosas y pedazos crudos de arcilla botadas de forma irregular sobre un
área nivelada. En las capas se halló también una gran cantidad de cerámica, artefactos y herramientas, indicando su uso como basural o vertedero. Sin embargo, dentro
de las cenizas se encontraron diez entierros (Fig. 4). La relación entre entierros y
basural suele ser extraña, y deja pensar en una eliminación más que un enterramien-
108
Olga U. Gabelmann
Fig. 4. Plano de excavación de Pozo 6 con ubicación de los entierros.
to de los individuos. El descuido es más ostensible por las posiciones raras de los
esqueletos. Con pocas excepciones, los difuntos parecen haber sido botados a las
capas de ceniza sin que se observe un pozo u otra estructura de enterramiento
(Gabelmann 2008a). A pesar de la cantidad de artefactos encontradas en las cenizas,
rara vez los objetos están en asociación directa con los entierros (con la excepción del
entierro E11). Una evidencia que contrasta con dicha falta de piedad en los entierros,
es el hallazgo de la ofrenda de una cría de llama. Además, aparecen acumulaciones
de cerámica resultado de la destrucción de grandes cántaros. Este último dato, puede
verse también en relación con rituales o ceremonias de ofrenda de líquidos o comidas, en el momento del enterramiento de los muertos, aunque carecemos de comparaciones directas en la región, hasta ahora. Existen datos etnográficos de los ShipiboConibo, en la cuenca del Ucayali, donde las vasijas del difunto se destruyen al enterrarlo (DeBoer y Lathrap 1979).
Las capas de ceniza parecen proceder de los hornos limpiados después de cada horneada y que son botados al montículo, junto con otros restos de la producción. Se
encontraron herramientas y objetos tanto de producción de cerámica (alisadores,
109
tubos de cerámica, arcilla cruda en forma de chorizo y trozos grandes) como de actividades domésticas (herramientas de hueso para tejeduría, manos y batanes y raspadores de piedra). Todos los objetos de hueso (incluso los esqueletos) muestran un
color café oscuro que es el resultado del uso de la tara (Caesalpina tinctoria, C. spinosa) como combustible. Las semillas de la tara fueron detectadas en contextos de
fogones y cenizas de los pozos 5 y 9 (ver arriba). La tara contiene un alto porcentaje
de taninos que se puede utilizar para el curtido de pieles o para teñir textiles (Muñoz
Reyes 1977; Koschmieder 2003; Pérez Calderón 1999). El color oscuro de los huesos es un efecto de los taninos y es posterior al depósito de las cenizas que se produjo al permanecer en las capas del basural.
La acumulación de las capas de ceniza en el montículo no fue el resultado de actividades durante siglos. Los fechados de las muestras de carbón demuestran una estratigrafía al revés o mixta, razón por la cual la acumulación parece haberse efectuado
de manera secundaria. La capa inferior, justo encima del terreno nivelado y el entierro E10, presentó el fechado más reciente (SL-C2) con 200 a.C – 60 d. C. Este fechado debe datar la deposición del primer entierro (E10) en las cenizas. Al mismo tiempo, fecha los entierros superiores por término post quem. Las muestras de las capas
de ceniza superiores datan hasta 200 años más tempranos (Cuadro 3: SL-C11, 12 y
15), lo que significa que fueron depositadas en otro lugar y posteriormente trasladadas al montículo MO1. Sin embargo, algunos de los entierros son secundarios o
incompletos, lo que deja presumir que existían ya en el lugar de manera anterior del
depósito y que fueron trasladados (parcialmente) con las cenizas. Toda la acumulación del montículo parece ser un evento de corto plazo (Gabelmann et al. 2009;
Gabelmann 2008a).
El único entierro que se encuentra en una fosa ovalada es E11 (Fig. 5). El hoyo se
encuentra intrusivo a la capa cultural nivelada por debajo de las capas de ceniza y,
por lo tanto, representa el primer entierro en el montículo. Pudo haber existido encima, antes de nivelar el terreno, para depositar las cenizas; consecuentemente, está
Fig. 5. Plano del entierro E11 con ofrendas de cerámica.
110
Olga U. Gabelmann
fechado por término ante quem a 200 a.C. – 60 d. C. (Cuadro 3: SL-C2). El esqueleto se hallaba puesto de forma flexionada lateral y cubierto con un bañador grande
(ch’illami). A los costados del muerto se encontraron cuatro vasijas pequeñas adicionales, todos pertenecientes a la alfarería 20. Los receptáculos contenían restos de quinua (Chenopodium quinoa), molle (Schinus molle) y leguminosas, gramíneas, cactus
(Echinocactus) y verbena (Verbena sp.; Gabelmann 2008a: 112).
Análisis de la alfarería
La alfarería determinada del material superficial, se puede clasificar en sub-tipos
(Cuadro 4), de las cuales, la alfarería 10 se presenta relativamente homogénea. Los
sub-tipos 10A, 10B y 13, sólo se distinguen por el tamaño del antiplástico. El subtipo 10A tiene antiplástico grueso y, en las vasijas grandes, paredes muy gruesas y, el
sub-tipo 13, contiene antiplástico fino que se usa para jarras pequeñas. Así, las diferencias son funcionales. Los sub-tipos 11 y 11A se caracterizan por tener una matriz
más compacta y que es el resultado de una cocción predominante reducida. El subtipo 19 tiene un alto porcentaje de cuarzo eólico transparente y se usa exclusivamente para los tubos (Fig. 6).
Cuadro 4. Relación de los sub-tipos de las alfarerías con su profundidad
cronológica
En cambio los sub-tipos de la alfarería 20 son más diversos y se los puede dividir en
4 grupos cronológicos (Cuadro 4). Aunque el antiplástico consiste, mayormente, en
arena gruesa de los ríos como en la alfarería 10, las partículas son redondas. El engobe varía de naranja a naranja-café o a un rojo fuerte. El grupo más característico consiste en los sub-tipos 20A, 20B, 21, 22 que se distinguen o, por una matriz más compacta y gris reducida (20B), un color beige oscuro (21) o por una superficie jabonosa (22). Esto significa que la cocción de este grupo es mucho más variada que la de
la alfarería 10. Este hecho deja pensar en una variabilidad de los lugares de producción.
Los sub-tipos 25, 26, 27, 28 forman el segundo grupo pero son menos frecuentes y
111
representan variaciones de los sub-tipos característicos descritos arriba. Ellos tienen
un engobe delgado o un baño fino de barbotina y muestran similitudes con un tipo de
alfarería observada en el Valle de Santivañez y que fue bautizado como “Choroqollo
Gris” (Gabelmann 2001b). Por lo tanto, se puede pensar en una profundidad cronológica demostrada por los sub-tipos.
Más claro es el caso del sub-tipo 29. El sub-tipo representa una cerámica muy compacta, oxidada, con núcleo gris y antiplástico muy fino. Su color es naranja hasta
naranja-rosada, con engobe naranja-beige. El sub-tipo 29 es muy escaso en AranjuezSanta Lucía pero es característico para el sitio Choroqollo en el valle de Santivañez,
donde ha sido llamada “Choroqollo Naranja” (Gabelmann 2001a, 2001b). El sitio
Choroqollo fue datado en 1327 ± 56 a.C. subrayándose la posición cronológica temprana del “Choroqollo Naranja”.
El grupo de los subtipos 17, 17B y 23, en cambio, parece ser una mezcla de la alfarería 10 y 20 por tener una pasta muy arenosa pero con el tratamiento típico y las formas típicas de la alfarería 20, razón por la cual se las cuenta como sub-tipos de la
alfarería 20. Sin embargo, también parecen pertenecer a una fase cronológica más
temprana que los sub-tipos 20 – 22.
La distribución cronológica de los sub-tipos se demuestra con la estratigrafía del
Pozo 5 (Cuadro 5). La alfarería 10 no presenta muchos cambios durante toda la ocupación del asentamiento; más bien, demuestra una larga tradición en el sitio.
Fragmentos gruesos aparecen tanto como fragmentos de vasijas finas. Sin embargo,
en las capas inferiores parecen
aumentar las vasijas muy finas del
sub-tipo 10B o 13, aunque eso se
debe también a los contextos de
las capas excavadas.
En cambio, se nota que los subtipos 20 a 22 son característicos
para la última fase de ocupación
después de la re-estructuración
del sitio (Cuadro 5: niveles 500509). Ellos también aparecen en
las capas inferiores, por debajo
del depósito grueso, pero aquí
dominan los grupos de los subtipos 17 y 23, 25-28 y 29 (niveles
510-536). Finalmente, están
ausentes en las capas inferiores y
más tempranas (niveles 538-541).
Al contrario, los sub-tipos 17/23 y
25-28, 29 cesan después del cambio alrededor de 500 a.C. Se nota
claramente el factor cronológico
por detrás de la presencia de los
Fig. 6. Tubos de cerámica. 5 fragmentos de Aranjuez-Santa diversos sub-tipos de alfarería
Lucía (arriba) y 2 especimenes enteros del INIAM Museo 20. Sin embargo, persiste siemArqueológico (N°. 542-4308 y N°. 03080101).
pre una complementariedad entre
112
Olga U. Gabelmann
los dos grupos de alfarería a lo largo de la ocupación del asentamiento. La pregunta
es si los sub-tipos pueden explicar la existencia de diferentes talleres de producción.
Análisis de la alfarería
Si la alfarería se distingue por su pasta y tratamiento de superficie, se distinguen
mucho más por sus formas que, al mismo tiempo, representan un significado para la
complementariedad de las dos alfarerías. La alfarería 10 muestra un espectro de formas bien amplia (Fig. 7). Mayormente se encuentran cántaros altos y grandes ventrudos con base redonda o punteada y cuellos de embudo.
Cuadro 5. Distribución de alfarería y sub-tipos en la estratigrafía del Pozo 5
Nivel
500
501
504
506
507
508
509
510
511
512
513
514
515
517
518
519
520
521
521D
522
523
523B
524
525
526
527
529
531
532
533
534
536
538/539
540
541
Total
Unidad
Estratigráfica
fogón F1
fogón F1
fogón F1
pavimiento
capa 2
capa 2
capa 2
capa 4
capa 4
capa 4
E1
E2
capa 4
capa 4
capa 4
capa 5
capa 6
capa 6
piso 7
capa 9
capa 10
capa 8, 10
piso 7
piso 7
capa 10, 7
piso 11
capa 16, 17
capa 18
capa 18
capa 18
capa 18
capa 19
capa 20, 21
capa 20, 21
capa 22, 23
Sub-tipos
10-13
92
6
73
379
76
272
64
80
5
57
18
32
4
8
7
134
10
34
10
143
71
42
24
27
50
24
42
22
5
2
16
1
49
65
29
1973
sub-tipos
20-22
2
64
149
161
339
73
72
2
49
9
4
2
13
1
38
3
15
1
10
61
16
11
18
10
6
25
1
1155
tipo
Sub17/23
11
59
1
71
16
14
9
39
12
42
6
104
44
66
30
3
59
42
82
45
4
9
3
47
12
11
841
Sub-tipos
25,26,28,29
1
1
4
1
3
2
7
7
3
26
3
12
14
8
4
5
16
2
1
28
5
12
165
(Compárese la ubicación de las unidades estratigráficas en Fig. 3. La línea marca el horizonte de la división de
los sectores alrededor de 500 a.C.; por arriba de la línea, se ve la última fase de ocupación.)
Los cántaros pudieron ser utilizados como contenedores para el almacenamiento de
bienes secos o líquidos, dependiendo del diámetro de la boca. En relación a su tama-
113
ño, pueden presentar paredes gruesas de más de 1 cm. Por el bruñido, tanto externo
como interno, se obtiene una superficie compactada que no deja evaporar líquidos, lo
que les da una función apta para la fermentación de bebidas (chicha de maíz o de quinua) (Sillar 2000; Arnold 1993). El diámetro de la boca puede variar entre 25 hasta
60 cm, según lo cual, pueden ser utilizadas como contenedor fijo intrusivo (con boca
grande) o como vasija de transporte (con boca cerrada) (Hagstrum 1989). Existen
también jarras ventrudas pequeñas y finas como fuentes abiertas, de todo tamaño, con
bordes rectos. El bruñido de guijarros es típico para todas las formas, tanto en el interior como en el exterior.
En cambio, la alfarería 20 presenta una variedad mucho más alta tanto en formas de
vasijas como en bordes (Fig. 7). Las formas típicas son fuentes semiesféricas y jarras
globulares que pueden servir como vajilla. También existen formas cerradas orondas
en la parte superior y base redonda o en forma de “lenteja”, y que pueden ser interpretadas como ollas para cocinar (Arnold 1993; Rice 1987). La pasta compactada de
la alfarería 20 contiene un porcentaje alto de chamote (cerámica molida). Por su estado ya cocido, la cerámica molida presenta un antiplástico resistente al calor, razón
por la cual, una pasta con chamote es apta para ollas que se expone al fuego sin que
se transforme el material. En el contexto de los pisos en Pozo 5, se encontraron fragmentos de alfarería 22 con manchas de hollín, subrayando su función como olla para
cocinar.
Asas son escasas en ambos grupos de alfarería. En el caso de la alfarería 20, la función de las asas puede ser sustituida por los bordes extendidos. En cambio, los cántaros grandes de la alfarería 10, han sido mayormente fijos en el suelo. Para transportarlos se utilizaba una construcción de sogas (Litto 1976).
La decoración está casi ausente en la cerámica. Solo un 0,5% de cada uno de los grupos de alfarería muestra una decoración con incisiones. También se notan diferencias
claras en los motivos de decoración de ambas alfarerías. La alfarería 10 muestra incisiones finas de triángulos punteados, bandas u otras formas geométricas, llenadas con
achurado. Las incisiones son efectuadas sobre la superficie seca y dura o después de
la cocción. Esta decoración se encuentra sobre todo en los tubos. Los mismos motivos aparecen en los valles de Mizque o Aiquile (Brockington et al. 1995). La alfarería 20, en cambio, muestra líneas simples, puntos o guiones, que se efectuaron sobre
la superficie aún húmeda y suave. Los motivos se hallan relacionados a decorados de
la cerámica Wankarani (Walter 1966).
Todo el espectro de formas de la cerámica de Aranjuez-Santa Lucía se puede clasificar como doméstica o utilitaria por la ausencia de decoración y su función, como contenedores para cocinar o para almacenaje (cf. Hagstrum 1989). Sin embargo, como
factor para clasificar cerámica ritual de cerámica utilitaria, hay que incluir el esfuerzo laboral y temporal para su producción (Costin y Hagstrum 1995). Si se piensa en
la labor necesaria para bruñir minuciosamente un cántaro grande de la alfarería 10
hasta que obtiene su lustre, existe un aspecto fuera de la pura función de compactar
la superficie de la vasija. Además, por su asociación con la producción y el consumo
de chicha, las jarras y cántaros grandes pudieron ser expuestos al público en fiestas
(Hagstrum 1989). Sin embargo, el estequeado menos meticuloso de la alfarería 20,
puede también presentar una forma de decoración en la vajilla y en las jarras pequeñas y medianas.
114
Olga U. Gabelmann
Ya se mencionó el rol complementario que juegan los dos grupos de alfarería 10 y
20. Son los casos más claros, si se considera la descripción de las formas y su función respectiva. Entonces, se puede asumir que los talleres de producción se especializaron, en el Período Formativo del Valle Alto, o a vasijas que pueden ser expuestas
al calor o a vasijas para el almacenamiento de líquidos.
Fig. 7. Formas de la alfarería 10 y 20 (no se halla en escala).
Prospección en el Valle Alto
115
Con los trabajos ejecutados en el sitio Aranjuez-Santa Lucía, se detectó el lugar de
producción para la alfarería 10 pero aún no se conoce el taller (o los talleres) de la
alfarería 20. Consecuentemente, es necesario ver el sitio en un contexto más amplio
para poder explicar mejor su rol dentro del patrón de asentamiento del Período
Formativo. Para ello se ejecutó una prospección a la parte Sur-Oeste del Valle Alto,
con el objetivo de investigar toda la ocupación prehispánica desde el Período
Formativo hasta el Intermedio Tardío (o Desarrollos Regionales Tardíos) e Inka.
Principalmente, se trató de: (1) detectar o no una posible jerarquía en el patrón de
sitios contemporáneos con respecto a Aranjuez-Santa Lucía (2) evidenciar el (o los)
sitio(s) de producción de alfarería 20 (3) buscar evidencias, tanto para posibles fases
del Período Formativo, como para un cambio social en el patrón de asentamientos
alrededor de 500 a.C. coincidiendo con los eventos en Aranjuez-Santa Lucía.
En la última década del siglo XX se realizaron prospecciones en tres de los cinco
valles de Cochabamba. En 1992, Alvaro Higueras ejecutó una prospección parcial en
el Valle Bajo (Capinota) y en el valle de Mizque (Higueras H. 1996, 2001). En 1995
se hizo una prospección total en el valle de Santivañez presentandose un patrón de
asentamiento para toda la secuencia prehispánica (Vetters y Sanzetenea R. 1996). La
parte Oeste del valle Central, entre Sipe Sipe y Cotapachi, fue prospectado al mismo
tiempo por Gyarmati y Varga (1999). En los últimos años, la zona urbanizada de valle
Central, entre Quillacollo y El Paso, fue prospectado dentro del Proyecto Sierra
Mokho por Christoph Döllerer quién pudo añadir sitios multifásicos al mapa elaborado por el INIAM-Museo en la década de 1980 (véase Céspedes P. et al. 1994). El
Valle Alto no fue prospectado hasta principios de la década del 2000. El INIAMMuseo tenía registrado nueve sitios arqueológicos (siete en la Provincia Esteban Arze
y dos en la Provincia Jordán) entre ellos Chullpa Pata, Aranjuez-Santa Lucía y el
Convento de Tarata, de las cuales, sólo el sitio de Chullpa Pata recibió una investigación más intensiva (Brockington et al. 1985; Ibarra Grasso 1965). Contando ya con
la información del patrón de asentamiento en los otros valles, se esperaba poca diferencia, a pesar de que los valles muestran particularidades, como se va a demostrar
más adelante.
Una prospección es la localización y documentación superficial sistemática de actividades humanas en el pasado como restos de arquitectura, concentraciones de artefactos o áreas de explotación de recursos. Se trata de un método separado para la
obtención y el análisis de datos; sin embargo, se pueden presentar dificultades al
interpretar los datos. La ventaja de la prospección es que es un método económico de
obtención de datos arqueológicos y sobre la integridad de los sitios, y que sólo necesita un levantamiento topográfico y recolección superficial. Mediante la distribución
de estilos de cerámica y otros artefactos, se puede elaborar un patrón regional hasta
una jerarquía de asentamientos (Johnson 1972, 1977; Parsons 1972).
La selección del área de prospección depende de factores topográficos y climáticos y
de la vegetación. No existen normas fijas para un tamaño adecuado, pero es necesario entender que con un área muy pequeña se corre el peligro de obtener sólo un
recorte del patrón de asentamientos. Un área muy grande, al contrario, puede ser muy
costosa en tiempo, trabajo y financiamiento, sin que justifiquen los resultados.
Además, es importante incluir diferentes zonas ecológicas para poder detectar un
posible sistema de micro-verticalidad (Brush 1974, 1977), una variedad del sistema
económico andino de la explotación de diferentes zonas ecológicas (Murra
116
Olga U. Gabelmann
1975,1985). El uso de varias zonas ecológicas es común aún cuando los asentamientos se encuentran en una sola zona. La prospección de todas las zonas, deja analizar
la relación entre asentamientos y el medioambiente tal como el patrón de subsistencia (Parsons 1972: 135).
El método ideal es, sin duda, la prospección de una unidad geográfica con límites
naturales (e. g. valles o islas), en cobertura total (Renfrew y Bahn 1991), como fue el
caso de la prospección del Valle de Santivañez, con un área moderada de 75 km2
(Vetters y Sanzetenea R. 1996). Así, se tienen datos completos de una zona lo que
permite elaborar un patrón de asentamiento relativamente exacto y detectar la presencia de una posible jerarquía o de asentamientos centrales (Bernbeck 1997; Johnson
1972, 1977).
Sin embargo, en muchos casos, las unidades geográficas cerradas son demasiado
grandes para aplicar una cobertura total. En este caso, se puede elegir un porcentaje
representativo del área, repartido en cuadrantes o franjas (Renfrew y Bahn 1991;
Thomas 1998). Con cálculos estadísticos, se puede extrapolar la cantidad de sitios
hacia el área total. Tal fue el caso de la prospección en el Valle de Capinota, donde
Higueras H. investigó el 10% del área total de 200 km2, en cuadrantes de 250 x 250
m (1996: 50). La selección de los cuadrantes debe ser de manera aleatoria (random
sampling strategy) y no enfocarse en lugares donde ya se conocen sitios, para evitar
un desequilibrio en los resultados. Sin embargo, existe la posibilidad de que se escapen sitios centrales en las áreas no prospectadas. Igualmente, hay que tomar en cuenta que el patrón de asentamiento no necesariamente se presenta como algo completo
ya que restos de sitios pueden encontrarse por debajo de sedimentos aluviales o que
sitios multi-componentes solo presenten la ocupación más reciente (AlbarracínJordán y Mathews 1990). La selección del método adecuado siempre depende del
problema a ser enfocado.
El Valle Alto de Cochabamba se extiende de 35 a 40 km de largo y de 8 a 15 km de
ancho, razón por la cual, sólo el fondo del valle tiene 525 km2. El área total del valle
está calculada en 2011 km2 (CIDRE 1985); un área muy grande para una prospección
de cobertura total. Para el Proyecto se decidió investigar sólo la parte Sur-Oeste del
valle, incluyendo todos los niveles de altura, a partir de los 2690 hasta los 3200
m.s.n.m. El área fue dividida en cinco micro-ambientes ecológicos representativos,
de los cuales cuatro pertenecen a los valles secos interandinos y, el último, a la zona
pre-puna (Ribera et al. 1996; véase Anexo: Mapa 2).
(1) El primer micro-ambiente se refiere a la parte más baja del valle, alrededor de la
laguna artificial de la Angostura, con una altitud entre 2690 y 2710 msnm. Por su alto
nivel de agua, la micro-zona es apta para el cultivo intensivo de plantas como habas,
alfalfa y arbejas, razón por la cual no se esperaba mucha evidencia arqueológica en
superficie. Además, el nivel de agua de la laguna está sujeta a subidas y bajadas; así,
periódicamente se inundan sus orillas y se cubren con sedimentos. En época prehistórica, esta zona parece haber sido la parte central de un pantano en el fondo del valle
(Anexo: Mapa 2: naranja)
(2) El segundo micro-ambiente comprende el fondo del valle, de sedimentos cuaternarios hasta las fajas aluviales de los ríos que vienen del Sur del valle. Se encuentra
entre los 2700 hasta los 2740 m.s.n.m. incluyendo el pequeño valle al Sur de Tarata,
cruzado por los ríos Ferrelmayu y Ch’akimayu, con una altura de 2800 msnm. Este
micro-ambiente está sujeto a una agricultura intensiva pero con plantas menos depen-
117
dientes del agua. Los ríos de los cerros al Sur sirven para el abastamiento de canales
de riego en las pendientes y en zona de piedemonte y traen poca agua al fondo del
valle. Tampoco recibe mucha precipitación. Además, existe una alta evapotranspiración en la planicie, que deja a secar la humedad más rápidamente que en las pendientes. Consecuentemente, se encuentra trigo, cebada, maíz, papa y durazno. La vegetación originaria está compuesta por algarrobo o t’aqu (Prosopis laevigata var. andicola, Prosopis alba) (Antezana et al. 2000) y molle (Schinus molle). Frecuentemente
aparece una planta con flores amarillas llamada en quechua sunch’u (Viguiera lanceolata), que sirve como planta medicinal (Schramm 1990, 1999). (Anexo: Mapa 2:
amarilla).
(3) Como un tercer micro-ambiente se puede diferenciar las zonas coluviales de las
lomas y fajas o terrazas aluviales, que se encuentran en alturas desde 2720 hasta 2780
msnm., o arriba de los 2800 m.s.n.m. en el valle al Sur de Tarata y la cuenca del río
Mayca. Dependiendo del acceso a canales de riego o a ríos, se puede cultivar maíz
(Zea maiz) y papa (Solanum andigenum L.), aunque también trigo (Triticum vulgare)
y cebada, en las regiones más secas (MAGDR 2000:88). En lugares que falta acceso
a riego, se encuentran cultivos de tuna (Opuntia vulgaris) utilizado como fruta y
forraje y, menos frecuente, quinoa (Chenopodium quinoa). En los terreno baldíos
existen algarrobos (Prosopis laevigata var. andicola, Prosopis nigra, Prosopis alba),
casualmente molle y churqui (Acacia caven, Prosopis ferox) y cactáceas. En la cercanía de aguas o ríos, hay árboles de sauce (Salix humboldtiana) (Muñoz Reyes
1977; Ribera et al. 1996). (Anexo: Mapa 2: verde claro).
(4) La cuarta zona comprende los pendientes de los cerros, con densa vegetación
xerofítica entre los 2750 y los 3100 msnm. Esta zona recibe más lluvia pero, por el
terreno inclinado y los suelos secos, las aguas corren hacia abajo. Los ríos periódicos
cortan quebradas profundas causando un problema grave de erosión. Dependiendo de
la inclinación del terreno, se puede cultivar papa y quinua en terrazas. Pero, mayormente, esta zona se encuentra sin uso agrícola. La vegetación consiste en cactáceas
altas (Trichocerus spp., Eriocereus tephracanthus, Cereus spp., etc.; Ribera et al.
1996: 196) (Anexo: Mapa 2: verde oscuro).
(5) El último micro-ambiente se presenta en las alturas pre-puneñas entre los 2900 y
los 3200 msnm. (Ribera et al. 1996: 180f.). A pesar de que esta zona recibe mucha
precipitación, por la inclinación y la incapacidad de los suelos para guardar la humedad, los cultivos de papa y de quinua están limitadas a las áreas planas. Al otro lado,
se encuentra paja (Festuca spp., Stipa ichu) que representa el forraje preferido de
camélidos. Sin embargo, en las montañas al Sur-Oeste del valle, no existen pastizales grandes por la topografía ordovícica, cortada en valles pequeños o grandes, como
son los valles de Capinota o del río Caine.5 (Anexo: Mapa 2: café).
Las cinco micro-ecozonas descritas, se distinguen por características específicas en
cuanto a la vegetación y al micro-clima. Estas zonas ofrecen recursos específicos en
distancias cortas de sólo 400 – 500 m de diferencia de altitud. Este hecho subraya la
preferencia de los valles como zona de colonización, con una estrategia micro-vertical para la complementación de recursos. Según los modelos de Brush (1974: 292;
1977: 11) se puede hablar de un tipo compacto cuando se puede llegar del fondo del
valle a la zona pre-puna en pocas horas o hasta tres días. En este caso, se puede pen5 Un área vasto de pre-puna o pre-puna húmeda se encuentra al este del Valle Alto en la zona de Vacas (Schramm 1999).
118
Olga U. Gabelmann
sar en una explotación directa de gente valluna. Otro caso sería la especialización de
los asentamientos a recursos de sus zonas respectivas y que se intercambian en un sistema de trueque (tipo extendido, Brush 1974: 294); sin embargo, se aplica en valles
de mayor extensión y distancias entre las zonas respectivas. El aprovechamiento de
un sistema vertical de recursos en los valles de Cochabamba, se conoce desde la
época Inca o colonial temprana (Schramm 1999) igual que los ejemplos de Murra
(1975). Sin embargo, hay que investigar sobre la existencia de sistemas verticales
prehispánicos más tempranos. Consecuentemente, para la prospección se tomó en
cuenta las cinco micro-ecozonas con el fin de tener una idea del uso del espacio ecológico en el Valle Alto, durante el Período Formativo.
El área elegida para la prospección, cuenta con una superficie de 125 km2 (Anexo:
Mapa 2), lo cual significa una inversión en tiempo demasiado larga para una cobertura total ya que incluye terrenos de difícil prospección como las zonas microambientales 4 y 5. Consecuentemente, se aplicó una estrategia de muestra aleatoria
estratificada (stratified random sampling strategy; Renfrew y Bahn 1991: 67), donde
se distribuye el porcentaje definido de muestras del área total a las micro-zonas respectivas (Thomas 1998: 109). Se decidió investigar un 20% de la zona total, o sea un
área de 25 km2 . Los cuadrantes fueron definidos con un tamaño de 500 x 500 m por
la posibilidad de documentar sitios de un área parecida a Aranjuez-Santa Lucía con
450 x 600 m. Además, un tamaño menor hubiera significado mucha inversión en el
trabajo logístico.
Por lo tanto, se repartió el área total en cuadrantes de 500 x 500 m, calculando el
número representativo para cada micro-zona. Aleatoriamente se escogió el 20% de
los cuadrantes en cada zona, para tener una distribución equilibrada. Así, el número
total de 100 cuadrantes a 2,5 km2 se distribuyeron a: 5 cuadrantes en la zona 1, 35
cuadrantes en la zona 2, 27 cuadrantes en la zona 3, 24 cuadrantes en la zona 4 y,
finalmente, 9 en la zona 5 (Anexo: Mapa 2).
Durante la prospección,
se cartografió tanto las
evidencias de asentamientos (sites) como artefactos sueltos (nonsites, off-sites). La clasificación de un “sitio” es
algo arbitraria y sujeta a
la persona que prospecta
aunque, en general, se
define por la densidad de
artefactos y límites bien
visibles, hasta restos de
arquitectura. Con esa
definición, sin embargo,
sólo se llega a documentar restos de sociedades
sedentarias, descuidánFig. 8. Distribución de los primeros asentamientos españoles (ha- dose a sociedades que
ciendas) en el Valle Alto en el siglo XVI (Guardia B. y Mercado B.
produjeron menos “res1995).
119
tos culturales” (Plog et al. 1978; Wilkinson 2001). Es difícil utilizar una densidad
numérica fija de artefactos porque depende de factores regionales del medioambiente como vegetación y la erosión de la superficie. Sin embargo, los non-sites pueden
dar cuenta de un sitio ya erosionado (Angelo Z. 2003).
El tamaño de los sitios se clasificó según la distribución de cerámica y artefactos en
superficie. Como en Aranjuez-Santa Lucía, se hicieron tanto colecciones diagnósticas (para fechar la ocupación del sitio) como colecciones sistemáticas en un círculo
de 2 m de diámetro (o un área de 3,14 m2) para medir la densidad de artefactos y para
estimar diferentes sectores funcionales (Lima T. 2000; Redman y Watson 1970).
Patrón de Asentamiento
En la prospección se encontraron 95 sitios prehispánicos. Los mapas 2 y 3 muestran
una concentración de asentamientos en los bordes del valle, la zona de piedemonte y
las lomas bajas y altas (Anexo: Mapas 2 y 3). El fondo se presenta vacío por varias
razones. En tiempos prehispánicos debió existir un pantano en la parte más baja del
valle que impidió la construcción de asentamientos. Fuentes coloniales evidencian el
uso limitado del Valle Alto como zona agrícola. Mientras el Valle Central fue desecado y utilizado para agricultura en tiempos incaicos –durante el gobierno del Inca
Wayna Qhapac–, el Valle Alto sirvió más bien como pastizales (Schramm 1990,
1999). Las primeras medidas de drenaje se efectuaron solo después de la ocupación
de los españoles. Así, las primeras haciendas del siglo XVI, se encuentran en la
misma zona, al borde del valle, de los sitios prehispánicos (Guardia B. y Mercado B.
1995; véase Fig. 8). Tomando en cuenta que el clima en tiempos prehispánicos nunca
fue más seco que en los tiempos actuales, no se debe esperar sitios en la zona que hoy
cubre la laguna de la Angostura y las tierras aluviales del río Sulti. En caso de que
existieran partes secas, con suelos fértiles, no se las hubieran utilizado y destrozado
con asentamientos. Finalmente, hoy en día, el fondo del Valle Alto está sujeto a una
actividad agraria intensiva. Así que, evidencias de cualquier uso en la zona, se han
debido perder.
No es sorprendente que los sitios se acumulen en las terrazas y en las fajas aluviales
de la zona 3 que presentan protección a posibles inundaciones periódicas. También
ocuparon zonas de ladera y de altura, aunque esta ubicación es más característica para
el Intermedio Tardío. Sin embargo, los pocos sitios que existen en el fondo del Valle
Alto, son explícitamente asociados al Período Formativo (Anexo: Mapa 3).
Patrón de asentamientos del Período Formativo
De los 95 sitios, 48 han sido ocupados durante el Período Formativo (Anexo: Mapa
3). En la descripción siguiente se incluye 5 sitios que están fuera de la zona de prospección pero presentan características importantes para la comprensión del patrón de
asentamiento. Notable es la existencia de 4 sitios donde se dedicaban a la producción
de cerámica fuera de Aranjuez-Santa Lucía.
Los sitios Formativos ocupan mayormente las partes bajas de la zona de piedemonte, pero algunas se encuentran a orillas de la actual laguna de la Angostura y el fondo
del valle, entre ellos Aranjuez-Santa Lucía (VA-10). Hay que mencionar que aparte
de Aranjuez-Santa Lucía, son sitios muy pequeños o non-sites, que tal vez muestran
actividades en relación con campos de cultivo o con la ciénaga. El uso de caña y toto-
120
Olga U. Gabelmann
ra (Schoeneplectus californicus, Carex palustrus, Cyperus laevigatus L.) como material de construcción de las casas y los hornos en Aranjuez-Santa Lucía deja pensar en
la explotación de recursos de los pantanos.
De la ubicación de Aranjuez-Santa Lucía, probablemente coincidiendo con el borde
de la ciénaga prehistórica, se puede inferir un control de recursos del fondo del Valle
Alto mientras los sitios en la zona de piedemonte se habrían especializado en recursos de su zona micro-ambiental. Los últimos se encuentran, frecuentemente, a lo
largo de los ríos cerca de suelos fértiles (Anexo: Mapa 4) lo que deja suponer la existencia de actividades agrícolas como base económica. Estos sitios, al mismo tiempo,
disponen de un acceso fácil a recursos de las alturas como productos de llama por
ejemplo.
Cuadro 6. Sitios Formativos en relación a la calidad de las tierras
Clases de tierras
I
II
III
IV
V
Número de s itios
8
6
9
7
5
Sitios
VA-54/56, 53, 28, 27, 81/82, 83, 84, 85
VA-72/73, 130, 55, 30, 50, 34/37,
VA-52, 78, 64, 90, 104, 103, 107, 108, 39, (139)
VA-88/89, 87, 48, 13, 41, 31/38, 11
VA-69, 68, 75, 137, 10 [ Aranjuez -Santa Lucía ]
VI
Sin
Total
9
4
48
VA-58, 59, 122, 123, 51, 4, 35, 33, 59/57
VA-95, 94, 93, 24/25/26
Para la ubicación de los suelos compárese con Mapa 4. Para la ubicación de los sitios, véase Mapa 3.
Clases de tierras: I terrenos casi planos con baja erosión, uso para una amplia gama de cultivos, pastos, bosques o vida silvestre; suelos profundos, bien drenados y sin peligro de inundaciones; II terrenos de pendientes suaves con erosión moderada, aptos para el cultivo de plantas adecuadas; III terrenos con severas limitaciones para cultivos agrícolas por pendientes fuertes, inundaciones frecuentes, salinidad o pedregosidad; IV terrenos con limitaciones muy severas
por pendientes muy pronunciadas, alta erosión, inundaciones frecuentes, alta salinidad, aptos solo para un grupo reducido de cultivos; V terrenos bajos sujetos a inundaciones frecuentes, preferible uso como pastizales, árboles o vida silvestre; VI terrenos restringido a pastizales, bosque o vida silvestre, sin uso
para cultivos por poca profundidad de suelos, salinidad o severa erosión (CIDRE 1985: 44-48).
Negrita: sitios con producción de cerámica. [ ]: sitios fuera de zona de prospección.
En el Cuadro 6, se muestra la relación de los sitios con la calidad de los suelos, tal
como se presenta hoy en día. De los 48 sitios, 14 se encuentran en suelos muy favorables para cultivos (Zona I y II). La mayoría de ellos son muy pequeños y, por la
poca densidad de artefactos, pueden ser sitios temporales de actividad agrícola. 9
sitios se encuentran en suelos con posibilidades limitadas para la agricultura (Zona
III)6. 21 de los sitios están ubicados en zonas con limitaciones muy severas por erosión hídrica o eólica, salinidad, rocas o solo sirven como pastizales (Zonas IV, V, VI);
sin embargo, estos suelos pueden ubicarse en la cercanía inmediata de suelos favorables.
Muchos de los 48 sitios Formativos tienen una ocupación multi-componente. Eso es
llamativo en el caso de sitios en las alturas que fueron reocupados durante el
Intermedio Tardío (VA-4, 35, 48, 75, 81, 86, 122, 123). Existen pocos sitios con una
ocupación continua desde el Período Formativo hasta el Intermedio Tardío como el
de Wistakhollu (VA-48/49), San José (VA-64) y el del Convento franciscano en
Tarata (VA-127). Wistakhollu es una loma natural con material Formativo en las
laderas y pie de montaña y con material perteneciente al Intermedio Temprano,
6 La calidad de los suelos en el Valle Alto que se demuestra en Mapa 4 ha sido determinado a base de plantas cultivadas hoy día como lo son mayormente
trigo, maíz y papa (CIDRE 1985: 44-48). La cultivación de quinua ya no juega un rol económico importante en el valle. Hay que tomar en cuenta para el uso de
los campos agrícolas en la prehistoria, que la quinua es mucho más modesta en cuanto a la calidad de los suelos.
121
Horizonte Medio e Intermedio Tardío en la punta. En cambio, San José y la zona del
Convento dentro del pueblo de Tarata, están ubicados en terrazas aluviales cerca de
ríos y parecen ser montículos artificiales con capas de ocupación acumuladas. A este
grupo, hay que añadir los sitios de Chullpa Pata y Banda Arriba (VA-143, 144) ubicados en las terrazas aluviales del río Cliza e investigados ya por el Proyecto
Formativo (Brockington et al. 1985; Brockington et al. 1987) y la Misión
Arqueológica Alemana (Walter 1966). Los últimos sitios sufrieron y perdieron
mucho de su tamaño original por la fuerte urbanización al Sur de Cliza.
De manera menos frecuente, aparecen sitios Formativos con solo una ocupación posterior en el Intermedio Temprano o en el Horizonte Medio. Estos sitios, en general,
se encuentran en la zona de los pies de las montañas, en lomas bajas o terrazas (VA108). En cambio, los sitios Formativos en el fondo del Valle Alto (VA-55, 54/56, 130)
y dentro de la cuenca al Sur del pueblo de Tarata (VA-78, 79, 80), en Huayculi-Granja
(VA-11) y Méndez Mamata Norte (VA-50) nunca fueron reocupados en épocas posteriores.
Sitios con producción de cerámica
Durante la prospección se encontraron tres sitios con restos de producción de cerámica. En San José (VA-64) y Cementerio Mayca (VA-107), se observó una cantidad
alta de fragmentos de arcilla cocida con improntas de caña tal como sucede en los
restos de los hornos en Aranjuez-Santa Lucía, razón por la cual hay que contar con
más sitios de producción de cerámica. Huayculi-Granja (VA-11) es un sitio que
queda en la zona de prospección pero está ocupado por una granja de pollos y por lo
tanto es inaccesible. Un sitio adicional con restos de hornos fue detectado durante la
prospección realizada para la construcción de torres para la línea de transmisión eléctrica en Vilaque (VA-139), al Este de San José (véase: Jaimes 2003; Meneses U.
2004).
Llama la atención que los cuatro sitios presentan un espectro de cerámica idéntica,
consistente en los grupos de alfarería 10 y 20 como los de superficie de AranjuezSanta Lucía. En base a la cerámica fechada en Aranjuez-Santa Lucía, los sitios pueden ser al menos contemporáneos con la última fase de ocupación en Aranjuez-Santa
Lucía, a partir del 500 a.C. Sin embargo, una aproximación más detallada en términos cronológicos no es posible7. El descubrimiento de cuatro sitios adicionales y contemporáneas de producción de cerámica es algo inesperado; sin embargo, ya durante
el análisis de cerámica se consideró la posibilidad de diferentes sitios para la producción tanto de los sub-tipos 20, 21, 22, como 25-28 y 17/238. En la superficie, en
Mayca, se hallaron fragmentos del sub-tipo 17, razón por la cual se puede pensar
hipotéticamente en un lugar de producción operando en una fase más temprana.
Fijándose en la relación de los sitios con producción de cerámica y la calidad de los
suelos (Cuadro 5, Anexo: Mapa 4) es llamativo que se ubiquen en las zonas menos
favorables para la agricultura (III, IV). Aranjuez-Santa Lucía se encuentra en la zona
V por la alta salinidad de los suelos. La ubicación de los sitios alfareros corresponde
a teorías cerámico-ecológicas (Arnold 1985, 1993). Según Arnold, los ceramistas se
establecen en zonas áridas con posibilidad limitada para actividades agrícolas para no
7 Todavía falta el análisis detallado del material de la prospección. Solo se tomó en cuenta el material diagnóstico y las formas.
8 Para la descripción de los sub-tipos véase capítulo: Análisis de los alfares de cerámica.
122
Olga U. Gabelmann
entrar en conflicto con agricultores o por la cercanía a fuentes de arcilla. Se puede
presuponer la existencia de una división laboral de la gente del Valle Alto y, por lo
tanto, una especialización tanto de ceramistas o artesanos como de agricultores. Con
semejante modelo, se cuestiona la idea de una autosuficiencia económica de la población formativa (ver abajo).
Sí se piensa en asentamientos con una especialización específica como la producción
agrícola, cerámica o artesanía, consecuentemente se necesita un sistema de intercambio local en el cual se distribuyen regularmente bienes de consumo, de subsistencia
y materias primas locales y no-locales. Semejante sistema puede explicar también la
distribución igualada de la alfarería 10 y 20 en el Valle Alto. Hay que mencionar la
actividad de la fabricación de cuentas de piedra semi-preciosa. En Paniaguas Pampa
(VA-54/56) al igual que en Aranjuez-Santa Lucía, se encontraron fragmentos de
malaquita en superficie, lo que deja inferir una producción de objetos de minerales
no-locales. Como en Aranjuez-Santa Lucía se puede pensar en una actividad estacional que se ejercía en tiempos sin necesidad de labores en agricultura9.
A causa de la falta de un análisis detallado del material de prospección, tal como la
ausencia de muestras para fechados de radiocarbono, la categorización de los sitios a
ciertas fases ocupacionales del Período Formativo resulta difícil por el momento. La
mayoría de los sitios muestra un espectro de cerámica similar a las capas superficiales de Aranjuez-Santa Lucía datándose dentro del Formativo Tardío entre 500 a.C.
hasta 100 d.C. Pero hay que tomar en cuenta la larga duración de la alfarería 10
(Cuadro 5). En el caso de la alfarería 20, los sub-tipos 17/23 y 25 – 28 y 29 identifican una secuencia cronológica más temprana (Cuadros 4 y 5); sin embargo, dichos
sub-tipos se encuentra muy raramente en la superficie. Los sitios Méndez Mamata
(VA-13, VA-50), Pampa San José (VA-83) y Mayca (VA-107) mostraron la presencia del sub-tipo 17 que supuestamente data en el Formativo Medio. Por la presencia
de los sub-tipos 20-22, se puede inferir una ocupación larga de estos sitios, tal como
sucede en Aranjuez-Santa Lucía.
Hay que mencionar que la distribución del espectro de los dos alfarerías se encuentra también en sitios fuera de la zona de prospección como en Chua Loma (VA-145),
un sitio detectado durante las prospecciones para las torres eléctricas (Meneses U.
2004: 25-28; Anexo: Mapa 3) o Arani-Chinguri (VA-146) en la parte Este del Valle
Alto, un sitio investigado brevemente por la autora.
Sitios de altura
Existen tres sitios Formativos que se tiene que separar, por tener una cerámica monocroma distinta del espectro típico de la alfarería 10 y 20. Wakapuñuni (VA-59/57),
Cerro Milluma (VA-4) y Cerro San Miguel Oeste (VA-58) forman un complejo de
sitios de altura que no son muy “típicos” para asentamientos Formativos. Mientras
Cerro Milluma y Cerro San Miguel Oeste son sitios pequeños de menos de 1 ha,
Wakapuñuni se extiende por 450 x 150 m (alrededor de 7 ha) por la meseta y la ladera Norte del cerro Cresta Punta justo al Sur de la zona de prospección. La ladera inclinada está dividida en tres terrazas sostenidas por muros horizontales de contención.
En la terraza más baja, se encontraron restos de construcciones de casas de forma cir9 Paniaguas Pampa se ubica ahora en suelos de calidad I apto para cultivos. Sin embargo, en tiempos prehispánicos puede haber tenido una ubicación al
borde del pantano en el fondo del valle igual que Aranjuez-Santa Lucía.
123
cular u ovalada. Sin embargo, se necesita una limpieza de la vegetación xerofítica
densa, para poder investigar los restos arquitectónicos en el sitio. El sitio parece ser
muy complejo por diferentes sectores y niveles. Todavía queda incierta la posición
cronológica de este sitio, pero parece que se trata de una fase pos-Santa-Lucía del
Formativo Tardío o de un epi-Formativo que marca un cambio en el patrón de asentamientos (véase infra; Cuadro 7).
Comparaciones regionales
En el Valle Central, los asentamientos Formativos frecuentemente forman las capas
inferiores de los montículos multi-componentes que presentan ocupaciones continuas
hasta el Intermedio Tardío o Inca. Los montículos como Sierra Mokho, Bruno
Mokho, Colcapirhua o Piñami se encuentran sobre todo en la parte baja del valle, al
Norte del actual río Rocha, a una altura de 2540 a 2600 m.s.n.m. (Céspedes P. et al.
1994: Anexo: Mapa 3). Por la acumulación de las capas culturales a una altura de
varios metros, tenían una alta visibilidad en el paisaje aunque muchos de ellos se
encuentran en un estado muy erosionado hoy en día. En este tipo de sitios, se nota
una semejanza con los montículos que se hallan cerca de los ríos en el Valle Alto
como Chullpa Pata, Banda Arriba (VA-143, 144) o Convento de Tarata (VA-127) que
también presentan ocupaciones de varios períodos prehispánicos. Sin embargo, los
montículos son más comunes en el Valle Central debido a una mayor cantidad de
agua y al mayor peligro de inundaciones periódicas. El mapa de Céspedes muestra
una concentración de sitios en el fondo del valle, mientras solo un sitio,
Chullpapampa, se encuentra al pie del Tunari (Fig. 1). Este sitio fue ocupado solo
durante el Período Formativo (Rydén 1952, 1961). Probablemente existan más sitios
unifásicos en las fajas aluviales en el borde del valle, como lo sugiere el resultado de
la prospección del Oeste del Valle Central llevado a cabo por Gyarmati y Varga
(1999: 25) quienes encontraron tres sitios Formativos.
El patrón de asentamiento del Valle Central muestra ciertas diferencias en comparación con el Valle Alto.10 Las diferencias no solo son válidas para el Período Formativo
sino también para períodos siguientes. Mientras en el Valle Alto los sitios se trasladan a los bordes y las lomas a partir del Intermedio Temprano, en el Valle Central
siguen ocupando los mismos montículos hacia el fondo. Una explicación lógica se
encuentra en las particularidades de los dos valles como las condiciones y preferencias hídricas, ecológicas e infraestructurales.
En cambio, el patrón de asentamientos en el Valle Santivañez muestra un patrón similar que en el Valle Alto (Vetters y Sanzetenea R. 1996). El único sitio con ocupación
continua es El Convento situado al Sur del valle, donde se erigió un monasterio después de la conquista hispana, igual que en Tarata. El patrón general muestra una concentración de sitios en los bordes del valle, donde los sitios formativos se distribuyen
tanto en el fondo del valle con suelos favorables, como en las fajas aluviales y en las
alturas como en Aguada Loma.
En el valle de Capinota se detectaron 17 sitios formativos que encajan igualmente al
patrón típico del Valle de Santivañez y del Valle Alto (Higueras H. 1996, 2001). Se
encontraron sitios en toda clase de suelos, aunque se observó una preferencia por suelos de menor calidad en vecindad con suelos buenos (Higueras H. 1996: 58). Según
10 Sin embargo, es dudoso si se puede comparar los patrones por las diferentes metodologías aplicados y las dificultades de prospectar la parte urbanizada
del Valle Central.
124
Olga U. Gabelmann
Higueras, los sitios datan del Formativo Medio y Formativo Tardío. Sin embargo, la
cerámica del sitio Banderani Sur (CP-29; Higueras H. 1996: Fig. 4) muestra bordes
típicos de la alfarería 06 en Choroqollo (Gabelmann 2001b). Choroqollo está fechado a 1327 ± 56 a.C.; por lo tanto, el sitio CP-29 pudo haber estado ocupado ya desde
el Formativo Temprano. En el valle de Capinota, también existen sitios Formativos
de altura que fueron reocupados durante el Intermedio Tardío como Balconcillo Bajo
(CP-47).
En el Valle de Mizque la distribución de los sitios es más homogénea. Se los encuentra tanto en terrazas aluviales, en el borde (Pereira H. 1991) como en el fondo del
valle (debajo de la actual ciudad de Mizque). Se conoce un solo sitio correspondiente al tipo montículo multifásico (MI-28, Cazorla; Higueras 1996: 346) pero no existen sitios de altura. Los asentamientos se encuentran en diferentes clases de suelos.
Sin embargo, la concentración de sitios en el fondo del valle, más húmedo y templado –a una altura de 2000 m–, deja inferir condiciones más favorables para una agricultura prevaleciente.
Si se puede deducir que los diferentes patrones de asentamiento en cada valle se
deben a diferentes métodos de prospección aplicados, es posible colectar información
sobre las respectivas condiciones ecológicas y estrategias del uso de recursos en cada
ambiente. De esa manera, el suelo pantanoso del fondo del Valle Alto habría forzado
a la población a asentarse en los bordes, mientras que en el Valle Central y el Valle
de Mizque, los sitios se habrían ubicado en el fondo de cada valle.
Patrón regional de asentamiento del Formativo Tardío o Epi-Formativo
Ya se mencionó la cuestión de la cronología del sitio de Wakapuñuni. La cerámica es
monocroma pero se distingue de la cerámica Formativa descrita, por su tratamiento
de superficie. No presenta ni el bruñido fino de la alfarería 10 ni las estrías de la alfarería 20 y no lleva engobe. En cambio, su superficie es áspera. Únicamente su textura granulada puede ser relacionada con la alfarería 10. Tampoco lleva incisiones, pero
puede tener aplicaciones zoo y antropomorfas estilizadas que muestran semejanzas
con la cerámica de Chullpa Pata (VA-143/144) analizada por Heinz Walter (1966:
Tabla 11, 12). Sin embargo, la cerámica de Chullpa Pata tiene una superficie engobada y ligeramente bruñida aunque de una peor calidad que la de Aranjuez-Santa Lucía
(Walter 1966: Tabla 4, 7-10). En base a estas características, se puede formular, con
mucha precaución, una tipología en la cual Chullpa Pata presentaría una fase derivada o post Aranjuez-Santa Lucía por los similitudes con la alfarería 10 (Walter 1966:
Tabla 4, 7-10) y, por los hallazgos de fragmentos de estilo Tupuraya en el sitio. Por
las similitudes de decoración de la cerámica de Chullpa Pata, se puede deducir una
fase post Chullpa Pata para la ocupación de Wakapuñuni. Sin embargo, no existen
fechados para comprobar la hipótesis por el momento. Además, no hay argumentos
en contra de que se pueda tratar de fases contemporáneas y que Wakapuñuni represente la influencia de una etnia diferente (¿de las alturas?). En el futuro, es necesario
investigar este tema, ya que se detectó un sitio en la vecindad, al Este de Wakapuñuni, con una cerámica parecida. Chawarani (VA-142) se encuentra en una ladera del
mismo cerro, fuera de la zona de prospección. También es posible que los sitios
Formativos de altura indiquen un cambio en los patrones de asentamientos al final
del Período Formativo (o Epi-Formativo), por razones de un cambio drástico del
125
medio-ambiente (véase infra).
Aguada Loma es un cerro prominente en el centro-Este del valle de Santivañez. El
sitio de altura muestra una cerámica monocroma e ídolos antropomorfos (Vetters y
Sanzetenea R. 1996). Aún faltan fechados para el sitio aunque es probable que pertenezca a una fase tardía. La superficie de la cerámica, rosada hasta lila, es áspera y sin
engobe y puede tener aplicaciones o incisiones, lo que hace pensar en una relación
cronológica con el sitio Wakapuñuni.
Los sitios de altura en el valle de Capinota mencionados por Higueras, están clasificados por él dentro del Formativo Tardío. Pirque Bajo (CP-12) y Pirque Alto (CP-11)
se ubican en una ladera con terrazas y estructuras circulares, en la ribera Sur arriba
del río Tapacarí cerca de Parotani (Higueras H. 2001: 188). Sin embargo, la ubicación estratégica como se presenta hoy en día, parece ser un efecto de erosión del río
que cortó la loma y lo dejó como un sitio de altura que no existía de esa forma en la
prehistoria (Rivera y McAndrews 2007). En Balconcillo Bajo (CP-47) Higueras clasificó otro sitio de altura con terrazas formativas pero sin estructuras. La cerámica
muestra un bruñido parecido a la alfarería 10. El sitio es multicomponente y la ocupación Formativa se encuentra en la base, razón por la cual se asemeja más a los
sitios tipo Convento de Tarata (VA-127) o Whistakhollu (VA-49) en el Valle Alto.
La situación en el Valle Central es diferente. Hasta el momento no se conocen sitios
de altura. Sin embargo, existe una cerámica áspera sin tratamiento de superficie, en
contextos Formativos en Piñami y Quillacollo que podrían tener relación con la cerámica del Aguada Loma o de Wakapuñuni (Karen Anderson, comunicación personal).
Hay ciertas características en cada valle que dejan formular una fase común; no obstante, se necesita verificación y un fechado exacto en el futuro.
En el valle de Mizque tampoco se conocen sitios formativos en las alturas, lo que se
puede explicar o, con la casualidad o con el tipo de metodología aplicada. El
Proyecto Formativo (Brockington et al. 1995) reportó una disminución de la población en los valles de Mizque y Aiquile. Fue formulada en base a una menor cantidad
de sitios formativos encontrados, ocupando el lapso a partir de 100 a. C. hasta que
aparece la cerámica del estilo Tupuraya. Como no tomaron en cuenta la posibilidad
de una dislocación de los sitios, es posible que no hayan investigado las zonas de las
alturas.
Si salimos de los valles interandinos orientales hacia la cuenca de Cuzco en el Perú,
se nota un dislocación de asentamientos en el Formativo Tardío (Zapata R. 1998). El
motivo, según Zapata, es la intensificación de la agricultura a partir de 200 a. C. en
el curso del cual ya no se ocuparon sitios en los suelos húmedos y fértiles en las vegas
de las riberas de lagunas o pantanos. De alto interés es, entonces, la cuestión de una
posible dislocación de asentamientos a las alturas en el Formativo Tardío de los valles
de Cochabamba. Ya se postuló una ocupación tardía para el sitio Wakapuñuni, que
tiene que ver con un cambio en el patrón de asentamiento. ¿Es posible que no se trate
de un fenómeno singular sino de un evento regional?
Como analogía, no sería imposible pensar en la causa de una creciente producción
agrícola en los valles de Cochabamba, ya que tanto la cuenca de Cuzco como los
valles de Cochabamba, juegan un rol importante para el abastecimiento, con productos agrarios, de grandes regiones. Al mismo tiempo, hay que considerar cambios ecológicos o climáticos que modificaron el medio ambiente y que pueden haber causa-
126
Olga U. Gabelmann
do un traslado de los asentamientos a zonas más altas. No existen datos para una
reconstrucción del paleo-clima en los valles de Cochabamba, pero sí para el altiplano. Con la investigación de sedimentos del Lago Titicaca (Argollo 1991; Argollo y
Mourguiart 1995; Mourguiart et al. 1995) y el análisis de los núcleos de perforación
de glaciares (Thompson et al. 1985; Thompson et al. 1998) es posible reconstruir el
clima en el altiplano. Según estos autores, un período húmedo (optimum climaticum)
reemplazó el período seco en el Holoceno, alrededor de 3500 AP (Seltzer y Wright
Jr. 1991; Thompson et al. 1998). Según Charles Stanish este cambio pudo haber causado el surgimiento de sociedades agrarias en la región circum-lacustre (Stanish
2003). El clima caliente y húmedo persistió hasta 1200 o 1000 a. C., para después
volverse paulatinamente más seco. El nivel del agua del Lago Titicaca decreció hasta
8 m por debajo del nivel actual. A partir de 250 a.C. el nivel del lago subió otra vez,
pero tuvo niveles muy fluctuantes hasta que la situación se estabilizó alrededor de
350 d. C. (Ayala R. 2001). Este período ecológico inestable se asocia con el fin de
Chiripa (Formativo) y con el comienzo de Tiwanaku (Intermedio Temprano,
Horizonte Medio).
No hay datos claros sobre el comienzo de la agricultura o asentamientos de ocupación continua en la región de los valles cochabambinos. Por el momento, los fechados más tempranos datan de una ocupación entre el 1770 – 1592 a.C. (1s) en Yuraj
Molino (GX-16323) o 1643 – 1418 a.C. (1s) en Valle Ibirza (GX-21520; Pereira H.
y Brockington 2000). Para los valles de Cochabamba, el fechado más temprano es
1420 – 1250 a.C. (2s) en Choroqollo, valle de Santivañez (Gabelmann 2001b,
2008a). Según estos fechados, es probable que estos asentamientos surgieran por un
clima húmedo durante el optimum climaticum con pantanos o lagos en el fondo de
los valles de Cochabamba. Si el clima se habría vuelto sucesivamente más seco a partir de 1200-1000 a.C. podrían utilizarse tierras secas en el fondo del Valle Alto para
agricultura. Con una intensificación agrícola, pudo haberse dificultado la existencia
de asentamientos en el fondo del valle. Sin embargo, es dudoso deducir un clima
parecido para los valles interandinos orientales. Los fenómenos climáticos en el altiplano no necesariamente tienen que expresarse de la misma manera en los valles que,
por su cercanía, pueden estar influenciados más por fenómenos climáticos de la vertiente oriental. Por lo tanto, es posible formular la hipótesis de un cambio climático
contrario a la creciente sequía en el altiplano. Con los pantanos y la humedad creciente las poblaciones tendrían que vivir en montículos o retirarse hacia zonas de alturas.
Transición al Intermedio Temprano
Otra razón para una dislocación de asentamientos puede presentar la apariencia de los
estilos tricolor Tupuraya, Sauces y Mojocoya (Döllerer y Sanzetenea R. 2011; Ibarra
Grasso 1965). Los estilos tricolor aparecen de manera muy abrupta alrededor de 200
d.C. y parecen reemplazar la cerámica monocroma. Al menos en Sierra Mokkho,
Quillacollo-Parroquia y Chullpa Pata, las capas con cerámica Tupuraya se encuentran
justo encima de capas formativas (Brockington et al. 1985; Céspedes P. et al. 1994;
Walter 1966). El origen del estilo de cerámica Tupuraya se ha localizado en Mizque
(Döllerer 2006; Döllerer y Sanzetenea R. 2011). Aunque deja la impresión de una
invasión de los portadores del estilo tricolor, hay que mencionar que la transición del
Período Formativo al Intermedio Temprano todavía no está bien investigada. Una
clave para la comprensión de este fenómeno es el hallazgo de revoque pintado del
127
espectro tricolor Tupuraya encontrado en Aranjuez-Santa Lucía que data aproximadamente 200 años antes de la abrupta aparición de los estilos polícromos (véase arriba).
A partir de 200 d.C. el estilo Tupuraya se distribuyó por todos los valles de
Cochabamba. En un análisis preliminar de la cerámica Tupuraya de la prospección
en el Valle Alto se detectaron cinco alfarerías diferentes, razón por la cual es posible
pensar en distintos sitios locales de producción del estilo tricolor en los valles. Un
análisis detallado de la alfarería, incluyendo la comparación con la alfarería formativa, puede dar luz a este fenómeno para el futuro.
Complementariedad local y regional
La mayoría de los sitios formativos encontrados en nuestra prospección muestran una
distribución concordante con la alfarería 10 y 20. Eso es válido también para sitios
fuera de la zona de prospección como en Chua Loma (VA-145) o Arani-Chinguri
(VA-146). Consecuentemente, los sitios no solo deben ser contemporáneos sino también integrados a un sistema de distribución de los dos grupos de alfarería. Sin
embargo, la detección de cuatro sitios dedicados a la producción de cerámica, fuera
de la de Aranjuez-Santa Lucía, fue algo inesperado. Hay suficiente evidencia para
identificar a Aranjuez-Santa Lucía como el lugar de producción de la alfarería 10.
Alfarería 10 se presenta como homogénea por tener pocos sub-tipos (10, 11, 13 y 19,
véase supra) que se distinguen con solo leves diferencias. El sub-tipo 19, por ejemplo, se usa exclusivamente para los tubos (Fig. 6). Igualmente, el espectro de formas
y de bordes es muy sencillo (Fig. 7). Entonces, es lógico que la alfarería 10 fuera producida en un solo sitio, con productores especializados. En cambio, la alfarería 20 se
presenta muy variada, con sub-tipos más diversos (20B, 21, 22, 23-28, 29, 17 y 23)
y una variación de tipos de bordes que dejan pensar en diversos sitios de producción.
Estas “sucursales” de producción, pueden haberse especializado en un sub-tipo, un
grupo de bordes o en una forma de vasija. Bajo este planteamiento, la existencia de
cuatro sitios para la producción de alfarería 20 ya no parece tan sorprendente.
Enfocándose en la ubicación de los cuatro sitios, se nota una característica común por
el uso de la zona 3 en las lomas elevadas al borde Sur del Valle Alto. Su posición, en
un área de 10 km, deja pensar en la explotación de fuentes comunes de arcilla al pie
de los cerros. Según la teoría del ceramic resource threshold model de Dean Arnold
(2006) los recursos explotados por un sitio de producción de cerámica quedan, generalmente, a una distancia entre 1 a 4 km en un primer rango. Una distancia de 7 km
es menos frecuente, pero todavía cabe dentro de lo posible.
Los cuatro sitios se ubican a poca distancia entre ellos, en una línea que corre por el
borde Sur del Valle Alto. Entre Huayculi (VA-11) y Mayca (VA-108), la distancia
máxima, son 10 km. Es, entonces, improbable que hubieran sido utilizadas las mismas fuentes de arcilla. Entre Mayca y San José, son 4.5 km y sobrepasa el primer
rango. En cambio, entre San José (VA-64) y Vilaque (VA-139), la distancia es 2,5 km
y, entre Vilaque y Huayculi (VA-11), quedan 3 km. Es más probable que estos tres
sitios compartieran las mismas fuentes de arcilla en el área. Si se toma Vilaque como
fuente de arcilla, caben, en un radio de 4 km, San José y Huayculi (Mapa 5). Estos
tres sitios pueden ser responsables, entonces, para las variaciones de los sub-tipos 20,
11 Es más probable que se habían especializados a ciertas formas en vez de pastas. También hay que tomar en cuenta la variedad amplia de bordes que también pueden representar una característica para un taller de cerámica.
128
Olga U. Gabelmann
20B, 21 y 22.11 Cuando se solapan las áreas de aprovechamiento para recursos de
arcilla en un área de 7 km, es muy probable que la cerámica pueda mostrar una composición química y mineralógica similar por la explotación de las mismas fuentes
(Arnold 1993).12 La separación de Mayca (VA-107) puede ser asociada hipotéticamente, en el trasfondo del estado preliminar de análisis de la cerámica, con la producción del sub-tipo 17 y 23 que está presente en la superficie de Mayca. Sin embargo, toda hipótesis presentada aquí, requiere verificación en el futuro.
La situación de los cuatro sitios refuerza la hipótesis del modelo productivo con
“sucursales” que fabrican vasijas de formas y tratamiento de superficie casi idéntica.
Si se considera la cerámica como una expresión étnica, se puede asumir la existencia
de ayllu13 particulares de una asociación más grande (Janusek 1999). También es muy
visible la ubicación solitaria del sitio de Aranjuez-Santa Lucía con la producción singular de la alfarería 10 que se encuentra en una distancia de 5.7 km del sitio más próximo en Huayculi o en 13.6 km de distancia de Mayca.
Especialización productiva en la etnografía
La posible existencia de “sucursales” o de sitios de producción de cerámica complementaria, no es un modelo descabellado. La producción de cerámica hoy en día en el
Valle Alto, es un ejemplo para este tipo de producción complementaria. Existen
varios pueblos con alfarería especializada como Paracaya–en las laderas del Cerro
Tuti–donde se producen wirqi14 para elaborar chicha (Litto 1976; Sillar 2000: 160,
161). En Surumi Rancho, cerca de Cliza, se producen cántaros grandes tal como en
Colcapirhua, en el Valle Central (Sillar 2000: 159) y, la producción en Huayculi,
comprende un vasto espectro de vasijas de formas influenciados desde la época colonial. De hecho, la producción en Huayculi abarca nueve caseríos en un área de 7 km
hacia la zona Sur (Pujyuni, Carreño, Khellu Mayu, Tunas Mayu, Siches, Castro
Rancho, Mendez Mamata, Pacho Pasto y Vilaque)15. Estos caseríos comparten la producción de tal manera, que cada aldea produce un espectro limitado de formas.
Mientras que en Huayculi se produce vajilla estilo colonial (platos, soperos, cuencos), macetas, cerámica figurada y juguetes (Sillar 2000: 158, 159; Gabelmann
1999), en Vilaque se fabrican ollas esféricas tradicionales con asas (manka) (Sillar
2000: 138, 159). Como para añadir un grado de división complementaria más, puede
señalarse que las unidades domésticas que representan las unidades productivas se
limitan a la fabricación de dos o tres objetos16. Así, cada casa contribuye a completar
el espectro de formas en Huayculi. Finalmente, en los mercados de Tarata, Punata,
Arani y Cliza está disponible toda clase de cerámica producida en el Valle Alto, para
la población.
Un ejemplo semejante se reportó en el lado peruano del lago Titicaca (Tschopik Jr.
12 Sin embargo, los análisis de difracción (DRX) y fluorescencia de rayos X (FRX) muestran resultados concordantes hasta con el alfar 10, razón por la cual
las fuentes de arcilla en el valle deben ser parecidas.
13 Un ayllu es la unidad político más pequeña que se puede interpretar como antecedentes del municipio. El ayllu está conformado por familias nucleares y
sus familiares cercanos, o sea grupos ligados por vínculos de sangre y afines que comparten un cierto terreno y conforman un modo de producción económico y distribución de los bienes de consumo (Jorge Machicado en http://jorgemachicado.blogspot.de/2012/01/am.html#_Toc315880099, accesado en Agosto
2012).
14 Wirqi son vasijas abiertas grandes con una altura de más de 1 m y una apertura de la boca casi de igual tamaño. Se utiliza los wirqi para la fermentación
de la chicha (Litto 1976; Sillar 2000).
15 Muchos de los sitios de producción modernos coinciden con las alfarerías prehispánicas. Surumi Rancho queda en 1 km de distancia de Aranjuez-Santa
Lucía y las aldeas modernas de Huayculi y Vilaque se encuentran alrededor de los sitios prehispánicos.
16 En la casa de Don Hermógenes y su hijo solo producen chanchos y platos chiquitos y a veces juguetes (Gabelmann 1999)
129
1950). Tschopik ha investigado tres ayllu dedicados a la alfarería. Dos ayllu producían formas como ch’illami, tostadores, jarras y calentadores mientras que el tercero
solo producía vasijas para la elaboración de chicha. Los alfareros no producían las
formas del otro ayllu a no ser para su propio uso. En el valle de Mantaro superior,
hay evidencia de un sistema complementario similar (Hagstrum 1989). En Aco se
elaboran porongos (vasijas para líquidos) y en Qicha ollas para cocinar. Ambas aldeas se ubican a 5 km de distancia. Un tercer ejemplo existe del valle de Vilcanota
(Mohr Chávez 1992). En Raqchi, Q’ea y Machaqmarca, en el fondo del valle se fabrican vasijas de almacenaje, fermentación y vajilla, mientras que en los sitios de altura como K’uchuuma se producen ollas, tostadores y otras formas resistentes al calor.
Algo que salta a la vista en todos los ejemplos etnográficos, es la complementariedad
entre vasijas que sirven para la preparación de comida o para cocinar y vasijas de
almacenaje para bienes secos o líquidos o, para la preparación de chicha. La misma
división existe en el Valle Alto prehispánico con la alfarería 10 y 20 y sus respectivas formas y función (Fig. 7). Por un lado, en un sentido técnico, simplemente se
debe a la naturaleza de la pasta, a la selección de los ingredientes respectivos y el tratamiento de la superficie. Pero, por otro lado ¿Tal vez existe algún concepto social,
una expresión de dualidad detrás de esta división?
En realidad, los modelos actuales de complementariedad no son restringidos a productos de alfarería. Tschopik (1950: 215) nota una especialización de los pueblos a
lo largo de la orilla del lago Titicaca hacia diversos bienes de consumo. En Ichu, se
producen sandalias de llantas, en Chucuito sombreros de fieltro, en Ilave se especializan en lana e hilos y en Juli en los textiles. La especialización parece ser la clave de
la economía andina: “Specialization in agricultural production as well as in handicraft and manufactured goods is characteristic of the entire Quechua community”
(Mishkin 1946).
Por un lado, es muy notable la coherencia local de los sitios de producción prehispánica con los lugares de producción de hoy día, lo que subraya la cercanía de los fuentes de arcilla. Por otro lado, es sorprendente ver una tradición tan larga de la producción de cerámica, razón por lo cual, es razonable pensar en analogías de sistemas
complementarios para la época prehispánica. Este sistema complementario es como
un instrumento adicional y equivalente a las estrategias verticales para la obtención
de varios recursos (Brush 1974, 1977; Murra 1975). Se puede formular, entonces, una
complementariedad horizontal con asentamientos (semi-)especializados de artesanos
y agricultores que intercambian sus productos en la misma zona ecológica (Mohr
Chávez 1992; Shimada 1985; Sillar 2000). Dicho modelo puede funcionar aún cuando los alfareros cultivan bienes agrarios para su uso propio, porque siempre hay la
posibilidad para una complementación con otros productos (Mohr Chávez 1992: 79).
Sin embargo, el sistema puede tener aspecto de verticalidad, como en el valle de
Vilcanota, donde los sitios de producción de las diferentes formas se ubican en zonas
o micro-ambientes ecológicos diferentes. Eso deja pensar en una complementariedad
no solo de vasijas sino también de productos específicos de la zona respectiva. La
necesidad de intercambio entre ambas zonas para obtener el espectro de cerámica
necesaria, sería la responsable para la circulación de otros bienes. Por un lado, se nota
una dependencia de otros productores que impide una autosuficiencia de la unidad
doméstica o de las aldeas. Por otro lado, la especialización en productos restringidos
le da, a cada sitio, una garantía de producción para el intercambio. Todos pueden pro-
130
Olga U. Gabelmann
ducir sin entrar en competencia.
Con este trasfondo, es posible ver la situación en el Valle Alto en relación con las
zonas micro-ambientales de la prospección. Para Aranjuez-Santa Lucía, se puede
excluir una actividad considerable en la agricultura por su ubicación en suelos salinos. Pero, se podría pensar en una explotación de recursos del pantano como totora
y caña o también caracoles gigantes terrestres. La fabricación de cuentas hechas con
caracol, concha o de piedras semipreciosas (malaquita y sodalita) presentan otra esfera de especialización de los pobladores de Aranjuez-Santa Lucía. En cambio, los
sitios en las lomas en la zona 3, disponen de un acceso más fácil a recursos en las
zonas 4 o 5 o de pre-puna.
El sistema descrito funciona a nivel local, o sea a nivel del Valle Alto. Hay indicios
que cada valle en Cochabamba mantenía un sistema parecido con una producción
local. Se observó pastas parecidas al de la alfarería 20 y 10 tanto en el valle
Santivañez como en el valle Central y en el valle de Sacaba17, que dejan pensar en
sistemas complementarios propios en cada valle.
Aunque se trata de resultados preliminares lo que se presenta aquí, hay que cuestionar una autosuficiencia económica de la población Formativa en los valles de
Cochabamba. Diversidad y complementariedad son conceptos andinos que tendrían
sus raíces en el Período Formativo o incluso ya en el Arcaíco. Hay ciertos argumentos que contradicen el concepto de autosuficiencia como la necesidad de contactos
sociales por razones de reproducción (Hagstrum 1989). Eso explica casos donde se
prefiere productos o materias primas de lugares más lejanos aunque estén disponibles
en distancias menores (Helms 1993).
Intercambio lejano
En este punto hay que mencionar un nivel de interacción a un nivel superior o regional hasta supra-regional que existe de manera paralela al sistema de complementariedad local descrito. Se puede formular, por el porcentaje alto de hallazgos de malaquita, sodalita y conchas marinas en Aranjuez-Santa Lucía, la participación de la gente
local en un red de intercambio lejano.
El origen de la malaquita presente en Aranjuez-Santa Lucía es desconocido. Puede
ser proveniente de las zonas de cobre del altiplano (Corocoro, Chacarilla, Turco;
Ahlfeld 1953) que indica una relación con los grupos Wankarani en la región de
Oruro. Interacciones entre los valles orientales y la región de Wankarani se han detectado ya para el Formativo Temprano con hallazgos de fragmentos de cerámica
Wankarani en Choroqollo (Gabelmann 2001b) y en Sierra Mokho (Brockington et al.
1985, 1987). Incluso, la malaquita puede ser proveniente de la Pampa de Tamarugal
en el Norte de Chile que representa uno de los centros tempranos de la tecnología de
fundición de cobre (Browman 1998: 306). Sin embargo, cantidades pequeñas de
malaquita se encuentran también más cerca en la faja estañífera en la Cordillera
Oriental (Ahlfeld 1953, 1954). El único yacimiento de sodalita es el Cerro Sapo en
los yungas de Independencia, a una distancia de 220 km (Ruppert 1982, 1983).
El material de conchas procede, por un lado, de caracoles gigantes terrestres, que
17 El Valle de Sacaba no estaba bajo investigación hasta ahora. En 2011, la autora hizo una prospección del tramo de la autopista Caracollo-Colomi planificada donde se encontraron varios sitios formativos. Sin embargo, falta un análisis detallado de las pastas respectivas.
131
pueden haber habitado los ambientes húmedos de los pantanos o ser traídos de lugares de la selva oriental. Pero, se han analizado también fragmentos de conchas marinas que se usaban para fabricar adornos. Especies como Trachycardium procerum,
Argopecten cf purpuratus y Prothothaca thaca están asociadas con las costas surperuanas y chilenas. No obstante, las “conchas perleras” de la familia Pteriidae
(Pteria sterna o Pinctada mazatlanica) se conoce únicamente en las aguas tropicales
de Panamá hasta Tumbes en la costa Norte del Perú (Vásquez Sánchez y Rosales
Tham 2011).
A manera de conclusión
Es evidente que la organización social durante el Período Formativo no era el de unos
simples agricultores con producción autosuficiente de sus ollas. Aunque no se puede
proveer mucha información sobre la fase del Formativo Temprano en Aranjuez-Santa
Lucía (1300 – 950 a.C., Cuadro 7) se sabe que existían dos grupos de alfareros en el
Valle Alto. Aranjuez-Santa Lucía ya se dedicaba a la producción de cerámica como
deja inferir la presencia de alisadores en las capas inferiores del Pozo 5. En el
Formativo Medio (950 – 500 a.C.) la producción tuvo lugar, probablemente, en el
área doméstica junto con otras actividades.
Cuadro 7. Correlación cronológica de las fases del Período Formativo
A partir del 500 a.C. se ha concluido que existió una re-estructuración del asentaAranjuez-Santa Lucía – Valle Alto de
Cochabamba
Aranjuez-Santa Lucía I
(Fase Formativa Temprana)
1300 – 950 a.C.
Aranjuez-Santa Lucía II
(Fase Formativa Media)
950 – 600/500 a.C.
Aranjuez-Santa Lucía III
(Fase Formativa Tardía 1)
510 a.C. – 60 d.C.
Fase Formativa Tardía 2
o Epi-Formativo
60 – 200/300 d.C.
Lago Titicaca
(Stanish 2003)
Formativo Temprano
2000 – 1300 a.C.
Formativo Medio
1300 – 500 a.C.
Upper Formativo
500 a.C. – 400 d.C.
Cronología general
(Kaulicke 1998)
Formativo Temprano
1500 – 1000 a.C.
Formativo Medio
1000 – 600 a.C.
Formativo Tardío
600 – 400 a.C.
Formativo Final
400 – 200 a.C.
Epi-Formativo
200 a.C. – 200 d.C.
miento con la separación del sector productivo del sector residencial. Esa obra de reestructuración, que se ha fechado entre 740–500 a.C., indica un trabajo colectivo.
También la dislocación de las acumulaciones de ceniza alrededor de 200 a.C.– 60
d.C., al final del Formativo Tardío, puede mostrar esta relación. Semejantes trabajos
debieron ser organizados a nivel supra-doméstico; o sea, es posible que una o varias
personas formaran una “presidencia” o un consejo que tomaba decisiones. Se puede
pensar también en un sistema rotativo de jefes, ya que faltan expresiones de una tradición de élite. Sin embargo, una expresión de jerarquía puede verse en la evidencia
del revoque pintado de la estructura más grande C5, representando un edificio emblemático de un jefe o un lugar ritual o público.
El cambio económico y social que se dio con la re-estructuración del sitio pudo ser
132
Olga U. Gabelmann
influenciado por eventos regionales o supra-regionales, ya que Chiripa estaba en el
zenit de su poder a partir del 500 a.C. (Fase Mamani; Browman 1978). Por lo tanto,
es posible que el centro de esta cultura, que se ubicó a orillas del Lago Titicaca,
hubiera intensificado sus interacciones con los valles orientales y, de esa manera
impactado, produciendo un cambio social y económico en Aranjuez-Santa Lucía. No
obstante del carácter hipotético de esta proposición, existen ídolos de piedra en el
INIAM-Museo Arqueológico de la ciudad de Cochabamba, que muestran características del estilo iconográfico lítico denominado Yayamama o Pajano (Chávez y Mohr
Chávez 1975; Browman 1997). El origen exacto de estos ídolos se desconoce aunque, según Ibarra Grasso (1955, 1958), proceden del Valle Alto.
La detección de sistemas de complementariedad tanto para vasijas de cerámica como
para productos agrarios y materia prima es algo nuevo para el Período Formativo y
para toda la época prehistórica. Semejante sistema sigue claramente los conceptos
andinos de la dualidad (opuesta y complementaria). Todavía queda por aclarar si los
diferentes grupos de alfarería pueden ser interpretados como expresión de diferentes
etnias poblando el valle prehispánico y la investigación de rasgos de una transculturalidad prehispánica.
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138
Olga U. Gabelmann
Anexo: Mapas
Mapa 1. Plano topográfico de la superficie de Aranjuez-Santa Lucia.
139
Mapa 2. Zona de prospección en el Sur-Oeste del Valle Alto de Cochabamba con
cuadrantes prospectados y sitios.
140
Olga U. Gabelmann
Mapa 3. Patrón de asentamientos en el Período Formativo.
Mapa 4. Clasificación de los suelos en el Valle Alto - Cochabamba.
141
143
TECNOLOGÍA TEXTIL DURANTE
EL PERÍODO FORMATIVO EN LOS VALLES
CENTRAL Y ALTO DE COCHABAMBA
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS1
Resumen
La tecnología textil prehispánica puede ser estudiada y entendida no solamente a través de los
tejidos que se preservaron en el registro arqueológico sino y más comúnmente, mediante el análisis detallado de los instrumentos textiles que sí se encuentran en mayor medida en contextos
arqueológicos. En este trabajo se presentan los resultados obtenidos a partir del análisis de una
muestra de instrumentos que corresponden a contextos del Período Formativo en los asentamientos de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Lucía localizados en los valles Central y Alto de
Cochabamba respectivamente. Se enfatiza la importancia de la cadena operatoria del textil
como proceso clave para entender la función de los instrumentos como parte de la tecnología
textil durante este período temprano y dentro de un contexto social más amplio.
Palabras clave: : Tecnología textil, Cadena Operatoria, Período Formativo, Aranjuez-Santa
Lucía, Sierra Mokho.
Introducción
El estudio de la tecnología textil prehispánica es un tema que no ha sido abordado
sistemáticamente dentro de la arqueología boliviana. Esto se debe en gran parte a la
escasa presencia de tejidos en contextos arqueológicos, dada la naturaleza orgánica
de las materias primas con las que se elaboraron dichos objetos que es susceptible a
una rápida degradación en ambientes y contextos con humedad (Rivera Casanovas
2011a). Sin embargo, la inexistencia de textiles en los contextos arqueológicos del
pasado no impide que se pueda lograr una mirada hacia la tecnología textil partiendo
de los instrumentos que se emplearon en distintos momentos del proceso textil y que
brindan una información valiosa sobre estas prácticas y su contexto social en el pasado.
En los valles de Cochabamba se han realizado importantes trabajos arqueológicos
durante el siglo pasado y comienzos de este, que han producido una cantidad importante de información sobre instrumentos de tejer que no han sido estudiados en detalle. Una mirada más acusiosa sobre la tecnología textil en estos valles a partir de estos
objetos y su análisis sistemático, brinda información clave sobre la tecnología textil
prehispánica. En esta oportunidad se presentan datos obtenidos mediante el análisis
de materiales de dos sitios arqueológicos: Sierra Mokho en el Valle Central y
Aranjuez-Santa Lucía, en las cercanías de Cliza en el Valle Alto.
1 Proyecto Comunidades de Práctica Textil, ILCA, UMSA. E-mail: [email protected]
144
Claudia Rivera Casanovas
Una mirada a la tecnología textil prehispánica a través de la cadena
operatoria
Los estudios sobre tecnologías pasadas han mostrado su utilidad para comprender
aspectos sobre la producción de cultura material dentro de un contexto social que de
otra manera no hubiera sido considerado. Existen varios enfoques sobre esta problemática que han sido desarrollados por distintos tipos de investigadores y escuelas
Killick (2004: 571). Entre ellas destacan la corriente europea liderada por la escuela
francesa enfocada en técnicas y cultura, así como la corriente anglo-americana identificada por la antropología de la tecnología (Pfaffenberger 1992; Stark 1998:1). La
escuela francesa desarrolló el concepto de cadena operatoria mientras que la corriente anglo-americana se centró en técnicas de análisis espacial para entender e interpretar los patrones de distribución (Stark 1998:3).
Los estudios sobre tecnología son diversos y a través del tiempo se han avocado a
desarrollar temáticas como: estilo tecnológico, elecciones tecnológicas, materialidades, arqueometría, arqueología industrial, teoría de la práctica e intereses personales
y grupales y etnoarqueología, entre otros, que han enfatizado la importancia del contexto social y cultural dentro del que se encuentran los sistemas de creencias y las
elecciones pasadas que son básicos al momento de realizar elecciones tecnológicas
ya que existen muchas maneras y alternativas para dar solución a un problema particular (Killick 2004: 571).
Distintos enfoques han realzado la importancia de la disponibilidad de recursos en un
medio dado y también las limitaciones de este a la hora de realizar elecciones tecnológicas, sin embargo, también enfatizan la capacidad de los grupos humanos para
buscar soluciones alternativas para determinadas tareas. De esta manera, el campo
tecnológico se convierte en un espacio de prácticas definidas por las formas de hacer
tradicionales de una sociedad y sus elecciones pero que también está abierto al cambio y la innovación bajo circunstancias particulares.
Lograr una aproximación a las tecnologías pasadas y sus contextos sociales es una
tarea ardua para los investigadores, especialmente los arqueólogos, pues es necesario
conocer no solamente la tecnología de forma aislada sino el contexto social en el que
se produjo y reprodujo. Para ello la etnohistoria y la etnografía han probado ser herramientas muy útiles de aproximación a las prácticas pasadas. Ellas han permitido
conocer y reconstruir aspectos tecnológicos a partir de una secuencia de acciones (p.
ej. Dietler y Herbich 1998).
La cadena operatoria es un concepto útil que ha sido inicialmente desarrollado desde
la escuela francesa para entender los pasos y acciones que intervienen el proceso productivo de un determinado objeto. En ese sentido permite un acercamiento detallado
a cada uno de los componentes dentro de una cadena productiva (Dobres 2000). El
concepto se remite a los trabajos pioneros de Mauss en los que se enfatizó la importancia de considerar lo humano como una totalidad incluyendo la realidad individual
y social y lo material como parte de una sinergia de hechos físicos, sicológicos y
sociales. En esta perspectiva se consideró al acto técnico como consciente y que
emergía de la razón práctica basada en lo individual y colectivo (Mauss, en Schlanger
1996:144).
Sin embargo, fue André Leroi-Gourhan quien desarrolló el enfoque de la cadena operatoria propiamente dicha al juntar aspectos arqueológicos y etnográficos para entender en detalle la cultura material y sus aspectos procesuales y de comportamiento
145
(Schlanger 1996). Esta perspectiva consideró la atención a los aspectos estructurales
y funcionales de las técnicas ya que tienen un propósito y operan de cierta manera,
al igual que los elementos técnicos, gestos o procesos. Por tanto, la cadena de secuencias en el proceso de transformación considera que las técnicas son al mismo tiempo gestos e instrumentos organizados en una serie de operaciones fijas y flexibles
(Leroi-Gourhan 1964, en Schlanger 1996).
Enfoques recientes han hecho otras contribuciones sustanciales al tema como las de
Pierre Lemonnier (1980:1) que considera que la cadena no es necesariamente lineal,
siendo el tiempo, los problemas y las motivaciones, importantes para distinguir dos
tipos de eventos: los variables y flexibles que están sujetos a alteración, reemplazo e
idiosincrasia y, los fijos que son inmutables y esenciales, no se pueden cancelar, saltar o dejar de lado sin comprometer el suceso de la acción técnica. Las técnicas se
aprenden a través de grupos de gestos y operaciones (procesos técnicos), objetos
(medios de acción) y un conocimiento específico.
Considerando lo antes mencionado, en el caso de la tecnología textil y por comparación con estudios etnográficos en los Andes, se plantean los siguientes pasos dentro
de una cadena operatoria: obtención de materia prima, limpieza, hilado, tinción, planificación, urdido, tejido y finalmente acabado del tejido o prenda (para mayores
detalles ver Arnold y Espejo 2010, 2012; Rivera Casanovas 2011b, 2012).
La cadena operatoria textil prehispánica
La cadena operatoria textil prehispánica ha sido abordada parcialmente por distintos
autores que se han enfocado en describir algunos de sus procesos. Trabajos mucho
más completos se han realizado desde el campo etnográfico permitiendo un acercamiento más próximo a los procesos textiles (ver Arnold y Espejo 2010; Fischer 2008,
Cases y Loayza 2011, entre otros). Considerando este tipo de trabajos etnográficos es
que se ha elaborado una secuencia de procesos para entender la cadena operatoria en
el pasado.
En el caso de los valles del centro de Bolivia, las materias primas más empleadas
durante la época prehispánica fueron la fibra de camélido y el algodón (ver Oakland
1986). La primera debió obtenerse en las serranías que rodean al valle de
Cochabamba y que en muchos lugares presentan bofedales y pastizales aptos para la
cría de estos camélidos, lugares hasta ahora tradicionales para la actividad pastoril.
El algodón debió producirse en los valles donde las condiciones cálidas permitieron
su cultivo.
Una vez que se obtenía la fibra ya sea a través del esquilado de los animales empleando cuchillos de distintos materiales líticos, fragmentos afilados de cerámica u otros
materiales, o se cosechaba las flores de algodón, se procedía a su limpieza manual y
también más mecánica empleando para ello flores de cardo o peines fabricados con
espinas de cactus o maderas. También se podía lavar la fibra.
El siguiente paso era el hilado de las fibras que se realizaba empleando una rueca
compuesta por un volante o tortera y su eje vertical. El trabajo consistía en amarrar
la fibra a la varilla o eje en un extremo y tenerla en la mano en otro, entonces se hacía
girar el instrumento en una dirección y con una velocidad constate permitiendo el torcido de la fibra y su conversión en hilo. Un siguiente paso era el torcelado que consistía en juntar dos o más cabos de hilo y torcerlos en la dirección contraria de su torsión inicial para darle más solidez y fuerza. Para ambos casos se emplearon torteras
146
fabricadas en distintos materiales como: cerámica, líticos, madera, hueso y metal. Las
formas de planta y perfil de las torteras, además de su diámetro total y el de su orificio central dicen mucho sobre el tipo de hilo producido. Los instrumentos más pequeños y livianos producen hilos finos en poca cantidad mientras que instrumentos más
grandes y pesados se relacionan con la producción de hilos mucho más gruesos y
menos finos (Rivera Casanovas 2012).
La dirección del hilado y del torcelado está basada en preferencias culturales de los
grupos. En los Andes Sur centrales predominó la dirección del hilado en S dando
lugar a una torsión en Z, siendo una preferencia producto de una larga tradición de
las comunidades (ver Oakland 1986; Tiballi 2010).
Luego de estos dos pasos se procedía al ovillado para que el hilo mantenga sus propiedades y se guardaban las madejas por algunos meses. Era muy común emplear una
piedra pequeña redonda, un hueso pequeño y distintos tipos de semillas como núcleo
donde se comenzaba a envolver el hilo para dar forma al ovillo.
La tinción es un paso opcional siguiente en el que se desovillaba el hilo, se le daba
una forma alargada envolviéndolo en dos brazos extendidos, luego de lo cual se procedía a meterlo en un recipiente de arcilla donde se lo hacía hervir con tintes y fijadores o mordientes. Se podían obtener distintas tonalidades de un color de acuerdo al
número de lavadas que se hacía de este hilo ya teñido. Finalmente se procedía al secado de los hilos teñidos y a un nuevo ovillado.
El proceso de tejido se iniciaba con el armado del telar, ya sea de cintura, horizontal
o vertical y el urdido de los hilos según la técnica a emplearse: faz de urdimbre o
tapiz como las más comunes. En el caso de faz de urdimbre se envolvían los hilos en
forma de 8 alrededor de los palos del telar y se escogían las combinaciones de colores para lograr las figuras deseadas durante el tejido (Fischer 2008). También se
emplearon, en ciertos casos, instrumentos como los urdidores que servían para evitar
que los hilos se enreden durante el urdido y que se puedan disponer en el telar sin
mayor problema.
Una vez que se tenían los hilos listos se procedía al tejido empleando las manos y una
serie de instrumentos auxiliares para separar los hilos como los lizos o varillas; escogedores y seleccionadores como las wich’uña y otros objetos con una o dos puntas
agudas y las lanzaderas para poder pasar los hilos de trama o urdimbre entre otros
hilos. En algunos casos, especialmente con el tapiz, se utilizaron una especie de tensadores o peines para ordenar los hilos.
El último paso de acabado consistía en el cosido para unir las piezas de una prenda o
algún tipo de puntadas y bordado para los extremos de la misma. Para ello se emplearon una serie de agujas, agujones y hasta un tipo de croché. Una vez que la prenda
quedaba finalizada estaba lista para iniciar su vida social dentro de un contexto social
y cultural amplio.
Una propuesta metodológica para el análisis de instrumentos textiles
Para explorar el desarrollo de las prácticas textiles se realizó una revisión de colecciones arqueológicas y materiales publicados sobre el tema. Al mismo tiempo se trabajó con datos etnográficos y con una tejedora, Elvira Espejo, que comparó instrumentos y sus funciones brindando información clave para entender las funciones probables de los artefactos prehispánicos.
147
El registro de instrumentos se hizo en formularios para la toma de datos generales,
métricos y cualitativos (Loughran-Delahunt 1996). Los datos generales incluyeron
aspectos administrativos sobre su lugar de procedencia, lugar de custodia, número de
objeto, región, período, filiación cultural, etc. Los datos métricos incorporaron medidas de dimensiones del objeto y peso, mientras que los datos cualitativos comprendieron características particulares de los objetos como las formas en planta y perfil,
decoración, desgaste, roturas y observaciones. Se consideraron objetos enteros así
como fragmentados.
Esta información permitió establecer una tipología de instrumentos, su variabilidad y
también sus patrones comunes. Dado el tamaño pequeño de la muestra para ambos
sitios (n=45) sólo se realizaron tablas y una base de datos descriptiva. A partir de esta
información se presentan los resultados obtenidos en el análisis de instrumentos textiles de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Lucía.
El área de estudio
Los valles Central y Alto de Cochabamba se hallan en la región de valles interandinos centro de Cochabamba. Esta región se distingue por la presencia de valles secos
con altitudes que varían entre 2500 y 2800 msnm y patrones de precipitación pluvial
con un promedio de 500 mm anuales. La vegetación predominante es de tipo xerofítica adaptada a condiciones cálidas y secas. Estos valles se hallan rodeados o delimitados por cadenas montañosas de distintas alturas, siendo la cordillera del Tunari la
más alta con su pico mayor a 5035 msnm. Estas diferencias altitudinales permiten la
existencia de distintos pisos ecológicos que han hecho posible, a través del tiempo,
una complementariedad entre zonas ecológicas cercanas y más distantes en las que el
intercambio fue parte cotidiana de la vida de las poblaciones prehispánicas.
La complementariedad zonal permitió un fluido intercambio de productos entre distintas zonas. Entre ellos estuvieron materias primas, objetos de prestigio, productos
agrícolas y de recolección así como productos derivados de actividades agrícolas y
ganaderas como las fibras vegetales y animales, huesos y otros productos
(Brockington et al. 1995; Capriles et al. 2010, entre otros).
Los valles de Cochabamba durante el Período Formativo
El Período Formativo en los valles de Cochabamba constituye un lapso de tiempo
importante para entender cambios sociales y económicos significativos que se dieron
a partir de un progresivo paso de economías de caza y recolección hacia formas más
estables y sedentarias relacionadas con el desarrollo de la agricultura y el pastoreo en
zonas altas. Este período puede subdividirse en Formativo Temprano, Medio y Tardío
de acuerdo a ciertas características particulares regionales, existiendo secuencias
diferentes para las distintas regiones del departamento de Cochabamba (ver Pereira
et al. 2001). En el caso de los valles Central y Alto se tienen datos claros para las dos
últimas fases que se reconocen y manifiestan con mayor vigor.
El Formativo Temprano (circa 1050-800 a.C.) debió caracterizarse por transiciones
progresivas pero heterogéneas de grupos cazadores-recolectores a grupos aldeanos
que desarrollaron viviendas con planta circular asociadas a áreas de cultivo o de pastoreo. Estas tempranas sociedades, como sus contrapartes en el altiplano, experimentaron con una tecnología textil básica que les sirvió para producir prendas de abrigo.
148
En esta fase se fue perfeccionando y desarrollando el hilado y tejido. Por comparación con otras regiones de las tierras altas y de la costa se puede inferir que se conocían las diferentes técnicas de entrelazado, enlazado y anudado que fueron comunes
en el Período Arcaico, así como el tejido en faz de urdimbre que se difunde en los
Andes centro-sur en esta época (Doyon-Bernard 1990; Ulloa 1982). Análisis de instrumentos textiles en la región de Oruro indican también que las estructuras en faz de
urdimbre eran ya conocidas y producidas (ver Rivera Casanovas 2011b, 2012, basado en Fox 2007).
Para el Formativo Medio así como el Tardío (800 a.C.-600 d.C.) ya se identifica una
tecnología textil bastante desarrollada que también se relaciona con los procesos de
desarrollo social y complejidad que se dieron en los valles de Cochabamba (Higueras
2001; Gabelmann 2008; Pereira et al. 2001). Las sociedades vallunas de estas fases
establecieron patrones de asentamiento particulares, creando poblados en áreas de
piedemonte, cercanos a las tierras agrícolas de base de valles y del piedemonte
mismo (Higueras 1996).
Las características de las aldeas formativas aún no están bien entendidas, sin embargo se conoce que las estructuras tuvieron forma circular u oblonga, que se empleó la
piedra y el adobe, que existieron distintos tipos de agrupaciones de las mismas en
relación a espacios públicos y domésticos y que se construyeron montículos que fueron ocupados a lo largo de cientos de años produciendo una compleja sucesión de
ocupaciones y reutilizaciones a través del tiempo (Döllerer comunicación personal
2011; Pereira et al. 2001).
Las sociedades vallunas crecieron en tamaño y comenzaron a desarrollar nuevas formas de organización social que se manifestaron en diferencias sociales, estratificación y un fuerte énfasis en el intercambio. Dentro de este contexto, actividades económicas especializadas como la metalurgia tuvieron un desarrollo importante debido
a que los objetos metálicos producidos: hachas, ornamentos y otros objetos, tuvieron un alto valor simbólico y
de estatus por lo que se constituyeron
en bienes de prestigio que circularon
en amplios circuitos de intercambio a
través de varias regiones.
Es probable que durante el Formativo
Tardío en algunas regiones se desarrollaran sociedades con niveles de organización sociopolítica parecidos a los
de un cacicazgo (Higueras 2001).
Estas sociedades dieron lugar a una
cultura material distintiva en la que
los textiles debieron destacarse no
solamente como prendas de abrigo
sino como portadores de mensajes
relacionados con estatus, adscripción
étnica y expresiones de una cosmovisión particular.
Fig. 1. Mapa de ubicación de Sierra Mokho y
Aranjuez-Santa Lucía.
149
La tecnología textil en el Formativo Medio y Tardío
La tecnología textil de estas dos últimas fases se halla representada en las muestras
de artefactos analizados para los sitios de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Lucía en
los valles Central y Alto de Cochabamba respectivamente (Fig. 1). Estos materiales
nos aproximan a las prácticas en el pasado y permiten entender sus particularidades.
Sierra Mokho
El sitio de Sierra Mokho se encuentra en el Valle Central de Cochabamba a 1.5 km
al Norte de la plaza principal de Quillacollo (Fig. 2 a y b). Se trata de un impresionante montículo que se eleva aproximadamente unos seis metros sobre el nivel de la
superficie actual del terreno. Se formó gracias a un proceso continuo de construcción
de plataformas habitacionales elevadas como una manera de evitar las inundaciones
periódicas en el valle durante la época de lluvias (Döllerer y Sanzetenea 2011:74).
Aunque el montículo ha sufrido un proceso de destrucción debido al avance urbano
y se halla rodeado de avenidas y construcciones residenciales nuevas, aún es el sitio
arqueológico más grande y preservado de la región.
Este sitio comenzó a ser investigado en los años 80 del siglo
pasado por un equipo de investigación de la Universidad Mayor
de San Simón (ver Pereira et al.
1985), realizándose excavaciones en profundidad que permitieron obtener fechados radiocarbónicos y establecer una secuencia
cronológica y cerámica regional.
Se identificó una ocupación que
se inició en el Formativo Tem- Fig. 2a. Perfil del área sur del montículo de Sierra Mokho
prano y que continuó a través del (foto Christoph Döellerer).
tiempo hasta el Período Colonial. La secuencia de este sitio
para el Período Formativo se
divide en: Formativo Temprano,
Formativo Medio y Formativo
Tardío.
Investigaciones realizadas por
Christoph Döllerer en los últimos cinco años incluyeron excavaciones intensivas y extensivas
en la parte Sur y Nor-Oeste del
montículo con la meta de exponer contextos significativos y
entender los cambios en ellos a
través del tiempo (Döllerer
2009). Este trabajo ha permitido
explorar en detalle las caracterís- Fig. 2b.Estructura circular del Formativo Medio (foto
Christoph Döellerer).
150
Tabla 1. Instrumentos textiles recuperados en distintos contextos de Sierra Mokho
151
ticas de estructuras domésticas y de otro tipo, los procesos de formación del sitio, la
construcción, abandono y reutilización de los espacios y estructuras asociadas. En
varios de estos contextos se han encontrado instrumentos textiles asociados al
Formativo Medio y Tardío2. Una mayor descripción de los contextos no es posible en
este momento debido a que la investigación aún no ha sido publicada. Sin embargo,
las procedencias se relacionan con estructuras domésticas circulares y patios, asociados a entierros, que tienden a cambiar durante el Formativo Tardío a estructuras más
de tipo cuadrangular (Christoph Döllerer, comunicación personal 2011).
En estos lugares se realizaron una variedad de tareas domésticas como la preparación
de alimentos, el trabajo en distintos materiales y actividades artesanales, incluyendo
la textilería, además del descarte de basura. No debe dejar de mencionarse la existencia de patios o espacios externos donde es probable que se hayan realizado una serie
de actividades sociales, rituales y comensales. Los espacios funerarios estuvieron
integrados a contextos domésticos y públicos siendo comunes los entierros en cistas.
Los instrumentos
Los instrumentos de textilería que se recuperaron en estos contextos (n=21) permiten
la reconstrucción parcial de la cadena operatoria en este asentamiento (ver Tabla 1).
No se tiene evidencia acerca de las materias primas y su obtención pero es probable que se haya estado empleando tanto la fibra de camélido como el algodón. La
existencia de huesos de camélidos en basurales y otros contextos puede tomarse
como una evidencia indirecta de la presencia y utilización de su fibra en estas fases.
El proceso de hilado se hace patente en la existencia de ruecas representadas por torteras (phuska en quechua). Estas han sido encontradas en contextos asociados a
estructuras domésticas, basurales y entierros. Se caracterizan por estar fabricadas en
tiestos reutilizados, tener una planta circular y perfiles rectangulares o circulares producidos por el corte y probable alisado en el tiesto de cerámica. Esto sugiere una
industria expeditiva de este tipo de volantes (Döllerer comunicación personal 2011).
Un dato importante es el relacionado con el diámetro de los orificios de las torteras
que se halla en directa relación con el grosor del hilo producido. Aunque no se pudo
efectuar un análisis detallado de estos artefactos por estar dispersos en las diferentes
bolsas de excavación, se observó, a través de dibujos (Döllerer 2009), lo que parecen
ser torteras con diámetros no mayores a cinco centímetros y con orificios pequeños
de dos a tres milímetros, sugiriendo la producción de un hilo fino3.
Instrumentos complementarios para el
tratamiento de los hilos después de su
torcelado, en el proceso de ovillado y
tesado, son los ovilladores. En Sierra
Mokho se identificó un ovillador de
hueso que también pudo servir como
urdidor o pasador de hilo (Fig. 3). Se
10 cm
trata de un hueso hueco por dentro de
cinco centímetros de largo y un diámetro Fig. 3. Ovillador (SM. 40. II. G6. 3; ILCA_
de dos centímetros. Se halla pulido y PSM_PAS_001).
3 Las comunidades aymaras actuales del sureste de Oruro, en la región de Challapata, clasifican a los hilos según sus grosores en tres categorías generales:
fino (1-3 mm), intermedio (3-7 mm) y grueso (7 > mm.), (Elvira Espejo, comunicación personal, 2009).
2 Döllerer utiliza período Intermedio Temprano en vez de Formativo Tardío, asociándolo con la presencia de material de filiación Tupuraya en el montículo.
152
ahumado porque presenta una coloración
marrón a gris.
Otro instrumento especial es un tesador
también llamado localmente riqu riqu en
quechua. Se usó la escápula u omóplato
de camélidos o cérvidos para fabricar este
instrumento. En la parte más amplia se
realizaron incisiones en forma de V que le
dan un aspecto aserrado (Fig. 4). Estos
espacios fueron usados para introducir los
Fig. 4. Tesador (SM.CP-1;
hilos a distancias similares y permitir su
ILCA_PSM_CAL_001).
tensado para que mantengan sus propiedades de hilo alargado y duro y que no se arruguen y encojan luego del torcelado. En
ocasiones los tesadores se utilizaron para alisar hilos durante el urdido o en el telar.
No se han encontrado evidencias sobre la importancia del proceso de tinción de
fibras por lo que no se puede hacer una aproximación más precisa. Es probable que
durante el Formativo Tardío se le haya dado mayor importancia a este proceso para
la producción de hilos de distintos colores que se utilizaron en la producción de iconografías particulares. Por comparación con los valles del Sur Este de Cochabamba,
donde Ibarra Grasso recolectó en cuevas funerarias textiles elaborados en algodón y
bordados con iconografía Tupuraya (Ibarra Grasso 1973; Oakland 1986), se puede
inferir que la gente de este grupo utilizó hilos de colores vivos con tonalidades rojas,
marrones, azules y rosadas, además de colores naturales.
Una variedad de instrumentos excavados se relaciona con el proceso de urdido y
tejido de prendas. En estas fases se conocieron los telares verticales, de cintura y
horizontales a juzgar por los artefactos. Ya para el tejido propiamente dicho se identificaron instrumentos como prensadores y escogedores de hilo (wich’uña en quechua), además de seleccionadores (jaynu en quechua) de varios tamaños empleados
para separar hilos (n=18). Estos objetos brindan información valiosa sobre los tipos
de estructuras textiles que se tejieron en esas fases. Por ejemplo, las wich’uña recuperadas en diferentes contextos, sugieren que se estuvo tejiendo estructuras en faz de
urdimbre así como en tapiz. Los tejidos en faz de urdimbre requieren instrumentos
con puntas delgadas, aguzadas y levantadas hacia arriba para poder escoger los hilos
y separar los colores durante el tejido. Las wich’uña identificadas en Sierra Mokho
para este tipo de estructura textil y sus técnicas asociadas (ver Arnold y Espejo 2012)
fueron elaboradas en astas de venado aprovechando su forma natural (Fig. 5). Estos
10 cm
10 cm
10 cm
Fig. 5. Wich’uña para tejer en faz de urdimbre
(SM.42. II,F6.1 y 1b; ILCA_PSM_WIC_008).
Fig. 6a Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.17.
IV.F6.1; ILCA_PSM_WIC_001).
10 cm
Fig. 6b Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.23.
II.F6.5; ILCA_PSM_WIC_004).
153
10 cm
Fig. 6c. Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.23.
III.56.4; ILCA_PSM_WIC_003).
instrumentos encajaban bien en las manos de las tejedoras y eran de fácil manipulación durante el tejido.
Se identificaron también wich’uña fabricadas en huesos largos, probablemente metacarpos, que mostraban un extremo o punta plana y biselada; corresponden en su mayor parte a contextos de Formativo Tardío y se asociaron a materiales Tupuraya (Döllerer 2009). Este tipo de instrumentos se empleó en los tejidos en faz de trama o tapiz
donde los hilos de la trama están sujetos verticalmente en un telar vertical y los de la
urdimbre se pasan entre ellos formando patrones de diseño. La forma plana de las
puntas sirve para prensar los hilos (Fig. 6 a, b y c). En ambos casos se nota que los
instrumentos trabajados en hueso pasaron por un proceso de fabricación en el que los
huesos fueron sometidos a un tratamiento de ahumado y abrasión para hacerlos resistentes a los golpes y deslizables. Este
tipo de procedimiento ha sido común a
través de los Andes y puede identificarse
en distintas regiones (ver Rivera
Casanovas 2011b, 2012; Vázquez 2000,
entre otros).
Dentro del conjunto de instrumentos de
Sierra Mokho se identificaron también
10 cm
objetos delgados de hueso que se empleFig. 7 Escogedores de hilo (SM.14a. J2. F6.4b, c aron para escoger y separar hilos de
y d ; ILCA_PSM_LIZ_002,003 y 004).
urdimbre (Fig. 7). Tienen una forma
alargada que muchas veces termina en
puntas en ambos extremos (seleccionador) o en uno de ellos (escogedor) perFig. 8 Aguja de hueso (SM.14a. J2. F6.4;
mitiendo también escoger hilos.
ILCA_PSM_AGU_001). Sin escala.
El proceso de acabado ha sido identificado por la presencia de una aguja de hueso. Es una aguja larga con punta aguzada y
un orificio en la parte superior para pasar el hilo (Fig. 8). Se usó para el acabado de
las prendas cosiendo piezas o realizando distintos tipos de puntadas en los bordes y
posiblemente algunos bordados.
Es un asentamiento Formativo excepcionalmente grande, 13 ha, que se encuentra en
el Valle Alto de Cochabamba, en una planicie a tres kilómetros al Oeste de Cliza (Fig.
9). De manera diferente al montículo de Sierra Mokho, este asentamiento tiene una
154
topografía plana con una pendiente un poco superior a la
línea de inundación del valle.
Su superficie está caracterizada por la presencia de manchas rojas de arcilla quemada
y una gran densidad de fragmentos cerámicos. Estas
manchas son restos de plataformas y hornos usados para
la quema de cerámica; se contaron hasta 250 plataformas
con distancias de tres a 20 m.
entre ellas. Los depósitos de
este sitio alcanzan una proFig. 9 Sector habitacional en Aranjuez-Santa Lucía (foto
fundidad
de 3.70 m. (GabelWalter Sánchez).
mann 2005: 53).
Dentro del asentamiento se distinguieron sectores habitacionales identificados por la
presencia de estructuras circulares con cimientos de piedras pequeñas y diámetros de
4.50 a 5.50 m. Tuvieron un techo sostenido por un poste central. Las estructuras no
están aisladas sino que conforman complejos domésticos compuestos de una estructura grande asociada a una o dos estructuras más pequeñas de dos metros de diámetro, que pudieron ser almacenes o depósitos, así como a una o dos plataformas para
la cocción de cerámica (Gabelmann 2005: 55-56).
El sitio tuvo una larga ocupación durante el Período Formativo con un rango de
fechas entre el 1300 a.C. y 200 d.C. (Gabelmann 2008b). El estudio de ese sitio en
los últimos años se enfocó en caracterizar los patrones de asentamiento en el Valle
Alto y las fases del Formativo, entender la organización socioeconómica ligada a la
producción de cerámica, así como los mecanismos de intercambio con regiones distintas (Gabelmann 2008b).
La mayor parte de los contextos excavados se relacionan con el Formativo Medio y,
en ellos, asociados a rasgos de espacios domésticos, se encontraron diferentes instrumentos textiles (ver Gabelmann 2008a para el catálogo de los mismos). Los contextos domésticos están identificados por los materiales asociados como cerámica, azadas, morteros, huesos y materias primas como concha y malaquita para la fabricación
de cuentas de collar. También se han encontrado evidencias de actividades metalúrgicas; sin embargo, lo más representativo en este asentamiento es la gran cantidad de
fragmentos de cerámica y evidencias de su producción, que lo caracterizan como un
poblado especializado en la producción de cerámica. La producción se realizó en
áreas domésticas junto con otras actividades típicas como la preparación y consumo
de alimentos, trabajo en otras materias primas, tejido, metalurgia, además del descarte de basura. En el asentamiento también existieron espacios funerarios, para el entierro de los difuntos.
El intercambio a larga distancia que mantuvieron los pobladores de Aranjuez-Santa
Lucía se hace patente en la presencia de malaquita, que no tiene fuentes locales, el
basalto negro que parece provenir de la región Sur-Oeste del lago Poopó en Oruro,
hachas de basalto gris-verdoso de la región de Mizque, oro foráneo y conchas mari-
155
Tabla 2. Instrumentos textiles recuperados en distintos contextos de Aranjuez-Santa Lucia
156
10 cm
10 cm
10 cm
Fig. 10a Tortera (SL P601Fig. 10b Tortera (SL P620Fig. 10c Tortera (SL 16/004.HE4013;
6/1.HE403; ILCA_PSL_RUE_001). 5/1.HE457; ILCA_PSL_RUE_003). ILCA_PSL_RUE_006).
nas. El intercambio pudo darse mediante caravanas de llamas que transportaron probablemente maíz, granos y otros productos locales que fueron intercambiados por
otros objetos y productos tanto en el altiplano como en regiones más tropicales. En
términos de bienes de prestigio habrían circulado objetos de oro, malaquita, sodalita,
conchas marinas, plumas y alucinógenos (Gabelmann 2005:70).
Los instrumentos
La muestra de instrumentos textiles recuperada en los trabajos de Gabelmann (n=24)
ha sido ya documentada y descrita en su tesis doctoral (ver Gabelmann 2008a). Sin
embargo, aquí realizamos un análisis más detallado relacionado con la cadena operatoria del textil (ver Tabla 2).
No se han encontrado evidencias de materias primas en este asentamiento. Sin
embargo, se debieron utilizar fibras de camélido y probablemente algodón como
materias primas principales en la producción de prendas. El algodón pudo obtenerse
localmente o de regiones vecinas más bajas mientras que la fibra de camélido se
habría conseguido de regiones montañosas colindantes. Nuevamente, la presencia de
huesos de camélido en distintos contextos es una evidencia indirecta del uso de la
fibra.
El proceso de hilado está bien representado en la muestra por torteras (n=11). Están
fabricadas de forma expeditiva en fragmentos de tiestos cerámicos, abundantes en el
lugar. La forma de planta es circular mientras que los perfiles tienden a ser cilíndricos y rectangulares por el corte en el tiesto (Fig. 10a, b y c). Su altura está en relación al grosor de las paredes del tiesto. El diámetro de los orificios centrales revela
que se estuvo produciendo un hilo intermedio a grueso (3.5-9 mm).
El proceso de ovillado y tesado esta representado por tesadores usados para evitar
que los hilos se crucen y que tengan la tensión necesaria. Estos se caracterizan por
10 cm
10 cm
Fig. 11a y 11b Tesadores a) (SL.P689.9/2.HE290; ILCA_PSL_CAL001). b) (SL.103/006.HE152;
ILCA_PSL_CAL002).
10 cm
157
10 cm
Fig. 12a y 12b Wich’uñas a) (SL.0/028.HE174; ILCA_PSL_WIC003). b) (SL.P519.1219.HE968;
ILCA_PSL_WIC002).
estar fabricados en huesos de camélidos a los que se les hicieron una serie de incisiones y cortes para producir un objeto con cavidades a distancias más o menos similares que permitan el tensado. No tienen una forma que implique características formales siendo bastante irregulares en su aspecto. Son objetos trabajados de forma expeditiva (Fig. 11a y b). Estos instrumentos pudieron usarse también para separar y tensar hilos en el telar.
No se cuenta con datos para poder hablar sobre el proceso de tinción, probablemente se usaron colores naturales así como artificiales logrados a partir del uso de pigmentos y colorantes y sus mordientes respectivos. En los valles, insectos como la
cochinilla y plantas como el índigo y el molle, además de otras, dieron lugar a colores con tonalidades rojas a rosadas, azules a celestes y una gama de amarillos y verdes. No se puede descartar el uso de azufre y óxidos de cobre en este proceso. La
malaquita es común en los contextos de Aranjuez-Santa Lucía y presenta tres variedades, una de ellas ha sido asociada a la producción metalúrgica (Martínez 2008).
Los frutos del árbol de tara (caesalpinia tinctoria) producen tonos de negro y plomo
cuando están aún verdes, mientras que cuando están maduros producen tonos de
marrón claro (Cajias y Fernández 1987: 27, 101), por su disponibilidad a nivel regional podia haberse usado también como colorante.
Se cuenta con una serie de evidencias importantes para entender el proceso de urdido y tejido. Los instrumentos de tejido identificados sugieren que los telares empleados debieron ser horizontales, verticales y de cintura. En particular las wich’uña,
escogedores y seleccionadores, así como las lanzaderas nos dan pautas interesantes
de análisis. En el caso de las wich’uña, se cuenta con cinco ejemplares asociados a
dos tipos: las alargadas con un extremo o punta plana, o plana y en bisel, empleadas
en la separación de los hilos y su prensado en el telar y, las con puntas aguzada seguramente utilizadas para escoger hilos (Fig. 12a y b).
10 cm
10 cm
Fig. 13a y 13b Lanzaderas a) (SL.P689.9/2.HE290; ILCA_PSL_LAN002).
b) (SL.P624.5/1.HE456; ILCA_PSL_LAN006).
158
Otros instrumentos relacionados con el proceso de tejido son las lanzaderas, también
denominadas espátulas por Gabelmann (2008a), utilizadas para facilitar el paso de
los hilos entre tramas y urdimbres. En Santa Lucía se recuperaron seis de estos objetos que presentan características peculiares. Tienen menos de 10 cm, presentan puntas planas biseladas a romas y en varios casos un orificio en la parte superior para
pasar el hilo (Figura 13a y b). Están fabricadas en hueso de color marrón oscuro a
negro que se produjo por contacto con los taninos de la tara, un árbol de la familia
de las leguminosas presente en la región (Gabelmann, comunicación personal 2012).
Sus superficies están muy bien pulidas y se nota que fueron fabricadas por abrasión
especialmente en su cara inferior.
No se encontraron evidencias de instrumentos relacionados con el proceso de acabado de las prendas que se estuvieron tejiendo en Aranjuez-Santa Lucía pero es seguro
que existieron una variedad de agujas para estos fines.
Tecnología textil y prácticas culturales durante el Período Formativo en
los valles de Cochabamba
La información aquí presentada permitió explorar las características de la tecnología
textil durante el período Formativo en dos asentamientos de los valles de Cochabamba: Sierra Mokho y Santa Lucía. Considerando la cadena operatoria del textil y
su secuencia de acciones se pudo relacionar instrumentos con procesos específicos
entendiendo sus funciones. La naturaleza del registro arqueológico mismo no siempre permite la identificación de todas las materias primas e instrumentos para ejemplificar cada uno de los procesos. Sin embargo, la recurrencia de ciertos tipos de instrumentos en los contextos arqueológicos, que gracias a sus materiales se han preservado, permite una mayor aproximación a tres tipos de procesos: hilado, tejido y acabado.
Realizando una comparación de estos instrumentos entre ambos sitios y con otros
sitios contemporáneos en el occidente de Bolivia, se puede aseverar que existieron
tradiciones y soluciones comunes en términos tecnológicos para la producción de
textiles. Tanto las condiciones del medio ambiente como la disponibilidad local o
regional de ciertos recursos, sin dejar de lado su obtención mediante el intercambio
a larga distancia, permitieron generar tecnologías comunes. En este proceso el contacto entre grupos diversos de altiplano, valles e inclusive piedemonte también fue
importante para la circulación de ideas y prácticas textiles similares.
Comenzando con el proceso de hilado se tienen como instrumentos representativos a
las ruecas identificadas por uno de sus componentes: la tortera. Se observa que las
torteras en su mayor parte fueron producidas de manera expeditiva, reutilizando tiestos de cerámica y trabajándolos hasta conseguir formas de planta circulares que dieron lugar a perfiles circulares o cuadrangulares. La perforación del orificio central en
estos tiestos se hizo desde ambos lados de ellos con un objeto punzante, lo que dio
lugar a la formación de un hoyo con forma hiperboloide. Esto es distintivo en la fabricación de torteras en tiestos. Gracias al diámetro de sus orificios centrales se sabe que
se estuvo produciendo un hilo de fino a intermedio.
Los tesadores son también comunes durante el Formativo en los valles y otras regiones sirviendo para tensar hilos sueltos y mantener sus propiedades. Se fabricaron en
159
hueso, ya sean escápulas, costillas u otros sin tener una forma estandarizada y de
manera expeditiva.
El proceso de tejido está representado por instrumentos como escogedores y seleccionadores. Entre ellos destacan dos variedades de wich’uña que fueron empleadas
en la elaboración de tejidos tanto en faz de urdimbre como en tapiz. También se identificaron seleccionadores de dos puntas así como escogedores de una punta. Estos
instrumentos comparten similares característica con aquellos de otros sitios en regiones de valles y altiplano, mostrando nuevamente soluciones tecnológicas análogas.
Una diferencia es el posible empleo de huesos largos de cérvidos para producir
wich’uña para tejidos en tapiz como se hace notorio en el sitio de Sierra Mokho.
Llaman también la atención las lanzaderas identificadas en Aranjuez-Santa Lucía utilizadas para pasar los hilos de trama o urdimbre en el telar.
Para el proceso de acabado se identificaron sólo agujas largas y delgadas elaboradas en hueso. Son similares a otras halladas en sitios de este Período en varias regiones.
Los datos aquí presentados muestran que una gran parte de los instrumentos textiles
fueron fabricados en huesos principalmente de camélidos. Esto implica en si toda una
tecnología específica para el tratamiento de los huesos como materia prima que debe
ser cortada o aserrada, endurecida, alisada y pulida (Gabelmann 2008a; Vázquez
2000, entre otros), existiendo toda una secuencia de acciones que merece un estudio
particular.
Durante este Período la producción textil parece haber tenido un carácter eminentemente doméstico: el hilado y tejido se realizaron dentro de unidades domésticas, no
habiéndose detectado algún tipo de especialización que sugiera otro nivel de organización suprafamiliar. Sin embargo, las evidencias sobre la producción de tejidos en
tapiz sugieren que las sociedades, sobre todo del Formativo Tardío como Tupuraya,
estuvieron produciendo prendas vistosas que seguramente señalaban el estatus y la
adscripción social de sus portadores. Por otra parte, estas prendas pudieron haber circulado en ámbitos mayores siendo parte de los sistemas de intercambio mencionados.
Es posible que hacia fines del Período Formativo los grupos Tupuraya de Sierra
Mokho hayan producido también tejidos llanos en faz de urdimbre y que, como en
Mizque, estos hayan estado bordados con una iconografía colorida y compleja.
El estudio de la tecnología textil del Período Formativo en los valles Central y Alto
de Cochabamba comparada con la de otras regiones del occidente de Bolivia sugiere el desarrollo de soluciones tecnológicas comunes en términos de los instrumentos,
sus formas y funciones. Sin embargo, se han detectado variaciones en cuanto a los
materiales en que fueron elaborados que podrían sugerir algunas particularidades
regionales, situación que debe ser explorada en mayor detalle con muestras más grandes.
A manera de síntesis, los datos aquí presentados constituyen un primer intento por
comprender la tecnología textil en los valles de Cochabamba durante el Período
Formativo y explorar algunas dimensiones sociales en la producción textil empleando el concepto de cadena operatoria. Esperamos contribuir con este trabajo al desarrollo de estudios más detallados sobre la tecnología textil prehispánica en los
valles de Cochabamba y en especial llamar la atención sobre la importancia que tiene
estudiar los instrumentos de producción textil en detalle.
160
Agradecimientos
Este estudio se realizó en el marco del Proyecto “Comunidades de Práctica Textil en los
Andes” auspiciado por el Arts and Humanities Research Council (Grant number
AH/G012180/1). El trabajo se administró desde el Instituto de Lengua y Cultura Aymara
(ILCA), en La Paz, Bolivia y el Birkbeck, University of London. Agradezco a Christoph
Döllerer y Olga Gabelmann por compartir sus datos de investigación y discutir sobre la producción textil durante el Período Formativo a partir de sus materiales. A María de los Ángeles Muñoz, directora del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, por facilitarnos el acceso a las colecciones arqueológicas, así como a Marco Bustamante. A Antonio Vargas y René Machado por
compartir sus conocimientos sobre instrumentos textiles etnográficos. A los miembros del
equipo de investigación del proyecto Comunidades de Práctica Textil, especialmente a Elvira
Espejo cuyo conocimiento fue la base para la clasificación de instrumentos textiles, a Denise
Arnold por sus comentarios y a Hortensia Nina por su colaboración durante el análisis.
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163
MANEJO GANADERO EN EL PUCARÁ DE
VOLCÁN DURANTE EL PERÍODO INCA.
SECTOR MERIDIONAL DE LA QUEBRADA
DE HUMAHUACA-JUJUY (ARGENTINA)
1
PABLO VALDA2
Y
MARTIN VALDA3
Resumen
El análisis faunístico proveniente de los sitios arqueológicos permite obtener información para
poder comprender los modos de subsistencia del pasado y así poder discutir las distintas estrategias utilizadas (caza o ganadería) para la obtención de los recursos. Dentro de las diversas discusiones que se plantean en relación al aprovechamiento de los recursos, se encuentra un énfasis orientado a dilucidar, por un lado, la importancia de la fauna silvestre en la economía y, por
otro, cómo fue el manejo de los rebaños domésticos. Es dentro de este marco que se procedió
al análisis de los restos óseos generados por un grupo agro-pastoril que ocupó el Pucará de
Volcán durante el Periodo Inca.
Palabras clave: Inca, Caza, Manejo ganadero, Pucará de Volcán, Quebrada de Humahuaca.
El escenario geográfico
En la parte media de la provincia de Jujuy se encuentra la Quebrada de Humahuaca.
La misma es un valle longitudinal, labrado por el Río Grande, con una extensión de
150 km. Su límite Sur ha sido fijado en la localidad de Volcán a unos 2078 m.s.n.m.,
mientras que su límite Norte correspondería al Abra de Tres Cruces a unos 3700
m.s.n.m. Durante su recorrido, el Río Grande lo recorre en dirección Norte-Sur y
recibe el aporte de pequeños ríos que bajan por las quebradas tributarias como el
Yacoraite, Juella, Huichairas, Purmamarca y Tumbaya, ubicadas al Oeste; mientras
que al Este encontramos los afluentes de Calete, La Huerta, Huasamayo y Huajra.
Kühn (en Seca 1989) dividió la Quebrada en tres secciones, basadas en transformaciones fisonómicas observadas por el autor:
• Una sección inferior, que se extiende desde la boca del valle de Jujuy (1258
m.s.n.m.) hasta el pie de Volcán (1700 msnm).
• La sección media, que se extiende desde Volcán (2000 msnm) hasta Uquia
(2800 msnm).
1 Presentado en las X Jornadas Regionales de Investigación en Humanidades y Ciencias Sociales, realizadas entre el 18 al 20 de Mayo de 2011, con el título
“Análisis Zooarqueológico del Pukara de Volcán (Tum1 B3). Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy”.
2 Instituto Interdisciplinario Tilcara. Facultad de Filosofía y Letras UBA. E-mail: [email protected]; [email protected]
3 Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. E-mail: [email protected]
164
Pablo Valda y Martin Valda
• La sección superior, que se desarrolla desde Uquia (2800 msnm) hasta Iturbe
(3300 m.s.n.m.). Ésta se caracteriza por el ensanchamiento de la Quebrada,
distinguiendo las montañas por su escasa altura y relieve menos accidentado.
La Quebrada de Humahuaca se caracteriza por presentar grandes contrastes climáticos, producto de múltiples factores como la elevación y orientación de los cordones
montañosos, el progresivo aumento de la altitud sobre el nivel del mar y la dirección
de los vientos (Seca 1989). Así, la parte inferior de la Quebrada se caracteriza por ser
una barrera climática significativa, diferenciándose notablemente de las secciones
media y superior, producto de un enorme cono de deyección (de más de 12 km de
frente y a 500 m sobre el fondo del valle), formado por El Arroyo del Medio. La
pared dorsal de dicha sección se interpone al avance de las nubes cargadas de humedad provenientes del Este, en cuya superficie precipitan entre 800 y 1000 mm anuales, lo que origina una densa cubierta vegetal.
A medida que subimos la Quebrada, y por la escasez de las precipitaciones, la cubierta vegetal se va transformando de subtropical, propia de la sección inferior (laureles,
ceibos, tipas, jacarandá, cedro, etc.), en xerófila, característica de las secciones media
y superior, representada por arbustos bajos y dispersos con predominio de cactáceas
arbóreas del género Opuntia (cardones).
La heterogeneidad morfológica que presenta la Quebrada, sumado a factores como el
clima, el agua y los tipos de suelos, han condicionado la instalación humana en la
región desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad. Con una economía básicamente agrícola que se practica en el fondo del valle, en la cual podemos mencionar
el maíz, hortalizas, tubérculos (papa, oca) y algunos árboles frutales. Por otro lado,
la práctica ganadera, de poca importancia en la economía actual, está representada
por la cría de especies europeas, como ovejas, cabras, caballos, asnos y unos pocos
vacunos, estos últimos confinados en su sección inferior.
Investigaciones previas
De acuerdo a los distintos trabajos de investigación y dependiendo de determinados
momentos y contextos, se pueden distinguir dos tendencias muy diferentes para la
Quebrada de Humahuaca: la primera, referida a momentos más tempranos, donde los
conjuntos faunísticos indican que la caza, especialmente de camélidos silvestres,
parecería haber tenido cierta relevancia en la economía de estas sociedades; por otro,
estos sitios (Til 22, Malka, Intiwaina) presentan una abundancia de huesos no fusionados por sobre los fusionados, lo que estaría indicando la presencia de una mayor
proporción de animales jóvenes que adultos. Según los modelos interpretativos, esto
podría reflejar una estrategia direccionada hacia la obtención de productos primarios
del rebaño, principalmente la carne (Crabtree 1993).
En contraste con esta primera tendencia, a medida que nos acercamos a momentos
más tardíos, el conjunto faunístico presenta una economía donde la caza deja de ser
relevante para pasar a ser un simple complemento; por otro lado, el conjunto muestra una abundancia de huesos fusionados por sobre los no fusionados; lo que estaría
indicando un énfasis en la obtención de productos secundarios (Olivera 2001; Olivera
y Palma 1992-1993; Madero 1993; Mercolli 2004; Cicala 1998).
165
La incorporación del Nor-Este Argentino –a mediados del siglo XV– por parte del
Tawantinsuyu, motivado por un conjunto de intereses de los sectores dominantes de
la sociedad cuzqueña (Gonzales 2000), trajo consigo profundos cambios en la esfera
sociopolítica y económica de los antiguos pobladores de la Quebrada. Por otro lado,
las distintas investigaciones arqueológicas realizadas, en el Nor-Este argentino, sobre
los momentos de la expansión incaica, estaría señalando que el Tawantinsuyu implementó una serie de estrategias, donde los diferentes territorios sociales parecerían
haber participado de manera distinta dentro de la economía Inca (Mulvany 2003;
Nielsen 2001).
Así, sitios como el Pucará de
Tilcara, La Huerta, Tiraxi, parecerían haber participado en
la economía Inca a través de la
producción de bienes suntuarios, usados por el Estado como moneda política en sus
transacciones con las elites
locales (Nielsen 2001: 232).
Es, en esa época, que se establece al Norte de la Quebrada
de Humahuaca, y aprovechando la infraestructura existente,
el importante centro agrícola
de Coctaca Rodero (Nielsen
2001), cuya producción, de
más de 6000 Ha, llegó a cubrir
no sólo las necesidades para el
mantenimiento del imperio y
su estructura burocrática (González 2000), sino también posiblemente local. Por otro lado,
la ocupación imperial significó
un cambio en el manejo ganadero de los rebaños domésticos
donde se reemplazó la obtención de productos primarios
por secundarios (González
2000).
Fig. 1. Ubicación de los sitios mencionados en el texto, sobre
y cercanos a la Quebrada de Humahuaca. Tomado de
Cremonte (2006: 240).
Estudios zooarqueológicos
anteriores en la región
Los estudios zoo-arqueológicos en Argentina han generado
durante las últimas décadas un
importante cuerpo de información que pueden ser agrupados en dos clases de trabajos: a) los arqueo-faunísticos, orientados a conocer los aspectos de la economía de
subsistencia y consumo de las sociedades cazadoras-recolectoras y agro pastoriles
166
(Mengoni Goñalons 1999, 2001; De Nigris 2001; Elkin y Rosenfeld 2001; Fernández
2001; Muñoz 2001; entre otros); y, b) los tafonómicos, orientados en discutir los distintos procesos naturales que afectan a los restos óseos (Borrero 1988; Lanata
1997/98; De Nigris 1999; Mengoni Goñalons 1982; Cruz 2008; entre otros).
Por otro lado, es importante mencionar los trabajos etno-arqueológicos realizados en
el área de Susques (Puna), encaminado al estudio de los patrones de movilidad y
cadena logística de la explotación ganadera, en pastores actuales, con el objeto de
comprender las decisiones causales de un grupo y sus derivados arqueológicos
(Yacobaccio, Madero y Malmierca 1998; Yacobaccio et al. 1997/98).
En lo que se refiere a los estudios arqueo-faunísticos para la provincia de Jujuy, la
mayoría de los trabajos se centraron en la región media de la Quebrada de
Humahuaca para los Períodos Temprano, Tardío e Inca (Yacobaccio y Madero 1995;
Valda 2010; Olivera y Palma 1992-1993; Yacobaccio y Catá 2006; Seldes y Mercolli
2007; Mercolli 2005; Cicala 1998; Madero 1991, 1991-1992, 1993; Llago 2009).
En relación a los estudios faunísticos para el momento Inca, podemos nombrar los
trabajos de Madero (1991, 1991-1992, 1993) y Llago (2009), quienes analizan los
restos de fauna del sitio de La Huerta (con el cual compararemos nuestros resultados), ubicado en la quebrada homónima, en el departamento de Tilcara, Quebrada de
Humahuaca.
El material analizado proviene de una estructura de descarte o basurero, de forma
monticular, ubicado en el sector central del sitio. La secuencia estratigráfica está
compuesta por 16 niveles. La presencia-ausencia de cerámica Inca, en conjunto con
tres fechados radio-carbónicos (580 ± 80 A.P.; 540 ± 90 A.P. y 480 ± 100 A.P), permite dividir, al igual que el Pucará de Volcán, los estratos en dos grandes unidades de
análisis bien diferenciadas, correspondiente al momento incaico (Unidad A: niveles I
a XI) y pre- Inca (Unidad B: niveles XII a XVI) (Madero 1991-92: 186; 1993: 147;
1991: 59).
Del análisis faunístico para el momento incaico, se desprende que los camélidos predominan por más de un 90%, de los cuales el 70% corresponden a llamas; mientras
que el 30% restante correspondería a camélidos silvestres (Madero 1991-1992: 188).
Esto demostraría “que los rebaños fueron utilizados como fuente principal de abastecimiento”, mientras que “la caza de guanacos y vicuñas parece haber complementado en menor medida el aporte de los rebaños” (Madero 1991-1992: 189; 1992: 154).
Por otro lado, el perfil etario muestra un predominio de animales fusionados sobre
los no fusionados, lo que indicaría que “el énfasis estuvo puesto en el pastoreo de
camélidos, priorizándose su empleo como animales de carga o como productores de
lana” (Madero 1993: 156; 1991-92: 190, 193; 1991: 62).
Con respecto al sector meridional de la Quebrada de Humahuaca, los estudios faunísticos son más escasos, pudiendo citarse solo el trabajo de Mengoni Goñalons
(2007), quién analiza el conjunto óseo proveniente del basurero B2 del Pucará de
Volcán, perteneciente al Período Inca (1533 A.D.) y donde la combinación de los
datos provenientes de la osteometría y los isotopos de carbono le permiten sostener
que no todos los camélidos tenían la misma dieta, sino que ésta pudo haber variado
en función no sólo de la zona ecológica donde vivían, sino también del tipo de forrajes que se utilizaban para la cría, en el caso de las especies domesticadas (Mengoni
Goñalons 2007: 138).
167
Unidad de análisis y los contextos faunísticos
A 2070 msnm y a unos 150 m sobre el fondo del valle del Rio Grande (departamento de Tumbaya, Provincia de Jujuy), se encuentra el Pucará de Volcán. Si bien los primeros antecedentes del sitio se remontan a Gatto (1946), no fue hasta cuarenta años
después que los distintos trabajos de investigación realizados por Garay de Fumagalli
y su equipo permitieron confirmar su importancia, por un lado, como un punto de
articulación entre las yungas y las tierras altas de la puna; por otro, las distintas excavaciones sistemáticas de los basureros Tum1 B1, Tum1 B2 y Tum1 B3 (Fig. 1), permiten afirmar que este conglomerado habitacional de 7 Ha, presenta una extensa historia ocupacional que se extiende desde inicios de la era cristina hasta el siglo XVI
(Cremonte y Nieva 2003; Cremonte y Garay de Fumagalli 1999; Garay de Fumagalli
1998; 1995).
Fig. 2. Plano del asentamiento Pucara de Volcán. Tomado de Cremonte (2006: 242), con
modificaciones.
El material faunístico analizado proviene de una estructura de descarte o basurero
(Tum1 B3) que se encuentra ubicado en la parte central del sitio, de forma monticular, con 7 m. de largo por 5 de ancho, cortado por un camino axial en dirección EsteOeste. Presenta tres fechados radio-carbónicos (Cuadro 1) que permiten afirmar que
el depósito se formó durante los Desarrollos Regionales, teniendo un lento proceso
de acumulación que se extendió hasta el siglo XVI (Cremonte y Nieva 2003: 376).
Cuadro 1. Fechados radio carbónicos para los niveles
Desarrollos Regionales e Inca
Niveles
2
7
9
Código
LP-912
LP-1038
LP-801
C14
430±60 AP
410±60 AP
860 ±70 AP
Calibrado
1522 d. C
1529 d. C
1225 d. C
168
La secuencia estratigráfica del basurero está compuesta por 9 niveles (Cremonte y
Nieva 2003), de los cuales, por determinadas características formales, decorativas y
estilísticas del material cerámico, sumados a las dataciones absolutas, han permitido
caracterizar a este contexto agro-alfarero en dos unidades de análisis:
• Un estrato superior y medio (niveles I a VII) correspondiente al momento
incaico
• Un estrato inferior (niveles VIII a IX) correspondiente a momentos preincaicos.
El momento de ocupación incaica se encuentra claramente evidenciado por la presencia de material cerámico decorado con motivos en cruces, triángulos reticulados, óvalos, espirales, banderines (Cremonte y Nieva 2003; Garay de Fumagalli 1998).
Es importante destacar que, por debajo de la acumulación de desechos pertenecientes a los momentos de Desarrollos Regionales e Incaico, se detectó una ocupación
perteneciente al Formativo Inferior de filiación San Francisco, fechado a comienzos
de la era cristiana (1940 ± 40 BP) (Cremonte y Garay de Fumagalli 1999).
Sobre los objetivos y las herramientas metodológicas usadas
En relación a los antecedentes a priori planteados, vamos a usar el material faunístico del basurero Nº 3 (Tum1 B3), para el logro de los objetivos y el esclarecimiento
de sus interrogantes: a) Establecer cuál fue la importancia de la caza dentro de la economía. ¿Qué papel cumplió la caza dentro de la economía, para los pobladores que
se asentaron en el sector meridional de la Quebrada de Humahuaca durante el Periodo Inca? b) Determinar el tipo de estrategia implementada, en relación al manejo
de los rebaños domésticos ¿Se ponía énfasis en la obtención de productos primarios,
carne y cuero, o se orientaba a la producción de productos secundarios como fibra y
transporte?
Teniendo en cuenta nuestros objetivos e interrogantes, utilizamos las siguientes
herramientas metodológicas: la identificación del material, la cuantificación, la tafonomía, los perfiles etarios, la diferenciación inter específica de los camélidos.
La identificación del material óseo constituye una de las fuentes fundamentales de
recolección de datos primarios. Ésta se realizó en dos niveles: anatómico y taxonómico (Mengoni Goñalons 1988). En la identificación anatómica, los elementos óseos
están referidos a una unidad del esqueleto determinada, que puede ser un hueso en
particular (tibia, escápula), un fragmento del mismo (tibia proximal, escápula distal)
o a una zona general del esqueleto (cráneo) (Mengoni Goñalons 1988, 1999). En
otras palabras, la determinación se basó en la observación de caracteres constantes,
característicos de una familia, de un género o una especie. En donde se comparó las
semejanzas morfológicas de las piezas elegidas y una muestra de referencia; para ello
se tomaron en cuenta las siguientes variables: a) la forma, espesor y curvatura de los
huesos; b) ubicación y forma de las superficies articulares (epífisis, trócleas, cóndilos, etc.); c) la ubicación y forma de las zonas de inserciones musculares, ligamentos
y tendones; y, d) ubicación de forámenes, fosas, surcos, etc.
Si bien casi todo el material óseo es potencialmente identificable, es importante destacar que el grado de fragmentación en el que se encuentre va a posibilitar o no una
169
correcta identificación anatómica. Así, para el caso de los fragmentos óseos donde se
ha detectado un elevado nivel de destrucción que impida su identificación taxonómica y/o anatómica, se los contabilizó y clasificó como NID (no identificable).
Para la identificación taxonómica, se estableció qué especies podrían estar representadas dentro del conjunto; la misma se realizó a nivel de familia, género o especie
según las necesidades. Así, la identificación taxonómica se llevó a cabo cuando los
huesos identificados anatómicamente coinciden con las partes de un taxón establecido previamente. Para ello, se utilizó una muestra de referencia comparativa que consta de camélidos de la provincia de Jujuy y comprende a la llama (Lama glama), vicuña (Vicugna vicugna), como así también otras especies tales como el zorro
(Lycalopex culpaeus), mulita (Eupharactus sp.), comadreja (Didelphis albiventris),
puma (Puma concolor), guayata (Chloephaga melanoptera), flamenco
(Phoenicopterus sp.), vizcacha (Lagidium viscacia), chinchilla (Chinchilla brevicaudata), tucu tuco u oculto (Ctenomys sp.) y roedores perteneciente a la familia
Cricetidae.
También se utilizó manuales y atlas osteológicos para camélidos (Pacheco Torres et
al. 1979), cérvidos (Benabente et al. 1993) y roedores (Steppan 1995). Es necesario
aclarar un punto importante respecto de la identificación de partes esqueletarias. La
similitud existente, referida al tamaño y la morfología entre los huesos de camélidos
y cérvidos (especialmente cuando se trata de huesos altamente fragmentados) que
dificultaron su identificación, se los clasificó en una categoría más amplia como es
la de Artiodáctyla.
Los métodos de cuantificación brindan información para poder discutir, entre otros
aspectos, la importancia económica de los animales y su contribución a la dieta
(Mengoni Goñalons 1988). Para la cuantificación de la muestra se tomó en cuenta los
siguientes índices: NISP (número de especímenes identificados por taxón), los NID
compuestos por todos los elementos que no han podido asignarse a ningún taxón o
parte esqueletaria y el NR o número total de restos, resultado de la suma del NISP y
NID, permitiendo obtener una idea de la estructura general de la muestra (Mengoni
Goñalons 1988; Chaix y Méniel 2005).
Con respecto a la tafonomía, es importante señalar que los restos óseos están sujetos
a la acción de procesos naturales que actúan sobre éstos, modificándolos. El conocimiento de éstos, permitirá evaluar qué factores naturales actuaron y cómo alteraron
la integridad y composición de la muestra. Con el objeto de conocer el grado de integridad de la muestra, se consideraron los siguientes instrumentos: la meteorización y
la acción de agentes naturales.
Para el primero se consideraron los 6 estadios (0 al 5) de meteorización desarrollados por Behrensmeyer (1978) sobre animales mayores de 5 Kg.; por otro lado, para
la acción de los agentes naturales, se consideró la acción de carnívoros –estos se
caracterizan por la presencia de huellas irregulares, sinuosas, en forma de U. La
acción de los roedores se caracterizan por ser cortas, de fondo plano o redondeado;
se presentan de a pares, paralelas o superpuestas (Borrero 1988; Hesse y Wapnish
1985; Mengoni Goñalons 1988).
En cuanto a los perfiles etarios, la estimación de la edad de los animales en el
momento de muerte permite la construcción de estos perfiles, lo que a su vez posibilita poder conocer sobre qué edades se concentró el sacrificio de los animales, iden-
170
tificar el tipo de estrategia implementada en base a las edades presentes y estimar el
periodo de ocupación de un sitio (Mengoni Goñalons 1988).
Dentro de las herramientas comúnmente utilizadas por la zooarqueología para la
determinación de la edad se encuentran: 1) el estado de fusión de los huesos largos y
2) la secuencia de brote, reemplazo y desgaste de los dientes.
1) El estado de fusión de los huesos largos. Esta herramienta se basa en dos
categorías que no proporcionan una edad exacta, sino que permite distinguir
entre huesos fusionados y no fusionados (Crabtree 1993, Chaix y Méniel 2005),
ya que los mismos fusionan a distinta edad (Hesse y Wapnish 1985; Klein y
Cruz Uribe 1984). Cabe recordar que este proceso se produce a lo largo de un
período que puede durar meses o años, dependiendo de la especie que se trate.
Para el análisis de los estados de fusión se usaron los estándares de Kent (1982)
reformulado por Mengoni Goñalons (1999).
Desde el punto operativo, se registraron tres tipos diferentes de fusión: a) las
fusionadas (con la epífisis soldada a la diáfisis); b) las marcadas (con la epífisis
marcada); y, c) las no fusionadas (con la epífisis suelta). Las dos primeras se
computaron como una sola: la de fusionado.
2) La secuencia de brote, reemplazo y desgaste dentario. Para la descripción de
las categorías de edad por medio del análisis dentario se tomaron en cuenta los
trabajos de Puig y Monge (1983) y Wheeler (1982). Lo importante de esta
secuencia de reemplazo es que está marcado genéticamente, lo que permite
acercarnos de manera más precisa al momento de la muerte del animal (Puig y
Monge 1983).
Una vez finalizada la erupción definitiva de las distintas piezas dentarías, la estimación de la edad se realiza por medio del desgaste de las mismas. El método se basa
en la observación del desgaste progresivo del esmalte de la superficie oclusal, por
medio de la abrasión producto de la ingesta de alimentos (Grant 1978; Hesse y
Wapnish 1985). Finalmente, para una aproximación más exacta de la edad, se cruzaron los resultados de ambas herramientas metodológicas (fusión de las epífisis con el
brote, reemplazo y desgaste de los dientes) para obtener una tendencia más precisa.
Antes de continuar, es importante tener en cuenta algunas características en relación
a las clases de edad: en las llamas, la categoría cría corresponde a individuos de hasta
1 año de edad; juvenil, entre 1 y 2 años; adulto joven entre 2 y 3 años (si bien han
alcanzado su edad reproductiva, todavía no tienen todos los huesos fusionados, por
lo que consideraremos a esta edad como límite para distinguir a los individuos adultos de los no adultos); y, adulto, de 3 años (Yacobaccio et al. 1998).
En cuanto a la diferenciación inter especifica de los camélidos, la identificación de
las diferentes especies de camélidos permitirá obtener información para determinar
la presencia y/o importancia de la caza y el pastoreo en los contextos arqueológicos.
Dentro de las herramientas más comúnmente usadas se encuentran: 1) la osteometría
y 2) los rasgos morfológicos de los incisivos.
1) La osteometría se centra en la existencia de un gradiente de mayor a menor
que, en los camélidos, son llama, guanaco y vicuña. Los datos provenientes de
la osteometría se realizaron sobre las primeras falanges proximales y los metapodios distales, donde se consideraron los siguientes puntos métricos para las
171
primeras falanges: a) El ancho de la superficie articular proximal y b) El espesor máximo de la misma superficie articular (Miller y Burger 1995). Mientras
que para los metapodios distales se consideraron: a) el ancho máximo del extremo distal, b) el espesor máximo del cóndilo lateral y c) el espesor máximo del
cóndilo medial (Yacobaccio et al. 1997-1998).
Los resultados obtenidos se comparan, en este caso, con medidas de camélidos
actuales, teniendo como referencia las mediciones de guanacos de las cumbres
calchaquíes (Mengoni Goñalons y Yacobaccio 2006) y una vicuña de Abra
Pampa (Mengoni Goñalons, comunicación personal). Es importante destacar
que la elección de los elementos óseos antes mencionados no es fortuita; se debe
a que las mismas discriminan más efectivamente que otras el tamaño de las diferentes especies de camélidos dentro del conjunto (Yacobaccio et al. 1997-1998;
Miller y Burger 1995; Izeta 2004).
2) Los rasgos morfológicos de los incisivos. El estudio y la comparación de
éstos permiten aislar cada una de las distintas especies; para ello se tuvo en
cuenta: la forma espatulada, presencia de esmalte en ambas caras y raíz cerrada, típicas de llama-guanaco y la forma cuadrangular, con esmalte en la sección
labial y raíz abierta para vicuña-alpaca (Wheeler 1982).
Los resultados del análisis faunístico
El análisis faunístico se basó en el estudio de 2623 restos óseos (NR), de los cuales
se pudieron identificar taxonómicamente un 69,96% (NISP 1835), quedando sin
identificar un 30,04% (NID 788). El Cuadro 2 nos presenta los distintos taxa presentes, con su NISP expresado en forma porcentual.
Cuadro 2. Abundancia de las especies presentes para el Pucará de Volcán
TAXON
Camélidos
Artiodáctilos
Cérvidos
Canidos
Lepóridos
Roed caviomorf
Roed miomorf
Aves
Anfibios
Mamif median
TOTAL
NID
Nº de restos
NISP
1077
663
9
30
6
16
11
12
2
9
1835
788
2623
%
58,69
36,13
0,49
1,63
0,33
0,87
0,60
0,65
0,11
0,49
100
Si observamos el Cuadro 2, se desprende que los camélidos –donde se concentrará el
grueso del análisis– presentan un marcado predominio, con un 58,69%; le siguen los
172
artiodáctilos con un 36,13%. Es importante destacar que dentro de esta categoría se
han agrupado los restos que no han podido ser diferenciados entre camélidos y cérvidos. Por último, dentro del conjunto de fauna mayor, el menor porcentaje está
representado por el venado andino o taruca (Hippocamelus antisensis), con un
0,49%.
En referencia a otras especies (cánidos, roedores, aves, anfibios y mamíferos medianos), su representación dentro del conjunto no supera el 5%; sin embargo, podemos
dividirlas en dos grupos: 1) los que presentan rastros de consumo y 2) los que deben
su presencia en el sitio por causas naturales.
Los primeros están representados por los canidos, las aves de las cuales solo uno se
ha podido identificar como perteneciente a Cairina moschata (pato), lepóridos, roedores caviomorfos (chinchíllidos y cuy) y mamífero mediano. Dentro de esta categoría se ha agrupado un grupo de huesos que, por su estado de fragmentación, no se han
podido identificar como pertenecientes a canidos o lepóridos.
En el segundo grupo podemos nombrar los roedores pequeños (cricétidos), anfibios
y comadreja que muy probablemente llegaron al sitio por acción de agentes naturales como por ejemplo las lechuzas. Es bien conocido que estas aves, de hábitos nocturnos, regurgitan bolos con los elementos que no han podido ser digeridos (pelos,
huesos, plumas etc.). Estos huesos se caracterizan por presentarse quebrados, pero lo
más llamativo es la presencia de un “piqueteado” en las extremidades, resultado de
la acción de los jugos gástricos, lo que permite asociarlos a los productos de caza de
estas aves.
En relación al estado de preservación de la muestra, si observamos el Cuadro 3,
donde se detallan los distintos grados de meteorización, realizados sobre los camélidos, artiodáctilos y cérvidos, podemos ver un predominio de elementos en los estadios 0 y 1, siguiendo en menores proporciones los estadios 2, 3 y 4. Ahora, si consideramos que la meteorización está relacionada con el tiempo, en que los elementos
óseos estuvieron expuestos en la superficie, podemos deducir que el elevado porcentaje de restos óseos en los estadios 0 y 1 (98,07%) nos estaría indicando que estos
huesos no permanecieron expuestos por largo tiempo, deduciendo, por consiguiente,
que la deposición sedimentaria ha sido relativamente rápida y constante.
Cuadro 3. Porcentaje de los distintos estadios de meteorización
173
Si a esto le sumamos el bajo porcentaje (menos del 1%) de elementos con huellas de
carnívoros y roedores, permite sostener que las condiciones de preservación del
material pueden ser consideradas como buenas, no existiendo alteraciones importantes en la muestra; es decir, la acción de los agentes naturales no tuvo una influencia
decisiva en el proceso destructivo de los elementos óseos.
Con respecto al análisis del conjunto Camelidae, puede señalarse –como se mencionó a priori– que los camélidos constituyen el taxa más numeroso, llegando a constituir el 58,69% del conjunto. Ahora bien, si observamos el Cuadro 4 donde se presentan los distintos porcentajes de partes esqueletarias. Podemos ver que los artiodáctilos presentan un predominio del esqueleto apendicular por sobre el axial, tendencia
que se revierte en los camélidos. Recordemos brevemente que la necesidad de recurrir a la categoría de artiodáctilo se debe a la necesidad de contemplar la presencia de
cérvidos dentro del conjunto.
Cuadro 4. NISP discriminado para camélidos y artiodáctilos
Ahora, si se tiene en cuenta las distintas partes esqueletarias para camélidos y artiodáctilos, y los volcamos en un gráfico de líneas (Cuadro 5) podemos ver, por un lado,
que en ambos conjuntos están representados, en distintas proporciones, todas las partes del esqueleto.
Cuadro 5.
Porcentaje de las distintas partes esqueletarias para camélidos y artiodáctilos
Pero, por otro lado, podemos ver que la distribución de puntos es casi igual. Si a esto
le consideramos la dispar proporción del NISP para los camélidos (1077) y cérvidos
174
(9), nos lleva a pensar que todos los elementos asignados como artiodáctilos podrían
corresponder al procesamiento de camélidos y no de cérvidos.
Con relación a la información osteométrica, ésta se obtuvo de la medición de 30 elementos: 18 primeras falanges proximales y 12 metapodios distales. En los Cuadros 6
y 7 se detallan los resultados osteométricos para las falanges y metapodios.
Cuadro 6. Medidas tomadas para las primeras falanges proximales
Cuadro 7. Medidas tomadas para los metapodios distales
Si observamos detenidamente los gráficos, se puede ver que estos se dividen en tres
partes: una superior, representada por puntos grises donde se agrupan animales de
gran porte; una sección media, con puntos oscuros, donde se aglutinan animales de
porte mediano; y, finalmente, una sección inferior, con puntos claros, donde se concentran animales de porte pequeño.
Si tomamos en consideración a nuestros puntos de referencias, triángulo blanco (guanaco) y triángulo oscuro (vicuña), podemos deducir que todos los valores que se
encuentren por encima del primero pueden ser considerados como llamas; de la
175
misma manera, todos los valores por debajo del segundo (triángulo rojo) se pueden
considerar como animales de porte pequeño o vicuñas. Por último, entre estos dos
puntos, encontramos una zona intermedia (puntos oscuros) que podrían estar representando a llamas o guanacos, pero tampoco podemos asumir que sean sólo llamas o
sólo guanacos. Para una mejor comprensión de los datos, en la Cuadro 8 se han cuantificado los resultados de las falanges y metapodios.
Cuadro 8. Cuantificación de las primeras falanges y metapodios
Individuos
Llamas
Llamas-Guanacos
Vicuñas
Falanges
13
2
3
Elementos
Metapodios
3
3
6
Total
16
5
9
30
%
53,3
16,7
30,0
100
En cuanto a los perfiles etarios, los datos provienen del análisis de fusión y se basan
en dos categorías que no brindan una edad exacta, sino que permiten distinguir entre
huesos fusionados y no fusionados (Crabtree 1993; Chaix y Méniel 2005). En otras
palabras, esta medida permite decir que cuando hablamos de individuos no fusionados, hacemos referencia a un animal que murió o fue sacrificado antes de completar
su estado de fusión, independientemente de que presente una fusión temprana, intermedia o tardía. El Cuadro 9 nos detalla las proporciones presentes de los elementos
óseos en sus distintos estados de fusión que presenta la muestra.
Cuadro 9. Proporción de los distintos estados de fusión en los huesos largos
F. temp: 11-17 meses
F. interm: 20-36 meses
F. tard: 34-45 meses
Total General
No fus
4
42
6
52
%
30,8
36,5
54,5
37,4
Fus
9
73
5
87
%
69,2
63,5
45,5
62,6
Total
13
115
11
139
Si observamos el Cuadro se desprende que un 30,8% de animales murieron antes de
completar la fusión, mientras que el 69,2% sobrevivió a esa edad. Para la fusión intermedia encontramos que el 63,5% sobrevivió a los 20 y 36 meses, mientras que el
36,5% murió durante ese tiempo. Por otro lado, durante la fusión tardía se observa
que se invierte la tendencia en relación a la fusión; es decir, que el 54,4% de los animales murieron durante los 34 y 45 meses, sobreviviendo a esa edad solo el 45,5%.
Ahora, si tomamos el Total General, podemos ver que hay un predominio de animales fusionados (62,6 %) por sobre los no fusionados (37,4%).
Con respecto al análisis dentario, éste se basó en la observación de 53 piezas, de las
cuales siete elementos corresponden a caninos; las 46 piezas restantes se distribuyen
entre incisivos (n = 19), mandíbulas (n = 4), maxilares (n = 6) y dientes sueltos (n =
17).
176
De los 19 incisivos, tres se clasificaron como indeterminados por presentar fracturas
a la altura de la corona, uno corresponde a un incisivo superior de forma caniforme.
De estos 16 elementos sólo uno presenta caracteres morfológicos correspondientes a
vicuñas (cuadrangular, con esmalte en la sección labial y raíz abierta para vicuñaalpaca) (Wheeler 1982), lo que nos deja un margen de 15 incisivos para realizar el
análisis. El Cuadro 10 nos presenta el rango de las edades presentes para los dientes
incisivos.
Cuadro 10. Rango de edades para los incisivos
Categoría
Crías
Juvenil
Subadulto
Adulto
Meses
6a9
9 a 12
18 a 24
24 a 36
36 a 48
48 a 72
72 a 108
Total
cantidad
1
1
1
1
5
2
4
15
2
1
1
11
%
13,33
6,67
6,67
73,33
100
Del análisis de los incisivos, se desprende que hay un marcado porcentaje de individuos dentro de la categoría adultos (73,33%), siguiéndole en menores proporciones
la categoría de crías, con un 13,33%, mientras que las categorías de juveniles y subadultos están representadas en un 6,67% cada una.
De las 27 piezas dentarias restantes, 10 se distribuyeron entre mandíbulas (4) y maxilares (6), de las cuales, para las primeras, dos se asignaron a la categoría crías, mientras que las piezas restantes se clasificaron como juveniles y sub-adulto respectivamente. Finalmente, para los segundos, 5 elementos se pudieron asignar a la categoría adultos, mientras que uno correspondería a un sub-adulto. En relación a los dientes sueltos, si bien no se pusieron los resultados, los datos obtenidos no modifican la
tendencia de un mayor porcentaje de animales adultos (85,7%).
Síntesis y conclusiones
Recordemos brevemente que el objetivo del trabajo fue poder dilucidar algunos
aspectos de la economía en relación al papel que jugó la caza y cómo fue el manejo
de los camélidos domésticos, en el Pucará de Volcán, durante el momento de ocupación Inca. En términos generales, el material faunístico proveniente del basurero Tum
1 B3, correspondiente a los niveles de ocupación incaica, se caracteriza por su buen
estado de conservación, con un predominio de los camélidos (58,69%) por sobre las
demás especies.
Ahora bien, recordemos que en los gráficos de osteometría, para el caso de las falanges, existe un claro predominio de medidas osteométricas asignadas a llamas de gran
porte (n = 13) sobre medidas de vicuñas (n = 3). Aun si consideráramos los puntos
del sector medio como silvestres (n = 2) y los sumáramos a las medidas de vicuña, la
tendencia continuaría favoreciendo a las llamas.
Por otra parte, en los metapodios hay una mayor representación de vicuñas (n = 6)
177
que de llamas (n = 3). Si sumamos los puntos centrales del gráfico a los de vicuña,
como en el caso anterior, obtendríamos mayor proporción de animales silvestres (n =
9 contra n = 3). Con este criterio, si realizamos la tarea contraria, es decir, si sumamos los puntos centrales a los estándares de llama grande, se podría observar cierto
equilibrio entre animales domésticos y silvestres.
Otra alternativa sería la de considerar los resultados de ambos gráficos; es decir, si
consideramos a los animales del medio como domésticos y los sumamos a las llamas,
notaríamos un predominio de animales (n = 21) domésticos por sobre los silvestres
(n = 9). Por otro lado si los consideramos como silvestres (5) y los sumamos a las
vicuñas (n = 9), podríamos ver cierto equilibrio entre animales domésticos (n = 16)
y silvestres (n = 14).
Si bien la osteometría es útil para la discriminación entre animales silvestres y domésticos en una misma familia (Klein y Cruz Uribe 1984; Chaix y Méniel 2005), hay
que tener en cuenta que una de las limitaciones de la osteometría es que, según cómo
ordenemos o consideremos nuestros datos, obtendremos tendencias diferentes.
Razón por la cual, nos hemos situado en un planteo más conservador y no incluir a
puntos medios en el análisis.
Si consideramos los porcentajes de las otras especies como cérvidos, cánidos, roedores caviomorfos, lepóridos, aves, vemos que su representación no llega al 5%, en
comparación con los camélidos (58,69%). Por otro lado, los datos osteométricos nos
estarían mostrando una tendencia de explotación que se limita sólo a los camélidos
dentro de los cuales, si bien hay un predominio de camélidos domésticos (53,3%),
también encontramos representados en menor proporción (30%) a los camélidos silvestres. De la misma manera ocurrió con los incisivos –otro marcador para la diferenciación entre especies–, donde sólo se ha encontrado una pieza con características
asignables a vicuñas (presencia de esmalte en la sección labial y de raíz abierta).
Cuadro 11. Rango de edades presentes para los dientes
Estos resultados llevan a pensar que la caza, como método de subsistencia, en este
contexto, posee cierta importancia comparada con otros sitios de la región para el
mismo momento; pensemos en el caso del sitio La Huerta donde los datos estarían
178
señalando que los camélidos domésticos y silvestres representan el 70% y 30% respectivamente, valores que son superiores a los del Pucará de Volcán (llamas 53,3%,
vicuñas 30%).
En lo relacionado con los perfiles etarios, los datos provenientes del análisis de fusión
muestran un predominio de elementos fusionados (62,6%) por sobre los no fusionados (37,4%). Por otro lado, el análisis dentario nos muestra una gama importante de
edades que van desde los primeros meses de vida hasta los diez años (Ver Cuadro 11).
Resultados que no solo confirman una tendencia de mayor cantidad de individuos
adultos (59,2 %), sino que también nos muestra una importante cantidad de individuos asignados a la categoría de crías (14,8 %), juveniles (14,8%) y sub-adultos
(11,1%) que podrían estar relacionados con un consumo importante de carne.
Si observamos el Cuadro 12, donde se cruzan los datos provenientes del análisis de
fusión y dentario, tomando como edad límite los 36 meses para distinguir entre adultos y no adultos, podemos ver que el 37,4% de elementos no fusionados se podrían
corresponder con el 40,7% de individuos asignados a las categorías de crías, juveniles y sub-adultos. Mientras que el 59,2% asignado a la categoría adulto podría corresponder con el 62,1% de elementos fusionados; lo que nos permite deducir que en el
Pucará de Volcán aparece un patrón de explotación con cierta amplitud etaria.
Cuadro 12. Relación entre edades y estados de fusión
Edad en meses
0 a 36 meses
> de 36 meses
% dientes
40,7
59,2
% fusión
37,4
62,6
Si consideramos que nuestro antecedente presenta un patrón de manejo mixto de los
rebaños donde el consumo de carne provino del sacrificio de animales adultos (mayores de tres años) que cumplieron su ciclo de vida útil (Madero 1991-92: 190; 1993:
156), el Pucará de Volcán presentaría un manejo más equilibrado de los rebaños,
donde una parte del rebaño se orientó a la producción de carne, mientras que otra
parte, con animales más viejos, probablemente fue utilizada para el transporte o para
la extracción de lana.
En otras palabras, el Pucará de Volcán presenta una preferencia en el consumo de animales adultos lo que estaría reflejando una explotación de carácter secundario, donde
la mayoría de los animales se sacrificaría una vez finalizado el ciclo de vida útil. Por
un lado, la presencia de animales juveniles podría deberse a causas naturales, algo
frecuente en rebaños actuales, donde la mortandad en los primeros años alcanza entre
el 50 y 60% dentro del rebaño. Por otro, es posible que en ocasiones se realizara la
matanza de individuos juveniles cuya carne no solo es más apetecible, sino que también tiene más reserva de grasa que los adultos.
Ahora, si bien los contextos en ambos sitios son similares, lo llamativo es que a pesar
de tener las mismas proporciones de caza, ésta varía en importancia entre un sitio y
otro. Quizás la explicación a esta marcada diferencia se encuentre en el tamaño de los
rebaños: es posible que éstos hayan tenido, en el caso de La Huerta, la suficiente
envergadura como para abastecer a los pobladores sin necesidad de recurrir a la caza
(Madero 1993: 157); no así en el Pucará de Volcán donde, quizás, estos hayan sido
179
menos numerosos. Por otro lado, la presencia de vicuñas demuestra que los habitantes de Pucará de Volcán no sólo tenían acceso a determinados sectores de la puna
donde extraían este recurso (Yacobaccio y Catá 2006), sino que también habría tenido lugar una estrategia orientada a minimizar el riesgo de sobreexplotación que se
produciría en los rebaños de llamas si se los sometía a una presión constante
(Yacobaccio et al. 1998).
Consideremos brevemente lo propuesto por Tarrago (2000) que, durante el Período
de Desarrollo Regionales, existían tres territorios sociopolíticos ubicados en los sectores septentrional, medio y meridional de la Quebrada de Humahuaca y cuyas cabeceras políticas habrían sido los poblados de La Huerta y los Pucará de Tilcara y
Volcán, respectivamente. Dentro de ellos, el Pucará de Volcán se encuentra en un
enclave que posee características ambientales diferenciadas, marcadas por una disminución latitudinal y una mayor humedad. Por otro lado, su ubicación estratégica le
permitiría acceder a recursos extra locales, como los de la yunga (a menos de 29 km)
y los de la puna occidental (Cremonte 2006). Situación que pudo incidir fuertemente en la estrategia de ocupación y control de esta región ejercida durante la dominación incaica, re-direccionando la obtención de productos de yungas, tales como plumas, cebil, maderas duras, etc., de gran importancia para el incario y subsumido al
control político de una provincia estatal de Potrero de Payogasta-IncahuasiCortaderas (Cremonte y Garay de Fumagalli 1997:170).
Por último, si bien las tendencias son relativamente similares, lo llamativo es que los
datos parecerían confirmar la estrategia que los diferentes territorios sociales participaron de manera distinta dentro de la esfera económica Inca (Raffino 2004; Mulvany
2003; Nielsen 2001).
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185
HOMBRES DE AGUA
¿UN RASGO COMÚN DE LAS
ETNIAS PRECOLONIALES EN LOS VALLES
COCHABAMBINOS?
RAIMUND SCHRAMM
1
Resumen
El autor encuentra diferentes razones por las cuales la integración de los grupos étnicos precoloniales en los valles de Cochabamba no parecen caber en el padrón andino. Estas razones
provienen, mayormente, de la documentación de archivos pero también se refieren a observaciones en las regiones mismas. Por tanto, se propone como modelo de atributo de su etnicidad
un rasgo diferente que es un elemento de auto-denominación de varios grupos indígeneas incluso en la actualidad.
Palabras clave: Etnohistoria, Cochabamba, Aimaras, Etnias precolombinas, Culturas de agua.
A veces, las fuentes y los materiales historiográficos parecen ser muy avaros, guardando silencio ante las preguntas insistentes del etnohistoriador. Permiten descubrir
solamente una imagen muy limitada de una realidad multifacética y de distintos niveles. Ahí, sin embargo, nace la curiosidad del investigador, el cual, si no contara con
un buen olfato, quedaría en el aire. Es precisamente ésta la situación en la que me
encuentro, interesado en el mundo étnico precolonial de los valles cochabambinos de
la actual Bolivia. Aunque conozcamos de la presencia incaica en Cochabamba, no
sabemos todavía mucho de los grupos étnicos originarios de estas regiones. En general, se supone que pertenecían, al igual que las etnias de los Andes altiplánicos, al
mundo aimara, formando de esta manera una frontera humana frente a las culturas de
los llanos amazónicos y chaqueños. No obstante, intentaré aquí nombrar algunas buenas razones para revisar esta relación entre “lo andino” y las zonas vallunas de
Cochabamba, especialmente de las actuales provincias de Ayopaya y Mizque.
Recorriendo los valles de Ayopaya, desde los años 90, tuve que reconocer una fuerte
presencia de agricultores precoloniales a lo largo del río Sacambaya que forma el
límite natural entre los departamentos de Cochabamba y de La Paz. A ambas orillas,
el caminante tropieza con un sin número de testimonios mudos de muros, terrazas y
canales de riego apenas estudiados por la arqueología. Partiendo del mismo río
Sacambaya, quizá el lugar más saqueado por un público cegado por el anhelo de
encontrar el famoso tesoro que relata una leyenda local, se pasa por las faldas de este
valle y se llega a las comunidades de Munaypata y Pampa Grande donde, con la
1
E-mail: [email protected]
186
Raimund Schramm
ayuda de los campesinos vecinos, es posible descubrir las antiguas estructuras agrotecnológicas. Y más aún, en una zona llamada Lambaya, que en el siglo XVI dio
nombre a toda una “provincia” (Schramm 1993: 17), se reconocen todavía los
cimientos de varias casas. De allí son pocas horas para llegar a El Crestón, el sitio
más impresionante del valle de Sacambaya. Ubicado sobre una roca elevada desde
donde se podía vigilar todo el valle hacia arriba y hacia abajo, la ruina hace presuponer que allí se erigió un “fuerte”, impresión que se apoya en la estructura arquitectónica. Aparte de ello, en algunos valles que corren hacia el río principal, se encuentran
construcciones similares e incluso restos de antiguas chullpas, como en la ceja del
Picacho. Continuando el camino se llega a Cotacajes, lugar donde confluyen los ríos
Sacambaya y Cocapata y donde, así mismo, se notan numerosas estructuras arquitectónicas de un pasado olvidado.
Ni los campesinos locales, en base a tradiciones orales y como descendientes de
yanakuna coloniales y migrantes del período republicano, ni los arqueólogos e historiadores, en base a investigaciones serias, saben dar respuestas suficientes sobre el
origen de esas ruinas impresionantes. Por tanto, queda abierta la pregunta acerca de
los pobladores de este valle que, incluso en la actualidad, está favorecido por el clima
y por los productos más codiciados de los valles como son la coca, el maíz, la yuca,
la palta y toda clase de frutos cítricos. Así, el observador de hoy llega a reconocer que
estas ruinas están situadas en un valle altamente productivo que, en épocas pasadas,
gozaba además de toda una red de acequias y terrazas. Y más aún, el lugar ocupa una
zona estratégica muy importante ya que el mismo río Sacambaya desemboca finalmente, después de cientos de meandros, en el Río Beni. Por esto, los pobladores del
Sacambaya bien pudieron haber sido comunicadores entre los Andes altiplánicos y la
selva amazónica.
Pero, ¿quiénes fueron ellos? ¿Pertenecieron a un grupo Aimara de Paria, Caracollo o
Mohosa, dueños de terrenos en las orillas más altas del Río Sacambaya que allí se
nombra Ayopaya? ¿O fueron mitmaqkuna incaicos instalados allí en las últimas décadas del Tawantinsuyu para controlar la comunicación con las etnias amazónicas? Son
preguntas todavía sin respuesta que, sin embargo, no sólo por la impresionante geografía y arquitectura precolonial, son dignas de ser tomadas en cuenta por la investigación arqueológica y etnohistórica.
Existe un documento copiado en el Archivo Histórico de la Municipalidad de
Cochabamba (AHC) respecto al tema, el cual llegó a mis manos a través de su entonces directora, Itala D’ Mamán. Es parte de un legajo judicial con las declaraciones
testimoniales de varios vecinos de la Villa de Cochabamba quienes afirman que se
realizaron dos entradas a la región de Cotacajes alrededor de 1700. Muy probablemente corresponden a aquéllas llevadas a cabo en yungas de Chuquioma, a partir de
mediados del siglo XVII, contra los Yuracaré (cf.. Schramm 1995). En este caso,
según la lógica colonial, las acciones militares fueron necesarias porque unos “yndios
barbaros”, como reza el interrogatorio (fol. 155), habían invadido las haciendas de
Cotacajes y Vera Cruz. Por esta razón, el “governador capittan general y adelanttado
maior del Ymperio del Gran Paytiti y sus adyasensias” (fol. 156v.), Benito de Rivera
y Quiroga, se enfrentó a los indios rebeldes “sugettando(los) a reducciones” (fol.
155v.). Así, su familia ganó todos estos terrenos con título real y, acto seguido, “construió â su costa la hazienda de Cotacajes, plantando cañaberales y algodonales, y hizo
trapiches demoler caña con los aperos correspondientes con exesibos gastos” (fol.
187
155v.). La etnicidad de los referidos indios no es muy explícita por parte de la mayoría de los testigos. Quizá por el tiempo transcurrido entre los hechos y las declaraciones que los testigos prestan, en los meses de octubre y noviembre de 1757, la memoria ya no sabe ocupar los vacíos. Más probable, me parece sin embargo, que a ellos
como en tantos otros casos, no les importaba la pertenencia étnica de los invasores
que incluso mataron a un misionero, el padre fray Joan de los Ríos (fol. 160): fueron
indios ¡y basta! Afortunadamente, uno de los testigos, Ignacio Torres, vecino de
Cochabamba que, en aquel tiempo y según su propio testimonio, era “Residente en
el Valle de Haiopaya” y “andubo mucho estos lugares” (fol. 169) de Cotacajes, relata que fueron los “Yndios Muzuties” (ibíd.) que atacaron las haciendas. Temiendo los
asaltos, los pobladores del valle dejaron sus casas de manera que el gobernador tenía
que detectar a los indios guerreros y logró reducirlos en la “mission de Jesus María”
(fol. 169v.). Según otro testigo, el alzamiento de los indios se dio solamente después
de haberlos reducido en la misión nombrada, donde fungía de cura fray Joan de los
Ríos, el cual posteriormente sería asesinado (fol.172v.).
El documento es realmente muy escaso en cuanto a lo que toca al asunto de la etnicidad de los indios constructores y pobladores de Cotacajes y Sacambaya y, además,
está fechado en un período colonial avanzado. Sin embargo, el testimonio de Torres
revela un cierto interés por los “musuties” en la región, probablemente provocado por
la ocupación de sus tierras por los primeros pobladores españoles. Aunque ningún
testigo del juicio explica el porqué de las acciones guerreras indias, por el paralelismo de los acontecimientos en las regiones de los Yungas de Chuquioma, situados en
el Antisuyu de Pocona, las razones de los “musuties” bien podrían corresponder a
aquéllas de los Yuracaré. El resultado más sobresaliente de esa guerra entre indios
“del monte”, que se rehusaron a la política colonial y a conformarse con una civilización ajena, y los representantes militares del colonialismo español, fue la inmersión hacia un mundo cada vez más impenetrable (cf. Schramm 1995). En base a una
documentación historiográfica, como la de los franciscanos de Tarata o la del famoso etnólogo sueco Erland Nordenskiöld, quien recopiló datos en distintas etapas históricas de los Yuracaré, fácilmente se puede reconocer la migración de la etnia hacia
la selva beniana de los Mojos, donde hoy en día habitan. Un proceso análogo podría
haberse desarrollado con los “musuties” del Cotacajes. Al igual que los Yuracaré que
bajaron los ríos procedentes de los yungas de Chuquioma, aquéllos siguieron el lecho
del Cotacajes para llegar finalmente al río Beni donde se establecieron. Esta sugerencia se hace verosimil si se compara un etnónimo de allí con el nombre de los atacantes de 1700. O sea, si se la formularía como pregunta: ¿Los “musuties”, transcurriendo la historia, se convirtieron en los mosetenes actuales? Del mismo modo tentador
como el salto hacia la actualidad es el regreso a la época precolonial. ¿Fueron los
“musuties” parte de la antigua población del Sacambaya? Otra vez, la afirmación se
sugiere, si se compara esta historia con aquélla de los Yuracaré.
Al igual que los Yuracaré, los “musuties” probablemente pertenecieron al grupo de
los indios “chunchos”, término colonial para referirse a indios guerreros del Antisuyu
que, durante los primeros siglos después de la invasión española, se negaron a incorporarse al mundo civilizador del coloniaje y reaccionaron fuertemente en contra de
todos estos esfuerzos europeos. Fuera de estos dos grupos étnicos, vivían en el piedemonte cochabambino otros que a lo largo del siglo XVII, a través de sus acciones
bélicas, se dieron a conocer a los pobladores ibéricos. Comparten además la direc-
188
Raimund Schramm
ción migratoria hacia las selvas amazónicas. Sin embargo, algunos de ellos —como
se verá— parten claramente desde los valles interiores de los Andes.
Allí se ubicaban, en la época colonial, los repartimientos de Pocona y Mizque. Este
último comprendía, a finales de los 1580, las dos mitades de hanan y hurin-chuy,
estructura social que remite a su etnia principal, los Chuy. No obstante, el repartimiento étnicamente no fue homogéneo, como revelan varios documentos del AHC.
Por lo menos hasta el traslado del repartimiento de Pojo a Mizque, acción que efectuó el entonces encomendero Gabriel Paniagua en 1563 (Schramm 1999: 273s.);
parece haber vivido un grupo
oo Yuracaré al lado de los Chuy. Estos poseían terrenos en
valle cercano de Tintín que compartían con otro ayllu enigmático, los “dagapories”
(AHC, MEC 10.1604). La relación estrecha de antaño, por lo demás, se confirma en
la década de los 1580, cuando los Chuy, junto con los Yuracaré, pretendían juntarse
en una coalición con los Chiriguano, los enemigos más feroces del colonialismo
español en el siglo XVI, y levantarse así contra el yugo colonial.
Estos datos, de una probable multietnicidad en el repartimiento, se ratifican si se consideran otros documentos del período temprano de la Colonia. En 1584 se menciona
un ayllu de los Amo (AHC, Padrones 1.1580-1617 [Padrón de Mizque, 1584]) que
no forma parte de las mitades Chuy. Los Amo, junto con los Yuracaré, al parecer, fueron el único grupo étnico que en esa temporada vivía a ambos lados de la Cordillera.
Tanto como ayllu de repartimiento como en el Antisuyu, ellos preferían habitar las
orillas de los ríos: en el interior del reino colonial poblaron la aldea de Oloy, en el río
Mizque; allá, en los yungas del Chapare, las aldeas de Chuñipa y Cunana, situadas
sobre un río que bajaba desde los altos de Colomi. Ya en la época de la expansión
incaica estaban viviendo allí con el encargo de vigilar un puente colgante y de servir
de balseros (AGI, Lima 166 [Jornada de los Moxos, 1644; fols. 30ss.]).
Parte de los funcionarios incaicos eran además los Raché, otro grupo étnico del
Antisuyu. Según el testimonio de varios pobladores españoles a finales del siglo XVI,
los Raché, en la época del Tawantinsuyu, estaban muy ligados al principal grupo étnico de Pocona, los Quta. Al igual que éstos, servían de guerreros en la guarnición de
Samaypata y, como qurikamayuq, extraían y llevaban oro del Antisuyu para entregarlo a (Fernando) Turumaya, entonces kuraka mitmaq de Pocona, quien lo remitía hacia
la corte del Cusco (ibíd., declaraciones de Gonzalo de Abregu y Figueroa y de Pedro
Ortiz de Mayta; sin fols.). Correspondientemente, el khipukamayuq de Pocona de
1590, Pedro Papo, relató que un kuraka Raché “se trata de parientes con su padre”
(ibíd., declaración de Alonso Franco). Para concluir, hay que mencionar finalmente
la declaración de Juan de Godoy, capitán de varias entradas hacia el Chapare, quien
afirma que los mismos Raché, en la época precolonial, estaban viviendo en el valle
de Sacaba, parte del conjunto de los valles cochabambinos donde antiguamente también residía un gobernador incaico encargado de la administración del Antisuyu, y, a
principio del coloniaje, los Qhawi, ayllu de hurin-quta.
Antes de pasar a Pocona me detengo un momento para reflexionar lo que se ha descubierto hasta aquí. Como en el caso de Sacambaya, los documentos mencionados parecen indicar una relación estrecha entre el mundo andino, representados aquí por las
antiguas etnias de los Chuy y Quta cuyo habitat al principio del coloniaje eran los
valles de Mizque, Pojo y Pocona, y unos grupos étnicos del Antisuyu como los
Yuracaré, Amo y Raché que temporalmente vivían en los mismos valles hasta que
fueron forzados por las fuerzas colonialistas a dejar los Andes y trasladarse definiti-
189
vamente hacia la selva amazónica. De esta manera, se cuestiona también la hipotética pertenencia de ambas etnias vallunas al mundo aimara, sugerencia que, por otro
lado, se evoca mediante algunos topónimos regionales y varios nombres de hatun
runa mizqueños. Términos como Omereque, Oloy, Chicloy, Cohilo e incluso Aiquile
o Mizque parecen ser tan poco de origen Aimara como Xuuquile, Quilequile,
Elecoyo, Zerezere o Elemoco. Será tarea de los linguistas clasificarlos; sin embargo,
me atrevo apuntar hacia las culturas arawak de los llanos de Mojos y Grigotá en base
a otro nombre de ayllu: en un censo de la mitad del siglo XVII se menciona el ayllu
“vayaquiono” (ANB, AM 1642.1; fol. 29v.) que, por el sufijo, se asemeja a aquéllos
de muchos grupos étnicos de Santa Cruz que Ñuflo de Chavez en 1561 dio en encomienda (AGI, Lima 120).
Relaciones estrechas entre los Chuy y los Quta comprueba ya la “Visita de Pocona”
de 1556 (AGI, Justicia 428) que demuestra cuán vecinos vivían varios grupos de los
dos repartimientos enM
yzC
adiczefq(lo
sulievaos
ls valles de Cliza y Mizque (cfr. también Schramm 1990). El
famoso “Memorial de Charcas” añade además otro aspecto cuando declara que el
posterior y primer kuraka colonial de los Quta, Xaraxuri, es nombrado sinch’i, o sea
máximo líder del grupo Chuy, que formaba parte de aquel último ejército incaico en
la batalla de Cochabamba bajo el mando de Paullu Inka y los mallku de los Charka
contra los invasores españoles de los hermanos Hernando y Gonzalo Pizarro (AGI,
Charcas 45; fol.36). Aparte de los argumentos geográficos e históricos, hay otros más
que sugieren una unidad cultural, aunque desconocida, de ambas etnias.
Más sorprendente que este parentesco cultural es, sin embargo, otra declaración del
Memorial que afirma que Xaraxuri era capitán “de los Huros” (ibíd., fol. 21v.). Los
Uru, pobladores de la cuenca altiplánica desde antes de las migraciones aimaras, no
fueron muy numerosos en los valles cochabambinos. Algunos de ellos vivían en el
repartimiento colonial de Charamoco, muy probablemente descendientes de mitmaq
incaicos que la administración del Tawantinsuyu había trasladado al valle central
para hacer que sirvan de balseros, salineros y pescadores (cfr. Schramm 1999: 399).
Los Quta, empero, tenían tareas muy distintas: trabajaban en los cocales de los yungas de Chuquioma y luchaban en los ejércitos incaicos, especialmente en la frontera
oriental. ¿Qué rasgo común tenían dos etnias, a primera vista tan diferentes, que justificaría esta relación declarada?
La pauta que llevará a una respuesta satisfactoria debe partir de la fundamental característica cultural que define la etnicidad de los Uru. Ellos mismos se autodenominan
“hombres del agua” (kot’suns en el Titicaca; jas-?oni los Uru de Chipaya) y se distinguen por tanto de los jaqi aimaras, agricultores en tierra firme. Ya que su estilo de
vida acuático era tan llamativo y diferente, no permitieron a la administración colonial ser clasificados de jaqi lo que, acto seguido, a los europeos les llevó al malentendido de que los Uru no fueran hombres. Según su marco conceptual, el término
“hombre” identificaba a un individuo genéricamente y no, como lo usaban y comprendían los Uru, culturalmente. De allí no dista mucho a las conclusiones de algunos autores coloniales en el sentido que estos indios no se consideraban hombres y
vivían una vida bárbara y bestial.
Míticamente, la vida de los Uru empezó cuando, al principio de esta Era, el sol salía
por primera vez. Sin embargo, los antepasados de ellos, los Chullpa, ya habían existido antes en eterna oscuridad. Al conocerse la noticia de la salida del sol, algunos
de ellos se habrían escondido en los monumentos altiplánicos de los Chullpa. Y debi-
190
Raimund Schramm
do a que estos edificios, con el ardor de los rayos solares se convirtieron en hornos,
esta parte de la población se quemó. Solamente otra parte que se había hundido en
las aguas sobrevivió a la catástrofe y siguió viviendo como Uru. Desde entonces ellos
habitan los totorales de las lagunas y ríos altiplánicos, circundados por invasores
aimara-hablantes. Allí poseían, sobre islas flotantes, sus pueblos pequeños; por ejemplo, Bisquepa, en el lago de Challacollo, viviendo de pescado, aves de agua y la raíz
de totora; fue allí donde, como en la necrópolis de Matara, dieron sepultura a sus
muertos (AHC, EC 54.1584-1723 [Sorasora, 1603]). Por tanto, el agua fue el elemento fundamental de su etnicidad: definía el ciclo vital de nacimiento (mítico) y muerte; y los distinguió de los otros, los jaqi.
Es precisamente aquella dicotomía entre lo seco y lo húmedo que describe muy adecuadamente la contradicción cultural entre las etnias aimara-hablantes y los Uru. De
esta manera, los Sora, de directa vecindad, compartiendo el mismo repartimiento en
el coloniaje, la ilustraron: en oposición a los “hombres del agua” ellos fueron los
hombres “secos” a los que el sol no pudo hacer daño. Así, el Vocabulario de Bertonio
(1984/II: 322) traduce el verbo “sorachatha” con la paráfrasis “Secar, passar al sol las
frutas”. Por esta diferencia significativa, los Sora enterraron a sus muertos en la
necrópolis de Sorasora, sitio que probablemente fue también el lugar del origen mítico de la etnia, y se alimentaron mayormente de la papa y otros tubérculos. Es este
fruto típicamente aimara que garantiza, a través de la transformación en ch’uñu, la
sobrevivencia de toda la gente altiplánica. Y más aún, el proceso de producir el ch’uñu corresponde, como se puede reconocer mediante la cita de Bertonio, a la vivencia
de los Sora. Al igual que los hombres Sora, la papa está expuesta al sol radiante del
altiplano para extraerle el agua y diferenciarla de los alimentos húmedos de los Uru.
Consecuentemente, el modo de vivir aimara podría concebirse sub specie tuberosi,
mientras que los Uru posiblemente definieron lo suyo, sub specie piscis.
El mismo orden podría haber regido la clasificación de los Quta como “huros” que,
en este caso, no señalaría el atribuirse a un grupo étnico fijo, sino una categoría para
clasificar una cultura “húmeda”. Igual que la autodenominación de los Uru, el etnónimo de los Quta remite al agua: quta es la palabra aimara para el elemento húmedo.
Esto no sorprende si se toma en cuenta la ecología pre-incaica del habitat Quta que
en mucho se asemeja a aquel de los Uru en general. Fueron los valles de Cochabamba, Sacaba y Cliza donde, aún en la época colonial, se extendieron vastos
pantanos creados por los ríos que bajaban de la cordillera. Así, en el valle central se
ubicaron las lagunas del Esquilán e, incluso a principios del siglo XX, en la periferia
de la ciudad de Cochabamba, la de Sarco y la de Coñacoña. Por tanto, la ecología del
hábitat habría favorecido el desarrollo de una cultura y un modo de vivir de “hombres de agua”.
Fue Juan de Matienzo, el organizador colonial de la provincia de los Charcas, quien
amplió esta unidad de los hombres del agua. Según él, “los cotas de Pocona, los
[uru-]chipayas […], y los chunchos […], son indios de montaña”. Estas relaciones,
en mi opinión, solamente tienen sentido si se acepta que ellos no se refieren a un
hecho geográfico, sino que describen clandestinamente la base cultural única de los
tres grupos étnicos. Falta comprobarlo en el caso de los “chunchos” que abarcan también a los Yuracaré, a los Amo y a los Raché. De todas estas etnias, se relata que vivían a lo largo de los ríos e, incluso, en la actualidad, tanto los Mosetene como los
Yuracaré siguen viviendo allí.
191
Para concluir, me atrevo a anotar unas sugerencias poco pulidas y, por lo tanto, muy
deleznables. No sorprendería si la unidad cultural entre los tres grupos de “hombres
de agua” –los Chuy y Qota de los valles andinos, los “chunchos” del Antisuyu y los
Uru del altiplano– estaría fundamentada por la pertenencia al mismo grupo linguístico.
He hablado ya de un posible parentesco entre los Quta y los Raché. Similares relaciones de parentesco existieron entre los Chuy y los Yuracaré, como afirma un franciscano local, Diego Martínez de Sálazar, a finales del siglo XVII: “son … orijinarios … los yvracares de los yndios chues … y cuando salen de paz [de la montaña]
se a reconocido se conocen con sus parientes” (AHC, MEC 54.1683-1689
[Yuracares, 1687; sin fol.]). Desde luego, los parientes suelen comunicarse y, en
general, hablan el mismo idioma. Consecuentemente, dos mujeres de Pocona denominaban, en 1628, el idioma de los Yuracaré como “Chuy” (AHC, MEC 31.1621
[Asaltos, 1621; sin fol.]). Este idioma, denominado de cualquier forma, pudo haberse extendido, en la época precolonial, tanto por los valles andinos desde Cochabamba
y Mizque hasta Samaypata como también por las orillas del Antisuyu.
Allí, en la frontera de los llanos amazónicos, vivían antiguamente señores poderosos
que según los Amo tenían el título “suna” (AGI, Patronato 130.8 (2) [Angulo, 1588]).
En yuracaré (suñe) y en mosetén (tsun), actuales posibles términos derivados denominan el hombre (Müller 1995: 100). Estos corresponden a la semántica del término
uru suns y/o ?oni que define la identidad étnica, dependiente del modo de vivir acuático.
Por supuesto que estos esbozos etnohistóricos todavía no pueden postular valor histórico. No obstante, son una señal hacia lo imprevisto. Indican que a pesar de la multietnicidad de los valles, a ambos lados de la cordillera, existía tal vez un rasgo cultural común que distinguía a todas las etnias de lo andino aimara.
BIBLIOGRAFÍA
Abreviaturas
AGI: Archivo General de Indias
AHC: Archivo Histórico de la Municipalidad de Cochabamba
AM: Archivo de Mizque
ANB: Archivo Nacional de Bolivia
EC: Expedientes Coloniales
fol.: folio
MEC: Mizque Expedientes Coloniales
192
Raimund Schramm
Artículos y libros
Bertonio, Lvdovico
[1612] 1984 Vocabvlario de la Lengva Aymara. La Paz: CERES, IFEA, MUSEF.
Matienzo, Juan de
[1567] 1967 Gobierno del Perú. Paris, Lima: Institut Francais d’Etudes Andines.
Müller, Wolfgang
1995 Die Indianer Amazoniens. Völker und Kulturen im Regenwald, München: Beck.
Schramm, Raimund
1990 Mosaicos etnohistóricos del valle de Cliza (valle alto cochabambino), siglo XVI, Historia y Cultura
18. La Paz, 3-41.
1993 Fronteras y territorialidad. Repartición étnica y política colonizadora en los Charcas (valles de
Ayopaya y Mizque), Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft
Lateinamerikas 30. Colonia: Böhlau Verlag, 1-26.
1995 Paces y guerras, coca y sal: recursos naturales y planteamientos étnicos en el Anti de Pocona (corregimiento de Mizque, siglos XVI y XVII), Colonización Agrícola y Ganadera en América, siglos
XVI – XVIII (Editado por Laura Escobari de Querejazu). Quito: Abya Yala, 331-350.
1999 Pocona und Mizque. Die Umgestaltung einer indianischen Gesellschaft im kolonialen Peru
(Charcas). Köln: Lateinamerikanische Forschungen.
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SECCIÓN INFORMES
195
INFORME TÉCNICO.
EXCAVACIONES 1987, CONCHUPATA-MIZQUE
MARÍA
DE LOS
ANGELES MUÑOZ C.
Presentación
El presente trabajo está constituido por dos
partes fundamentales: la primera, consiste en el
resultado de la investigación realizada puramente en base a bibliografía, tanto acerca del
período Formativo, como de las potencialidades de estudio de las costumbres funerarias; y la
segunda, en la elaboración del Informe netamente técnico de la temporada de excavaciones
1987 en el sitio de Conchupata- Mizque.
El trabajo está articulado de la siguiente manera: primeramente, se tienen los rasgos generales
característicos del Formativo (Temprano,
Medio y Tardío) para varias partes del mundo;
luego, se pasa a ver el Formativo boliviano,
para ver si estos coinciden; de allí, y a modo de
introducción para la parte técnica, se detallan
los antecedentes del Proyecto Formativo, el
objetivo de la temporada, la descripción del
sitio, el plan de trabajo, el desarrollo y las
potencialidades de estudio de las costumbres
funerarias.
Con todo el respaldo teórico y los antecedentes, se pasa a realizar el Informe Técnico
del terreno y de la cerámica para, por último, llegar a las conclusiones, tanto en relación al Formativo boliviano, como a las características generales que se tienen para
este período.
Queremos agradecer sinceramente al Rev. Mauricio Valcanover, por el apoyo logístico prestado al equipo de trabajo durante esta temporada; al Sr. Antonio Pialorsi, por
su desinteresada autorización para realizar las excavaciones en su propiedad y al Sr.
Jerry Owens, por su interés y cooperación en campo.
Personalmente, quiero agradecer a mis compañeros de trabajo y a todo el personal
administrativo del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo.
Información general sobre el Formativo y sus principales características
En el análisis de los estudios sobre las sociedades prehispánicas en varias partes del
196
María de los Ángeles Muñoz C.
mundo, se puede ver que la mayoría de éstos se concentran en sociedades del
Intermedio Tardio o incluso tardías, como es el caso de lo Inca. Serra y Suguira
(1977) afirman que “una de las explicaciones de esta marcada tendencia se encuentra en el rico cúmulo de conocimientos precisos obtenidos de distintas fuentes de
información en los campos arqueológicos, etnohistóricos, históricos, etnográficos,
etc.”. Así mismo sostienen: “Sin embargo, este enfoque multidisciplinario difícilmente se aplica en las sociedades más tempranas del Formativo, puesto que las informaciones para estas épocas se obtienen, principalmente, de los datos arqueológicos”.
A esto, debe sumarse el hecho de que por interés (personal, estatal-turístico, etc.),
generalmente las investigaciones y trabajos de campo se han centrado en aquellos
sitios que presentan arquitectura monumental, dedicándose solamente a las estructuras ceremoniales, casi sin tomar en cuenta zonas habitacionales, basureros, etc.;
menos aún podía esperarse (por lo menos hasta hace unos años) a que se estudiaran
sociedades más tempranas (como las formativas), donde no predominan precisamente ese tipo de características y que son, en última instancia, las que preceden a esas
sociedades más complejas; es decir, de las cuales éstas evolucionan o son el resultado final; y por lo cual, resaltar la importancia de su estudio resulta obvio.
Al mencionar que el estudio de estas sociedades se efectúa principalmente en base a
los datos arqueológicos, es decir, a las inferencias que de ellos podemos sacar, podría
pensarse que se trata de mera especulación; pero si pensamos que el fin último de la
arqueología ni es sólo –como mucha gente piensa- el ver lo bonito de la cerámica
(formas, colores, dibujos, etc.) o “ruinas”, sino el ver todos los elementos materiales
como la muestra de toda la organización social que refleja su realidad, tenemos que,
pese a todos los esfuerzos realizados y que todavía queda bastante por hacer, se ha
superado en mucho el nivel especulativo; existen varios intentos de aproximación
desde distintos puntos de vista, que nos permiten cada vez más, acercarnos a nuestros objetivos, es decir, el estudio de la organización social de las sociedades prehispánicas. Si sociedad se refiere a un conjunto de partes, “organización social” se refiere a las relaciones que existen entre las partes. Según Fried (1967:8) “Por organización social, incluimos la totalidad de relaciones normativas entre los miembros de
una sociedad, los subgrupos formados en el curso de estas relaciones y las relaciones
entre estos grupos y sus miembros componentes”, o sea que este concepto abarca
todos los aspectos de los fenómenos que estudiamos y que deben ser descriptivos y
cuantitativos.
Se debe tratar de entender los procesos histórico-culturales, los restos materiales
deben ser tratados como productos de la conducta socio-cultural humana, teniendo en
cuenta que existe relación del proceso tecnológico con las estructuras sociales. Como
dice Childe (1960) “El investigador de la cultura material tiene que estudiar a la
sociedad como una organización cooperativa destinada a producir los medios de
satisfacer sus necesidades, a reproducirse y producir nuevas necesidades. Tiene que
ver su economía en acción”.
En este sentido y con esas intenciones, se han hecho varios estudios para las sociedades del período que aquí nos ocupan, es decir del Formativo y revisándolos podemos
darnos cuenta de que en base a ciertos indicadores se han hecho una serie de inferencias que nos permiten de modo muy general caracterizarlo.
Pasaremos a mencionar algunas características que han dado para distintas partes
197
(Mesopotamia, Mesoamérica, etc.), como las más generales y, posteriormente, veremos que, a primera vista por lo menos, coinciden con lo que se ha estudiado para el
Formativo en los Andes.
El Período Formativo, podría compararse con el Neolítico en Europa, donde la gente
vivía en poblados autónomos, autosuficientes en gran parte, capaces de producir unos
excedentes limitados, pero que todavía no lograban controlar por entero las circunstancias ambientales, aunque para América se ha adoptado el término de “Formativo”
por ser más preciso y para evitar relaciones (difusión) con el Viejo Mundo, dónde
además de características particulares diferentes, las fechas que se tienen son mucho
más tempranas que las que hasta hoy existen para América.
Flannery (1976) define a las sociedades formativas como asentamientos complejos
formados por varios tipos de sitios contemporáneos, integrados dentro de un sistema
de conexiones regionales; mientras que Willey y Phillips (1958) definen este período para América por la presencia de la agricultura de maíz y mandioca y por la exitosa integración socioeconómica de ésta con la vida de villorios sedentarios bien establecidos y, aunque ambas definiciones no son excluyentes, según Ford (1969), en
América (tierras altas de México y costas del Perú) la agricultura fue practicada
muchos siglos antes de que aparecieran en escena los “rasgos” formativos más
comúnmente aceptados, como cerámica, etc.; los asentamientos pequeños demuestran ser sedentarios, pero a lo mejor no fueron villorrios de vida sedentaria “bien establecidos”; por otro lado, parece ser que la cerámica más temprana no fue hecha por
gente de agricultura en su totalidad, sino mas bien inicialmente por grupos de la costa
cuya principal fuente de subsistencia era la pesca.
No vamos a detenernos a evaluar la anterior discusión, pudiendo quedar ésta en nivel
hipotético para futuros trabajos de investigación; nosotros vamos a limitarnos a tomar
ambos rasgos (agricultura y cerámica) como formativos, por haberse presentado coexistiendo en nuestras investigaciones, sin averiguar cuál o dónde fue primero.
Para América (Ford 1969 y Piña Chan 1974), este período va desde +/– los 3.000
A.C. hasta +/– los 300 D.C. según diferentes regiones; el cual abarca, en cuanto a
patrones de asentamiento, desde campamentos o estaciones hasta Centros
Regionales primarios, pasando por residencias aisladas, villorrios, aldeas dispersas,
aldeas nucleadas, etc. aunque las aldeas son el tipo de asentamiento más conocido.
Aldea es el término genérico para cualquier comunidad nuclear pequeña y permanente con una población estimada al menos en varias centenas y dentro la cual menos del
75% de la población tenía al menos 75% de su producción dedicada a la agricultura
o a alguna otra actividad extractiva (Sanders en Flannery 1976). Constituye la base
de donde surgieron otros tipos de asentamientos. Pueden ser aldeas dispersas o aldeas nucleadas; éstas últimas erigidas a lo largo de un sistema que corresponde linealmente con un sitio jerárquico y de regularidad detectable entre el espacio de ciertos
sitios que estaban vinculados (Flannery 1976). Generalmente tienen arquitectura
pública, aunque no cuentan con arquitectura cívico-ceremonial grande.
En cuanto a organización social mientras que en el período de caza-recolección
encontramos que predomina la organización en bandas y tribus de mínima complejidad, el Formativo comenzaría (continuando del anterior) con la organización tribal y
finaliza en los señoríos (Serra y Sugiura 1977: 22) conllevando una transformación
de sociedades agricultoras sedentarias igualitarias a sociedades diferenciadas.
198
A pesar de que el Formativo abarca un espacio corto de tiempo (arqueológicamente
hablando), es un período bastante complejo; de transiciones, de evolución tecnológica, etc. y que (sin tomar en cuenta regiones específicas) generalmente se ha dividido
en Formativo Temprano, Medio y Tardío.
Para el Formativo Temprano tenemos sociedades en las que aunque los hombres
todavía tienen una fuerte dependencia sobre la caza y recolección, ya no son solamente depredadores, sino productores de sus alimentos, lo cual implica ya cierto control de los mismos. Generalmente asentados en aldeas (aunque también se encuentran campamentos de micro y macro bandas y estaciones –asentamientos menos permanentes–), son comunidades tribales autosuficientes, caracterizadas por los grupos
plenamente sedentarios, agrícolas incipientes o pescadores-recolectores; con economía autosuficiente pequeña, cuyos miembros cooperaban en las tareas colectivas,
donde ya existía la división de trabajo por sexo y edad, aunque no perfectamente institucionalizada. Sin excedente, o si lo llegaban a producir, era muy limitado. Son
sociedades igualitarias sin estratificación social, cuya población creciente concentrada tiene sus ideas mágico-religiosas todavía simples, con deidades relacionadas al
cultivo, con intercambio, más bien trueque, en muy pequeña escala y en la cual generalmente todavía no existe el concepto de cementerios ni el de ofrenda muy desarrollados; más bien colocan a sus muertos cerca de sus casas y pocas veces con objetos
de su pertenencia.
Durante el Formativo Medio y Tardío se consolida la economía mixta con la agricultura definitivamente con un papel principal; son sociedades de agricultores avanzados, que al principio del Formativo Medio están asentados en aldeas y al final del
Formativo Tardío se encuentran señoríos e incluso centros ceremoniales en las más
complejas.
En este lapso de tiempo, el avance tecnológico es un factor, sino fundamental, bien
importante para el desarrollo de estas sociedades; hay una proliferación y cambio en
las técnicas (agrícolas, hidráulicas, de cocción, decoración en la cerámica; en las artesanías en general, etc.), aumento de población, etc.
Mientras que en el Formativo Medio no existen grandes centros de intercambio, ni
está éste muy organizado (más bien sólo se encuentra el trueque de elementos y materias primas) no hay instituciones políticas gubernamentales permanentes.
Para el Formativo Tardío encontramos acumulación de excedente, intercambio interno y foráneo, otro modo de producción, redistribución, especialización artesanal u
otras de tiempo completo, categorías sociales, grupos clasistas, ideas mágico-religiosas bastante complejas, cementerios (a veces grandes necrópolis), etc. En cuanto a
organización, al final del Tardío tenemos a los grandes “señoríos” consistentes en
grupos locales organizados en un sistema social jerárquico, con diferentes status, con
un jefe (generalmente de rango hereditario) a la cabeza; en fin, como Piña Chan dice,
es el “nacimiento de una nueva sociedad, en la que surge una nueva clase de individuos que controlan el poder político y económico, centralizando la producción de
varias aldeas y la fuerza de trabajo de las comunidades y creando un sistema de redistribución de los excedentes en beneficio de los centros ceremoniales y urbanos en que
ellos residen” (1975).
Si bien todos los rasgos anteriores son los característicos del Formativo según los
estudios revisados, no todos pueden estar presentes en todas las sociedades debido a
199
sus características particulares, son muy generales e incluso unos pueden presentarse antes o después; por lo mismo se ha evitado dar fechas precisas para el Formativo
Inferior, Medio y Superior. En todo caso, el período más complicado para explicar es
el de la transición de agricultores incipientes a agricultores avanzados (Inferior a
Medio) con todo lo que implica socialmente hablando, ya que las evidencias arqueológicas no son muy claras, pudiendo quedar también esto como un punto de partida
para futuras investigaciones que traten de analizar tanto las causas como las consecuencias de este (estos) cambio(s).
Lo cierto es que al principio de estos años, la gente tenía una economía y tecnología
de acuerdo a sus necesidades inmediatas, pero al final, poseía los elementos esenciales para hacer posible las grandes civilizaciones.
El Formativo boliviano
El Formativo para nuestro caso, equivale a lo que inicialmente Ibarra Grasso llamó
cultura megalítica (por las cabezas clava encontradas en Sora Sora) o de los Túmulos
(por los montículos de Machaca Marca); aunque estos términos han quedado obsoletos, siendo reemplazados por el de “Formativo” incluso por el mismo autor
(1986:136).
Como se mencionó anteriormente, al revisar los trabajos principalmente de Perú y
Bolivia, encontramos que los datos que se tienen para las sociedades tempranas coinciden en mucho con los rasgos generales del Formativo; así tenemos en Chayanta,
Chiripa, Wankarani, Tiwanaku (en su 1ra. época), Sierra Mokho, Cliza, Colcapirhua,
Jauja-Huancayo, Pukara, etc., un patrón habitacional meramente aldeano, con sus
conjuntos de casas apiñadas por un número reducido de moradas de agricultores incipientes (aunque en el Perú –Jauja Huancayo– estas formas son más del Formativo
Tardío, ya que en principio había una fuerte preferencia por el pastoreo seminomádico, encontrándonos también con campamentos y estaciones), autosuficientes, con
actividades colectivas, con baja densidad de población, etc.
Si bien en el Perú en varias partes, el desarrollo de estas sociedades ha culminado en
grandes centros ceremoniales, claro ejemplo es Chavín de Huantar, aquí solamente
mostraremos superficialmente las culturas Wankarani, Chiripa y Tiwanaku como
ejemplo de los rasgos formativos presentes (aparte de los ya arriba citados) para
Bolivia y hemos escogido estas tres, en razón de que son las más representativas,
importantes y, sobre todo, porque son sobre las que más datos existen, ya que en
Colcapirhua, Cliza, Sierra Mokho, etc., no se han hecho excavaciones reales extensivas y todavía es prematuro hablar de este tipo de datos como conjuntos o como certezas.
Wankarani muestra ser una cultura no productora de excedentes, sin mayor división
clasista, con conocimiento de la fundición del cobre, con clara actividad agrícola, de
pastoreo y caza; con sus entierros directos en el suelo o a veces en cistas toscas para
los adultos y urnas para los niños, que nunca llegó al estadio urbano; de 17 sitios que
se conocen, ninguno presenta estructura ceremonial. Según Ponce Sanginés (1970) se
quedó en subdesarrollo, con su sola autosuficiencia igualitaria, sufriendo a la imposición de Tiwanaku, un mestizaje cultural evidenciado en la cerámica y en el nuevo
patrón más disperso.
200
Chiripa, aunque coetánea con la época I de Tiwanaku, muestra su desarrollo independiente en el Formativo. Tenía también el conocimiento de la fundición del cobre,
laminado en oro; enterraban a sus muertos bajo las viviendas, sin ofrendas y, aunque
también muestra actividad agrícola, la pesca era un recurso bastante importante,
construían incluso balsas de totora. Mientras que Wankarani no siguió en su desarrollo, Chiripa con su carácter aldeano muestra algunos adelantos como “la pared doble
de adobe con un espacio hueco interno que, además de depósito, servía para lograr
aislamiento térmico con objeto de combatir el frio” (Ibid), así como la invención de
la puerta corrediza.
Por otro lado, se evidencian las primeras construcciones de carácter religioso con
indicios de jerarquización social, gran desarrollo en la escultura lítica, presencia de
bienes de prestigio como indicador de status, ya no se producía sólo para la subsistencia, sino que había excedente, etc.; con el transcurso del tiempo también esta cultura fue absorbida por Tiwanaku.
Por último tenemos a Tiwanaku, que aunque también presenta las anteriores características: agricultura, trabajo de cobre, oro, plata, deformación tabular craneana, etc.,
éstas fueron mucho más desarrolladas. Si bien no se cuenta con la información de su
Formativo más temprano, tenemos en Kalasasaya los gérmenes de lo que posteriormente sería aquella cultura. Desde su primera época aldeana en el primer milenio
antes de Cristo, pasa a ser una ciudad urbana hacia 100 d.C., con un aparato estatal,
economía dependiente, especialización de trabajo, incremento de población, gran
desarrollo en la tecnología, estructura social clasista, con un incremento de la agricultura que permitía la superproducción de cosechas y por lo tanto un excedente
(para la clase dominante y para sufragar las obras); con una clase no directamente
productiva, sino dedicada a reglamentar el funcionamiento del sistema. En fin, todos
aquellos rasgos que llevaron al final a Tiwanaku a ser ese grandioso centro-cívicoreligioso, con obras monumentales no rentables y con una increíble capacidad de
expansión en su fase Imperialista.
Tiwanaku constituye para Bolivia, un magnífico ejemplo del paso del estadio
Formativo a un Estado primario. Sería interesante analizar las causas o factores que
permitieron esos cambios, evaluando el análisis contra los datos arqueológicos, de
manera que podamos cada vez más acercarnos a explicar el porqué de ellos, dónde y
cuándo se dieron, porqué en unos lugares sí y en otros no, cuáles fueron los factores
para que Chiripa no llegara a ser lo que fue Tiwanaku, si supuestamente apuntaban
hacia similar desarrollo.
Por otro lado, ver hasta qué punto los modos de producción agrícolas sustentaron las
bases para el surgimiento de ciudades, estados e imperios autóctonos, así como el
papel de la domesticación de específicos animales y plantas netamente andinas.
Antecedentes del Proyecto Formativo en Cochabamba
Objetivos y alcances. Actividades efectuadas
Desde junio de 1982 el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón, se puso en contacto con el Dr.
Donald Brockington de la Universidad de Carolina del Norte, para realizar investigaciones conjuntas de la prehistoria de Cochabamba.
201
Inicialmente, se tenía la secuencia primaria Formativo (agro-alfarero temprano),
Tupuraya, Tiwanaku Regional, Inca colonial/contemporáneo, siendo el Período
Formativo muy poco estudiado; por lo cual y por la importancia de éste, se centralizaron todos los esfuerzos en el Proyecto Formativo, iniciándose los trabajos entre
julio y agosto de 1984 en los sitios de Sierra Mokho en Quillacollo y Chullpapata en
Cliza.
Posteriormente, en 1986, se continuaron los trabajos en los sitios de Maira Pampa y
Conchupata en Mizque; ambas temporadas fueron apoyadas económicamente por la
National Geographic Society y con contribución adicional de la Universidad de
Carolina del Norte de Estados Unidos.
El Proyecto Formativo constituye un paso significativo para la arqueología de
Cochabamba; tiene como objetivo principal, el entender las circunstancias concretas
y especificas en que ocurrieron los eventos, evolución y vivencias de los pueblos precolombinos y sus repercusiones (sobre la base de lo que expresan los restos materiales), precisamente cuando en la zona andina y sus áreas de influencia, se daban los
primeros pasos hacia la civilización dentro del marco de desarrollo autónomo.
Como punto de partida y para tener una primera visión general, desde 1984, se ha tratado de establecer una secuencia cerámica cronológica a partir de la estratigrafía que
presentan Sierra Mokho y Chullpapata; de manera que su comportamiento (variaciones, grados de asociación, etc.) nos permitan empezar a entender las transformaciones en el orden social: cómo y dónde surgieron los primeros grupos agro-alfareros, la
relación entre la zona andina y la zona amazónica (dominación o no de grupos no precisamente vallunos), si en Cochabamba se dio o no el paso a las “sociedades complejas”, cómo, dónde y por qué, o si no lo hubo, etc.; y finalmente comparar (si cabe),
con el caso de Wankarani y Chiripa en el altiplano.
Por otro lado, los criterios metodológicos de clasificación de la cerámica (formas,
componentes, acabado, etc.) han servido de base para los trabajos de Mizque, donde,
en abril de 1986 se hicieron excavaciones sistemáticas en los sitios de Maira Pampa
y Conchupata, con resultados comparativos favorables (ver los Informes de 1985 y
1986 en: Cuadernos de Investigación, Serie Arqueológica, INAM-UMSS, Nº. 5 y 6,
respectivamente.
Por último, queremos mencionar, que de los trabajos de Sierra Mokho, se sacaron
muestras para el fechado radiocarbónico, dándonos como resultado para el Formativo
Temprano +/– de 950 A.C. a 400-500 A.C.; para el Formativo Medio +/– 400-500
A.C a 200 D.C. y para el Formativo Tardío +/– 200 d.C. a 700 D.C., como primeras
fechas que se tienen para este Período; las mismas que se han extrapolado para Cliza
y Mizque, encontrándonos que en Mizque solamente tenemos (por lo menos en los
sitios excavados ) presencia de Formativo Medio.
Objetivo de la Temporada 1987. Justificación de la elección del sitio
El valle de Mizque y sus áreas de influencia, se presenta como un sector muy rico
para trabajos de investigación arqueológica, en el sentido de (por su posición geográfica) haber sido un espacio de confluencia de diversos grupos humanos prehispánicos en diferentes momentos y circunstancias, y porque podría ser un punto clave para
entender la relación (interacción) entre los andes y la amazonía. (ver Mapa 1).
202
El sitio de Conchupata, fue elegido por el Proyecto por presentar materiales mayormente formativos, realizándose, en abril de 1986, la primera temporada de excavaciones, consistente en dos pozos y tres trincheras discontinuas y dos de seguimiento
(véase Cuaderno de Investigación Nº 6).
Conchupata ya había sido anteriormente afectado por obras de infraestructura (la
vivienda particular y viñedos del Sr. Antonio Pialorsi); pero en julio de este año, nos
anoticiamos de que el Sr. Pialorsi tenía pensado vender la propiedad en un corto
plazo, así es que preocupados por la incertidumbre de perder el acceso al sitio, o que
éste fuera totalmente destruido por los nuevos propietarios, nos pusimos en contacto con el Sr. Pialorsi (quien accedió gentilmente) para poder realizar excavaciones de
SALVAMENTO y complementar la información, durante un lapso de diez días.
Los objetivos de la temporada estaban delimitados. Aparte de tratar de obtener toda
la información posible, precisar y completar la tipología cerámica, ver las características del Formativo en Mizque comparado con el de Quillacollo (ver si en
Conchupata no existe el Formativo
Temprano, etc.); esta temporada
tenía como objetivo principal el contrastar la hipótesis de que Conchupata era un cementerio del Formativo
Medio, hipótesis que surgió en 1986
cuando, mientras que en el Pozo 2 se
encontraba una estratigrafía de varias
ocupaciones del Formativo Medio
hasta el Tiwanaku (sin presentar
Tupuraya), en el pozo 1 sólo se hallaron algunos entierros y ofrendas
correspondientes al Formativo Medio.
Por otro lado, también el anterior
año, perpendicular a una de las trincheras, se encontró un alineamiento
de piedras (a +/– 1.50 m. de profundidad), que parecía constituir un
muro, habiéndose pensado que se
podía tratar de una muralla periférica
que rodeaba el cementerio, constatar
lo cual fue otro de nuestros objetivos.
Descripción
Conchupata
del
sitio
de
Conchupata se encuentra a un kilómetro al Este de la plaza principal del
pueblo de Mizque, en la provincia
del mismo nombre; saliendo por el
camino que lleva a Tucma e Ituchi
Mapa 1. Sud América, Bolivia y el departamento de
(ver Mapa 2).
Cochabamba.
203
El sitio arqueológico está ubicado en la parte más alta de un montículo natural que,
en la actualidad, tiene aproximadamente 1 ? hectárea de superficie, al interior de una
propiedad.
El morro, como ya se ha mencionado anteriormente, ha sido afectado en parte por la
construcción de una casa, así como por el nivelado (en varias ocasiones) con maquinaria pesada para fines agrícolas. Aparentemente, el sitio conserva sectores con
estratigrafía y con materiales in situ, sobre todo a partir de los 50 cm. de profundidad, por lo cual, se ha tenido mucho cuidado o se ha desechado el material de los primeros 50 cm. en nuestras excavaciones.
Plan de trabajo y desarrollo. Formación de equipos de trabajo
Para realizar los trabajos de excavación en el sitio de Conchupata, se organizó desde
un principio (previa salida al campo), un solo equipo de trabajo, constituido por el
Dr. Donald Brockington (de la Universidad de Carolina del Norte de EEUU) y los
arqueólogos David Pereira, Ramón Sanzetenea y María de los Angeles Muñoz C. de
la UMSS, quienes trabajamos alternadamente en los distintos sectores, en todas las
actividades (tanto en campo como
en laboratorio), trasladándonos a
Mizque el 27 de julio de este año.
El equipo de trabajo estuvo además
complementado por cinco trabajadores del lugar.
Metodología de excavación
El método escogido para la excavación de Conchupata, en un principio
fue el de niveles artificiales métricos de 20 cm.; no se escogió el de
estratigrafía natural, dado que el año
pasado se había constatado (en el
Pozo 1) que el sector del montículo
que tenía pensado excavar esta vez,
presentaba una estratigrafía pareja,
hasta casi los 2 metros de profundidad.
Dadas estas circunstancias y al comprobar que, efectivamente estábamos excavando un cementerio de
una sola ocupación formativa, decidimos cambiar de método por parecernos más óptimo el que consistía
en, al encontrar una tumba, hacer el
seguimiento de la fosa que originalmente habían cavado los habitantes
Mapa 2. Conchupata. Prov. Mizque. Departamento de del lugar para enterrar a sus muerCochabamba
204
tos; tratando siempre de mantener la horizontalidad (en lo posible) en toda la superficie del pozo. No se debe olvidar el carácter de salvamento de esta excavación,
debiendo aprovechar al máximo el tiempo previsto.
Potencialidades del estudio de costumbres funerarias
Dado que en Conchupata se hicieron las excavaciones de lo que, sin lugar a duda,
constituyó un cementerio, queremos hacer mención de algunas de las potencialidades
del estudio de las costumbres funerarias, antes de pasar al informe netamente técnico.
Las costumbres funerarias son una representación importante de los caracteres culturales, ya que la estructura y organización de los sistemas sociales, se encuentran claramente reflejados en ellas.
Binford (1971), sugiere que estas formas simbólicas pueden ser analizadas en relación al número de unidades socioculturales independientes, considerando el grado de
identidad que existe entre los sistemas de símbolos y las unidades simbolizadas, para
no caer en errores al comparar grupos sociales diferentes. Por ejemplo, en las sociedades igualitarias, generalmente los jóvenes tienen menor rango que los ancianos, lo
cual no debe ser confundido con diferenciación social; o una sociedad que tiene por
costumbre cremar a sus jefes, no puede ser confundida con otra que creme a sus criminales, etc.
Para hacer una evaluación, se debe ver tanto la “persona social” del muerto (sus identidades que son importantes para ser consideradas en la muerte) así como la composición y tamaño de la unidad social en la que se reconocen las responsabilidades del
individuo y si hay una organización dada, y el número de símbolos designados a
dichas posiciones. Por otro lado, la presencia de símbolos únicos en cada unidad
socio-cultural, puede demostrar la ausencia de influencias culturales entre los grupos
que se comparan.
Varios estudios realizados (especialmente para el Formativo), sobre costumbres funerarias, nos muestran que existe una correlación estrecha y directa entre el grado de
desarrollo social y el ritual mortuorio. Así tenemos que, en las sociedades de mínima
complejidad, las dimensiones que simbolizan la diferenciación de estamentos, se
basan más en las características personales de los individuos: sexo, edad y ciertas
capacidades para efectuar trabajos específicos; mientras que las sociedades más complejas tienen una variedad de distinciones en el ritual mortuorio; los estamentos de
los individuos se definen con características más abstractas, simbolizadas como reflejo de la participación del individuo en un grupo socialmente organizado con tratamiento diferencial de las personas que tienen distintos estamentos sociales.
En cuanto a implicaciones técnicas, como ya se mencionó, podemos ver que, cuanto
mayor es la antigüedad, los entierros son más sencillos; los suntuosos se presentan
generalmente en los periodos más brillantes o de mayor evolución constructiva, aunque en el caso de las tumbas, parece ser que éstas corresponden más a diferencias de
clase que al desarrollo cultural.
Las tumbas, son también indicadores de producción lítica y lapidaria, estilística y
política, así como de intercambio entre diferentes regiones.
La ofrenda, es el elemento más estudiado; a través de los objetos propios ofrendados
205
(armas, herramientas, etc.) se caracteriza el oficio del individuo enterrado. Permite
inferir, además de las cuestiones técnicas (por ejemplo en el caso de ofrendas de cerámica: producción cerámica, cocción, decoración, etc.), ciertos aspectos de la estructura social: división del trabajo, redes de intercambio (materias exóticas, interacción
regional, etc.), sexo (tipo de objetos que se ofrendan), edad (ejemplo: juguetes para
los niños), etc.
Otros datos importantes que pueden proporcionarnos los entierros se pueden obtener
del análisis de las variaciones de mortalidad en una secuencia de periodo o fases, así
como una relación de sexo y edad. El aumento en la mortalidad podría ser un indicador de privaciones alimenticias, epidemias o plagas y, su disminución, un periodo
de prosperidad. Una alta mortalidad en los hombres (por ejemplo), podría ser un indicador de guerra (ver también si hay muertes por sacrificio); es necesario ver las tendencias que hay, así como las recurrencias.
Para implicaciones sociológicas, se debe tener una muestra bastante representativa de
la población y tiempo de ocupación, para poder inferir si existe o no una estratificación social, si existen necrópolis, para quiénes, etc.
En el caso de posición social: la ubicación del entierro, tipo de sepultura, calidad y
cantidad de ofrendas, presencia o ausencia de acompañantes sacrificados, etc., son
elementos indudablemente asociados a distinción de clases.
En lo que se refiere a implicaciones políticas: la construcción de tumbas suntuosas
implica, además de estratificación social, un régimen político fuerte, estable y muy
organizado, capaz de controlar debidamente la población e imponerle la ejecución de
obras no productivas, que pueden significar el trabajo de centenares de hombres
durante largo tiempo, con el único fin de asegurar a un dirigente, una sepultura digna
de su jerarquía civil o religiosa.
Vemos así cuáles son las potencialidades de estudio de las costumbres funerarias,
aparte de todos los datos concretos de Antropología Física, de donde se obtiene sexo,
edad, patologías, dietas, prácticas culturales (deformaciones craneanas intencionales,
mutilación dentaria), etc.
Informe Técnico de la temporada 1987 en Conchupata-Mizque (detalle de
las excavaciones)
El 28 de julio se iniciaron los trabajos en el sitio de Conchupata, en Mizque. Como
primer paso, se procedió a la limpieza de la zona a excavar, es decir una parte del sector Este del montículo (ver Fotos 1 y 2).
Posteriormente se realizó el trazado de la retícula métrica en el lugar donde se ubicaría el pozo, es decir, al Sur-Este del pozo 1 de la temporada pasada y al Oeste de la
construcción de la vivienda; tomándose la cara Oeste de la misma como eje (de Norte
a Sur) de la retícula que en esa dirección medía 4.75 m.; mientras que de Este a Oeste
inicialmente medía 6 m. (ver Planos 1 y 2).
Una vez colocada la retícula, se fotografiaron todos los vestigios visibles, para proceder con los trabajos de excavación.
Queremos remarcar que, en la excavación tanto del pozo original como de las ampliaciones, los primeros 50 cm. prácticamente no han sido tomados en cuenta, dado que
el terreno ha sido removido con fleje en varias ocasiones.
206
Se empezó la excavación en la
mitad Oeste (M-O) hasta una
profundidad de, primeramente 20
cm. (ver Foto 3), para luego llegar hasta los 50. En este nivel
sólo se encontró un pedazo de
fogón (que puede o no ser antiguo), muy pocos fragmentos de
cerámica post Tiwanacu y
Formativa (algunos grandes y
gruesos que parecen ser de cuerpos de cántaros), huesos de animales, manos de moler, lajas
removidas y una concentración
de canto rodados (al parecer sin
significación).
La excavación de la Mitad Este
(M-E) se hizo en la misma forma
que la anterior, hasta los 50 cm.,
pudiendo considerar este nivel,
como un estrato estéril.
A partir de este nivel y hasta los
1.50 a 2 m. la tierra que se
encuentra es totalmente pareja en
toda la extensión de la excavación. No hay cambio de estratos.
Se trata de una tierra blanda y
oscura, por la descomposición de
materia orgánica.
Plano 1. Ubicación de pozos Mizque-Conchupata
Recién a los 1.50–2 m. aparece el
estrato estéril; un cascajo muy
compacto y ferruginoso.
Dado que en M-E no se encontró nada hasta los 50 cm., se decidió profundizar más
para ver si definitivamente era un sector estéril y desechar el seguir excavando para
extender hacia otro lado la excavación.
Se encontraron algunos fragmentos de cerámica y alguno que otro hueso aislado. A
los 1.10 m. apareció el primer entierro E-1 (más bien la mitad superior de un esqueleto), con orientación Sur-Norte, con el cráneo al Sur y la parte inferior hacia el
Norte. A la altura de la parte superior del tórax tenía una laja pequeña; al costado
derecho se encontró bastante arcilla quemada y algo de carbón, hacia el Norte (donde
debieron seguir los pies) y por debajo de la columna se encontraron grandes pedazos
de carbón; se pensó que la parte inferior del esqueleto fue destrozada por otro entierro posterior, pero al removerlo no apareció nada.
Los fragmentos de cerámica que aparecen junto al entierro son mayormente anaranjados (Tipo-4).
207
Se pasó a hacer la nivelación de la
M-O hasta el nivel de M-E para
tener una visión más extensa de
todo el pozo apareciendo, junto a
fragmentos formativos, varios
elementos como la base de una
olla grande quebrada, boca abajo,
de la cual la tierra del interior fue
cernida, encontrándose arcilla
quemada y carbón, pero no se
encontraron semillas que era lo
que más nos interesaba.
Es de notar una hilera de lajas con
dirección de Norte a Sur que parecían estar colocadas a lo largo
Foto 1. Vista parcial del montículo de Conchupata. (por encima) de un entierro (ver
Limpieza del sector de las excavaciones. 1987.
Foto 4).
Después de dibujar y fotografiar
este nivel, se sacaron las lajas,
encontrándose 30 cm., más o
menos por debajo, el entierro (E2) orientado con el cráneo al Sur
y los pies al Norte prácticamente
cubierto de elementos a manera
de ofrenda (ver Foto 5 y Foto 6).
La profundidad del cráneo fue de
90 cm. y la de los pies de 80 cm.
Después de registrarlo, dibujarlo
y fotografiarlo se lo sacó junto
con sus ofrendas. Este ha sido el
procedimiento general para todos
los entierros, exceptuando aquellos que por su pésimo estado de
conservación fue inútil trasladarlos.
En M-E, se bajó una capa de 10
cm. más (por debajo del E-1)
encontrándose a los 1.15–1.20
m., un ch’illami muy grande partido en dos y boca abajo, cubriendo completamente (a manera de
tapa) un entierro (E-3, ver Foto7)
se procedió a la limpieza y destapado del ch’illami, encontrándose los restos de un niño junto con
Plano 2. Plano general de entierros. Mizque Conchupata. varias piezas de ofrenda (ver Foto
1987.
8). Imposible saber la orienta-
208
ción, u otros detalles, por encontrarse muy deteriorado.
Se niveló este sector (M-E) hasta
los 1.40 m que es la profundidad
en que termina el E-3, sin encontrarse ningún elemento relevante.
Posteriormente se bajaron 30 cm.
más, tratando de llegar a la capa
estéril para sondearla y constatar
su espesor y atravesarla con el fin
de ver si por debajo de ella se
encontraba material pre-cerámico, pero al llegar a los 1.90 m. y
no encontrar ningún resto cultural, se dio por terminada la operaFoto 2. Vista parcial del montículo de Conchupata. ción de todo este sector, es decir,
Limpieza del sector de las excavaciones. 1987.
en la Mitad Este.
En M-O, se continuaron los trabajos en las partes donde las lajas y
otros elementos parecen indicar
entierros, se procedió a quitar las
lajas, encontrándose los pies de
otro esqueleto (E-4). Al seguir la
fosa del esqueleto, pudimos constatar que presentaba bastante
inclinación de Norte a Sur (de los
pies a 1.10 m; hacia el cráneo a
1.50 m.). Los fémures estaban
quebrados a la misma altura (posiblemente cedieron por el peso
de las lajas). Bajo las piernas se
encontró bastante ceniza, carbón
Foto 3. Excavaciones del 1er nivel (20 cm) de la mitad y tierra quemada.
Oeste.
En la esquina Nor-Oeste de M–O
se bajó 1 m.; más o menos 30–40 cm. por debajo de las lajas que hacían suponer
entierro, solamente se encontraron fragmentos grandes de cerámica y algunas costillas aisladas. La cerámica aquí podría estar relacionada con E–2.
En la parte Sur de M-O, a 1.40 m. de profundidad, se encontraron 3 lajas y una cuarta ya debajo de la pared Sur del pozo; una de ellas cubría las piernas, otra la pelvis,
otra el tórax y una cuarta la parte que correspondería al cráneo de lo que constituyó
el entierro 5. La orientación fue de: cráneo al Sur, dentro de la pared (ver Plano 2) y
pies al Norte (Nor–Este). Bajo las lajas de piernas y pelvis, la tierra era muy blanda
y había un hoyo; posiblemente el agua ha lavado la mitad del cuerpo.
Había también bastante carbón y ceniza, por lo que se pensó que a lo mejor hicieron
fuego antes de enterrarlo.
A la derecha, a la altura de la rodilla se encontraron cuentas de sodalita que iban a
209
cruzar el lugar donde se encontraba la pelvis; y, donde se cruzaban
las manos, un hacha con el talón
hacia el Oeste y el filo hacia el
Este. Se tamizó la tierra, hallándose más cuentas y se recogieron
los huesos para fechado.
A los costados del cuerpo se
encuentra el cascajo (capa que
marca el estrato estéril), por lo
que se deduce que seguramente
hicieron una trinchera en esta
capa para el entierro. Como en los
casos anteriores, el entierro preFoto 4. Vista general del pozo a 90-110 m. Serie de lajas senta una inclinación de Norte a
orientadas de Norte a Sur. Tapa E-2.
Sur; los pies están a 1.60 m. de
profundidad, mientras que la
parte donde debía encontrarse el
cráneo está a 1.90 m.
En la misma unidad (M-O), paralelos y casi pegados a la pared
Oeste del pozo, a 1 m. de profundidad quedaron al descubierto los
pies de otro entierro (E-6); se lo
siguió a lo largo de la fosa y se
constató nuevamente que está
inclinado de Norte a Sur, de pies
(1 m. de profundidad) a cabeza
(1.35 m.).
Queremos resaltar que la posición, inclinación y orientación,
Foto 5. Vista de Este a Oeste del E-2.
son factores que se han repetido
para casi todos los entierros.
También en este sector, y a 1.30
m. de profundidad, se encontraron 3 lajas grandes entre los entierros 5 y 6. Al quitarlas como a 30
cm. por debajo apareció el entierro 7, orientado de Sur (cráneo) a
Norte (pies). Como en el Entierro
5, parece que abrieron la fosa en
el cascajo, casi sólo al ancho del
muerto. A 10 cm. arriba de la pelvis se encontraron huesos de roedor y a lo largo del cuerpo, varias
piezas como ofrenda.
Foto 6. Acercamiento E-2.
210
Al mismo tiempo de estar
excavando este sector, se
decidió hacer una trinchera
de 1.45 m. (de Este a Oeste)
por 70 cm. de ancho, en la
esquina Nor–Este del pozo
(ver Plano 1); más que una
trinchera, podría ser un pozo
de seguimiento ya que se trataba de encontrar el alineamiento de piedras (muro) que
se observó la anterior temporada y que supuestamente
corría en esa dirección. En
esta primera trinchera (T-1),
se bajó hasta los 1.70 m., sin
Foto 7. Ofrenda. Tal como apareció.
encontrarse ningún elemento.
En la parte Norte de M-O,
hacia el Nor–Oeste del
Entierro 6, a 1.50 m. de profundidad, aparecieron los
huesos de un bebé, muy destruidos; al parecer estaba
orientado con la cabeza al Sur
y el cuerpo hacia el Norte,
entierro 8.
En la esquina Sur–Oeste del
pozo, a 1.40 m. de profundidad, se encontraba una laja
muy grande, la cual fue sacada tratando de encontrar un
entierro; pero 20 cm. por
Foto 8. Ofrenda. Al ser destapado.
debajo sólo aparecieron 4
piezas de cerámica a manera
de ofrenda. Se buscó a los lados y debajo, pero no se encontraron restos, por lo tanto,
no se pudo asociar esta “ofrenda” (OA) a ningún entierro.
Alternando con los trabajos de M-O se hizo la primera ampliación del pozo (A–01)
en 3 m. hacia el Oeste, siguiendo los 4.75 m. de Norte a Sur (ver Plano1), continuando con el mismo procedimiento que al inicio de la excavación, es decir, bajándose los
primeros 50 cm., sin tomar en cuenta ningún elemento.
En la pared Norte de M-O, a 95 cm. de profundidad, se encontró una laja grande y
por debajo de ella, a 1.10 m., los pies de un esqueleto (E-9), se lo siguió por las piernas hacia el cráneo viendo que presenta las mismas características que los anteriores;
es decir, el cráneo se encuentra al Sur y a mayor profundidad (1.45 m.), que los pies
(Norte, 1.10 m).
211
En A-01, en los primeros 50 cm., se llegó a una hilera no muy perfecta de piedra y 3
lajas muy grandes que presuponían entierro. En este nivel, solo se encontraron huesos aislados y algunos fragmentos de cerámica.
Después de quitar las lajas y piedras, a los 70 cm., de profundidad aparecieron los
pies de un esqueleto (E-10); se lo siguió hacia el cráneo que estaba a 85 cm. de profundidad. La orientación era de: cráneo al Sur y pies al Norte. Asociado a él y como
ofrenda, se encontraron algunos elementos (ver Foto 9).
Inmediatamente hacia el Este del E-10 en la misma unidad A-01 y como 10 cm. más
profundas (a 95 cm.) se encontraron otra serie de lajas. Se niveló a esta profundidad
todo A-01 encontrándose algunos elementos aislados (ver relación de “hallazgos aislados” en la parte de cerámica).
Al retirar las lajas, como a
20 cm. por debajo de ellas
aparecieron los pies del
entierro 11 hacia el Norte,
yendo el cráneo hacia el
Sur al igual que los otros,
siendo muy grande el desnivel que presenta de pies
(1.10 m.) a cráneo (1.65
m.), observándose que
sólo para la parte de la
cabeza se excavó intencionalmente en el nivel del
cascajo. Al lado del cráneo, a la altura del hombro
derecho, se encontraba un
cráneo muy grueso, pudiéndose tratar de un hombre, aunque resultó difíFoto 9. Ofrenda. Vista del E-10 de Este a Oeste.
cil identificarlo. Alrededor del entierro, se encontraron unas capas de ceniza y carbón.
Se niveló todo A-01, a 1.30 m. (hasta donde llegaba el E-11 al remover la parte de
los pies) apareciendo en el corte de la pared Oeste unas lajas, que al quitarlas demostraron ser piezas en piedra (batanes, etc. Ver relación de hallazgos). También, en este
nivel, encontramos varios huesos revueltos, así como cráneos aislados; uno de ellos
con impresionante deformación anular; a primera vista, da la impresión de tratarse
del cráneo de una mujer.
Nivelado el pozo (A-O1) ahora a los 1.40 m., se encontraron algunas otras lajas; se
las retiró y a los 1.50 m. aparecieron los pies del Entierro 12, siguiéndoselo hasta el
cráneo que va hacia el Sur. Tanto el cráneo como el cuerpo están en una trinchera
hecha en el cascajo, con la pelvis un poco levantada. El detalle más importante es
que en este nivel se encontró un fragmento de cerámica anaranjada, lo cual (y por tratarse del nivel ya prácticamente estéril) nos indica que hasta lo más profundo de la
ocupación, solo contamos con material del Formativo Medio.
A casi la misma profundidad del E-12, en el sector Nor–Oeste de A-01, inmediata-
212
mente por debajo de otra serie de lajas, a los 1.45 m. aparece la base de un chi’llami,
procediéndose con la limpieza y búsqueda de asociación. Esta pieza continúa 15 cm.
hacia abajo, hasta encontrarse con la parte superior de un cráneo (Entierro 13).
Alrededor de la pieza y hasta 1 m. hacia el Este, se encontraron muy pegadas unas
con otras cuentas blancas y de sodalita, cerniéndose toda la tierra que se encontraba
alrededor. Al quitarse el ch’illami se encontró el esqueleto muy revuelto de un niño,
por lo cual resultó imposible saber la orientación original.
Hasta esta profundidad, se registraron nuevamente varios hallazgos aislados, mientras que en la esquina Nor-Oeste, se entró un poco en el corte de la pared, pues quedaron sobresaliendo algunas lajas, encontrándose en la pared Norte, a 75 cm. de profundidad, el borde de un ch’illami, se procedió a su limpieza y se constató que tenía
más ó menos 40 cm. de diámetro, junto a él (y a manera de ofrenda) se encontraron
otras piezas, pero no se pudieron asociar a ningún entierro, constituyendo estas piezas la Ofrenda Aislada 1 (OA-1).
Por otro lado, en este mismo sector (A-O1), a 1.85 m. de profundidad, apareció una
de las bocas de una vasija de doble boca (con una partida). Se siguió la pieza, encontrándose otra a su lado; se quitaron ambas piezas, para poder profundizarse un poco
más, abrir la trinchera a los costados y ver si se podía asociar esta “ofrenda” con
algún entierro.
Alrededor de las piezas, se comprueba totalmente la capa estéril y hacia abajo, a los
2.10 m. apareció un esqueleto (Entierro 14), el cual se encontraba (totalmente dentro
del cascajo), en una trinchera de aprox. 30 cm. de ancho y 40 cm. de profundidad.
Mezclados con el esqueleto habían fragmentos de carbón y cenizas, de los cuales se
tomaron muestras para fechado. (Este procedimiento se ha seguido cuidadosamente,
allí donde se consideraba que el material para la muestra estaba in situ y no contaminado).
La trinchera del E-14 corría de Sur-Oeste (cráneo), a Nor-Este (pies), siendo prácticamente éste, uno de los dos entierros que presentaban diferente orientación de los
demás que se excavaron.
Se atravesó todo el estrato del cascajo, que fue casi de 1 m., encontrándose bajo éste,
una capa de tierra blanda, que en un principio se pensó que constituía otro nivel cultural, pero que al ser excavado en un pequeño sondeo, no presentó ningún indicio de
ocupación; dándose por terminada en A-O1 la excavación.
Entre tanto, en el corte de la pared Sur de M-O, a 1.30 m. de profundidad, habían quedado al descubierto los huesos de los pies de un esqueleto, junto a fragmentos de
cerámica, así es que se decidió socavar hacia el cráneo mediante una trinchera de 70
cm. hacia el Sur, por un metro de ancho de Este a Oeste (ver Plano 2). Se trata del
Entierro 15, prácticamente también cubierto de ofrendas, la orientación era de: pies
al Norte (en el corte) y siguiendo el eje del cuerpo, el cráneo debía estar hacia el Sur;
no se lo encontró pues, además de que el trabajo no se pudo completar, por haber llegado a la altura de la clavícula casi hasta donde se encuentra el muro de contención
de entrada de la vivienda, el agua había lavado la tierra de la parte superior del esqueleto, dejando varios hoyos y siendo prácticamente inútil recoger los huesos.
Con este entierro (15), también se concluyó la excavación en la Mitad Oeste (M-O)
original.
213
Hacía el Oeste de A-O1, se amplió la excavación en un área de 2 m. de Este a Oeste,
por 2 m. De Norte a Sur, a partir de la cara Norte del pozo (A-O 2, ver Plano 1), es
decir para hacer la ampliación, sólo se tomó en cuenta el sector Norte, pues en el sector Sur de A-O1, la tierra y los vestigios se encontraron muy removidos, pensándose
que hacia el Este el comportamiento sería igual, por lo que era inútil excavar hacia
ese lado, mientras que por el Norte tuvimos el E-13 in situ y presencia de material.
En la esquina Nor-Este del pozo, donde se había hecho la trinchera (T-1), se bajó
hasta los 1.70 m. sin encontrarse el muro que se buscaba, ni otro elemento significativo, así que se la amplió con dirección al Norte, en 3 m. (T-2, ver Plano 1), por 70
de ancho, con las mismas intenciones.
En A-O2, se excavó primeramente hasta los 50-60 cm., encontrándose algunos fragmentos de cerámica. A los 75 cm. es de notar una pieza excepcional (hallazgo aislado); se trata de una vasija pequeña de base plana con pastillaje, que parece reflejar
una cabeza antropomorfa.
A 1 m. de profundidad, casi en el corte de la pared Norte apareció un cráneo, con
dirección del cuerpo hacia el Norte (Entierro 16); a la derecha de éste (hacia el Este),
apareció otro cráneo, cuyo cuerpo se encontraba atravesado con el primer esqueleto,
llegándose en ambos entierros solamente a excavar hasta la parte de la pelvis, parándose allí el trabajo por encontrarse los miembros inferiores hacia adentro de la pared
Norte. Asociados a los 2 esqueletos se encontraron algunos elementos a manera de
ofrenda.
En la ampliación de la trinchera (T-2), a 1 m. de profundidad, apareció un kero partido como hallazgo aislado, junto con ceniza y carbón. Se excavó hasta 1.70 m. de
profundidad, hasta el nivel del cascajo, sin encontrarse el supuesto muro, así que se
decidió ampliar la trinchera hacia el Este en 3 m., por los mismos 70 de ancho (ver
Plano 1), en un último intento por encontrarlo.
En A-O 2, se bajó hasta los 1.20 m. en que se hallaban una serie de lajas, junto a un
fragmento de asta de venado. Se procedió a quitar las lajas y limpiar la tierra, hasta
los 1.50 m. en que aparecen los pies del Entierro 17, que claramente se encuentra
dentro del estrato de cascajo. Se trata de un entierro orientado totalmente diferente a
los demás; el cráneo se encontraba al Este y los pies hacia el Oeste, con una inclinación de pies (1.50 m.) a cráneo (1.60 m.). Por debajo y perpendicular a la fosa de E17, se pensó que existía otro entierro, ya que la trinchera dentro del cascajo continuaba en dirección Norte, pero solamente se encontraron algunos huesos aislados.
En la tercera ampliación de la Trinchera (T-3) y a la profundidad de 1.40 m., se
encontró todo un contexto actual (latas de sardina, azulejos, etc.), más o menos por
donde podría haber atravesado el muro. Seguramente esta parte fue removida al hacer
los cimientos de la vivienda, situación que nos obligó a suspender totalmente el trabajo en este sector.
En la pared Norte de A-O 2, a 1.50 m. de profundidad, se encontró un cráneo asociado con algunos elementos. Se siguió el cráneo hacia donde iba la columna, pero sólo
se encontraron las primeras vértebras, constatando que no existe nada más del cuerpo, por lo tanto y al no poder asociar las piezas con un “entierro”, éstas pasaron a
constituir la Ofrenda Aislada 2 (OA-2). Removido el E-17 y OA-2 se llegó hasta el
estrato estéril, sin encontrarse ningún material quedando con esto concluido el trabajo tanto en A-O 2, como en toda la extensión de la excavación.
214
Hacía el Este, se inició una nueva operación. Los trabajadores habían comentado que
al estar arando la tierra para los cultivos habían encontrado, junto a cantidad de fragmentos de cerámica, grandes lajas. Es así que a unos 20 metros de la parte posterior
de la vivienda se abrió primeramente un pozo irregular, con ayuda de la pala mecánica; se quitó la tierra que ya estaba removida por el arado, hasta encontrarse la primera laja. (Aquí cabe hacer notar que se encontraron 3 piezas completas de cerámica, diferentes a las que habíamos encontrado en toda la excavación del Pozo). Una
vez ubicadas las lajas, se hizo el sondeo para ver hacia donde continuaban, y seguir
el alineamiento.
Se llegaron a descubrir 8 metros y medio (aunque en algunas partes hay interrupción)
de lo que parecen constituir cimientos de lajas de una estructura más o menos circular (hasta donde se la siguió). Si se pensara que es circular completamente, tendría
un diámetro aproximado de 10 m. (ver Foto 10, Foto 11 y Plano 1).
Desgraciadamente, no se pudo sacar a luz todo el contorno; se hizo lo que se pudo.
Este trabajo se lo realizó el 4 de agosto que fue el último día de permanencia en
campo; es decir al límite del tiempo programado para esta temporada.
El 5 de agosto se retornó de Mizque a la ciudad de Cochabamba.
Descripción de los entierros
Pasamos, a continuación, a realizar la descripción de los entierros (ver Plano 2), así
como de sus respectivas ofrendas.
Entierro Nº 1
Se trata de la parte superior de un esqueleto, entierro primario, articulado a excepción
de las manos que no se encontraron; en posición decúbito dorsal, el cráneo mirando
hacia arriba y orientado al
Sur, quedando la parte
inferior de la columna
orientada al Norte. Posiblemente se trate de una
mujer joven de 30 años. Al
levantarla se observó en el
cráneo deformación tabular oblicua. Entierro directo.
Sin ofrenda.
Entierro Nº 2
Entierro directo, primario,
en posición decúbito dorsal con el cráneo mirando
hacia el Nor-Este, en
dirección de Sur a Norte,
el cráneo al Sur y los pies
Foto 10. Vista parcial de Sud-Oeste a Nor-Este de los cimientos de hacia el Norte (ver Foto 5
lajas, al Este del montículo de Conchupata.
215
y Foto 6). Las manos se encuentran cruzadas o sobrepuestas sobre la pelvis. Tamaño
aproximado del individuo 1.70 m.
Foto 11. Vista parcial de Nor-Oeste a Sur-Este de los cimientos de lajas, al Este del montículo de
Conchupata.
Ofrenda Entierro Nº 2 (F-12 y 13)
–Un cajete de piedra partida
–Dos cajetes de piedra
–Una vasija de barro (bota) (Lám. 4, G)
–Un hacha pequeña con perforación
–Concha Marina
–Ch’illami de cerámica
–Dos fragmentos de tubo soplador
–Fragmento de hueso
– Hueso de roedor
Entierro Nº 3
Se trata del entierro de un niño que podría considerarse como indirecto (por encontrarse prácticamente dentro de un ch’illami) (ver Foto 7 y Foto 8). Posiblemente fue
un entierro primario, aunque se lo encontró muy desecho, por lo cual resultó imposible saber la orientación.
Ofrenda entierro Nº 3 (F-14)
–Ch’illami grande
–Un kero con asa (Lám. 1, A).
–Dos puku chiquitos (Lám. 3, D y E)
–7 cuentas de sodalita y un agua marina
–Concha
–Un vasito (Lám. 1, D)
–Semilla.
216
Entierro Nº 4
Entierro primario, directo,
en posición decúbito dorsal, con el cráneo mirando
hacia arriba. Bien conservado, aunque los fémures
se encontraron quebrados y
el tórax pegado a la columna vertebral. Los brazos estaban estirados cruzando
las manos a la altura de la
pelvis.
La orientación fue de: cráneo al Sur y pies hacia el
Norte. Se trata de una
mujer mayor (60 años).
Ofrenda entierro Nº 4 (F16; Lám. 4, H).
Mitad de un tubo soplador.
Foto 12
Foto 13
Foto 14
Foto 15
Foto 16
Entierro Nº 5
Entierro directo, primario
en posición decúbito dorsal. Lo que queda (las piernas) está parcialmente conservado. Se encontraron los
fémures, tibias y los pies de
ambas piernas y también
parte (destruida) de la pelvis, sobre la cual se encontraban las manos cruzadas;
con los huesos de los brazos a cada lado de la trinchera; columna y costillas
perdidas. De la cabeza sólo se encontraron unas coronas de dientes bien gastadas. Al parecer se trata
de un individuo mayor.
La orientación fue de: cráneo al Sur y pies hacia el
Norte.
Ofrenda entierro Nº 5
–232 cuentas de sodalita
–Hacha de piedra.
217
Entierro Nº 6
Entierro directo, primario, bastante bien articulado, en posición decúbito dorsal; cráneo mirando hacia arriba. Las manos se encontraban sobre la pelvis pero la derecha
con la muñeca torcida hacia fuera.
Muy bien conservado, con los dientes completos con bastante desgaste. Al parecer se
trata de un hombre adulto, con estatura aproximada de 1.46 – 1.50 m. (del cráneo al
hueso del talón).
La orientación iba de Sur a Norte: cráneo Sur y pies hacia el Norte.
–Concha Nacarada
Entierro Nº 7
Entierro directo, primario, en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
arriba; aunque la parte de la cara y frontal estaban completamente desechos, el resto
estaba bien conservado.
La orientación de este entierro era: cráneo al Sur y los pies hacia el Norte.
–Un vasito cortado en la parte superior
–Fragmento de olla grande
–Un puku ovoidal
–Una piedra redondeada
–Hueso de roedor
Entierro Nº 8
Entierro primario, directo, posiblemente en posición decúbito dorsal. Muy destruido. Se trataba de un niño de más o menos 4-5 meses.
La posible orientación de este entierro era: cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
–Un fragmento de concha
Entierro Nº 9
Entierro directo, primario, bien articulado; en posición decúbito dorsal. Con la cara
hacia arriba y las manos cruzadas a la altura de la pelvis.
Bien conservado, pero le falta el mentón; los dientes se encontraron con bastante desgaste. Al parecer se trata de una mujer por los arcos superciliares no muy gruesos.
La orientación iba: cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
– Un ch’illami
– Fragmentos de cuentas
– Madera trabajada
218
Entierro Nº 10
Entierro primario, directo; en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
el Nor-Este y las manos en cruz sobre la región de la pelvis. Bien conservado (ver
Foto 9).
La orientación de este entierro era: Sur-Norte; al Sur se encontraba el cráneo y los
pies al Norte.
–Un recipiente ovalado (F-17; Lám. 1, B)
–Un ch’illami grande (Lám. 1, C)
–Un hacha de piedra partida
Entierro Nº 11
En muy mal estado, posiblemente se trataba de una mujer adulta. La orientación era:
cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
–Un ch’illami grande (Lám. 2, B)
–Ocho cuentas (de coral)
–Un fragmento de caracol
Entierro Nº 12
Entierro primario, directo; en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
el Oeste y las manos cruzadas sobre la pelvis. Bien conservado; se trataba de una
mujer mayor (por el desgaste de los dientes) y bastante pequeña. Este entierro estaba
orientado con el cráneo al Sur y los pies al Norte.
–14 cuentas blancas
–fragmento de cerámica
Entierro Nº 13
Entierro directo, posiblemente primario; no se sabe posición ni orientación. Con el
cráneo sin mandíbulas, mirando hacia el Este. En pésimo estado de conservación. Se
trataba de un niño.
Foto 17
Foto 18
219
– Un ch’illami (Lám. 3, A)
– 7 cuentas de sodalita
– 215 cuentas blancas
Entierro Nº 14
Entierro directo, semi articulado; en posición
decúbito dorsal. El cráneo no se encontraba
con él y tampoco se encontraron la mandíbuFoto 19
la ni los dientes. En mal estado; al parecer se
trataba de un adulto, por los huesos de los pies y debido a que los fragmentos del cráneo eran muy delgados, posiblemente correspondía a una mujer. La orientación era:
cráneo al Sur-Oeste y los pies hacia el Nor-Este.
–Una vasija con boca doble (Lám. 3, B)
–Un vaso partido
Entierro Nº 15
Entierro directo, primario (hasta la parte de la clavícula, que es hasta donde se llegó);
en posición decúbito dorsal. Estatura estimada 1.50 m. La orientación supuesta era:
cráneo al Sur y pies al Norte.
–Un kero partido (F-20a)
–Una vasija semiglobular (F-20a, Lám. 3.C)
–Un hacha con perforación
–Un golpeador o martillo
–Concha trabajada
– Un ch’illami
–Una maza
Entierro Nº 16
Entierro doble, directo, secundario, los huesos de ambos esqueletos estaban mezclados. De los dos esqueletos sólo se llegó hasta la pelvis. Uno con el cráneo sin cara,
mandíbulas y dientes muy gastados, posiblemente correspondientes a un hombre; el
otro cráneo correspondiente a una mujer con los dientes también gastados. La orientación de este entierro doble fue la siguiente: cráneos al Sur y los pies hacia el Norte.
–5 Cuentas
–Un caracol
–Un ch’illami (Lám. 4; E)
–Concha nacarada
220
Foto 20a
Foto 20
Foto 21
Entierro Nº 17
Entierro directo, secundario; posición decúbito dorsal. Sin cráneo, pero bien articulado hasta las clavículas. Bien conservado. Imposible determinar sexo y edad. Este
entierro estaba orientado hacia el Este, el supuesto cráneo y los pies hacia el Oeste.
Sin ofrenda
A continuación hacemos la relación de piezas que han sido encontradas a manera de
ofrenda, sin tener relación directa con entierros.
Ofrenda aislada (OA) (F-21)
–Un puku chico (Lám. 4, A)
–Tres braseros de cerámica chiquitos (Lám. 4; B-C y D)
–Concha
Ofrenda aislada (OA1) (F-22)
–Un ch’illami grande (Lám, 2, A)
–Un ch’illami chico
–Piedra redonda con perforación central
Ofrenda aislada (OA2) (F-23)
–Batea redonda de piedra
–Hacha plana con dos agujeros
Seguimiento del muro (S-M) (F-24)
–Un puku chico (Lám. 3; F)
–Dos vasijas pequeñas globulares (Lám. 3, G y H)
–Muestra de carbón
221
Relación de hallazgos aislados
– Una vasija (bota partida)
– Un batán
– Un batán con perforación en la parte central
– Una vasija globular (tecomate) (F- 25 derecha, Lám. 1, F)
– Un recipiente grande de piedra
– Un vasito muy pequeño (F-25 izquierda, Lám. 1, H)
– Un colgandijo de sodalita
– Un colgandijo de material transparente
– Un ch’illami ocre (F-26, Lám. 1, E)
– Un plato hondo de paredes verticales (F-27, Lám.1, G)
– Una cabeza antropomorfa (F-28)
– Un keru partido
– Fragmento de mica
– Fragmento de concha
– Un hacha partida
– 5 fragmentos de tubo soplador
La cerámica
Previa excavación, se había decidido (por tratarse de Salvamento y dado que el sitio
había sido ya removido con maquinaría pesada), que solamente se recogerían y registrarían las piezas que se encontraran asociadas a entierros como ofrendas y aquellas
que se encontraran completas (cerámicas, líticas, etc.) además de algunos elementos
que aparecieran y se consideraran importantes.
Dadas estas circunstancias, para esta temporada no se hizo un análisis de la cerámica propiamente dicho, sino más bien, a medida que se tenían los fragmentos se los
fue revisando en el terreno junto con las piezas, dando como resultado que la mayor
parte del material que se extrajo, pertenecía a lo que, en base a la clasificación hecha
del material de Sierra Mokho, se ha denominado el Tipo 4.
Este Tipo es el que más comúnmente se encuentra en el período (sobre todo)
Formativo Medio y en varios sitios del valle. Se trata de una cerámica negra, ocre y
anaranjada aunque casi toda nuestra muestra fue anaranjada; con la pasta compuesta
por arcilla fina, arenosa, bastante bien compacta de estructura granulosa, teniendo
como antiplástico grava fina y piedra molida.
Foto 22
Foto 23
222
Foto 24
Foto 25
Foto 26
Foto 27
Las formas más frecuentes en Conchupata son: ch’illamis, y sus variantes; en
platos de paredes verticales (Lám. 1, G);
vasos (keros), en vasijas (Láminas 4, G);
y (tecomate) (Lam. 1, F); por último,
también contamos con Formas Especiales como el recipiente ovalado (Lám.
1, B); la vasija de doble boca (Lám. 3, B),
los fragmentos de tubo soplador (Foto
13) y una nueva forma (única entre todas
las que se tienen para el Formativo) de
vaso con paredes casi rectas, que van a Foto 28
formar un ángulo hacía la base (Lám. 3,
A). (Para referencia de los tipos y formas, consultar Cuaderno de Investigación Nº
6).
Casi todas las piezas de Mizque, presentan como acabado, un estequeado brilloso y,
algunas, decoración incisa. Casualmente, el tipo de acabado (la han denominado pulido a espátula) se presenta en la cerámica no pintada de Wankarani, Chiripa y, en Kalasasaya, en la Epoca I de Tiwanaku, aunque en estos sitios se encuentra presente en
el Formativo Inferior, mientras que en Mizque (Conchupata), por asociación con el
material de Sierra Mokho, se lo ha ubicado cronológicamente en el Formativo
Medio; contamos con este tipo de material, hasta el último nivel de nuestras excavaciones.
Por otro lado, hacia donde se efectuó el seguimiento de los cimientos de lajas, se
encontró un tipo de material muy diferente (F-24, Lám. 3, F-G y H) al del pozo, y
más bien se observó que era increíblemente parecido a unas piezas que se encuentran
en el Museo (de Cochabamba) y que proceden de Cliza.
No se hace mención del material lítico aquí, dado que el Sr. Juan Carlos Blanco está
elaborando el informe para su publicación.
223
Comentarios finales
En vista de que dos
temporadas de excavación no son un
tiempo significativo
para establecer conclusiones finales, aquí
solamente se expondrán algunos comentarios.
En primer lugar, y
pese a que la muestra
cerámica que se tiene
esta vez de Conchupata es pequeña (aunque representa al total
del cementerio), se
puede afirmar que el
montículo natural en
el que se hallaba el
sitio (en su sector
Este) estaba destinado
exclusivamente a un
cementerio por los
habitantes del lugar
durante el Formativo
Medio.
La presencia de la
cerámica anaranjada
de Tipo 4 hasta el último nivel cultural,
vino a confirmar esta
hipótesis que surgió la
temporada pasada,
LÁMINA 1. A,B,C,D,E,F,G,H.
cuando se creó el Tipo
4 para Mizque (que no
se encontraba en los niveles más tempranos ni en los más tardíos) y por correlación
con el material de Sierra Mokho, fue ubicado en el lugar del Formativo Medio. Las
fechas están siendo estudiadas a través de las muestras de carbón y hueso que se
tomaron.
Otra de las hipótesis que nos interesaba contrastar, la que también surgió en 1986,
sobre la posible existencia de una muralla periférica para el cementerio; desgraciadamente, no podemos decir si la gente del Formativo Medio acostumbraba a delimitar
sus cementerios o no, ya que se fracasó en el intento de encontrar el muro, pudiendo
éste haber sido arrasado al efectuar la construcción de la vivienda.
Otro de los detalles sobresalientes, al observar la orientación de los entierros, fue el
224
LAMINA 2. A y B.
LÁMINA 3. A,B,C,D,E,F,G,H.
encontrar que, a excepción de
dos entierros, todos los demás estaban con orientación
de Sur a Norte (ligeramente
Nor-Oeste) a partir del cráneo, lo cual indica, que por
alguna razón (tal vez ritual)
existía esa preferencia. Sería
interesante realizar un trabajo
de investigación etnográfica
para saber si esta práctica
persiste hoy en día y su
razón; y ver si se puede extrapolar a nuestra sociedad en
estudio.
Otros de los aspectos que se
deben mencionar, observados
en Conchupata son: presencia de prácticas culturales
como la deformación intencional craneana; indicios de
contacto con la costa o con
sociedades con relación con
la costa (por las conchas
marinas encontradas en el
contexto funerario); conocimiento del cobre (por los
agujones encontrados en la
anterior temporada), etc.
Si pensamos en Conchupata
con relación a lo que se ha
dado como rasgos del
Formativo Medio, podríamos
decir que existe el concepto
de cementerio y de ofrenda;
existe el intercambio o trueque de elementos a pequeña
escala (no se puede hablar de
gran intercambio por la cantidad y calidad de elementos
encontrados) y por último
podríamos sugerir la existencia del rango social hereditario, por la cantidad y calidad
de ofrendas que tenía el niño
del Entierro 3. En cuanto se
refiere a patrón de asenta-
225
miento, no podemos designarle directamente el patrón aldeano que generalmente
caracteriza este Periodo, puesto que un solo sitio no puede dar ese tipo de información.
Por último, y dado que esta
sola muestra tampoco nos
permite inferir el porqué en
Conchupata sólo contamos
con el Formativo Medio, de
dónde vino y porqué; qué
pasó posteriormente con los
habitantes del sitio (o sólo la
remoción del terreno ha
borrado ocupaciones posteriores); cuál es (si existe) su
relación con el Altiplano
(evaluando si se presenta
exactamente
igual
en
Cochabamba); si realmente
Mizque tiene mayor influencia del Sur; si constituye el
punto clave para entender la
relación Andes-Amazonía (y
en todo caso ver si los rasgos
Formativos andinos corresponden a los amazónicos),
etc.; queremos resaltar la necesidad de continuar con
nuestras investigaciones sobre tan importante periodo,
profundizarlas y sistematizarlas más, para que en un futuro, al realizar excavaciones
areales, etc. y tener una visión
global del Formativo de Cochabamba, podamos dar respuesta a éstas y otras interroLÁMINA 4. A,B,C,D,E,F,G,H.
gantes.
226
Bibliografía
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Fried, Morton. 1967. The evolution of political society. New York: Random House,
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México.
Willey, Gordon y Phillips, Philip. 1958. Method and Theory in American Archaeology. Chicago:
University of Chicago Press.
227
LA PLANTA QUE BUSCA EL AMOR
(LA QUERENDONA)
RENÉ MACHADO ROCHA
INIAM-UMSS
En tiempos remotos, en una aldea de un valle mesotérmico, existía un centro poblado enclavado en medio de dos serranías, bordeado por dos ríos, donde la fauna y la
flora eran abundantes. Una de las plantas sobresalía a diferencia de las demás, por
su rareza parecía un árbol, por tener su tronco robusto y gordo pero sus ramas muy
delgadas y coposas.
Cuenta la leyenda que en una aldea donde las mujeres eran bien esbeltas, había una
niña bastante robusta, que era hija única de una familia muy pudiente y respetable.
Estas características hacían que la familia sea nombrada como representante para las
pedidas de mano de matrimonio (mañaqa) o para los compromisos pre-matrimoniales (tantanaku).
La niña acompañaba siempre a los padres a estas actividades, por lo que tenía un alto
conocimiento sobre estos acontecimientos de la vida pre-matrimonial y matrimonial.
Con los años y siendo ya adolescente, se empezó a preocupar al no tener ninguna de
estas proposiciones. Así fue pasando el tiempo hasta llegar a una edad madura,
habiendo desarrollado un cuerpo vigoroso y corpulento y al no tener ninguna persona que se fijara en ella, se fue alejando de su aldea hacia el río que bordeaba el centro poblado, donde permanecía hasta horas avanzadas para ver si alguien la tomaba
en cuenta.
Así pasaron días, meses y años y, al ver que nadie se interesaba en ella, se fue internando cada vez más hacia las riberas del río, donde, apoyada en un arbusto lloraba
con quejas y lamentos su triste desgracia de quedar sola.
Un día, en medio de sus lamentos, se convirtió en el propio árbol donde se apoyaba,
por eso las características son su grueso tronco y sus delgadas ramas. Hoy estas ramas tienen la magia de que, cuando pasa un hombre cerca, lo sujetan y tratan de detenerlo. Los lugareños creen que es la joven, tratando de buscar o conseguir que
alguien se fije en ella y conocen a este árbol como “querendona” (qharimunachi).
Es común en nuestras culturas, volver humanos a los dioses y
convertir a los humanos en naturaleza.
229
EL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLÓGICAS Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
DE LA UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
(INIAM-UMSS)
Fundado en 1951 por el Prof. Dick Edgar Ibarra Grasso, originalmente como Museo
Arqueológico y Etnográfico de la UMSS. En 1963, dentro de este Museo, se creó la primera Escuela de Antropología y Arqueología de Bolivia y la tercera de Latinoamérica. En 1980,
es instituido como el actual Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo
Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón, dependiente de la Dirección de
Investigación Científica y Tecnológica y del Vicerrectorado.
En sus 60 años de vida institucional, el INIAM ha mantenido una línea de trabajo comprometida con la investigación, la protección y la difusión del patrimonio cultural. Ha fundamentado la historia y la dinámica cultural de Cochabamba desde datos que únicamente la
arqueología proporciona, revelando a este espacio como el crisol donde interactúan la pluralidad de identidades, reflejadas hoy en las salas de exposición de su Museo. Actualmente,
el INIAM es una Institución Académica y Cultural de excelencia.
Cuatro son la líneas en las cuales trabaja el INIAM:
–Investigación: El INIAM propone, regula, supervisa y ejecuta proyectos de investigación en Arqueología, Antropología, Patrimonio, Identidad, Cultura, Historia,
Etnohistoria, Lingüística, Desarrollo Local Comunitario, Paleontología y Paleoambiente. Recibe investigadores del medio y de otras universidades, co-dirige proyectos y asesora tesistas en las áreas de su competencia. Realiza publicaciones de difusión de las investigaciones y participa en redes y eventos académicos nacionales e
internacionales.
–Interacción: El INIAM apoya a municipios e instituciones de base, público escolar,
turistas, población cochabambina, universidades, instituciones estatales, colegios,
centros culturales, empresas y organizaciones no gubernamentales.
–Formación y capacitación: El INIAM lleva adelante Seminarios Académicos, oferta el respaldo académico a cursos, talleres y otros. Uno de los servicios importantes
que ofrece consiste en la atención a grupos estudiantiles (niños), a través de programas multipedagógicos e interactivos.
–Servicios directos: El Museo da atención al público en general, estudiantes y turistas, con guías especializados y multilingües. Cuenta con tres Salas de Exposición
permanente: Paleontológica, Arqueológica y Etnográfica. Periódicamente presenta
exposiciones temporales sobre diversas temáticas, programas y eventos culturales y
académicos.
Por su trayectoria y vocación de servicio, el INIAM ha merecido diversos reconocimientos,
destacando la Orden de las Heroínas de la Coronilla y el máximo galardón que otorga el
Estado boliviano: el Cóndor de los Andes.
REVISTA DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y
MUSEO ARQUEOLÓGICO
COCHABAMBA - BOLIVIA
Presentación
SECCIÓN ARTÍCULOS
El símbolo lúdico en la cultura andina: estudio etnohistórico
de los juegos en las comunidades de Huañacagua y Pucara
GENARO HUARITA CHOQUE
9
13
El erotismo de la wallunk’a: la historia de un diálogo con
los muertos y de un coqueteo con los vivos
CÉLINE GEFFROY
79
Complejidad social y organización de la producción artesanal
durante el Período Formativo en el Valle Alto de Cochabamba
OLGA U. GABELMANN
97
Tecnología Textil durante el Período Formativo
en los valles Central y Alto de Cochabamba
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS
143
Manejo ganadero en el Pucará de Volcán durante el Período Inca.
Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca-Jujuy (Argentina)
PABLO VALDA Y MARTIN VALDA
163
Hombres de agua: ¿un rasgo común de las
etnias precoloniales en los valles cochabambinos?
RAIMUND SCHRAMM
185
SECCIÓN INFORMES
Informe Técnico. Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque
MARÍA DE LOS ANGELES MUÑOZ C.
195
MISCELANEA
La Planta que Busca el Amor (La Querendona)
RENÉ MACHADO ROCHA
227
UMSS
UMSS
DICYT
Asdi
Asdi
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