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I S S N 0570-8346
1852-1002
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PRESIDENCIA DE LA NACIÓN
SECRETARÍA DE CULTURA
DEL INSTITUTO
NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA
Y PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
BUENOS AIRES, ARGENTINA
2008-2010
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AUTORIDADES
PRESIDENTA DE LA NACIÓN
Cristina Fernández
VICEPRESIDENTE DE LA NACIÓN
Julio César Cobos
SECRETARIO DE CULTURA
Jorge Coscia
SUBSECRETARIA DE GESTIÓN CULTURAL
Marcela Cardillo
DIRECTOR NACIONAL DE PATRIMONIO Y MUSEOS
Alberto Petrina
DIRECTORA DEL INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA Y PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Diana Susana Rolandi
COMITÉ HONORARIO
Dra. Tania Andrade Lima (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Dr. Antonio A. Arantes (Universidade Estadual de Campinas, San Pablo, Brasil)
Dr. Leopoldo Bartolomé (Universidad Nacional de Misiones, Argentina)
Dr. Lewis Binford (Southern Methodist University, Texas, EEUU)
Dr. George Marcus (Rice University, Texas, EEUU)
COMITÉ EDITORIAL
Mariana De Nigris, Juan Carlos Radovich, Diana Rolandi
SECRETARIA EDITORIAL
Concepción Sierra
EVALUADORES DEL PRESENTE VOLUMEN
Patricia Arenas (Univ. Nac. de Tucumán), Carlos Aschero (CONICET), Inés Baffi (CONICET/UBA), Alejandro
Balazote (UBA/Univ. Nac. de Luján), Margot Bigot (Univ. Nac. de Rosario), Luis Alberto Borrero (CONICET), Raúl
Carnese (UBA), Silvia Citro (CONICET/UBA), Cristina Cravino (CONICET/Univ. Nac. de Gral. Sarmiento), Ana
Domínguez Mon (UBA), Luis Donatello (CONICET), Dolores Elkin (CONICET/INAPL), Ricardo González
(CONICET/Univ. Nac. de La Plata), Marisa Lazzari (University of Exeter, Departamento of Archaeology), Leandro
Luna (CONICET/UBA), Alicia Martín (INAPL/UBA), Eloísa Martín (CONICET), Axel Nielsen
(CONICET/INAPL), María Inés Palleiro (CONICET/UBA), Cecilia Pérez de Micou (CONICET/INAPL/UBA),
Irina Podgorny (CONICET/Univ. Nac. de La Plata), Mercedes Salado (Equipo Argentino de Arqueología Forense),
Carlota Sempé (CONICET/ Univ. Nac. de La Plata), Leonor Slavsky (INAPL), Liliana Tamagno (CONICET/Univ.
Nac. de La Plata), Héctor Vázquez (CONICET/Univ. Nac. de Rosario), Roberto Zurutuza (UBA)
CONICET: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas
INAPL: Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano
UBA: Universidad de Buenos Aires
Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano es una publicación del Instituto
Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano de frecuencia bianual. Números atrasados solicitar por
canje a [email protected]. Los autores son responsables de las ideas expuestas en sus respectivos trabajos.
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Diseño de tapa:
Concepción Sierra
Diseño y armado de interior:
Claudio Marcelo Pagella
Pablo Alfredo Mesa
Impresión:
Este libro se terminó de imprimir en Noviembre de 2010
Grafica M&M - Tel./Fax: 4912-1343
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Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 22. 2008/2010
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PRESENTACIÓN
Diana Rolandi*
Este número, correspondiente al bienio 2008-2009, presenta 22 trabajos de 40 que se presentaron para su publicación. Luego de un exhaustivo análisis por parte de los evaluadores, decidimos publicar todos aquellos trabajos que
tuvieran una evaluación mayor a 70/100, por lo que incrementamos el número de artículos editados en comparación
con los números anteriores.
Durante estos dos años continuamos y rubricamos nuevos convenios con Secretarías de Cultura provinciales,
Institutos de Investigación, Administración de Parques
Nacionales, Museos y otros organismos, totalizando un
total de 25 convenios vigentes en la actualidad.
Se realizaron 57 proyectos de investigación, la mayoría
de los cuales continúan, en las distintas especialidades de la
antropología social, el folklore, la arqueología y la lingüística, en las provincias de Buenos Aires, Catamarca, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, Córdoba, Corrientes, Chaco,
Chubut, Entre Ríos, Jujuy, La Pampa, La Rioja, Mendoza,
Neuquén, Río Negro, Salta, San Juan, Santa Cruz, Santa Fe
y en el departamento Potosí, Estado Plurinacional de
Bolivia.
Se llevaron a cabo las VII Jornadas de Arqueología de
Patagonia, en Ushuaia, Tierra del Fuego, conjuntamente
con el Centro Austral de Investigaciones Científicas
(CADIC-CONICET), la Sociedad Argentina de
Antropología y la Comisión Permanente de Congresos
Nacionales, donde se presentaron, entre comunicaciones
orales y gráficas, más de 150 trabajos.
Con el invalorable apoyo de la Asociación Amigos del
Instituto Nacional de Antropología se editaron y distribuyeron 6 números de la publicación Boletín de Novedades en
Antropología, órgano de difusión de la labor del INAPL. Se
editaron además los siguientes libros:
• "Entre la Tierra y el Agua", compiladores D. Loponte y
A. Acosta;
• "Arqueología del Humedal del Paraná Medio (bajíos
ribereños meridionales)". Autor Daniel Loponte.
• "Arquitectura Tradicional en la Región de Ischigualasto,
provincia de San Juan". R. Rotondaro y equipo de arte
rupestre del INAPL.
• "Los recursos arqueológicos de Villa Castelli, Dto. Gral.
Lamadrid, La Rioja". Adriana Callegari y otros.
• "El Patrimonio Arqueológico del Norte del Dto. de
Famatina y otros temas de arqueología". María Elena
Gonaldi y otros.
• "Tiempos Pasados en Ischigualasto". Equipo de arte
rupestre del INAPL.
• "El arriero en San Juan". D. Rolandi, M. Podestá, A. Ré,
M.P. Falchi y M. Torres.
Y a través de fondos externos se editó el libro
• "Tras la estela del Hoorn: arqueología de un naufragio
holandés en la Patagonia". Christian Murray y otros.
La Biblioteca y Centro de Documentación del Instituto
incorporó 1824 libros y publicaciones periódicas a su acervo bibliográfico y fue visitada por un promedio de 4500
personas anualmente.
El Museo Nacional del Hombre efectuó 9 Muestras
temporarias y continuó con su exposición permanente sobre
"Pueblos originarios de nuestro país: pasado y presente".
Durante los dos años fueron recorridas por un total de
28.500 personas.
Se realizaron en los años 2008 y 2009 la XVIII y la XIX
Muestra Nacional de Cine y Video Documental
Antropológico, bajo los lemas "Etnografías visuales de la
contemporaneidad" e "Itinerarios del Documental en
América Latina" respectivamente. Ingresaron un total de
135 nuevos videos. Y se contó con la participación de realizadores de nuestro país y de Bélgica, Brasil, Canadá,
Colombia, Chile, España, Estado Unidos, Holanda, Italia y
Nicaragua. Actualmente nuestra videoteca cuanta con más
de 2300 títulos cuya nómina puede ser consultada en nuestra página web.
Hemos contado con el apoyo de varias Instituciones, a
través de subsidios otorgados para proyectos de investigación, por parte de la Universidad de Buenos Aires
(UBACYT), la Agencia Nacional de Promoción Científica
y Tecnológica (PICT), el CONICET, la Agencia Española
de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID),
del Fondo Nacional de las Artes y de la National
Geographic. Continúa la serie de Micros Radiales sobre los
resultados de la investigación científica que se realiza en el
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento
Latinoamericano así como difundir las actividades y servicios que el mismo brinda a la comunidad. La duración de
ellos es de 5 a 7 minutos, retransmitidos varias veces al día
por Radio Folklórica y Radio Nacional, y se difunde en
1200 radios AM y FM de todo el país.
En el marco de las acciones que debemos implementar
y ejecutar según la ley Nacional N° 25.743 de Protección
del patrimonio Arqueológico y Paleontológico, se llevaron
a cabo capacitaciones a varios niveles, se continuó con el
registro nacional de objetos, de lotes y de colecciones y de
sitios arqueológicos, así como de Infractores y reincidentes.
Se dio cumplimiento a todas las causas iniciadas por la
Justicia y se actuó como perito en 11 de ellas. Se otorgaron
103 permisos de exportación permanente y temporaria para
análisis científico. Y se procedió a restituir a la República
del Perú 30 piezas arqueológicas que fueran incautadas por
INTERPOL y entregadas por la Justicia a este organismo.
A partir del mes de agosto del año 2009 el Instituto lleva
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adelante la Coordinación Técnica del "Qhapaq
Ñan/Sistema Vial Andino", de la Argentina, con la participación de siete provincias: Jujuy, Salta, Tucumán,
Catamarca, La Rioja, San Juan y Mendoza, integrándose a
los otros cinco países participantes de este programa:
Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile.
La Dirección del Instituto Nacional de Antropología y
Pensamiento Latinoamericano quiere agradecer toda la
colaboración, compañerismo, entusiasmo y dedicación de
todos los integrantes de este organismo, investigadores de
planta, del CONICET, de la Agencia, becarios y técnicos,
personal administrativo, Biblioteca, Museo, Medios
Audiovisuales, y los jóvenes que participan con dedicación
de todas nuestras actividades a través de los entrenamientos
laborales. Sin todos ellos no se podrían emprender y ejecutar todas las acciones que generamos para conocimiento y
difusión de nuestro patrimonio material e inmaterial y que
transferimos a la comunidad.
* Directora del INAPL
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POBLADOS ARQUEOLÓGICOS DE LA PUNA DE JUJUY
COMO TOPÓNIMOS EN LOS SIGLOS XVI Y XVII1
María Ester Albeck*
RESUMEN
Se avanza en la identificación de poblados indígenas o topónimos mencionados en documentación histórica, con el objeto de vincularlos con sitios arqueológicos y accidentes geográficos de la Puna de Jujuy. Se aporta así al conocimiento de los territorios de
las sociedades prehispánicas que poblaron dicho espacio.
PALABRAS CLAVE Puna de Jujuy, Poblados arqueológicos, Toponimia, Siglos XVI y XVII
ABSTRACT
Aboriginal settlements or toponimics mentioned in historic documents are associated with archaeological sites or geographical
accidents in the Puna de Jujuy. Advances are made in the identification of the territories of prehispanic societies that lived in this
part of Northwest Argentina before the spanish conquest.
KEY WORDS: Puna de Jujuy, Archaeological settlements, Toponimics, 16th and 17th century
INTRODUCCIÓN
El reconocimiento en el terreno de antiguos asentamientos indígenas permite, a partir de evidencias arqueológicas, asignarlos a diferentes grupos sociales que habitaron
la Puna de Jujuy, principalmente aquellos de filiación chicha y los casabindo-cochinoca. La documentación colonial
utilizada (siglos XVI y XVII), proveniente casi exclusivamente de fuentes éditas, permite asignar algunos topónimos, hoy desaparecidos o en desuso, a sitios arqueológicos
o a accidentes geográficos próximos a ellos, que remiten a
lugares concretos en el espacio puneño.
En la mayoría de los casos, la ubicación espacial de los
diferentes pueblos citados en la temprana documentación
colonial constituye una incógnita para los etnohistoriadores. De la misma manera, al arqueólogo que se ocupa de la
etapa de los Desarrollos Regionales o Períodos Tardío e
Inca frecuentemente le intriga la denominación indígena
de los poblados prehispánicos que investiga, sospechando
que tal vez se trate de algunos de los que se hallan mencionados en los escritos de los siglos XVI y XVII.
Investigaciones previas han logrado avanzar en el
tema (Krapovickas 1978, 1984; Sica 2006, Zanolli 2005)
pero quedan vigentes muchas dudas e imprecisiones y aún
contradicciones. Se trata de un trabajo minucioso en el
cual convergen los datos aportados por la documentación
colonial, el conocimiento del espacio puneño y la identificación de los sitios arqueológicos en el mismo. Así, la
información proviene tanto de los arqueólogos como de la
etnohistoria y su conocimiento progresa muy lentamente,
con un permanente cruce de las fuentes y datos propios de
cada disciplina.
OBJETIVOS Y DIFICULTADES
En este trabajo se pretende avanzar en la identificación
de diversos topónimos de la Puna de Jujuy, correspondientes a poblados indígenas mencionados en diferentes tipos de
documentación, con el objeto de vincularlos con sitios
arqueológicos conocidos o con una ubicación espacial tentativa, hasta tanto se realice una prospección arqueológica
exhaustiva de todo el espacio en discusión. Paralelamente
se considera también la ubicación de otros topónimos coloniales, aún cuando no se encuentren claramente relacionados con poblados prehispánicos.
Se trata de una meta difícil, en tanto la información
documental con que se cuenta es escasa, dispersa, confusa
e imprecisa. La tardía incorporación del actual Noroeste
Argentino al dominio colonial, por tratarse de un área de
resistencia al español, ha dado lugar a que la documentación del siglo XVI conocida para la Puna de Jujuy sea
extremadamente parca y que, por otra parte, haya sido
generada casi exclusivamente en Lima o en Charcas, a cientos o más de mil kilómetros de Jujuy, con escaso conocimiento del espacio y de la toponimia. El mayor cúmulo de
información proviene de documentación del siglo XVII,
varias décadas después de las primeras "entradas", cuando
ya se encuentran afianzadas las fundaciones de Salta y
Jujuy y la avidez de los colonizadores lleva a la solicitud de
tierras en diferentes espacios de la Puna (Sica 2006).
Por otra parte, los topónimos son tan sólo nombres que
aparecen en algún documento y su transcripción estuvo
sujeta a la interpretación de la persona que registraba
(pasando al español fonemas indígenas) y, para el área que
nos ocupa, si mediaba la intermediación de un quichuaparlante2, podía darse una primera modificación de voces propias de las lenguas locales para luego, en una segunda instancia, ser pasadas al español. Es decir, había un doble fil-
* CONICET; FHyCS, UNJu [email protected]
1
Una versión preliminar de este trabajo fue precirculado para la Mesa
1: "Sociedades indígenas y sistemas de dominación desde una perspectiva etnohistórica. Desde el Tawantinsuyu hasta la crisis del sistema colonial español". XI Jornadas Interescuelas/ Departamentos de
Historia Tucumán, 19 al 21 de septiembre de 2007.
2
El quichua es una lengua trivocálica y con su propio espectro de consonantes.
7
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tro entre el fonema original y el morfema que figura en el
texto, la voz indígena local pronunciada según las normativas del quichua y de éste a las propias de la lengua hispana.
Paralelamente, mucha de esta información no es de primera mano, ya que habitualmente estuvo sujeta a traslados y se
vio deformada por la transcripción de un documento original en una o más oportunidades. Esto pudo motivar una profunda alteración de los topónimos que figuran en los textos
como ha sido señalado por otros autores (Platt et al.
2006:252-254).
Al tratarse mayormente de toponimia originada en
voces locales de la región (Albeck 2000), correspondientes
a lenguas ignotas, desaparecidas hace siglos y de las cuales
no ha quedado registro, tampoco se cuenta con traducciones
de los términos que hubieran ayudado sensiblemente en la
identificación de los lugares, en tanto la gran mayoría de los
topónimos son de naturaleza descriptiva y hacen alusión a
accidentes geográficos o peculiaridades del espacio. Otro
problema identificado en el transcurso de la investigación
es la duplicación de la toponimia, diferentes lugares que
cuentan con idéntica toponimia, y obliga a tratar de discernir cuál es el espacio correspondiente al topónimo en cuestión.
En lo que hace a la faz arqueológica, el principal problema reside en que se carece de un conocimiento exhaustivo de los sitios de la Puna de Jujuy. Hay espacios aún
inexplorados en lo que atañe a su ocupación prehispánica y
lo habitual es que sólo se conozcan los poblados de mayor
tamaño. Con frecuencia se cuenta únicamente con la mención de la presencia de un asentamiento indígena en determinado lugar, sin otros datos sobre cronología, dimensiones
ni otra información sobre su acervo cultural. Las prospecciones arqueológicas en el campo, frecuentemente se complementaron con entrevistas a pobladores locales cuya versión de la toponimia local pudo corresponder o no con la
que se encuentra registrada en la documentación colonial.
El reconocimiento en el terreno de antiguos asentamientos abandonados permite, a partir de evidencias
arqueológicas, asignarlos a diferentes grupos sociales que
habitaron la Puna de Jujuy antes de la llegada de los españoles e Inca, principalmente aquellos de filiación chicha y
los que han sido denominados casabindo-cochinoca
(Krapovickas 1968, 1978, 1984; Albeck 2001, 2007;
Albeck y Ruiz 2003). Se busca avanzar así en el planteo,
aún en construcción, de los espacios ocupados por estas
sociedades y la naturaleza y extensión de sus territorios prehispánicos. Dicha información resulta indispensable en la
discusión sobre la manera en que se fueron desestructurando algunos de los territorios indígenas identificados, un
proceso iniciado desde Charcas y que se ve potenciado
especialmente a partir de la fundación definitiva de Jujuy en
1593 (Sica 2006).
puneño. La información documental utilizada proviene de
fuentes publicadas -a veces con más de una transcripcióncon el auxilio de otras, aún inéditas, que nos han sido facilitadas por diferentes investigadores.
Las fuentes más tempranas, a menos de una década de
la caída del incario, corresponden al depósito de Monje y a
la encomienda de Villanueva (ambas otorgadas por Pizarro
en la Ciudad de los Reyes en 1540). Si bien se mencionan
lugares ubicados en la Puna de Jujuy, no se repite la toponimia entre ambos documentos. La encomienda de
Villanueva aparentemente comprendía un espacio que abarcaba lugares ubicados a ambos lados de la actual frontera
argentino-boliviana. El depósito de Monje, en cambio, contiene topónimos propios de la Puna de Jujuy pero la mayor
parte puede asignarse a otros espacios de los Andes CentroSur (esto ha sido observado en Zanolli 2005).
Siguiendo un orden cronológico de la documentación,
se considera el bautismo del cacique de Casabindo, cuando
Joan de Altamirano pasa por la Puna de Jujuy rumbo a
Atacama en 1557 (Martínez 1992 y Palomeque m.s. 19973).
La Carta de Matienzo de 1566 brinda una reseña de los tambos incaicos al sur de Potosí que podían servir a los españoles para vincular a Charcas con el Tucumán. De principios del siglo XVII se cuenta con el testimonio de la muerte de Lorenzo de Aldana4 en 1601 -hijo de Monje- y primer
encomendero reconocido por los casabindos (Palomeque
2006). De la segunda mitad del siglo XVII, resultan especialmente interesantes las mercedes y ventas que involucran
tierras propias de la Puna de Jujuy. Entre ellos se consideran aquí la "Merced de la Quebrada de la Leña" de 1655
(transcripta y publicada originalmente por Ambrosetti en
1901, luego parcialmente por Zanolli 2005 y Sica 2006) en
la cual, según Ambrosetti, Pablo Bernárdez de Ovando
"hace merced" a los indios de Casabindo y Cochinoca de
los terrenos dentro de los límites mencionados en el texto
(Ambrosetti 1901); la petición de las tierras del oeste de la
Puna, a instancias de Pablo Bernárdez de Ovando en 1662
(Madrazo 1980), y la donación de Campero y Herrera de
Barrancas y Cobres a los casabindos en 1681 (Madrazo
1980, Sica 2006)5. Con el objeto de precisar la ubicación de
determinados topónimos, se ha consultado la transcripción
de documentos inéditos de los siglos XVI, XVII y XVIII6.
La información proveniente de la documentación se ha
cotejado con cartografía actual e histórica, fotografías aéreas de la zona, imágenes de "Google Earth", con información arqueológica publicada y además con los datos y el
conocimiento obtenido personalmente durante más de 25
años de investigaciones en el área. Paralelamente se han
realizado reconocimientos en el terreno y encuestas ocasionales a pobladores de la zona con el objeto de clarificar
algunas incógnitas respecto a determinados topónimos.
LAS FUENTES
La documentación colonial considerada en este trabajo
permite asignar algunos topónimos, hoy desaparecidos o en
desuso, a sitios arqueológicos o a accidentes geográficos
próximos a ellos, ubicados en diferentes lugares del espacio
Transcripción preliminar de Silvia Palomeque.
Agradecemos esta documentación y su transcripción a Ana María Presta
5
Toda esta documentación ha sido transcripta por Silvia Palomeque, a
quien agradecemos.
6
Agradecemos la ubicación y transcripción de esta documentación a
Silvia Palomeque.
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POBLADOS ARQUEOLÓGICOS DE LA PUNA DE JUJUY...
PAISAJE, POBLADOS Y TOPONIMIA
Los topónimos considerados comprenden un conjunto
de nombres extraídos de la documentación citada precedentemente, para los cuales se ha logrado algún tipo de precisión geográfica o alguna hipótesis al respecto. Sin embargo,
muchos de estos nombres coloniales aún no han sido ubicados con precisión en el extenso espacio surandino. No se
busca lograr una exégesis de la toponimia incluida en la
documentación citada, y tampoco se pretende una discusión
detallada de todos y cada uno de los topónimos que figuran
en los documentos considerados ni su ordenamiento de
acuerdo al orden cronológico en que aparece citado cada
uno.
La toponimia discutida en este trabajo supera la treintena, sin embargo con el objeto de lograr una presentación más
ágil para la lectura hemos decidido incluir la discusión pormenorizada de cada topónimo en un anexo, donde se encuentran ordenados de manera alfabética.
En la Puna de Jujuy se diferencia netamente el paisaje
determinado por los grandes bolsones de acarreo sedimentario, el típico ambiente de altiplanicie, del correspondiente
a los profundos valles de vertiente atlántica que caracterizan su extremo norte y nor-occidental. Si se considera el
paisaje del sector central de la Puna de Jujuy, se destacan
mayormente dos grandes unidades orográficas: el bolsón de
Abra Pampa-Miraflores-Guayatayoc-Salinas Grandes y el
bolsón de Pozuelos. Estos grandes espacios planos, correspondientes a cuencas endorreicas, se hallan limitados por
cordilleras con rumbo predominante norte-sur y cubiertos
en su parte central con densos pastizales que acompañan a
los cuerpos de agua: ríos, lagunas, salinas o salares, ubicados en las áreas más deprimidas. Es probable que estos
grandes bolsones hayan sido considerados como "valles",
esto al menos sucede con Lizárraga (1916). La cuenca de
Abra Pampa-Salinas Grandes habría correspondido entonces al Valle de Casabindo y la de Pozuelos al Valle de
Cochinoca.
En la documentación analizada se hace referencia a
una serie de accidentes geográficos, algunos de ellos bautizados tempranamente con nombre español, que corresponden a hitos en el paisaje y que sirven a la hora de identificar puntos concretos en el espacio. Entre ellos contamos con cerros (del Cobre, Espíritu Santo de Queta,
Granada, Los Leones, Panico, Poste, Tintín), abras
(Chaxrí, Mora Mora Xoguagra, Pampas de Moreta), quebradas (de la Leña), planicies (Pampas de Moreta), farallones rocosos (Barrancas y Barrancas Blancas) y otros
(Rincón de las Salinas), mientras que una parte de la toponimia destaca la presencia de recursos metalíferos en la
Puna de Jujuy (Cerro del Cobre, Mineral de la
Rinconada).
El "itinerario" de Matienzo se ocupa de nombrar los
tambos ubicados a la vera del camino incaico con la propuesta de su reactivación (en lo que respecta a la Puna de
Jujuy incluiría a Calahoyo, Moreta, Casabindo el Chico,
Grandes de Casabindo, del Llano, Rincón de las Salinas, El
Moreno). Sin embargo, es probable que el registro de
Matienzo se encuentre incompleto, atendiendo a la distan-
cia que media entre algunos de los tambos mencionados,
como por ejemplo entre Calahoyo y Moreta 7.
Finalmente consideramos los pueblos indígenas, de los
cuales algunos se ubican en la cuenca de Abra PampaMiraflores-Guayatayoc-Salinas Grandes, el "Valle de
Casabindo" (Casabindo, Cochuy, Queta, Quichauti y Toara
y donde también se encontrarían los cinco últimos tambos
de Matienzo), otros en la cuenca de Pozuelos, el "Valle de
Cochinoca" (Cince, Cochinoca, Ichira y Tachante, espacio
donde se halla además el Tambo de Moreta), mientras que
otros topónimos prehispánicos pertenecerían a la cuenca del
Pilcomayo, de vertiente atlántica, (Socabacocha, Xirote y
el Tambo Real de Calahoyo).
Algunos topónimos no han podido ser ubicados. Por
ejemplo, en el depósito de Monje se desconoce la ubicación
de los pueblos de Ichimore, Quilata, que podrían no encontrarse en la Puna de Jujuy como sucede con otros ubicados
por Zanolli. En la encomienda de Villanueva no se ha logrado ubicar a los pueblos de Orondi, Caquichura, Achiona,
Serchica y Yosuja y en la petición de Ovando de 1662, el
Abra de Chaxri que se ubicaría al oeste de Rinconada.
Tampoco se han identificado las antiguas "fundaciones"
(Ambrosetti 1901) o "fundiciones" (Sica 2006) de
Cochinoca, aunque su localización estaría entre la cordillera de Casabindo y el Pueblo Viejo de Quichauti, es decir al
noroeste de Casabindo y al oeste del Cochinoca actual.
Consideramos que el aporte más valioso de esta investigación probablemente sea la localización de los poblados
indígenas de Ichira y Cochinoca, ambos en la cuenca de
Pozuelos. En el caso de Ichira, Sica basándose en diferentes documentos propuso una ubicación aproximada (Sica
2006) con la que coincidimos. Nuestro aporte se circunscribe a la identificación del poblado arqueológico. Se trataría
del asentamiento prehispánico conocido como Pozuelos,
ubicado en la planicie al este de la laguna homónima.
Corresponde a un sitio de tipo monticular donde la arquitectura debió ser preponderantemente de adobe o tapia. Es
muy probable que las viviendas aún fueran visibles en 1655
(Sica 2006), momento en el cual Ovando utiliza al antiguo
poblado como un hito en la demarcación del territorio
incluido en la merced que pasó a ser el espacio ocupado por
los casabindos y cochinocas durante toda la etapa colonial8.
En el caso del antiguo poblado indígena de Cochinoca, se
considera que corresponde a lo que se conoce en la literatura
arqueológica como Pucará de Rinconada. Esta idea surgió
como hipótesis, hace más de diez años, a partir del análisis
espacial de los recursos y su vinculación con los asentamientos arqueológicos en la Puna de Jujuy (Albeck 2003), sin
embargo, recién ahora se sabe de la existencia de un respaldo documental (Sica 2006). Una reciente visita al Pucará de
7
Lo mismo sucede con la variante que se separa de la traza principal
en Ascande (Bolivia). Esta pasa por la Puna de Jujuy más hacia el este
y conecta con el ramal que corre por la Quebrada de Humahuaca, allí
se omiten muchos tambos, varios de ellos identificados en el terreno
por Raffino (Raffino et al. 1986).
8
Tampoco resulta extraño que el límite entre los Departamentos de
Yavi y Cochinoca se encuentre cercano a la moderna localidad de
Pozuelos, en tanto los Departamentos de la Puna de Jujuy surgen a partir de los curatos creados en el siglo XVIII.
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Rinconada, en la cual se registró su vinculación espacial con
los lugares mencionados en el documento, permite sostener
sobre base más firme que el Pucará de Rinconada fue el antiguo poblado cabecera de los cochinocas.
Datos procedentes del registro arqueológico también
refuerzan esta idea. El Pucará de Rinconada es el único sitio
del sector central de la Puna donde se ha identificado claramente un sector de construcción incaica (Ruiz 1996). En
una mesada inmediata al Pucará de Rinconada se halla el
"Panel Boman", cuya representación estaría haciendo referencia a un gran encuentro entre grupos de diferentes etnías con la presencia del inca y su ejército, como ha sido
interpretado en otra oportunidad (Ruiz y Albeck m.s. 2005).
La presencia de construcciones con patrones incaicos fue
habitual en los poblados preexistentes más relevantes,
como por ejemplo Los Amarillos, La Huerta y Tilcara en la
Quebrada de Humahuaca. Tanto la presencia de arquitectura incaica como el Panel Boman indicarían la importancia
de este antiguo poblado entre los demás asentamientos de
los Desarrollos Regionales en la Puna de Jujuy. A esto
puede sumarse que su ocupación, a juzgar por la información arqueológica, podría remontar sus orígenes hacia
mediados del primer milenio después de Cristo9.
de las Pampas de Moreta). Al realizar la petición, Ovando
aclara que las tierras fueron de sus encomendados pero que
se hallaban despobladas en 1662. Entre las tierras que solicita, y le son otorgadas, se encuentran Barrancas y Cobres
que posteriormente fueron donadas por su yerno a los casabindos, convalidando un permiso de usufructo previo otorgado por Ovando (Madrazo 1980). Sin embargo, por los
límites del territorio que solicita, queda claro que el inmenso territorio involucrado no incluía a las Salinas Grandes.
Cabe aclarar que éstas tampoco se hallaban comprendidas
en la merced de la Quebrada de la Leña. Resulta sugerente
que excluyen a las Salinas, respondiendo tal vez a su utilización como recurso compartido con otros pueblos como
señala Lizárraga (1916).
El reconocimiento en el terreno de antiguos asentamientos abandonados permite, a partir de evidencias
arqueológicas, asignarlos a los diferentes grupos sociales
que habitaron la Puna de Jujuy, principalmente los chichas
y los casabindo-cochinoca son claramente distinguibles por
su acervo material. Los restos arqueológicos que caracterizan a estos dos grupos son lo suficientemente característicos como para asignar la filiación de la mayor parte de los
poblados arqueológicos reconocidos en el campo. En este
contexto resulta interesante establecer cuáles fueron los
poblados ocupados por dichas sociedades y qué tipo de
territorio determinaban.
La cuenca de Miraflores-Guayatayoc-Salinas Grandes,
el gran "Valle de Casabindo" fue, aparentemente, de dominio casi exclusivo de los casabindo-cochinoca. En cambio
la cuenca de Pozuelos, el "Valle de Cochinoca", sólo correspondía a éstos en su sector sur, la parte norte y oriental de
la cuenca se hallaba ocupada por grupos asimilados a los
chichas. Esto coincide también con lo expresado por
Matienzo al referirse al Tambo de Moreta como poblado
por indios chichas. Pasando por el abra de Mora Mora de
norte a sur "donde los ríos corren hacia Casabindo"
(Ambrosetti 1901) se pasa a la cuenca de Miraflores y los
poblados identificados en las inmediaciones, como Queta y
Agua Caliente (Doncellas), corresponden a los antiguos
casabindos y cochinocas. Resulta interesante la proximidad
entre los asentamientos correspondientes a los cochinocas,
ubicados en el "Pucará de Rinconada", y los chichas que
habitaban Ichira, el sitio de "Pozuelos", entre los cuales
existe un notable contacto visual.
Lo mismo parece ocurrir con los asentamientos chicha
y casabindo-cochinoca ubicados al norte de la cuenca de
Abra Pampa. Si bien la divisoria de aguas entre dicha cuenca y la del Pilcomayo divide también, al parecer, los territorios prehispánicos de estas sociedades, los pueblos se
hallan muy próximos entre sí. Aún queda en discusión la
profundidad temporal de estos límites prehispánicos.
¿Responden a procesos enraizados en la historia social y
política de la puna de Jujuy? ¿o son meramente reflejo de
procesos que tuvieron lugar en los últimos siglos antes de la
llegada de los españoles?
Con referencia al proceso de desestructuración de las
sociedades indígenas en la Puna de Jujuy, los grupos de
filiación chicha, ubicados en las áreas más septentrionales,
SÍNTESIS Y DISCUSIÓN
En el caso del depósito de Martín Monje los dos topónimos pertenecientes a la Puna de Jujuy se ubicarían en el
espacio de los casabindos y cochinocas, sin embargo,
Casabindo se encuentra en la cuenca de MirafloresGuayatayoc y Cince al sur de la cuenca de Pozuelos. Otra
cosa sucede con la encomienda de Villanueva donde al
menos Sococha/Yoscaba (Socabacocha), Ichira y la
Estancia de Xirote se encontraban en el espacio chicha
mientras que Queta y Cochinoca se hallaban en el área
casabindo-cochinoca. La ubicación de los antiguos poblados indígenas encomendados a Villanueva habrían ocupado
tanto las cabeceras de algunos afluentes del Río San Juan de
Oro (cuenca del Pilcomayo), la cuenca de Pozuelos
(Cochinoca e Ichira) como la cuenca de MirafloresGuayatayoc (Chocoite y Queta).
Al comparar el depósito de Monje con la encomienda
de Villanueva, ambos otorgados por Francisco Pizarro en
1540, resulta evidente que no se repite topónimo alguno en
la enumeración realizada en ambos textos, si bien varios de
ellos se ubican en la actual Puna de Jujuy. Por esta razón y
teniendo en cuenta el conflicto que tuvieron ambos colonizadores, no se entiende de qué manera fue planteada la
superposición entre ambas concesiones, que termina favoreciendo a Monje en el juicio. ¿Tendrá que ver con la sujeción de algunos poblados prehispánicos a otros?
Respecto a la Merced de la Quebrada de la Leña y la
Petición de 1662 que involucran a Pablo Bernárdez de
Ovando, en ambos casos se delimita un territorio, comenzando en un punto y cerrando en el mismo (para la primera
es la quebrada homónima y para el segundo caso es el Abra
Fechado en el 600 d.C. aproximadamente (Ruiz comunicación personal 2007)
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fueron encomendados tempranamente y reducidos a mediados del siglo XVI (Zanolli 2005, Palomeque m.s. 2006), es
decir, desarraigados de sus poblados prehispánicos para
residir en las reducciones coloniales. Indudablemente, la
hostilidad de los indígenas de la parte más meridional de la
Puna de Jujuy durante la mayor parte del siglo XVI, no permitió una instalación estable de los colonizadores hasta
finales del siglo.
Las reducciones de los casabindos y cochinocas, al
parecer, recién tuvieron lugar a inicios del siglo XVII cuando Cristóbal de Sanabria se hizo cargo de la encomienda
después de la muerte de Lorenzo de Aldana. El proceso de
dominación, sin embargo, debió originarse un poco antes
cuando Aldana pasó a residir en el territorio de sus encomendados en una fecha aún sin precisar, tal vez inmediatamente después de la fundación de San Salvador de Jujuy. Su
muerte, acaecida en Tachante en 1601, lo encontró en un
"pueblo" de nombre indígena vinculado con una explotación minera, Real de Minas de Queta, donde también residían otros españoles. No en vano, en 1662 la memoria
colectiva de los ancianos de Casabindo lo recordaba como
el primer encomendero (Palomeque 2006).
Calahoyo: Aparece en el documento de Matienzo y es
calificado como Tambo Real. Persiste como topónimo y se
halla ubicado sobre la línea limítrofe entre Argentina y
Bolivia (Raffino et al. 1986). Se identifican claramente los
restos de las estructuras arqueológicas incaicas, la mayor
parte de las cuales se encuentra del lado boliviano.
Casabindo: Betanzos hace referencia a "Caxivindo"
(Betanzos 1999) y también es mencionado en el depósito de
Martín Monje donde figura como "Casibindo". El
Casabindo actual muy probablemente se remonte a la creación del pueblo ordenada por Cristóbal de Sanabria a Pedro
de Zamora en 160211 y es probable que el asentamiento prehispánico se haya encontrado en las inmediaciones de dicho
pueblo de reducción. En las quebradas aledañas se han identificado varios poblados arqueológicos (Albeck et al. 1999,
2001), sin embargo, el de mayores dimensiones es el denominado Pueblo Viejo de Tucute (Albeck 1999, Albeck et al.
1999, 2001), Pueblo Viejo de Casabindo o Antigal de Río
Negro por los pobladores actuales y conocido en la literatura arqueológica como "Sorcuyo" (Casanova 1938). Se trata
de un asentamiento arqueológico de grandes dimensiones
que se diferencia del resto de los sitios contemporáneos de
la Puna por su particular arquitectura, más afín a lo altiplánico que a lo sur-andino. En este contexto resulta sugerente
que el nombre "Casabindo" tenga raigambre aymara.
Casabindo el Chico: Registrado también en el documento de Matienzo, se ha sugerido su ubicación en algún
espacio cercano a la localidad de Tambillos, al norte de
Casabindo (Carrizo 1989). Prospecciones en el campo, sin
embargo, no han logrado identificar estructuras que puedan
corresponder a un tambo incaico, mientras que el camino es
claramente reconocible, tal vez por su reutilización durante
toda la época colonial y republicana hasta mediados del
siglo XX. Al pie del cerro Liristi, al suroeste de Tambillos
y al norte del Casabindo actual, se ha identificado un tambo
incaico al cual se le ha adjudicado el nombre del cerro. No
sabemos si se trata de un tambo no registrado por Matienzo
o si corresponde a alguno de los dos mencionados para
dicha localidad: "Casabindo el Chico" o los "Tambos
Grandes de Casabindo". De tratarse del primero, el Tambo
de Liristi se halla algo alejado del camino principal aunque,
por sus dimensiones, creemos que difícilmente se haya tratado de los Tambos Grandes de Casabindo.
Casabindo, Tambos Grandes de: Matienzo se refiere a
este lugar en su "itinerario" como ubicado algo alejado del
camino. Por la provisión de agua y recursos, lo más probable es que se hubiera encontrado al pie de la Serranía de
Casabindo, al oeste del camino incaico, sin embargo no se
ha podido ubicar a pesar de haber efectuado numerosas
prospecciones en el área a lo largo de más de 25 años. Una
respuesta podría ser que los "Tambos Grandes de
Casabindo" se encuentren debajo del poblado actual, a 3 km
de la traza del camino incaico, donde es recurrente la presencia de cerámica arqueológica, entre la cual ocasionalmente se identifica alguna de filiación incaica.
ANEXO
Los topónimos
Aura: Este topónimo figura en la Merced de la Quebrada
de la Leña, no sabemos si existía algún poblado prehispánico vinculado con el mismo. Es mencionado como "Abra",
estancia de propiedad del Marquesado por Madrazo (1980
Cuadro 7 página 75). Según la Merced de la Quebrada de la
Leña, que describe los límites de un espacio comenzando y
finalizando en esta última quebrada "... y por su cordillera y
vertientes hasta volver a llegar a la dicha Quebrada de la
Leña..." (Ambrosetti 1901), Aura debería ubicarse entre
Ichira y Toara. La mención a unos "paredones antiguos de
adobes que están cerca de aura" (Sica 2006) nos mueve a
pensar que podría tratarse de las paredes que oficiaban de
límite entre Charcas y Tucumán, citados en documentación
más tardía. Dichas paredes se ubicaban en las proximidades
de Cangrejos, es decir, en la cuenca superior del Río Abra
Pampa, afluente del Río Miraflores. Otra documentación
señala a Aura como lindante con Quera y Chocoite por lo
que se supone que podría ubicarse en las proximidades de la
localidad de La Intermedia10.
Barrancas: Se menciona como parte del límite oriental
en la petición de Ovando de 1662, al solicitar las tierras del
sector occidental de la Puna. También figura en la donación
de Campero a los casabindos en 1681 (Madrazo op. cit.). El
topónimo persiste en la actualidad.
Barrancas Blancas: Son utilizadas como un hito en el
paisaje y entre las cuales se ubicaría un Pueblo Viejo que
constituía un lindero en la petición de Ovando de 1662.
Prospecciones y entrevistas con pobladores de la zona de
Rinconada sugieren que podría tratarse del lugar conocido
como Liviara, ubicado en las proximidades del Cerro
Granada, al oeste de Rinconada.
Agradezco este dato a Sandra Sánchez y Gabriela Sica, me lo dieron
hace ya muchos años.
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Agradecemos esta documentación a Silvia Palomeque
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Casabindo, Valle de: Se halla mencionado en el bautismo del cacique de Casabindo en 1557. Consideramos que
debe referirse al bolsón de Miraflores-Guayatayoc-Salinas
Grandes, limitado por las serranías de Cochinoca,
Casabindo, Aguilar y Sierra Alta, además de otras de menor
importancia. Así, por ejemplo, el bolsón que contiene a las
Salinas Grandes es nombrado como "valle" en Lizárraga
(1916).
Cince: Se hace mención a este poblado prehispánico en
el depósito dado a Martín Monje en 1540. Si bien la cartografía moderna registra el topónimo "Cincel" para el río que
nace en las serranías ubicadas al suroeste de Rinconada y
desagua en la Laguna de Pozuelos por su orilla sur, los
pobladores actuales lo denominan "Cince", de manera coincidente con el topónimo colonial. Se desconoce la existencia de asentamientos prehispánicos en la inmediaciones de
este curso de agua, seguramente como reflejo de la escasez
de prospecciones sistemáticas en ese sector de la Puna12 y la
probabilidad de que se trate de un asentamiento de naturaleza monticular similar a Ichira=Pozuelos (poco conspicuo
y difícil de identificar tanto en el campo como en las fotografías aéreas) por el tipo de terreno - llano, anegadizo y
con sectores arenosos - que caracteriza a dicho sector. No se
descarta, sin embargo, la identificación de este antiguo
poblado indígena a futuro.
Cobre, Cerro del: Ovando hace referencia a este cerro
como uno de los límites de su petición de 1662, también se
hace mención a Cobres en la donación de Campero a los
casabindos en 1681. La Serranía de Cobres se encuentra
actualmente en la Provincia de Salta, en tiempos coloniales
tardíos dicho sector correspondía a Casabindo y su población fue empadronada como residiendo en Rangel (Padrón
de Joseph de Medeiros 1786)13. El topónimo Rángel persiste en la actualidad como un paraje ubicado al sur del Río de
las Burras.
Cochinoca: Aparece nombrada por primera vez en la
Cédula de encomienda de Juan de Villanueva (1540). Existe
un poblado actual con ese nombre, ubicado en el extremo
sur de la Serranía de Cochinoca, no obstante, dicho emplazamiento dataría de 1602, cuando Cristóbal de Sanabria se
hace cargo de la encomienda luego de la muerte de Aldana.
La ubicación del pueblo indígena, entonces, sería otra.
Hace casi una década, al iniciar el análisis de los territorios
coloniales de los casabindos y cochinocas y los recursos
asociados, se arribó a la hipótesis que el Pucará de
Rinconada podría corresponder al antiguo Cochinoca14.
Esta idea sin embargo no contaba con ningún respaldo
documental. Recientemente, el aporte de Sica (2006) nos ha
brindado más datos que nos permiten plantear sobre bases
más firmes la identidad entre el Pucará de Rinconada y el
antiguo asiento de Cochinoca. La merced de tierras del
"Pucará de Cochinoca" (Sica op.cit. :189) brinda referencias a topónimos cercanos que se pueden identificar en la
actualidad como el Cerro Pan de Azúcar (claramente visible
desde el poblado arqueológico) y el Arroyo de San José que
no sería otro sino el que baja desde el actual poblado de
Rinconada. Entre ambos se ubican las mesadas, de origen
volcánico, una de las cuales aloja el antiguo poblado
arqueológico.
Figura Nº1. El Cerro Pan de Azúcar visto desde el
Pucará de Rinconada
Cochinoca, Valle de: Se halla mencionado en la posesión de Juan Ochoa de Zárate de la encomienda de
Cochinoca en 1593 (Zanolli 2005). En este caso consideramos que debe estar haciéndose referencia al bolsón de
Pozuelos, encerrado hacia el este por la Sierra de Cochinoca
y el Cordón de Escaya y por la Sierra de Rinconada o de
San José hacia el oeste. En este contexto resulta intrigante
el nombre prehispánico de la Laguna de Pozuelos. ¿Existirá
alguna referencia a una "Laguna de Cochinoca"?
Cochuy: Aparece en la encomienda otorgada a
Villanueva en 1940, de la cual Zanolli presenta dos transcripciones15, en una de las cuales este topónimo figura cono
"Cochoit", razón por la cual consideramos que podría
corresponder al sitio de Chocoite, mediando una trasposición silábica. Este lugar se encuentra ubicado al oeste de La
Intermedia en el extremo norte de la Sierra de Cochinoca.
Se trata de un sector atravesado por antiguos caminos que
servían de nexo entre la cuenca de Pozuelos y la de Abra
Pampa-Miraflores (Ontiveros 2007).
Coyaguaima: Uno de los linderos de la petición de
Ovando de 1662. Persiste en la actualidad como un topónimo ubicado al sur-oeste de Rinconada, se desconoce si se
trataba originalmente de un poblado y si existen restos
arqueológicos en las inmediaciones del paraje actual con
ese nombre.
El Moreno: Mencionado por Matienzo, quien indica la presencia de un tambo incaico en dicha localidad. Se trata de una
toponimia colonial que se ha conservado hasta la actualidad
pero desconocemos el nombre indígena del lugar.
Espíritu Santo de Queta, Cerro del: Se halla menciona-
Una investigación en curso desarrollada por el Dr. Carlos Angiorama
sobre metalurgia prehispánica, involucra este espacio de la Puna de
Jujuy.
13
Agradecemos esta documentación a Silvia Palomeque.
14
Esta hipótesis fue incluso discutida en 1999 con el Dr. Guillermo
Madrazo quien la consideró muy probable.
12
En realidad serían tres porque una es transcripta dos veces y no de
manera idéntica (Zanolli 2005 págs. 82 y 90).
15
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do en el testimonio de la muerte de Juan de Aldana16 como
"asiento de minas", por esta razón, y principalmente porque
es un "cerro", planteamos como hipótesis que se trata del
Cerro Pan de Azúcar, no muy alejado del Abra de Queta
Chico. El nombre "Espíritu Santo" también aparece vinculado con Cochinoca, especialmente en la documentación más
temprana, tal vez esté haciendo referencia al mismo lugar o
a algún paraje cercano, en tanto Cochinoca correspondería al
Pucará de Rinconada, desde donde se divisa claramente el
Cerro Pan de Azúcar.
Granada, Cerro: En la petición de Ovando de 1662
figura como lindero. Persiste como topónimo en la actualidad y se trata de uno de los cerros más importantes e imponentes de la Puna de Jujuy. Se ubica al oeste de Rinconada
y es claramente visible desde muchos lugares de la Puna,
aún alejados como por ejemplo desde Tres Cruces, en la
divisoria de aguas entre la cuenca del Río Grande
(Quebrada de Humahuaca) y la cuenca endorreica de la
Puna (Miraflores-Guayatayoc-Salinas Grandes).
Ichira: Este topónimo aparece mencionado en la Merced
de la Quebrada de la Leña, transcripta inicialmente como
"Ibara" por Ambrosetti en 1901. El orden que sigue el documento en la enumeración de los límites, y referencias a otros
topónimos, nos permitieron plantear que este poblado se
encontraba al norte de la actual Abra del Campanario o
"Queta Grande". Referencias a dicha abra "donde los ríos
corren hacia Casabindo" y "se divisan las Pampas de
Moreta" resultaban inequívocas y desde allí se tomaba "la
deresera hasta el pueblo Viejo de Ichira", lo que implicaba
una línea recta hasta el poblado prehispánico. El único asentamiento arqueológico de importancia conocido para ese
sector es el de Pozuelos (González 1963; Fernán y
Fernández 1996 m.s.; Mamaní 1998) ubicado al este de la
laguna homónima, inmediato a la escuela de dicho paraje.
Se trata de un sitio monticular de grandes dimensiones con
abundante alfarería arqueológica en superficie donde predomina claramente la de filiación chicha. Otras referencias
aportadas por Sica (2006), quien también indica a Ichira
como próxima al Pozuelos actual, la ubican a tres leguas de
Cochinoca (se trataría de la reducción de Cochinoca por tratarse de documentación tardía), precisando con mayor detalle el área en que se encontraba.
Leña, Quebrada de la: Mencionada en la merced homónima, continúa denominada de esta manera hasta fines del
siglo XVIII (Censo de Carlos III). En la actualidad el nombre ha sido apocopado como "Quebraleña". Se trata de una
quebrada ubicada sobre el faldeo occidental de la Sierra del
Aguilar caracterizada por contener una gran densidad de
queñoas (Polylepis tomentella) que forman pequeños bosques con algunos ejemplares de tamaño excepcional.
Indudablemente fue el recurso maderable como combustible que le imprimió el nombre en la época colonial, se desconoce su denominación indígena previa y no cuenta con
asentamientos arqueológicos de importancia.
Los Leones, Cerro: También utilizado como lindero en
la petición de Ovando de 1662. Los cerros León Grande y
16
León Chico son unos "inselberg" o "montes isla" ubicados
al este de Rinconada, en la planicie sur del bolsón de
Pozuelos, próximos al cerro Pan de Azúcar.
Llano, Tambo del: Este tambo de Matienzo es de ubicación imprecisa, aunque se sabe que debió encontrarse entre
Casabindo y Rinconadillas. El nombre hace referencia a su
ubicación en una parte llana y en el "itinerario" se hace referencia a la presencia de "jagüeyes" con agua en abundancia.
El espacio al sur de Casabindo es un territorio llano, medanoso y sin agua en superficie pues los cursos de agua que
bajan de la serranía al oeste, se insumen en los depósitos
sedimentarios del fondo de la cuenca y fluyen de manera
subterránea hacia la Laguna de Guayatayoc. Por esta razón,
el Tambo del Llano debería encontrarse en el área cercana a
la laguna, donde la capa freática se halla cerca de la superficie y permite la excavación de "jagüeyes", o bien cerca de
algún afloramiento rocoso donde brote el agua en superficie.
Mineral de la Rinconada: Uno de los puntos a los cuales se refiere Ovando en su petición, corresponde a la localidad actual de Rinconada, importante centro minero en la
etapa colonial.
Mora Mora Xoguagra, Abra de: Mencionada en la
Merced de la Quebrada de la Leña, corresponde sin lugar a
dudas al Abra de Queta Grande o Abra de Campanario, ubicada al norte de la localidad de Queta. La referencia a que
"... es donde se divisan las pampas de Moreta y nasen algunas ciénagas que corren hacia Casabindo..." (Sica 2006)
permite ubicarla de manera indiscutible. El Abra de Queta
Grande es divisoria de aguas entre la cuenca de Pozuelos y
la cuenca de Miraflores4-Guayatayoc y constituye un nexo
natural y fácilmente transitable entre ambas cuencas.
Moreta, Abra de las Pampas de: En 1662, Ovando lo
toma como punto de partida al enumerar todos los límites
del territorio solicitado en su petición y, aparentemente, allí
finaliza. En la petición se hace referencia al Abra de las
Pampas de Moreta como punto inicial y la descripción de
los linderos finaliza en el Abra de Moreta, seguramente se
trata del mismo lugar.
Moreta, Pampas de: Se trata de la planicie ubicada al
sur de la Laguna de Pozuelos y al este del río Cince, donde
hoy se encuentra la localidad de Caraguasi.
Moreta, Tambo de: Corresponde al tambo incaico mencionado por Matienzo. Se ubica en el abra del mismo nombre en el sector donde ésta se abre hacia el área de la laguna de Pozuelos.
Panico, Cerro de: Lindero de Ovando en la petición de
1662, correspondería a un cerro ubicado al oeste del Cerro
del Cobre y al sur de Coyaguaima.
Poste, Cerro: Figura como límite occidental en la
Merced de la Quebrada de la Leña, se ubicaría al oeste de
la quebrada mencionada y al sur del Cerrro de Casabindo.
Se desconoce si el topónimo persiste en la actualidad.
Queta: Aparece en el texto de la encomienda de
Villanueva pero Matienzo no hace referencia a este lugar, a
pesar de que el camino incaico pasaba por allí y que Raffino
haya identificado un tambo incaico (Raffino et al. 1986).
Queta también aparece como uno de los linderos orientales
en la petición de Ovando de 1662, cuando solicita las tierras
al occidente de la Puna.
Agradecemos esta documentación a Ana María Presta.
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Quichauti: Se menciona como uno de los linderos en la
Merced de la Quebrada de la Leña. Creemos que se trata del
actual topónimo Quichagua, un río que desagua en el
Doncellas ubicado al oeste de Queta, por la secuencia en
que se mencionan los linderos. Se trata de un "pueblo viejo"
o pueblo prehispánico, que aún no ha sido identificado.
Salinas, Rincón de las: Tambo mencionado por
Matienzo, se lo asimila al Rinconadillas actual ubicado al
pie de una pequeña serranía que limita a las Salinas
Grandes por el oeste, al norte del Río de las Burras. Raffino
identifica restos de algunas construcciones y material cerámico que corresponderían al momento incaico (Raffino et
al. 1986).
Socabacocha: Este topónimo aparece en primer término en la enumeración de pueblos encomendados a
Villanueva y ha dado lugar a varias especulaciones
(Balbuena 1991, Zanolli 2005). Balbuena lo asimila con
Yoscaba y Zanolli se pregunta si no podría corresponder a
Sococha. En el caso de corresponder a Yoscaba, existe un
topónimo moderno con ese nombre en cuyas inmediaciones existe un importante poblado indígena de tipo monticular de filiación chicha. Sin embargo, otra documentación, aunque de 1667, menciona que la población de
Yoscaba -reducida entonces en el pueblo de Talina- originalmente se hallaba vinculada con Escaya y ubicada más
allá de La Quiaca17, lo que no condice con la ubicación del
poblado moderno de Yoscaba. También resulta lógico
plantearse que Socabacocha fuera Sococha, el poblado
prehispánico encomendado a Villanueva que luego es
reducido en San Rafael de Sococha (Zanolli 2005). Por la
ubicación del Sococha actual, en cuyas alturas se divisa el
"Cordón de los 7 Hermanos" cercano a Yavi, se plantea a
título de hipótesis que el poblado prehispánico, el "Pueblo
Viejo de Sococha" haya sido lo que hoy se conoce como
el sitio de Yavi Chico, inmediato a la frontera con Bolivia.
A menos que exista otro poblado prehispánico entre el
sitio de "Yavi Chico" y San Rafael de Sococha.
Tachante: Se registra en el testimonio de la muerte de
Lorenzo de Aldana como "pueblo" de la jurisdicción del
asiento de minas "Cerro Espíritu Santo de Queta" y debió
encontrarse próximo a este último. En septiembre de 1601,
cuando ocurre la muerte del segundo encomendero de
Casabindo, residían varios españoles en la localidad, además
de Aldana y su familia. Este nombre aparentemente ha desaparecido en la actualidad, al menos no se ha logrado registrar mediante entrevistas a pobladores de la zona.
Tintin: Aparece mencionado como lindero en la petición
de Bernárdez de Ovando. El cerro Tintin se encuentra al
sureste de Barrancas y al este de Cobres. Se trata de un
pequeño "inselberg" o "monte isla" ubicado en medio de la
planicie del bolsón que contiene a las Salinas Grandes, quedando éstas ubicadas al este y sur del cerro nombrado.
Toara: Mencionado en la Merced de la Quebrada de la
Leña, este topónimo persistió hasta la década de 1940 por-
17
18
que así figura la procedencia de materiales arqueológicos
de la Puna de Jujuy que integran una colección depositada en Roma (Müller 1997/98) y, en la tradición oral local,
es reivindicado como el antiguo nombre del paraje conocido actualmente como Tabladitas, ubicado pocos kilómetros al este de Abra Pampa. Dicha localidad cuenta con
varios espacios de ocupación arqueológica.
Xirote: Mencionado en la encomienda de Villanueva.
En documentación del siglo XVII se hace mención a un
Cerro Zerote18 que se encontraría en territorio boliviano, en
un espacio de producción pastoril al noroeste de Villazón,
no muy alejado de la actual frontera argentino-boliviana.
AGRADECIMIENTOS
Este trabajo fue realizado gracias al financiamiento del
Proyecto Nº 2800 PIP CONICET 2000 y del Proyecto Nº
14591 PICT 2003 de la ANPYCT.
Agradezco especialmente a Silvia Palomeque y a Ana
María Presta el haberme facilitado generosamente sus
transcripciones de muchos de los documentos que me permitieron elaborar este trabajo.
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Agradecemos esta documentación a Silvia Palomeque.
Agradecemos este dato a Silvia Palomeque.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
EXCLUSIÓN SOCIAL, PERSONAS SIN HOGAR Y REDES BARRIALES
Santiago Bachiller *
RESUMEN
Las teorías sobre la exclusión social se organizan en torno a la noción de desafiliación. A partir de una etnografía con personas sin hogar, se discuten dichas visiones: el énfasis en la ruptura de los lazos sociales silencia la recomposición de los
mismos bajo la forma de redes barriales.
PALABRAS CLAVES: Exclusión social, personas sin hogar, reafiliación, redes territoriales
ABSTRACT
Theories of social exclusion are articulated around the notion of disaffiliation. Taking an ethnography of homeless people
as a starting point, this research discusses those theories. I argue that stressing the dissolution of social bonds obliterates
the possibility of their reconstruction through territorial neighbourhood networks.
KEY WORDS: Social exclusion, Homeless, Reaffiliation, Territorial networks.
INTRODUCCIÓN
En la Enciclopedia Internacional de las Ciencias
Sociales, la situación de la gente que se ve forzada a residir
en la calle es descrita bajo la categoría de "homelessness".
Significativamente, en la versión en castellano el término
fue traducido como "desarraigo" o "desafiliación". De esta
forma, el sinhogarismo1 es definido como una:
"desvinculación de la sociedad que se caracteriza por
la inexistencia o la debilidad de aquellos lazos que
ligan a las personas instaladas en un lugar a una red de
estructuras sociales conectadas entre sí (…) En el
extremo de la escala, el vagabundo de hoy, el llamado
Skid Row Man2, demuestra la posibilidad de vivir casi
totalmente desligado de la sociedad (…) El vagabundo
absoluto es un ser sin ligaduras sociales" (Bahr et al.
1968:613-614).
A pesar de provenir de una tradición sociológica diferente, las teorías sobre la exclusión social coinciden con los
modelos de explicación del sinhogarismo en un punto: los
procesos de desventajas sociales son interpretados a partir
de la noción de desafiliación. La exclusión implica una preocupación que trasciende el plano material, apunta a la relación tensa entre sociedad e individuo, visualizada en el quebrantamiento de los vínculos sociales (Silver 1994). El
excluido o desafiliado, es el individuo desligado de las
redes básicas de sociabilidad (Castel 1997).
El objetivo del presente trabajo consiste en analizar el
concepto de "desafiliación", piedra angular de las teorías
sobre la exclusión social y los modelos de explicación del
sinhogarismo. Se pretende discutir con las imágenes que
equiparan a la exclusión con la desconexión y el aislamiento social absoluto. Para ello, la investigación se organiza en
torno a las formas de sociabilidad de un grupo de personas
sin hogar -en adelante PSH-, el cual reside en la Plaza
Isabel II de Madrid -más conocida como Plaza Ópera3. A
modo de hipótesis se sostiene que la noción de desafiliación
ha tenido tanto éxito, que ha orientado los estudios sobre los
procesos de desventajas sociales subrayando las rupturas
respecto del mercado de trabajo o de los círculos de sociabilidad primaria. Consecuentemente, el énfasis en la desafiliación ha impedido indagar cómo los lazos sociales se
recomponen en el contexto de exclusión. El artículo se centra en el proceso de reafiliación, en la conformación de nuevas relaciones sociales que apuntan a la subsistencia y
adaptación material cotidiana, así como a encontrar un sentido de "normalidad" en un contexto dominado por las
penurias. La imagen de miles de hombres desconectados de
toda estructura social y deambulando por las ciudades es de
por sí absurda; sin embargo, ha pervivido en el sentido
común y en la literatura sobre los homeless. Con la intención de discutir con las perspectivas desafiliatorias, la atención recae en la detección y caracterización de las redes
barriales que las PSH han establecido en los alrededores de
Plaza Ópera.
"Sinhogarismo" supone una traducción literal del término "homelessness", frecuentemente utilizado en el inglés. Considerando que la
mayor producción académica sobre el tema se ha generado en Estados
Unidos, los especialistas de la materia de habla castellana incorporaron dicho término como propio. En este trabajo los términos "persona
sin hogar", "sin techo" o "homeless" son tomados como equivalentes.
2
Los Skid Rows eran barrios marginados al interior de las ciudades
norteamericanas, conformados por pensiones -donde los homeless se
alojaban en habitaciones infectas-, comedores económicos, agencias
de empleos no cualificados, y demás comercios básicos para la subsistencia de las personas sin hogar. Hasta que los procesos de gentrificación acabaron con dichos barrios degradados, estas poblaciones no
carecían necesariamente de un techo bajo el cual refugiarse por las
noches. Si se los denominó como homeless fue por la ausencia de una
familia, de un vínculo afectivo que transforme a la vivienda en hogar;
por consiguiente, la falta de lazos sociales fue el aspecto predominante en la literatura sobre el tema.
3
El artículo es producto de más de tres años de trabajo de campo con
un grupo de personas sin hogar en la ciudad de Madrid, y forma parte
de la tesis doctoral en Antropología Social que he realizado en la
Universidad Autónoma de Madrid.
1
* CONICET/UNPA. [email protected]
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CUADERNOS 22
EXCLUSIÓN SOCIAL, SINHOGARISMO Y DESAFILIACIÓN
Las teorías sobre la exclusión social surgieron a mediados de los 1980 en Francia, en un contexto marcado por la
crisis del petróleo de los años 1970 que hizo tambalear el
modelo de desarrollo y producción dominante. Por consiguiente, estas teorías remiten a una tradición de pensamiento republicana, con una fuerte impronta de la escuela sociológica de Emile Durkheim4. Su trasfondo es la relación
tensa entre sociedad e individuo, la preocupación por la
anomia y el quiebre de la cohesión social. La exclusión
supera la dimensión económica y política para centrarse en
la disolución del tejido social. Es por ello que, apelando a
la retórica de la "solidaridad" y del "contrato social", la
"inserción" y la "integración" fueron las soluciones propuestas desde la gestión pública. Según estas perspectivas,
la ruptura de las sociabilidades primarias termina transformando las subjetividades.
De tal modo, Paugam (2007) prestó atención a los problemas asociados con la integración, preguntándose por el
tipo de vínculos que la sociedad establece con sus márgenes. Este sociólogo entiende a la exclusión en tanto proceso de "desintegración social": el primer factor a tener en
cuenta son los problemas de empleo, los cuales inician un
proceso de desocialización, de aflojamiento de los lazos
sociales, que puede concluir con la inmersión del sujeto en
el mundo de la asistencia social. De forma similar, Gaulejac
y Taboada-Leonetti (1994) proponen el concepto de "desinserción". A través de las historias de vida, estos autores
identifican una primer etapa en el proceso de exclusión, la
cual es definida como de desenganche. La pérdida del
empleo, los divorcios o una enfermedad suelen ser los factores desencadenantes de las rupturas que caracterizan a la
exclusión. Por otra parte, la obra de Castel (1997) se centra
en la construcción histórica de la sociedad salarial y el
papel desempeñado por el Estado en tal sentido. El concepto que acuña para explicar los procesos de exclusión es el
de "desafiliación", el cual no supone simplemente una ruptura con el mundo de las protecciones laborales típicas de la
época de apogeo de los Estados de bienestar europeos, sino
también el quiebre de los lazos sociales. Dicha fractura
genera una pérdida del sentido de pertenencia de los individuos respecto de la sociedad. A su vez, Castel concibe a la
exclusión a partir de dos variables que se complementan: un
vector que permite la integración del sujeto gracias al trabajo, y un eje que pasa por la inscripción en redes familiares y de sociabilidad. Estos enlaces califican tres zonas de
cohesión o de densidad de las relaciones sociales: integración, vulnerabilidad y exclusión. La primera supone una
conexión exitosa con el mundo del empleo y con los lazos
familiares. En la franja de vulnerabilidad comienzan las turbulencias, pues se caracteriza por la precariedad laboral y
por una fragilidad en los soportes relacionales. La exclusión, en tanto sinónimo de desafiliación, es el espacio social
donde se mueven los individuos desprovistos de recursos
económicos, soportes relacionales y de protección social.
En definitiva, cada autor pone el énfasis en puntos de
vista diferentes: Paugam se centra en las instituciones;
Gualejac y Taboada-Léonetti en los individuos; mientras
que Castel en la política estatal con relación al salariado. No
obstante, todos coinciden en asociar a la exclusión con un
proceso de desmoronamiento de las subjetividades. De tal
manera, la exclusión no se limita al incremento del paro de
largo plazo, sino que abarca la inestabilidad de los vínculos
sociales. Las teorías de la exclusión social consideran que la
pobreza urbana va de la mano del aislamiento social. Desde
tal perspectiva, se sostiene que la reestructuración del mercado de trabajo, conjuntamente con el proceso de urbanización y modernización, ha conducido a la individualización,
a una atomización que genera la ruptura de los lazos de
parentesco. Así, el desmoronamiento de una sociedad basada en la familia extensa lleva a que se liberen las cargas de
parentesco. Esta situación produce efectos diferentes según
el tipo de familia con el que se cuente. Para algunos, ello
conlleva la posibilidad de escapar de la opresión y del control que suponían los sistemas clásicos de parentesco. Castel
analiza las consecuencias adversas para quienes viven en la
pobreza y carecen de apoyos sociales apelando a la noción
de "individualismo negativo". Se trata de "individuos por
defecto", que no logran disfrutar de las ventajas que conlleva la liberación de las tutelas tradicionales.
"Sin una posición económica holgada, estos sujetos
pueden pasar por la experiencia negativa de la libertad
cuando, por ejemplo, sobreviene una ruptura del matrimonio (…) uno vive más cómodo en su propia individualidad cuando ella está apuntalada por recursos
objetivos y protecciones colectivas" (1997:476).
En cuanto al sinhogarismo, en Estados Unidos de
Norteamérica es donde se ha producido la mayor cantidad
de investigaciones sobre el tema. A pesar de haber seguido
una tradición de pensamiento diferente a las teorías de la
exclusión surgidas en Francia, llamativamente la desafiliación también ha sido la perspectiva dominante en estos
estudios5. Howard Bahr, principal exponente del enfoque
desafiliatorio, describe al sinhogarismo como una condi-
Ya en una fecha tan remota como 1936, Suntherland y Locke (en
Snow y Anderson 1993:172) describían a los habitantes de los Skid
Rows como "personas sin techo y poco amistosas, aisladas de todo
contacto social de naturaleza íntima y personal". Las décadas pasaron, pero las definiciones fueron reproduciendo el mismo tono:
Dunham (1953 Ibídem) se refería a las PSH como individuos "incompletamente socializados"; Pitmman y Gordon (1958 Ibídem) utilizaron
la expresión "infrasocializados"; mientras que Levinson (1963 en
Ibídem) planteó la cuestión en términos de sujetos "fundamentalmente separados de la vida social". Al preguntarse por la relación entre
anomia y estructura social, Merton (Ibídem) caracterizó a "los mendigos" como individuos retraídos. Según este sociólogo, son los continuos fracasos los que llevan a estas personas a renunciar a los principios y las formas legítimas de inserción social, a convertirse en seres
asociales. Las bases teóricas estaban sentadas: a mediados de los
sesenta Howard Bahr (1973) comenzó sus estudios sobre el Skid Row
de Nueva York; a partir de entonces, desafiliación y sinhogarismo son
términos que se retroalimentan
5
4
Quien se interese por el recorrido histórico de las teorías de la exclusión, puede indagar en la siguiente bibliografía: Abrahamson (1997),
Silver (1994) o Vilasagra Ibarz (2000).
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ción de separación de la sociedad caracterizada por "la
ausencia o atenuación de los lazos de afiliación que conectan a las personas con las redes de interconexión estructurales" (1973:17). En definitiva, el sinhogarismo es entendido como la forma más radical de desconexión y aislamiento social.
Es posible realizar una serie de críticas a estos enfoques
que asocian a la exclusión social en general, y al sinhogarismo en particular, como sinónimos de aislamiento social.
En primer lugar, no todos los homeless se encuentran tan
desconectados de sus redes familiares como suele afirmarse desde los modelos de la desafiliación. Por el contrario,
las modalidades de sinhogarismo varían de acuerdo al tipo
de apoyo familiar con el que cuenta el individuo. Variables
como el tamaño de la red familia -cuántos más parientes se
posee más probabilidades habrá de obtener algún tipo de
apoyo-, o el punto del ciclo vital en el que se encuentran la
PSH y su familia -la edad o el género son elementos que
inciden en el grado de ayuda-, resultan claves a la hora de
comprender el nivel de ruptura (Cabrera Cabrera 1998). Es
cierto que el sinhogarismo suele ser sinónimo de disolución
de muchos vínculos, los lazos de quienes padecen tales procesos de desventajas sociales se caracterizan por su fragilidad e inestabilidad. No obstante, las relaciones se recomponen en función del contexto de exclusión. Como argumenta Rosenthal (1994), si el sujeto logra escapar de la situación de calle, es común que recomponga buena parte de sus
vínculos sociales primarios. Según este antropólogo, dicha
situación demuestra que la distancia con el núcleo familiar
antes que ser causa de sinhogarismo es consecuencia del
estigma y la incapacidad de reciprocar propia de residir en
la vía pública.
En segunda instancia, las imágenes de aislamiento y
soledad en parte son consecuencia de las metodologías con
las cuales trabajaron los teóricos de la desafiliación: las
encuestas de corte sociológico o psicológico limitadas a las
PSH que acuden a los servicios sociales diseñados para
estas poblaciones. Así, cuando en una encuesta se pregunta
a un homeless si tiene amigos, si cuenta con apoyo, por lo
general contestará negativamente. Esta respuesta dice más
sobre cómo las personas se sienten, sobre la soledad como
un elemento subjetivo, que sobre los contactos diarios. Si
en la misma encuesta se preguntase específicamente por el
dueño del bar donde el sujeto desayuna cada mañana, por el
empleado que atiende el kiosco que da a la plaza, por la
vecina que todos los días pasea a su perrito por Ópera,
entonces reconocerá que los mismos son una fuente de
apoyo. A través de la observación participante es posible
detectar una serie de vínculos, que podrán ser tenues, pero
que resultan vitales para la subsistencia cotidiana del sujeto. Mediante dichas técnicas se torna posible profundizar
cómo estas redes barriales inciden en los procesos de reafiliación propios del entorno de calle.
Asimismo, las perspectivas clásicas sobre la desafiliación poseen un límite intrínseco: parten de una visión institucional de las relaciones comunitarias, centran su atención
en las organizaciones sociales más clásicas. En distintos
artículos, Bahr (1967; 1973) se preocupa por medir el nivel
de afiliación de los habitantes de los Skid Rows para luego
compararlos con otros grupos poblacionales. Los parámetros que le permiten realizar tales mediciones consisten en
el grado de contacto que el sujeto tiene en un período de
tiempo con instituciones puntuales: la familia, el mercado
de trabajo, iglesias, asociaciones recreativas y sindicatos.
Preocupados por la conexión que las PSH sostienen con las
instituciones tradicionales, los enfoques de la desafiliación
olvidaron las potenciales alternativas de reafiliación que se
generan en el contexto de calle. Preguntándose por la desconexión, se silenciaron las formas en que los homeless
reconstituyen sus lazos sociales, así como las dimensiones
geográficas en que se desarrollan tales vínculos (Rowe y
Wolch 1990). En definitiva, la etnografía permite dar cuenta de una serie de redes informales, de dinámicas barriales
que constituyen la cotidianidad de las PSH y que las
encuestas sociológicas no siempre logran captar.
Estas son solo algunas de las posibles críticas a los enfoques centrados en la desafiliación. Vale la pena destacar que
en la década de 1970 surgió una perspectiva basada en la
observación participante que se dedicó a discutir con los
supuestos que identificaban al sinhogarismo con la desafiliación más extrema (Rooney 1976 y Rubington 1968 en
Snow y Anderson, 1993; Spradley 1970; etc.).
Probablemente, el aporte más sustancial que realizó la antropología social a la materia haya consistido en reflexionar
sobre la vida diaria en la calle, en caracterizar las tácticas de
adaptación que desarrollan las PSH (Rosenthal 1994;
Liebow 1993; Snow y Anderson 1993). En este trabajo se
pretende continuar con dichos enfoques; el objetivo no consiste en analizar las rupturas asociadas con el sinhogarismo,
sino en resaltar los procesos de reafiliación, cómo los lazos
se recomponen en un entorno de exclusión residencial extrema. Se refutan las visiones dicotómicas que simplifican en
exceso la realidad social delimitando entre "excluidos o
incluidos"; por el contrario, la riqueza del trabajo etnográfico consiste en expresar la gama de matices que se ubican
entre los dos polos de las lógicas binarias. Cuestionando los
supuestos básicos del modelo teórico de la desafiliación, se
presta especial atención a las relaciones y dinámicas espaciales que despliegan los homeless en el barrio donde se han
instalado. Por otra parte, la exclusión no se circunscribe a un
ámbito material. De tal modo, las prácticas de las PSH también son analizadas en tanto tácticas emotivas, como la búsqueda de un sentimiento de "normalidad" a partir de la inclusión en un territorio determinado.
En definitiva, las perspectivas desafiliatorias han tenido
tanto éxito que orientaron los estudios sobre los procesos de
desventajas sociales hacia las rupturas, silenciando los procesos de recomposición de redes bajo un contexto de exclusión. Dicho énfasis en las rupturas posee consecuencias
epistemológicas y políticas. Epistemológicas porque nos
conduce a interpretar los procesos de desventajas sociales
en términos de una exclusión que se equipara con individuos aislados. Políticas porque estos enfoques inciden en
las modalidades de intervención; como veremos en la conclusión, las respuestas políticas propias de un paradigma
como es el de la exclusión son los denominados "Programas
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de Reinserción". La propuesta subyacente en tales programas consiste en reinsertar en el tejido social a un individuo
que supuestamente se ha desenganchado de las dinámicas
sociales, a un sujeto que aparentemente flotaría a la deriva
por fuera de las estructuras sociales.
PROCESOS
dos observo numerosas bolsas, diversas cajas de cartón, libros, periódicos y demás objetos. Me impresiona
enterarme que Rubén duerme allí también en invierno,
pese al frío. Parece ser que los vecinos lo ayudan constantemente. La trabajadora social me cuenta que en
más de una ocasión llegó y encontró al hombre comiendo un plato caliente que le había bajado algún vecino
(17 de Septiembre de 2004)6.
Los lazos regulares en un espacio concreto pueden derivar en redes sociales. Rowe y Wolch (1990) definen a las
redes sociales como la interacción social de un individuo
con un conjunto finito de gente. La red social es entendida
como un mapa espacial y temporal de interacciones sociales repetidas. Estas interacciones recurrentes ocurren en el
curso del recorrido cotidiano de un individuo a través del
espacio y del tiempo, dando forma y a su vez siendo conformadas por las redes sociales.
En el caso de quienes disfrutan de un domicilio, las
redes primarias se constituyen a partir de las relaciones que
el individuo genera en los ámbitos donde pasa la mayor
parte de su tiempo: en el hogar con su familia, en el empleo
con sus compañeros de trabajo, etc. Vivir en la calle afecta
el tipo de conexión que el sujeto establece con sus redes primarias, pero ello no implica asumir que el sinhogarismo
equivalga al aislamiento social. Por el contrario, el homeless se ve forzado a conseguir recursos dependiendo de las
instituciones sociales y del espacio público, lo cual conlleva a que sus redes difieran en cuanto a la composición y
organización social respecto de las redes de quienes poseen
un hogar. A su vez, la formación de redes trasciende lo
material, implica una táctica emotiva que apunta a conectarse con quienes disfrutan de un domicilio (Rosenthal
1994). En tal sentido, la necesidad de ampliar el círculo de
sociabilidad más allá del vínculo que los une con otros
homeless, debe ser comprendida como un esfuerzo por
lograr cierta sensación de "normalidad", de inclusión en las
dinámicas barriales. Sólo así el sujeto logra soportar emocionalmente el estigma de encontrarse residiendo en la vía
pública.
Son numerosos los ejemplos que demuestran como los
miembros de Ópera han conformado una serie de redes
enraizadas en el territorio. Tal es así que, al igual que ocurrió con las PSH, con el paso del tiempo comencé a ligar los
rostros de nueve vecinos con una identidad e historia de
vida: Andrés vive en un edificio de la calle Arenal que da a
la plaza, Juanjo es quien suele llegar por las noches con
ropa, Antonio es el dueño del bar "El Trébol", las mujeres
que sacan a pasear a sus perritos por Ópera se llaman Gloria
y Matilde, etc. Por otra parte, el nivel de éxito con el que
estos sin techo han entablado redes barriales varía de acuerdo a factores como el tiempo de estadía en la calle -cuanto
más prolongado es el período de sinhogarismo en un mismo
terreno, mayores posibilidades habrá de establecer redes-,
el grado de movilidad de la persona -los homeless que
adoptan patrones sedentarios dependen más de las relaciones barriales respecto de quienes constantemente cambian
de sitio-, el tipo de ayudas familiares o de amistades de las
DE REAFILIACIÓN: ARRAIGO TERRITORIAL Y RELA-
CIONES CON LOS VECINOS DEL BARRIO
El aislamiento social inherente en la noción de desafiliación se basa en dos supuestos fuertes: la ausencia de
redes sociales y la falta de arraigo territorial. Pretendiendo
discutir con estas presunciones, en el presente apartado se
detectan los procesos de reafiliación que surgen en el contexto de calle considerando las redes barriales que las PSH
tejen en los sitios donde se han instalado. Más concretamente, se indaga en los vínculos que un grupo de PSH ha
logrado establecer con vecinos, empleados y comerciantes
que trabajan en los alrededores de la Plaza Isabel II de
Madrid. Es preciso dejar en claro que las redes barriales de
las PSH también se conforman a partir del contacto con
empleados de los recursos sociales para homeless ubicados
cerca de la Plaza Isabel II, así como de la interacción con
otros sin techo. Sin embargo, por una cuestión de espacio,
tal tipo de conexiones no serán abordadas en este artículo.
Es en el barrio donde se refuerzan los estigmas que
generan una sensación de distancia social en las PSH. La
violencia explícita, por lo general nocturna contra quien se
encuentra durmiendo en la vía pública, es la modalidad más
radical de desprecio. No obstante, son más corrientes otras
formas más sutiles de rechazo hacia las PSH. Hay miradas,
palabras o gestos, que pueden ser aún más dolorosas que
una paliza. La negativa a compartir un mismo espacio ejemplifica el concepto de estigma, en tanto miedo a la contaminación (Goffman 2001). El contacto estrecho con quienes son considerados como "marginales" conlleva el peligro de la "infección anómica"; la sospecha de infringir
determinadas normas recae en quienes sostienen algún tipo
de relación con los miembros del grupo que ha sido calificado como "marginal". En consecuencia, "un insider que
tiene trato con unos marginados corre el peligro de perder
estatus en su propio grupo establecido" (Elias 1998:95).
Por consiguiente, al dedicar un análisis sobre las relaciones que se establecen con los vecinos del barrio, es necesario aclarar que la situación más corriente es el desconocimiento mutuo, que no exista trato alguno. No obstante, en
tanto espacio público, la calle supone la posibilidad de
comunicarse, un sitio de encuentro. En tal sentido, la cercanía física es de una importancia evidente: "a mayor vecindad, mayor interacción social y mayores oportunidades de
intercambio" (Lomnitz 1975:28). La presencia constante en
un terreno genera lazos regulares que a su vez implican
recursos materiales y emotivos: ser visible es particularmente importante para quienes escapan de los servicios
sociales (Quaglia 2005). Así lo refleja la siguiente nota de
campo, cuando acompañé a una trabajadora social en sus
recorridos por Madrid.
Nos acercamos a Rubén. Me llama la atención el espacio que este hombre ocupa de la vía pública: unos cinco
metros de vereda. Se instala sobre una cama con sus
respectivas mantas; debajo de la misma y a los costa-
6
Buscando preservar la identidad de quienes han colaborado con esta
investigación, los nombres de los informantes han sido modificados.
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bres se ha conformado un vínculo que, si bien sería exagerado calificar como amistad, seguramente podría ser descrito como de simpatía mutua. También puede ocurrir que sea
alguno quien cuide de una PSH enferma. Ricardo se codea
con mucha gente de la zona, pues lleva más de una década
en Ópera. Conversando con un vecino, logró conseguir un
trabajo como empleada doméstica a su actual pareja -una
mujer recién llegada de Bulgaria, a quien conoció en los
asientos de la plaza. Los vecinos que pasean a sus mascotas
por la plaza son uno de los grupos con mayores posibilidades de entablar relación con las PSH. No obstante, tal vez
la imagen más característica de las relaciones barriales consista en las conversaciones que las PSH tienen con los jubilados que, como ellos mismos, pasan horas en los bancos de
la plaza. Estos ancianos disponen de mucho tiempo, y es
frecuente que acudan a la plaza buscando mitigar el sentimiento de soledad y aburrimiento.
La situación de las personas que ejercen la mendicidad,
o venden los objetos que rescatan de la basura en puntos
fijos de la ciudad, merece un análisis aparte. Tal como sostiene Martínez Pérez (1997), una de las simplificaciones
que de forma generalizada encontramos en la literatura
sobre redes, consiste en que la mayoría de los autores no
incluyen en sus análisis las relaciones basadas en el conocerse de vista. Y sin embargo, "el usuario del espacio urbano es casi siempre un transeúnte, alguien que no está allí
sino de paso" (Delgado 1999:35). No obstante, si no somos
capaces de seguir la propuesta de Simmel (Ibídem) de capturar lo fugaz en el espacio público, las situaciones o relaciones de tránsito entre quienes no se conocen o apenas se
conocen, nos perderemos buena parte de las interacciones
diarias de las PSH. De hecho, los homeless habitualmente
adoptan el mecanismo de conocer de vista a determinados
transeúntes para hacerse con una "clientela". A pesar de no
manejar información vital de estas personas, logran desarrollar una relación cordial. Además, en ocasiones puntuales el vínculo puede trascender la dimensión monetaria: ya
sea porque la ayuda se traduce en otro tipo de recursos -me
ha tocado constatar cómo el apoyo se materializa en la
entrega de indumentaria, comida para el perro de la PSH,
una revisión médica gratuita cuando el "benefactor" ejerce
tal profesión, etc.-, o porque con el transcurrir temporal
ambas personas profundizaron su relación. En tales casos,
la PSH define su actividad en términos similares a los de un
trabajo. Esto es así no sólo por el beneficio económico que
obtiene, sino también por emular el tipo de relaciones
sociales que se generan en dichos ámbitos. Para poder ser
identificado y sostener la relación, es necesario repetir una
rutina; de tal modo, Rowe y Wolch (1990) sostienen que las
actividades asociadas con un espacio fijo, como por ejemplo la mendicidad, reemplazan las redes que se conforman
en los ámbitos laborales. A partir de entonces, muchos de
los contactos cotidianos ocurren bajo tal contexto. Al fijar
las interacciones con la comunidad domiciliada en un tiempo y espacio concreto, la PSH experimenta cierta sensación
de "normalidad". La importancia de la rutina, de la repetición de las prácticas, reside en la percepción que genera en
el sujeto la continuidad espacio-temporal de los recorridos
rutinarios (Wolch et al. 1993).
Por otra parte, las relaciones barriales no se reducen a
que disponen -cuando se cuenta con un apoyo familiar no
se torna tan imprescindible generar lazos barriales-, etc7.
Por otra parte, sus redes no están construidas al azar,
sino dentro de un contexto social específico: la calle. Por
consiguiente, sus afiliaciones son frágiles, se ven obstaculizadas por diferentes necesidades, como la competición por
los recursos, el atractivo del escape individual, el proceso
de etiquetación y el miedo al estigma, las divisiones sociales y frecuentemente los límites espaciales (Rosenthal
1994). Así, por lo general sus redes se ven empobrecidas,
tanto en términos de bienes materiales como de número de
gente dispuesta a compartir con ellos los recursos. Pero
mientras el contexto estructural de sus vidas hace difícil
sostener las afiliaciones, el deseo de mantener o crear relaciones no se ha extinguido como suele sugerirse. La tensión
latente entre los deseos de establecer vínculos y los límites
intrínsecos asociados con la vida en la calle conllevan a que
las redes de las PSH varíen enormemente en cuanto a calidad -en función de proveer ayuda emocional-, cantidad ¿cuánto apoyo emocional recibe?, ¿qué tan frecuentemente
ve a sus amigos o familiares?-, multiplicidad -¿el amigo o
familiar provee sólo apoyo material o también compañía?-,
y simetría -¿ambas partes intercambian un valor equivalente de ayuda? (Ibídem). Bruno es con toda seguridad quien
posee mayores ayudas en la plaza. Esta situación se explica, en primer lugar, por ser una de las personas con más
antigüedad en los alrededores -lleva dieciséis años en
Ópera-; en segundo lugar, su discapacidad física -padece las
secuelas de la poliomielitis que lo afectó siendo niño- le
impide trasladarse a otras zonas, lo ha forzado a entablar
contactos en el barrio, así como probablemente haya generado una mayor compasión entre los vecinos.
Una noche por semana llega Juanjo con su automóvil
cargado de indumentaria y comida. Pero los favores de este
antiguo vecino del barrio no se limitan al plano material;
por el contrario, este hombre fue una figura importante a la
hora de lograr que uno de los integrantes de la plaza tuviese un funeral digno. Otro ejemplo: Carlos se gana la vida
tocando la guitarra en la vía pública, y en determinadas épocas del año se ubica justo frente al portal donde duermen
algunos de los integrantes de Ópera. Así, entre tales homUn dato sobre la conformación de redes barriales: en la investigación
realizada por Muñoz con PSH en Madrid (et al. 2003), al preguntar a
quién recurriría en caso de enfermedad, los vecinos ocuparon el segundo puesto. Asimismo, Cohen (et al. 1988) analizan cómo se relacionan
las tácticas de subsistencia y los vínculos sociales de los ancianos que
habitan en el Skid Row de Nueva York. A modo complementario,
compara las relaciones sociales de tales individuos con la sociabilidad
de los ancianos de la comunidad domiciliada. La primera conclusión a
la que llega es que si bien las redes de las PSH suelen ser más pequeñas, este obstáculo se suple gracias a la mayor frecuencia con la que
ven a sus conocidos -prácticamente el doble de lo que lo hacen los
demás ancianos. En tal sentido, la cercanía física juega un papel fundamental, pues es a los vecinos y empleados que trabajan en el barrio
a quienes las PSH recurren cotidianamente. En segunda instancia, los
homeless se mueven en un mundo social más reducido -la comunidad
domiciliada posee dos o tres cadenas de conocidos, mientras que en el
caso de las PSH las cadenas se reducen a uno o dos ámbitos. No obstante, sus cadenas se caracterizan por ser más largas que la de los
ancianos de la comunidad domiciliada, incluyendo a más personas en
cada cadena.
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muchos años en la plaza Isabel II y que conoció a sus jefes
en tal contexto. Las ayudas a Bernardo no se limitaron a
proporcionarle un trabajo: sus empleadores incluso le consiguieron el sitio donde, hasta el día de hoy, continúa
viviendo. Por otra parte, es muy común ver a varias personas del grupo girar como satélites alrededor del espacio que
ocupa el kiosco en los períodos que se encuentra abierto.
Dicha situación se explica por los lazos de amistad que los
unen con los dueños y empleados del local, pero también
por la serie de reciprocidades que entre ellos se generan.
Los miembros de la plaza Isabel II conocen todos los
almacenes de la zona. Por lo general, los comerciantes desconfían de esta gente. Las PSH poseen pocos recursos
materiales, pero el problema es más profundo, implica la
sospecha de que los homeless poseen poco de valor para
intercambiar. A su vez, "el peligro percibido de un intercambio desigual es mayor cuando el lazo es formal o su
naturaleza es de mercado" (Rosenthal 1994:78). El estigma
propio de la condición de sin hogar actúa a modo de una etiqueta que el individuo lleva en su frente, fomentando la
desconfianza. De tal manera, las interacciones entre las
PSH y los comerciantes suelen estar filtradas por las sospechas: "van a robar en vez de comprar, gastarán poco respecto del problema que crean por ser asociados con su
negocio, etc." (Ibídem:78). Pero cuando la PSH logra generar cierta confianza con el empleado que atiende el local,
entonces obtiene un elemento fundamental para su precaria
economía: crédito, vivir de fiado. Así lo refleja el siguiente
fragmento de un cuaderno de campo.
Todos se preguntan por qué el bar "El Trébol" continúa
cerrado. Comentan que Arturo, el propietario de la
panadería que está a pocos metros, todas las mañanas
deja el pan en la puerta del local. Lionel va a ver, y vuelve con la noticia de que efectivamente allí está el pan.
Deducen que en cualquier momento "El Trébol" abrirá
sus puertas. El problema es que nadie tiene dinero, y
todos esperan pues es en tal sitio donde les fían.
Sebastián menciona la posibilidad de llevarse la bollería, pero luego agrega que se trataba de una broma, que
a Antonio "nunca le haría eso". Pienso que perder la
confianza de Antonio, el dueño del local que les fía, sería
un gran problema para esta gente (17 de Abril de 2006).
A pesar de ello, la inestabilidad económica ha conducido al fin del fiado en varios locales. De tal manera, los lazos
entre las PSH y los empleados de los comercios, al igual
que muchas otras relaciones que tienen por protagonista a
quienes residen en la calle, son bastante frágiles; no obstante, mientras duran constituyen rutinas y apoyos importantes para su subsistencia cotidiana (Ibídem).
Algunas PSH han logrado profundizar sus vínculos con
los empleados o propietarios de determinados locales de
comida. Ciertas casas de comida rápida representan un sitio
donde aprovisionarse de las sobras, donde conseguir el
periódico y asearse. Por otra parte, varios homeless consiguen "changas" ocasionales en los negocios de la zona.
Pedro, por poner un ejemplo, durante unos meses se dedicó
a descargar mercadería y otras tareas en un bar ubicado en
la calle Arenal. Esta situación demuestra que no es posible
escindir la economía de las redes barriales de los homeless.
Tratándose de un grupo que se caracteriza por presentar
quienes residen en los edificios aledaños. Debido a que la
sociedad controla la mayoría de los recursos que las PSH
necesitan para sobrevivir, muchos homeless sobrellevan su
situación manteniendo conexiones con empleadores,
comerciantes, trabajadores sociales, etc. En definitiva, "las
PSH se esfuerzan por preservar o crear redes de recursos
emocionales tanto como de recursos materiales, las cuales
suelen sobreponerse" (Rosenthal 1994:78). Desde ya que
mantener estas redes supone una cierta habilidad social. De
tal manera, diversos empleados del Ayuntamiento de
Madrid ocupan un lugar importante en la cotidianidad de
las PSH que viven en las inmediaciones de la plaza Isabel
II. La relación con los barrenderos y jardineros que trabajan
en la zona es ambigua. Por un lado, las PSH suelen protestar señalando que tales empleados municipales son los responsables de las pérdidas de sus pertenencias. Por consiguiente, para los homeless es fundamental lograr fundar un
vínculo sólido con dichos trabajadores. Los barrenderos
con los que han entablado una relación estrecha desoyen las
directivas de sus superiores, distinguen las pertenencias de
las PSH -sin confundirlas con la basura-, y respetan los cartones, mantas y demás objetos que encuentran.
Casi todos los miembros del grupo duermen en los diversos soportales del Teatro Real cuya fachada mira hacia la
plaza Isabel II. En líneas generales, las PSH han establecido
un pacto implícito con los empleados de seguridad: deben
instalar sus cartones y recostarse cuando termina la función,
así como despertarse relativamente temprano y despejar la
zona de cartones y objetos personales. A cambio, los empleados de seguridad les permiten dormir en la fachada del
Teatro. Por sobre todas las cosas, la presencia de los vigilantes garantiza una cierta protección en caso de ataques nocturnos. A su vez, la Plaza Isabel II se encuentra conectada con
el resto de la ciudad a través de una parada de metro y una
serie de líneas de autobuses. Varias de estas líneas inician sus
recorridos en la plaza, lo cual implica que antes de iniciar un
viaje algunos conductores se toman un tiempo para conversar con quienes allí residen. En más de una ocasión presencié
como determinado empleado llamaba a las PSH por sus apodos o preguntaba por algún tema personal, demostrando tener
un diálogo cotidiano con las PSH de Ópera. Los empleados
de estos medios de transporte se convierten en un apoyo
importante en invierno, ofreciendo a los homeless dar vueltas de forma gratuita y guarecerse simultáneamente del
clima. En épocas puntuales del calendario, durante las pascuas o las fiestas de fin de año, un mercado de artesanías se
instala en medio de la plaza. Entonces las relaciones se
amplían, las posibilidades de conversar y conseguir beneficios materiales se multiplican. Pude verificar como Bruno
obtenía dinero por parte de los diferentes artesanos que atienden los puestos al finalizar la jornada.
Algunos porteros de los edificios que rodean la plaza
pueden ser una fuente de ayuda, o por lo menos constituyen
la posibilidad de entablar una conversación trivial pero que
supone un sentimiento de inclusión en la dinámica barrial.
Durante los meses de calor, en el extremo sureste de la
plaza se instala un kiosco que vende refrescos. Sus dueños
llevan más de un lustro en la zona, por lo cual han establecido una relación profunda con muchas PSH. Uno de los
actuales empleados es Bernardo, un hombre que vivió
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tores: a) los apoyos que reciben los homeless suelen ser
ineficaces, se circunscriben a la mera adaptación; b) por
consiguiente, quienes viven en la vía pública se sumergen
en un círculo vicioso que difícilmente logre ser trascendido;
c) los lazos que se generan desde la situación de calle se
estructuran jerárquicamente; d) sus redes son erráticas,
oscilan cual metáfora de la constante transformación del
espacio público y la inestabilidad de sus vidas; e) finalmente, la identidad se recompone en función del entorno de
exclusión.
Quienes residen en plaza Ópera han logrado fundar una
serie de vínculos barriales, pero con tales ayudas sólo
logran satisfacer la subsistencia cotidiana8. Los lazos que
unen al individuo en situación de calle con el resto de la
comunidad son débiles, pero continúan existiendo o se
recomponen de acuerdo al nuevo espacio de residencia. El
punto a subrayar es que no alcanzan a círculos sociales más
amplios que les permitan acceder a los recursos necesarios
para escapar del sinhogarismo (Grigsby et al. 1990). El
apoyo que obtienen de sus relaciones es esencialmente
adaptativo antes que curativo (Snow y Anderson 1993). Lo
que estas redes sociales no logran resolver es el contexto de
pobreza extrema9.
Además, y como reflejo de la situación de precariedad
en la que se encuentra el individuo, muchos de los lazos
sociales que se establecen en la calle se estructuran jerárquicamente. Las condiciones de reciprocidad igualitaria
tienden a ser escasas. El contacto permanente con trabajadores sociales, psicólogos y demás empleados de los recursos sociales, son ejemplos de relaciones donde se refuerza
la sensación de vulnerabilidad, en donde el sujeto no logra
quitarse de encima la etiqueta de PSH. Lo mismo ocurre
con los vecinos, incluso con aquellos que intentan ayudar
de alguna manera, pero que simultáneamente adoptan una
actitud un tanto paternalista. Buena parte de estos vínculos
jerárquicos se explican por el estigma asociado con el vivir
en la calle, con la dificultad por lograr un cierto grado de
confianza. Lomnitz define a la confianza como una "variable psicosocial dinámica, que mide la capacidad y voluntad
de dos contrayentes para intercambiar favores e información" (1975:209). La confianza constituye el cemento que
cohesiona las redes de los grupos carenciados, y hace posible el intercambio recíproco esencial para la supervivencia.
La confianza es la base de la reciprocidad, y esta solo es
posible en un ámbito de igualdad socioeconómica: las diferencias económicas y los desniveles en el status social "son
obstáculos al intercambio recíproco tan efectivos como la
distancia física y social" (Ibídem:212). Así, la reciprocidad
depende de dos elementos: la confianza y la cercanía física.
altas tasas de ingesta de alcohol, los bares de la zona juegan
un papel fundamental en la cotidianeidad de estas personas.
Spradley (1970) o Bahr (1967) plantean algo similar: para
las PSH que llevan años residiendo en el Skid Row y tienen
problemas con la bebida, la vida social pasa en buena medida por las relaciones que entablan en determinados bares.
Más específicamente, dos bares ubicados próximos a la
plaza se constituyen como centros neurálgicos en sus vidas.
En ambos casos el empleado o dueño del comercio se
muestra condescendiente con las PSH, los conoce de hace
años y acepta fiarles. Allí pueden mirar televisión, recuperar el calor en los meses de frío, recargar el teléfono celular, dejar sus pertenencias durante unas horas, asearse, y por
sobre todas las cosas, experimentar una sensación de "normalidad" al conversar con quien comparte la barra, etc.
Como regla general, cuando no encontraba a la gente en la
plaza sabía que debía remitirme a estos bares.
Es evidente que en el bar se sienten cómodos. Me refiero a la posibilidad que este espacio les brinda de relacionarse con otras personas diferentes a las de la plaza,
de pasar desapercibidos. Tal vez sea por eso que no se
sientan juntos, que no conversan entre ellos en tales
momentos. De vez en cuando, alguno comenta una noticia de la televisión con algún cliente; supongo que la
lógica que prima es que para conversar de tales temas
con sus compañeros de desventura tienen el resto del día
(20 de Octubre de 2005).
El alcohol ocupa un lugar importante en las relaciones
que se establecen entre las PSH de plaza Ópera, pero también entre esta gente y más de un vecino de la zona. No es
casual que muchos de los vínculos entablados por estos
homeless en el barrio se circunscriban a los vecinos con
quienes comparten su afición por la bebida. Un ejemplo:
Andrés es, sin duda alguna, el vecino con el que más contacto tienen los integrantes de Ópera. Este hombre afirma
ser un alcohólico, y que dicho problema lo conduce a recurrentes períodos de desempleo. Si Andrés no termina de formar parte del grupo es gracias a que posee una madre que
soporta sus borracheras estoicamente, sin echarlo del departamento donde viven a metros de la plaza Isabel II. Buena
parte de las relaciones que la gente de Ópera ha generado
han sido en los dos bares mencionados anteriormente,
donde se han codeado con asiduos bebedores que, a diferencia de ellos, poseen un techo donde resguardarse por las
noches. Tampoco es casual que tres integrantes del grupo de
Ópera como son Alfredo, Roberto y Federico, hayan conocido a la gente de la plaza bebiendo. Cuando las desgracias
se precipitaron, estos hombres eligieron a la plaza Isabel II
como sitio donde pernoctar dentro del vasto mundo que es
la calle. En definitiva, el alcohol es un factor que no sólo
aglutina a quienes duermen en la plaza, sino también a estas
PSH con algunos vecinos del barrio.
Al respecto Cohen (et al. 1988) afirma que de cada cinco relaciones
en el Skid Row, más de tres guardan relación con el intercambio de
bienes y ayudas de subsistencia.
9
El sinhogarismo es una condición tan severa, que la afiliación no incide demasiado en el sentimiento que posee esta gente respecto del control de sus vidas. Es decir, las PSH que disfrutan de más vínculos tienen mejor salud, obtienen más recursos, y por sobre todo minimizan las
posibilidades de depresión -no se trata de un tema menor, pues la depresión suele tener efectos devastadores que obstaculizan cualquier posibilidad de finalizar con la situación de calle. Pero sus sociabilidades no
permiten trascender el círculo de exclusión (La Gory et al. 1991).
8
CARACTERÍSTICAS DE LAS REDES BARRIALES DE LAS PERSONAS
SIN HOGAR
Afirmar que existen relaciones territoriales no supone
hacer alusión a la calidad de las mismas. Por el contrario,
vivir en la calle supone experimentar un proceso de socialización ligado con una serie de límites y estigmas espaciales, entre los cuales vale la pena destacar los siguientes fac23
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el consiguiente estigma como contrapartida. En el vínculo
que se establece entre la PSH y el vecino que se aproxima
para ayudar, cada uno desempeña su papel y adquiere la
legitimidad que le corresponde: sentado en el asfalto, la
PSH agradece humildemente lo que le ofrecen; el vecino,
mirándolo desde arriba pues permanece de pie, se marcha
recubierto de un halo de prestigio. En definitiva, tal como
se expresa en la siguiente nota de campo, las relaciones
sociales existen, pero se encuentren mediadas por las jerarquías y el paternalismo.
A eso de las 24 horas, y mientras camino por la Gran
Vía, detecto a María sentada en un banco. Una pareja
de turistas deambula por la zona. El hombre paró, sacó
unas monedas de su bolsillo, y las dejó sobre los cartones de la mujer. María no estaba mendigando, por lo
cual reaccionó diciendo dos veces "no las quiero" -la
segunda se expresó gritando-. Pero el turista ya había
dejado su dinero. Me llama la atención que la respuesta
automática del señor -que evidentemente se aproximó
con buenas intenciones- haya sido dejar dinero ante una
persona con aspecto de sin techo, sin siquiera preguntarle si quería el mismo. A pesar de que el turista pretendía ayudar a la mujer, su gesto también podría ser
interpretado como terriblemente ofensivo para alguien
que, como en el caso de María, rechaza la mendicidad
por considerarla indigna (7 de Marzo de 2005).
El asistencialismo forma parte de un contexto más
amplio, de una cultura que se organiza sobre la base de una
serie de valores y orientaciones cognitivas que prescriben
cómo la sociedad concibe y actúa frente a la pobreza. De
acuerdo con el criterio de normalidad y orden con el cual se
rige, cada sociedad moldea a las poblaciones desfavorecidas
según su propia imagen, explica su presencia y función social
de diferentes maneras, así como adopta distintas estrategias
de intervención (Bauman 2003). Por lo tanto, el asistencialismo no se limita simplemente a quienes se desempeñan en los
recursos sociales, sino que también abarca a los vecinos, a los
voluntarios de las ONGs, a todos aquellos que, con la mejor
de las intenciones, se acercan a ayudar "a aquel pobre cristo".
El siguiente cuaderno de campo ilustra la reacción de un
homeless al verme participar en una ONG denominada
"Solidarios para el Desarrollo", la cual gira por diversos puntos de la ciudad durante la noche, ofreciendo café, sándwiches, y diversos tipos de ayuda a las PSH.
Aparece un hombre cargando una enorme mochila, de
la cual se desprende un saco de dormir. Al verlo, asocio su imagen con la de un turista y no con la de
alguien que pasará la noche en la calle (…) Con ironía, el primer comentario que hizo al verme con el
termo de café en la mano fue: "¿pero tú qué eres, una
especie de ángel?". Reproduzco este comentario porque creo que dice mucho sobre la visión que algunas
PSH pueden tener sobre los voluntarios, así como el
tono jerárquico subyacente -el ángel es un ser superior
y protector, repleto de bondad, que desciende del cielo
a un paisaje próximo al infierno para ayudar al desvalido. Para este hombre, o por lo menos desde su sentido del humor, yo parecía ser "un termo alado y celestial" (23 de Octubre de 2006).
Las PSH forman parte de dicha cultura asistencial;
De estos dos componentes, el único que disponen las PSH,
y que por ende deben explotar al máximo, es la proximidad
física -el convivir en un mismo espacio-.
Al mismo tiempo, la mayoría de las veces los lazos se
caracterizan por un asistencialismo extremo. Abundan los
relatos donde queda claro que las relaciones barriales por lo
general no superan la lógica del dar -rol ejercido por los
vecinos- y recibir -papel que protagonizan las PSH-. Así lo
refleja el siguiente fragmento de entrevista con un integrante de Ópera:
P: Y con los vecinos... ¿qué tal es el trato? R: Bueno
si, con los vecinos pues no hay por el momento muchos
problemas. Y hay muchos que te saludan. Otro te da un
par de cigarros. Y después hay otras cosas que no se
comprenden. Por ejemplo estar durmiendo y te han
dejado una bolsa de comida. Y no sabes quién, es persona anónima. Hay otro vecino que baja, y no sé a
donde va él, porque jamás nos dice nada. Y te trae
unos calcetines, te trae unos calzoncillos, te trae un
jersey, unos pantalones (Entrevista al Jirafa, 16 de
Marzo de 2005).
De tal forma, los vínculos pierden la dimensión más
personal, son siempre mediados por una desigualdad material y simbólica que, aparentemente, es imposible subsanar
desde el lugar que ocupan las PSH. La relación asimétrica
ubica a los homeless en una posición en la cual sólo pueden
recibir. Vivir en la calle supone lidiar cotidianamente con
un sentimiento de estigma y de baja autoestima, el cual en
gran parte es consecuencia de un proceso de socialización
que se organiza sobre la base de la siguiente enseñanza: la
PSH no tiene nada para dar, es un mero receptor de la caridad ajena. Bajo tal premisa, Rowe y Wolch (1990) sostienen que si bien afrontar con éxito las necesidades cotidianas a partir de actividades como la mendicidad puede ser
una fuente de autoestima positiva, la identidad que así se
refuerza es la de uno mismo como un simple "receptor" -se
remarca el elemento pasivo, la relación jerárquica-. Como
nos enseñó Marcel Mauss (en Godelier 1988) al reflexionar
sobre la economía del Don, todo intercambio encierra una
dinámica de poder. El que da siempre está en una situación
de superioridad. La mano que da siempre se ubica arriba de
la que recibe, al dar se descubren las jerarquías.
Extendiendo la misma lógica, Sahlins nos recuerda que "los
regalos hacen esclavos" (1976:250).
La reciprocidad que se establece entre las PSH y sus
ocasionales benefactores, en buena medida escapa al marco
teórico propuesto por Sahlins (Ibídem) respecto del intercambio. Esta reciprocidad no se genera entre unos familiares que no buscan rédito alguno al intercambiar, por lo cual
no puede ser catalogada como generalizada; tampoco implica la búsqueda de un beneficio material por parte de los dos
componentes del intercambio, motivo que lleva a rechazar
la posibilidad de etiquetarla como equilibrada o negativa.
La imagen de quien se desprende de unas monedas, frente
a otro individuo que se limita a agradecer el acto de desprendimiento, más bien recuerda a Mauss (en Godelier
1988) y sus escritos sobre el Potlatch. De tal manera, el
donante pierde algo de dinero -poco- y obtiene reconocimiento a cambio; mientras que la PSH consigue algo de
dinero -poco- perdiendo bastante de autoestima, soportando
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otro tipo de cuestionamientos: las visiones de "los excluidos"
como seres aislados en buena medida son consecuencia de
las metodologías con las que suelen trabajar los teóricos de la
desafiliación -las encuestas sociológicas o psicológicas-, así
como responden a una perspectiva institucional de las relaciones sociales. Por consiguiente, a modo de hipótesis se sostuvo que el éxito rotundo de las teorías de la exclusión ha
supuesto una atención desmesurada sobre los procesos de
ruptura, impidiendo considerar cómo los lazos sociales se
recomponen en un contexto de penurias.
Es por ello que el objetivo del artículo ha consistido en
analizar los procesos de reafiliación de un grupo de PSH.
De tal modo, el segundo apartado fue organizado buscando
describir la conformación de redes barriales en plaza Ópera.
Los vínculos que las PSH tejen en dicho territorio, conectándose con determinados vecinos que residen o trabajan en
los alrededores, les facilitan la subsistencia material, les
permiten una cierta adaptación emotiva a partir de la cual
lidiar con el dolor inherente a residir en un espacio estigmatizado como es la calle.
Sin embargo, afirmar que existen redes sociales no es
sinónimo de elogiar a las mismas. Es por ello que el último
apartado supuso caracterizar las redes territoriales de las
PSH en plaza Ópera. La cotidianidad en un entorno repleto
de límites espaciales y materiales, así como altamente estigmatizado, implica un proceso de socialización según el cual
los vínculos sociales tienden a: circunscribirse a la mera
subsistencia; ser ineficaces en cuanto a la posibilidad de
conectarse con recursos que les permitan acabar con la
situación de sinhogarismo; estructurarse jerárquicamente. A
su vez, las redes que se crean son erráticas, frágiles e inestables. La identidad y los lazos sociales se recomponen en
un contexto particular, como es la calle. El grado de repetición de los sucesivos recorridos cotidianos incide en la conformación de la identidad personal. Cuanto más se reiteran
dichos itinerarios, más peso tendrán en la definición del
self. El punto es que las rutinas que más se repiten son las
que caracterizan al mundo social de los homeless: el contacto permanente con otras PSH; la conexión con algunos
vecinos o con los empleados de los recursos sociales, basada en una serie de jerarquías que posicionan a la PSH en
una situación de inferioridad, etc. Cuando pasan los años,
dicho proceso de reafiliación conlleva a que la identidad se
recomponga en función del entorno de exclusión; a partir de
entonces, el círculo que encierra al sujeto en la situación de
calle termina de cerrarse.
Tal como se sostuvo anteriormente, interpretar los procesos de desventajas sociales en términos de desconexión
extrema no sólo supone consecuencias epistemológicas,
sino también políticas. El discurso oficial -el de los trabajadores, psicólogos y educadores sociales del Ayuntamiento
de Madrid- suele plantear que los procesos de reinserción
pasan por el ingreso de las PSH en la esfera de los servicios
sociales, para que luego sigan el itinerario trazado por los
expertos en la materia. Desde tal lógica, quienes rechazan
la relación con dichos recursos son tildados como individuos "cronificados"; es decir, se los imagina como personas
que no lograrán escapar del sinhogarismo, hombres solitarios a la deriva por la ciudad. La paradoja reside en que son
las redes sociales que las PSH han tejido en el barrio las que
más aún, desde su caída en desgracia, si no antes, iniciaron un proceso de socialización centrado en dichas pautas
paternalistas. De tal manera, muchos de estos sujetos
adoptan el rol que les ha sido asignado en la relación asistencial. Ello es visible en cómo, en más de un caso, los sin
techo buscan aprovechar hasta las últimas consecuencias
la buena voluntad de determinados conocidos que se erigen como una "especie de padrinos". Me refiero a personas que disfrutan de un domicilio y que actúan como
benefactores de determinados homeless10. Claro que
dichas relaciones son bastante efímeras, acaban de forma
unilateral en el mismo instante en que el benefactor se
cansa de su rol. De tal manera, las redes suelen ser erráticas, lo cual implica una inestabilidad permanente. Debido
al espacio en el que viven, las redes y las rutinas cotidianas apuntan a cubrir las necesidades inmediatas. Es así
que muchos contactos se pierden, llevando a la necesidad
de localizar nuevas fuentes de apoyo, lo cual a su vez desvía energías respecto de posibles estrategias que apunten
al largo plazo. El resultado es la prolongación del sinhogarismo y una transformación de la identidad y la autoestima (Rowe y Wolch 1990).
Paso frente al bar "El Barrilete" y lo veo cerrado.
Cuando se lo comento a Bruno, me responde que ya
hace unas semanas que lo han cerrado pues perdían
dinero. Atribuye la mala gestión a la forma en que se
comportaban los empleados -permitían que demasiadas PSH pasen el día entero en el local-. En todo caso,
así ha concluido una de las fuentes de apoyo para más
de una PSH, lo cual refleja cómo la evolución de la vía
pública condiciona la vida de esta gente. En tal bar
habían logrado unas redes de subsistencia y cotidianidad. Con el cierre, se ven forzados a encontrar un espacio similar: a generar nuevos lazos en otro comercio en
donde puedan conseguir dinero a cambio de algún trabajo puntual, poder consumir gracias al fiado, un espacio que permita diseccionar el día y escaparle al tedio
de la calle, etc. (5 de Octubre de 2006).
A
MODO DE CONCLUSIÓN: CONSECUENCIAS POLÍTICAS DE
INTERPRETAR LOS PROCESOS DE DESVENTAJAS SOCIALES EN
TÉRMINOS DE DESAFILIACIÓN
Como se sostuvo a lo largo del artículo, las teorías sobre
la exclusión social y los modelos de explicación del sinhogarismo coinciden en un punto: la noción de desafiliación
estructura el modo en que ambas interpretan los procesos de
desventajas sociales. De tal manera, la exclusión es concebida como el quiebre de las sociabilidades primarias, como una
falta de arraigo territorial que genera la desconexión de determinados individuos respecto de las estructuras sociales. En el
primer apartado se realizaron algunas críticas a los enfoques
basados en la desafiliación. En primer lugar, no todas las
PSH se encuentran tan desconectadas de los vínculos sociales primarios como suele afirmarse. Pero el acento recayó en
10
Escudero Carretero (2003) menciona la existencia de protectores en
el caso de más de una mujer sin hogar. De modo similar, Cohen (et al.
1988:63) plantea que "en algunos casos, la formación del grupo gira
en torno a la figura de un padre que provee asistencia a los hombres
de la calle".
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La Gory, M.; Ferris J. R. y Fitzpatrick, K.
1991. Homelessness and affiliation. Sociological Quarterly
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1852-1002
ISSN
MIRADAS DE LA ETNOGRAFÍA Y LA ANTROPOLOGÍA SOBRE EL TRABAJO DOMÉSTICO Y
ASALARIADO ENTRE LOS CHANÉ: UNA REVISIÓN CRÍTICA
Sebastián Carenzo*
RESUMEN:
Este artículo presenta resultados de una investigación sobre transformaciones en las economías domésticas Chané de
Campo Durán, Salta. Reconstruye el proceso de vinculación con los mercados de trabajo asalariado y artesanal, a partir de
la recuperación de las distintas miradas que la etnografía y la antropología tuvieron sobre estos procesos.
PALABRAS CLAVE: Pueblos indígenas - Trabajo asalariado - Producción Artesanal
ABSTRACT:
This article presents results of a research on transformations in the Chane´s domestic economies of Campo Durán, Salta.
It reconstructs the process of linking with the markets of wage-earning and handcrafted work, from the recovery of the different looks that the ethnography and the anthropology had on these processes.
KEY WORDS: Indigenous peoples - Wage-earning work - Handcrafted production
INTRODUCCIÓN
Como ocurrió con la mayoría de los pueblos indígenas
localizados en el umbral del Chaco, la inserción de las economías domésticas Chanés en la dinámica de producción
capitalista se dio en forma relativamente tardía, a través de
un proceso muchas veces traumático que aseguró la creciente mercantilización de su fuerza de trabajo en obrajes e
ingenios azucareros en un principio, luego en las grandes
fincas destinadas a la producción hortícola y más recientemente en la industria del gas y petróleo. Una abundante literatura da cuenta de los procesos históricos de captación de
la fuerza de trabajo indígena, así como de las transformaciones estructurales y coyunturales en las cuales estos procesos tenían lugar (Trinchero y Leguizamón 2004;
Trinchero 2000; Gordillo 1995; Trinchero 1992; Gordillo
1992).
Este trabajo aporta una perspectiva diferente para dar
cuenta de este proceso, focalizando en el proceso de construcción de diferentes miradas desarrolladas desde la etnografía y antropología acerca de la relación entre trabajo asalariado y doméstico en el pueblo Chané. Desde las primeras
etnografías realizadas a inicios del siglo pasado, hasta trabajos recientes se evidencia una preocupación sobre la
cuestión del "cambio cultural". Por ello considero relevante historizar este proceso en la producción académica, ya
que buena parte de las concepciones allí desarrolladas fueron cimentando algunos de los supuestos actualmente
vigentes a nivel del sentido común respecto de la relación
de los pueblos indígenas con el trabajo asalariado y la labor
doméstica asociada a la producción de artesanías.
El enganche de los indígenas Chané como peones o jornaleros ha representado una cuestión incómoda de abordar
para buena parte de la literatura especializada. Los autores
relevados coinciden en afirmar que el conchabo constituyó
una de las principales vías de contacto con la sociedad
nacional. Sin embargo las posiciones respecto a las consecuencias de este proceso son más heterogéneas. Algunos lo
consideran un factor de desintegración de las culturas nativas, mientras que otros señalan que por el contrario ha
resultado en la creciente integración no solo económica
sino incluso política de los pueblos indígenas. En forma
complementaria, otro debate que se expresa a nivel de la
literatura concierne a la producción de artesanías indígenas
y su creciente mercantilización. A diferencia de lo que ocurre con el trabajo asalariado, la labor artesanal supone una
mayor regulación de la actividad por parte de las unidades
domésticas e incluso de las comunidades. En tal sentido el
debate presenta posiciones encontradas entre quienes consideran que la mercantilización supone la destrucción de su
patrimonio cultural tradicional, y quienes por el contrario
ven en esta producción una oportunidad por ganar espacios
de autonomía no solo económica, sino también política.
Mi esfuerzo está volcado en reconstruir en paralelo
estas dos miradas elaboradas por el mundo académico hasta
la década de 1980, tanto en lo que hace a los procesos de
vinculación de los indígenas con el trabajo asalariado,
como aquella otra que presta atención a su participación en
circuitos de comercialización artesanal. Para esta tarea revisaré principalmente literatura específica sobre distintas
dimensiones de la vida de las poblaciones Chané, y cuando
se justifique incluiré también referencias etnográficas sobre
otros pueblos de la región chaqueña.
ACULTURACIÓN
Y TRABAJO ASALARIADO.
LAS
PRIMERAS
ETNOGRAFÍAS
La literatura etnográfica producida desde los primeros
decenios del siglo pasado hasta la década del sesenta se
refiere principalmente a poblaciones consideradas netamente "chaqueñas" tales como Wichís, Tobas, Pilagás y
Chorotes. En menor medida aparecen mencionados los
* Sección de Antropología Social, Instituto de Ciencias
Antropológicas, FFyL - UBA, [email protected]
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grupos Chiriguanos, mientras que las referencias a los
Chané son en comparación escasas y fragmentarias. La
influencia "andina" atribuida a estos últimos los posicionaba en el mapa etnográfico de aquel entonces en un lugar
liminar respecto de grupos cazadores-recolectores chaquenses y las culturas agrarias de los valles intermontanos, puna y altiplano (Kersten 1905; Nordenskiold 1912;
Métraux 1930, posteriormente Palavecino 1948-1949 y
Palavecino y Millán 1955).
Esta configuración del universo etnográfico aporta elementos sumamente interesantes para recuperar la mirada
que estos primeros investigadores construyeron acerca del
proceso de incorporación de la mano de obra indígena en
explotaciones capitalistas. En general, se trataba de empresas agroindustriales vinculadas al cultivo y procesamiento
de la caña de azúcar, que desde fines del siglo XIX motorizaban el desarrollo de una economía regional orientada
básicamente en explotación intensiva de recursos naturales
con escaso nivel de tecnificación y alta demanda de mano
de obra estacional durante la época de la zafra (Manzanal
1996).
Esta mirada también tomaba posición respecto de la
relación de la expansión de esta industria con la progresiva
aculturación de los grupos indígenas. El tono de los textos
remite a un cierto fatalismo, que posicionaba a estos etnógrafos como los últimos testigos de estas culturas que tarde
o temprano estaban destinadas a desaparecer o fundirse en
la sociedad nacional. El empleo del término aculturación
remite en sí a un marco analítico donde la "cultura" es
entendida en forma estática, expresada en un conjunto de
objetos, prácticas y símbolos que configuran un stock fijo.
De este modo la pérdida de estos elementos supone su
reemplazo por otros provenientes de una cultura dominante, en este caso la sociedad nacional.
EL
siva e ineluctable aculturación. Ambas tesis constituyen el
plano de fondo desde donde interpretar las referencias que
aparecen en las primeras etnografías acerca del vínculo de
la población Chané con este proceso.
MERCADO DE TRABAJO Y SUBSISTENCIA
En el fragmento citado, Métraux señala que el abandono de la "vida miserable" que caracteriza la subsistencia de estos chiriguanos en el árido chaco boliviano
representa la principal motivación para conchabarse en
los ingenios argentinos. La vinculación entre una vida
llena de privaciones y el desarrollo de una economía de
caza y recolección ha sido un supuesto ampliamente
difundido entre buena parte de los etnógrafos que estudiaron sociedades cazadoras-recolectoras hasta tiempos
relativamente recientes1. Siguiendo el argumento del
autor, la mercantilización de su fuerza de trabajo en los
ingenios les garantizaba el acceso a bienes materiales
propios de la sociedad occidental. Estos objetos y bienes
de consumo resultaban atrayentes en comparación con la
rigurosidad de la subsistencia en un medio tan hostil
como los bosques secos del Chaco.
Esta misma idea es recuperada por Palavecino (1962),
señalando que las severas restricciones que impone el
medio en estos ambientes limitan el desarrollo de una economía basada exclusivamente en el aprovechamiento estacional de los recursos silvestres del monte. Pero además
elabora una teoría sobre las motivaciones de los indígenas
para buscar empleo en la zafra. Palavecino considera que
el empleo estacional resulta una actividad compatible con
la "cultura nativa", en tanto se integra temporalmente con
los ciclos de abundancia estival y escasez invernal que
caracterizan la productividad de los ecosistemas chaqueños. Así, durante el árido invierno
"...el indio debe apretar su cinto y contentarse con lo
que encuentra mariscando aquí y allá" (1962:381) por
ello buscan conchabarse en los ingenios. Luego
durante la época de la algarroba "...el trabajo de los
ingenios disminuye y permite que la mayor parte de
las tribus retornen a sus territorios nativos"
(1962:383).
Este argumento sostiene la distinción entre pueblos
cazadores-recolectores y pueblos agricultores respecto de
su "compatibilidad" con el trabajo asalariado. Palavecino
sostenía que a diferencia de los cultivos, donde es necesario planificar las etapas de la producción, estimar los rendimientos de los alimentos, y realizar su consumo en forma
diferida del momento de la producción; el producto de las
TRABAJO ASALARIADO ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES
Y AGRICULTORES
El prestigioso etnógrafo Alfred Métraux escribe en
1932 el siguiente fragmento referido a la dinámica migratoria que evidenciaban grupos guaraníes procedentes de
Bolivia ingresaban en el noroeste argentino:
“…disgustados de la vida miserable que llevaban en el
Chaco boliviano, vienen a conchabarse en los ingenios
donde se les considera como obreros preferidos.
Algunos vuelven con los bienes que lograron juntar
pero muchos otros se radican en la Argentina donde
paulatinamente se fundirán con la población mestiza”
(1932:183).
Este fragmento resulta revelador de las dos principales
tesis que orientaban las miradas e interpretaciones acerca de
este proceso, que con escasas variaciones presentan continuidad en buena parte de la literatura actual sobre las culturas indígenas del norte argentino y sus manifestaciones culturales. Estas tesis pueden sintetizarse del siguiente modo:
por una parte señala que el tipo de inserción en el mercado
de trabajo es dependiente del modo de subsistencia característico de cada cultura, y por otra que su incorporación en el
mercado de trabajo resulta indefectiblemente en su progre-
Recién la aparición del célebre estudio de Lee y DeVore (1968) sobre
los bosquimanos !kung permitió comenzar a reconsiderar en profundidad ciertas categorías en relación a los grupos cazadores recolectores
(fundamentalmente en cuanto a eficiencia input/output energético) al
mismo tiempo que instauró para con estas sociedades la imagen de
bandas móviles, de baja demografía e igualitarias. Sin embargo, cada
vez más estudios sobre grupos de caza y recolección indican la variabilidad posible de su complejidad social, presentándolos incluso con
características similares a las de grupos con economía de producción
(Schnirelman 1994).
1
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actividades de pesca, caza y recolección permite la satisfacción inmediata de las necesidades alimentarias del individuo o grupo. En este sentido, para Palavecino el trabajo
asalariado constituye una práctica compatible con la cultura de los nativos chaquenses:
“Normalmente el indígena chaquense entre las tareas
que el blanco le ofrece, elige siempre el trabajo a jornal. En realidad estos menesteres permiten al indígena
el goce inmediato del fruto de sus esfuerzos en condiciones que asemejan a la caza. Mediante el trabajo a
destajo el indígena "caza" su jornal.” (1962:384)
Como evidencia el relato, el empleo en los ingenios a
través de pago de un jornal (en dinero o especies) supone
una analogía con el usufructo inmediato de los productos de
la caza. Por esta razón sería una actividad elegida por los
indígenas entre aquellas que el blanco le ofrece.
su ausencia podía ocasionarle no le importaba absolutamente nada al lado del gusto de comer la carne que
hacía mucho tiempo no probaba. Ese indio, alejado ya
desde hacía muchos años de la vida silvestre, que acaso
nunca vivió en pleno como sus padres, que sabía leer y
escribir, sentía a su manera, el llamado de un pasado
ancestral cuyo regusto añoraba de tiempo en tiempo.”
(1962:384).
A primera vista el relato mantiene un tono de reproche
moral ante el comportamiento desaprensivo de este agricultor, en tanto abandonar la reducción durante la cosecha
implicaba malograr meses de esfuerzo previo2. Sin embargo, hacia el final el relato presenta una velada justificación
del comportamiento de este "indio" que "sentía a su manera el llamado de su "pasado ancestral". No se trata entonces
de un comportamiento "negligente" a secas, sino de la vívida atracción que, aún para este indígena "aculturizado" que
"sabía leer y escribir" y que estaba "alejado desde hacía
muchos años de la vida silvestre", le provoca la reactualización del ethos profundo de su cultura cazadora-recolectora. El relato reafirma entonces la analogía existente entre
los "retornos inmediatos" obtenidos por medio de la cazarecolección y del trabajo asalariado, al tiempo que impugna
los intentos por incoporar prácticas ajenas a sus "pautas culturales".
EL TRABAJO DE LOS BLANCOS COMO VÍA DE ACULTURACIÓN
Como vimos recientemente tanto Métraux como
Palavecino coinciden en señalar la relación entre trabajo asalariado y estacionalidad de las prácticas de los cazadoresrecolectores. Sin embargo, presentan importantes diferencias
en relación a las consecuencias que la profundización de este
fenómeno tendrá para las poblaciones indígenas.
Para Métraux resultaba evidente que la participación de
la población indígena en la vida de los ingenios determinaba su progresiva e ineluctable mixtura con los criollos. En
un texto posterior se refiere a poblaciones que debido a la
escasez y hambruna que sufren durante la prolongada estación seca, migran hacia los ingenios de Jujuy y Salta para
trabajar como peones; para luego afirmar que estos "...contactos con la "civilización" están destruyendo las culturas
aborígenes, y su población nativa está decreciendo rápidamente" (1946:205). Como puede advertirse, para el autor
lejos de una integración armónica, la profundización del
contacto implicaba socavar inevitablemente las bases materiales y simbólicas de las culturas nativas.
Si bien Palavecino (1962) también consideraba que el
proceso de aculturación era irreversible, su posición expresaba la postura que asume el indigenismo después del congreso de Pázcuaro de 1944. En tal sentido, consideraba
posible garantizar una integración tutelada de las poblaciones nativas en la sociedad nacional. Incluso destacaba el rol
central que las instituciones académicas debían jugar, proveyendo orientación científica al proceso. De este modo se
evitaría el sin sentido de forzar a que los cazadores-recolectores chaqueños adopten formas productivas extrañas a
sus pautas culturales, tales como los intentos de introducir
la agricultura en pueblos cazadores-recolectores. Para ilustrar esta aseveración Palavecino refiere a una anécdota por
demás elocuente, que narra un hecho que le tocó presenciar
personalmente:
“…la lacrimosa protesta de un toba ante el administrador de la Reducción Civil Bartolomé de las Casas cuando este funcionario le negó el permiso para ir a cazar
cerdos monteses. Este desaprensivo agricultor, estando
en plena cosecha de su chacra de algodón pretendía
abandonarla sin ninguna preocupación. La pérdida que
LAS
PRIMERAS MIRADAS SOBRE EL TRABAJO ASALARIADO
CHANÉ
Como vimos recientemente el trabajo asalariado era
considerado una actividad que se integraba al ciclo de subsistencia de las culturas de cazadores-recolectores chaquenses. Sin embargo, esto no era así en relación a los Chané, a
quienes se los consideraba básicamente agricultores, con
capacidad para desarrollar cultivos de escala y acopiar granos. Esta condición se asociaba a la influencia de grupos
andinos iniciada en forma previa a su posterior sojuzgamiento por grupos guaraníes. Además de estas habilidades,
los Chané habían incorporado otros rasgos característicos
de las altas culturas de los andes, tales como una refinada
alfarería y también ritmos e instrumentos musicales
(Nordenskiold 1912, Métraux 1930, Palavecino 1948,
Palavecino y Millán 1955).
El posicionamiento de los Chané como "cultura agrícola" pudo haber influido en el tratamiento superficial que
estos autores brindaron a la cuestión del trabajo asalariado.
La mayor eficiencia y estabilidad de un modelo productivo
basado en la agricultura, era sinónimo de una mayor autonomía respecto del "conchabo" al que debían recurrir los
grupos chaquenses, al menos durante la estación seca. En
este sentido es interesante recuperar una aguda observación
realizada por Nordenskiold respecto de la producción agrícola en las aldeas Chané: "Quand les greniers sont pleins de
ENTRE LOS
2
Como señala Gordillo (2006) la vida en las reducciones pretendía
socializar a los indígenas en las instituciones de la sociedad blanca, en
este caso a través de la adopción de prácticas productivas y de comercialización que los asimilaban los colonos blancos y criollos que se
habían asentado en sus antiguos territorios.
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particular los trabajos de Nordenskiold y Métraux ofrecen
detalladas descripciones del proceso de elaboración de la
alfarería Chané, a la que consideran representativa de una
cultura "superior" a la del resto de las etnias chaquenses.
Pero por sobre todo remarcaban la "autenticidad" de sus
producciones, en tanto expresaban la riqueza de un patrimonio cultural que aún encontraban relativamente resguardado de la influencia de la sociedad blanca. Como señalaba
Nordenskiold respecto de la cerámica de Chiriguanos y
Chanés: "Il est certain aussi que plus les Indiens sont "civilisés", plus le industrie artistique sáttenue" (1912:210).
Entre 1938 y 1943 Palavecino realiza diversos viajes de
campo al Chaco salteño donde visita a grupos Chané en
Tuyunti, Iquira y la costa del río Itiyuro (hoy Campo
Durán). A sus ojos le sorprenden "los avances de rasgos
culturales tomados en préstamo" como la vestimenta tipo
europea y la construcción de muebles y viviendas de planta rectangular y techo a dos aguas como sus vecinos criollos
se imponen en ritmo creciente. Sin embargo, por otra parte
señala que "en contraste" evidencian "un notable desarrollo de la alfarería nativa" cuyos motivos "florecen en
modelos tradicionales". El autor remarca que esta práctica
junto a la agricultura del maíz, la inhumación de cadáveres
en urnas bajo las viviendas y la elaboración de máscaras
rituales representan rasgos auténticamente nativos que perviven "sumergidos en la marea de lo foráneo" (Palavecino
1949).
Palavecino realiza una profunda observación en torno a
las transformaciones evidenciadas en la actividad artesanal,
señalando que la técnica del modelado constituye el rasgo
que permanece intacto. En cambio las formas y la decoración han sido alteradas para satisfacer "las exigencias de la
clientela blanca", en un registro contrapuesto a la conservación de la estética indígena "tradicional":
“…es una deplorable aunque incipiente epidemia de
mal gusto, que amenaza con extinguir un bello arte
genuinamente aborigen, casi milagrosamente conservado en un ángulo olvidado de nuestro territorio.”
(Palavecino 1949:11)
En forma complementaria, este autor registra el "gusto"
de los "indios" por ciertos objetos característicos de la estética del blanco (en particular la vestimenta), que es interpretada como un claro indicador del proceso de aculturación que se estaba desarrollando. Así en referencia al vestir
de los varones Chané, señala: "con sus trajes ordinarios y
poco cuidados tienen una apariencia más bien ciudadana y
proletaria que contrasta con el ambiente rural y casi silvestre en que viven" (1949: 12). El contacto con la sociedad
blanca amenazaba la "autenticidad" de las manifestaciones
culturales de los Chané en dos sentidos complementarios.
Por una parte, modificando sus patrones estéticos como
requisito para su comercialización y por otra en tanto son
los propios indígenas quienes se apropian de los modelos
culturales del blanco. Así, la incorporación creciente de rasgos ajenos (en rubros como alimentación, vestimenta, habitación, etc.) favorecería la pérdida de tradiciones y patrones
culturales propios, empobreciendo sus manifestaciones.
Como síntesis de este primer apartado puedo señalar
mais, líndien est fier et arrogant, il se moque des blancs et
de leur opresión et misére. Quand le grenier est vide, il est
accablé et sombre." (1912:207). De esta forma un "granero
lleno" generaba un sentido de arrogancia y orgullo con respecto a la opresión y miseria de los blancos, actitud que
contrastaba con el abatimiento que provocaban los graneros
vacíos, ya que su autonomía se encontraba cuestionada.
Más allá de esta valiosa observación, la obra de
Nordenskiold incluye escasas referencias sobre la ocupación de indígenas Chané en las actividades del blanco, limitándose mencionarlas en forma tangencial como parte de
las tareas específicamente masculinas. Sin embargo, casi
tres décadas más tarde el trabajo con los blancos había dejado de constituir una actividad secundaria entre las poblaciones Chané, tal como señala Palavecino:
“...la mayor parte de los medios de pago de los chané
provienen del usufructo de su salario, pero al margen
de los recursos obtenidos directamente por la prestación de servicios, una fuente regular de ingresos está
constituida por la comercialización de los productos de
las huertas (…) Además de la venta de verduras, otra
fuente de ingresos para la india chané es la venta de
alfarerías” (1948:121).
Si bien reconoce que el salario derivado de la prestación
de servicios aporta la mayor parte del dinero que manejan
los Chané, no profundiza en el tipo de actividades realizadas ni las condiciones en las cuales se realizan. En cambio,
describe otra vía de ingresos monetarios entre los Chané, la
comercialización de su producción hortícola y artesanal,
ambas actividades realizadas por las mujeres de la comunidad. Para Palavecino la condición agrícola de este pueblo
facilitaba el proceso de aculturación en tanto presuponía
una mayor correspondencia de valores respecto al trabajo,
pero también en cuanto a la comercialización de sus productos; ambos aspectos que no formaban parte del repertorio cultural de los pueblos nómades cazadores-recolectores.
Así este autor decía de los Chané: "Estos indios, viejos
agricultores, encuentran siempre su camino hacia nuestra
cultura más fácilmente que los nómades, cazadores y pescadores, por lo menos en el orden material" (1948:126)
Si el desarrollo de la agricultura y la alfarería constituían puntales para integrarse en la sociedad de los blancos, es
necesario preguntarse en qué términos se desarrollaba ese
proceso, vale decir ¿podrían hacerlo manteniendo los rasgos centrales que definían su especificidad cultural? La respuesta a este interrogante se devela al reconstruir la mirada
que estos primeros etnógrafos y antropólogos tuvieron acerca de la producción artesanal Chané.
"AUTENTICIDAD": PRIMEROS REGISCHANÉ
Aquellos objetos que actualmente consideramos como
artesanías Chané, principalmente piezas de alfarería y máscaras talladas en madera de yuchán, fueron motivo de precisas observaciones en las etnografías clásicas sobre los
indígenas del Chaco producidas durante la primera mitad
del siglo XX (Nordenskiold 1912; Métraux 1930; posteriormente Palavecino 1948; Palavecino y Millán 1955). En
EL
ENCUENTRO CON LA
TROS SOBRE ARTESANÍAS
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que en estos primeros trabajos la relación entre trabajo asalariado, y labor artesanal aparece fuertemente mediada por
el concepto de aculturación. Esto supone la existencia de un
corpus cultural relativamente estable e integrado, conformado por un stock de objetos materiales y un repertorio de
prácticas sociales, que aportan la especificidad a una determinada cultura. A partir de la presencia o ausencia de estos
rasgos es posible identificar y/o medir la autenticidad de sus
manifestaciones culturales o el grado de cohesión de dicho
corpus cultural. En forma inversa, la presencia de rasgos
pertenecientes a otra cultura se constituye como indicador
del grado de aculturación.
En este sentido la mirada sobre la subsistencia de los
Chané y el proceso de aculturación esboza una paradoja. En
tanto cultura agrícola serían menos dependientes del trabajo en la sociedad blanca, lo cual además reafirmaría un
"rasgo" fundamental de su cultura. Pero por otra parte la
comercialización de su producción agrícola y alfarera favorece su inserción en el circuito de transacciones monetarizadas, y por ende la esfera del consumo de la sociedad
"moderna", lo cual se traduce en una adopción de pautas
culturales ajenas y en un debilitamiento de las propias. De
algún modo la cultura de los Chané aparece caracterizada a
partir de un conjunto de disposiciones compartidas con
aquella de los blancos vinculadas por ejemplo a la moral del
esfuerzo en relación al trabajo o el desarrollo de habilidades
comerciales. Estas disposiciones son justamente las que
favorecen o aceleran el proceso de aculturación, a diferencia de lo que ocurría con el resto de las etnias chaqueñas en
donde el trabajo estacional en los ingenios se integraba al
ciclo estacional que caracterizaba la productividad de los
ecosistemas del "monte". De este modo a su regreso los trabajadores conchabados vuelven a integrarse al modo de
vida cazador-recolector y en tal sentido los rasgos originales de su cultura quedaban mejor resguardados.
He dedicado buena parte del análisis a la literatura realizada durante este período en tanto traza una clara delimitación que opone tradición y modernidad. El resultado de la
conformación de estos mundos hostiles es la cristalización
de un repertorio cultural asociado en este caso a la producción artesanal que aparece anclado en un pasado remoto
que esencializa a los agentes y sus prácticas. Considera que
cualquier proceso de cambio o transformación responde a
un modelo de aculturación más que a su reconfiguración y
resignificación en base a sus propios códigos y miradas.
Como veremos a continuación, este planteo será retomado
en líneas generales en buena parte de los trabajos realizados
con posterioridad.
ducción artesanal, esta es contextualizada en el marco de
transformaciones ocurridas a nivel de la cultura de los pueblos indígenas. En este sentido recuperan buena parte de las
consideraciones respecto de la relación entre las formas de
subsistencia de los pueblos indígenas y el proceso de aculturación que habían sido formuladas previamente por autores como Palavecino.
SANÍAS CHANÉ Y ESTUDIOS DEL FOLKLORE
MISERIA Y ACULTURACIÓN
Los principales esfuerzos de los investigadores que desarrollaron este campo se destinaron a demostrar la urgente
necesidad de crear organismos estatales destinados a la protección y fomento de la producción artesanal en base al
modelo mexicano. Consideraban que la total aculturación
de los indígenas era un hecho casi consumado, cuyas escasas excepciones estaban representadas por comunidades
que vivían en el aislamiento (Biró de Stern 1962):
“La proximidad de la ciudad degradó al indio a un proletariado indigente, que con su trabajo esporádico de
"changas", apenas gana para su sustento. (…) En sus
míseras chozas de tipo "villa miseria" no puede existir
ya ningún vestigio de sus tradiciones (…) nada de diferencia de la vivienda de cualquier criollo pobre. (…) los
que viven en los montes no están corrompidos todavía
del todo; en cambio hay una hibridación de culturas. La
base de su economía vendría a ser la tradicional vida de
nómades; es decir la caza y recolección, alternada con
trabajos ocasionales” (Biró de Stern 1963:226-229).
Esta perspectiva reactualiza en varios sentidos las tesis
sobre la aculturación que reseñamos anteriormente, aunque
de forma más gruesa ya que por ejemplo no diferencia la
situación de los agricultores respecto de los cazadores-recolectores. Sin embargo, la relación entre autenticidad y aislamiento geográfico y cultural es reafirmada. Considera que
la proximidad de la ciudad y el modo de vida urbano provoca una corrupción profunda de las culturas nativas, señalando que factores tales como el acceso al alcohol y el trabajo en changas ha degrado a los indígenas hasta su transformación en un proletariado indigente. En cambio, aquellos que aún viven en los montes subsistiendo de la tradicional caza y recolección en alternancia con trabajos ocasionales, pueden conservar algunos caracteres de su idiosincracia aunque en el marco de una cultura hibridizada.
Para Biró de Stern los Chiriguanos y Chané forman parte de
este último grupo que ha asimilado una gran cantidad de
elementos culturales del blanco remarcando que "…de guerreros belicosos se han convertido en pacíficos agricultores
o trabajadores de la industria azucarera." (1963:229).
También señala que todavía conservaban ciertos rasgos culturales distintivos, en particular sus artesanías tradicionales
aunque ya se desarrollaban en un ambiente folk.
A partir de la década del sesenta una serie de estudios
abordan la producción artesanal de los pueblos indígenas en
el marco de los estudios del folklore. Este renovado interés
por la temática artesanal respondía al interés por señalar el
aporte de estas manifestaciones culturales en la construcción de la "identidad nacional" (Cardini 2003). Si bien la
principal motivación de estos estudios será abordar la pro-
LA "AUTENTICIDAD" EN RIESGO
En el marco de los estudios folk las artesanías indígenas
eran consideradas manifestaciones culturales secundarias,
quedando relegadas al ámbito de las producciones con
"valor etnográfico", que se consideraba separado del núcleo
de lo folklórico. Su aporte a la "identidad nacional" era más
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bien escaso y marginal. Como vimos en el apartado anterior, el escaso valor asignado a estas manifestaciones se
relacionaba con el alto nivel de aculturación que presentaban estas poblaciones.
No obstante el trabajo de Biró de Stern (1963) reclama
por la necesidad de contar con políticas públicas de protección y fomento de las manifestaciones culturales de aquellos pueblos que aún pueden ser rescatadas. En tal sentido,
su esfuerzo estuvo volcado hacia el rescate del valor estético de estas piezas y el reconocimiento de los artesanos indígenas como productores de piezas de alta calidad artística y
no solo para la confección de objetos utilitarios. La demanda de estos últimos había crecido con la mercantilización de
artesanías destinadas al consumo masivo urbano, donde los
artesanos participaban en un intercambio desigual y "contaminaban" su arte. Para esta autora, la pauperización de sus
condiciones de vida especialmente en ámbitos periurbanos,
conlleva a una degradación y extinción de este arte indígena: "…desgraciadamente esta artesanía aborigen está condenada no solo a degenerar en su estilo y forma, sino a desaparecer completamente" (1963:228).
Los autores enrolados en esta línea, reconocen la importancia de la venta de artesanías en las alicaídas economías de
los hogares indígenas, sin embargo señalan que la ingerencia de intermediarios desvirtúa esta actividad en tanto estos
últimos obtienen ganancias desmesuradas en comparación
con las magras retribuciones que perciben los artesanos.
Este tipo de vínculo degrada la calidad de las piezas, ya que
promueve la modificación de los patrones estéticos "tradicionales" en función de ampliar sus mercados. La apuesta
por el fomento de la regulación estatal en este campo, apunta tanto a equilibrar los términos de intercambio, como a
preservar la "autenticidad" de estas producciones.
Como síntesis de este apartado quiero señalar que la
mayoría de las tesis elaboradas previamente respecto de la
relación entre trabajo asalariado, aculturación y labor artesanal son recuperadas en tanto conocimiento de base que no
busca ser cuestionado ni problematizado. Por el contrario,
podría decir que la riqueza y matices presentes en los análisis de Palavecino, quedan subsumidas en cierto esquematismo que vincula vida urbana-changas-miseria-aculturación y lo contrapone con vida rural-producciones tradicionales-trabajos esporádicos-hibridización cultural. En ambos
casos la erosión del patrimonio cultural es considerada un
hecho, en el primer caso directamente desaparece, mientras
que en el segundo se asimila con la "cultura rural del criollo". Sin embargo, en este último caso aún es posible encontrar manifestaciones que sobreviven y que representan a la
auténtica "artesanía indígena" (incluyendo aquella elaborada por los Chané).
Sus mayores aportes respecto de la relación entre labor
artesanal y trabajo asalariado se relacionan con la mayor
profundidad en la cual se analizan los circuitos comerciales
de las artesanías. El contacto con el blanco comienza a
adquirir especificidad bajo la figura de los intermediarios a
quienes se les atribuye la principal responsabilidad en la
transformación de los patrones estéticos y de calidad "tradicionales". En este sentido la mercantilización aparece ya
como un proceso nocivo y peligroso en relación a la preservación de la "autenticidad" de las artesanías indígenas,
reclamando por ende la intervención de políticas públicas
destinadas a mitigar los efectos de este proceso. Los mundos hostiles de la tradición y la modernidad adquieren
mayor especificidad, en tanto la erosión del patrimonio cultural indígena no solo se produce por el "contacto con el
blanco", sino por un tipo particular de relación que involucra la participación de los artesanos en prácticas mercantiles que operan a través de mecanismos complejos que ellos
no alcanzan a comprender cabalmente y por tanto son fácilmente engañados y explotados. Por otra parte la mayor
dependencia de ingresos monetarios muchas veces favorece una: "…búsqueda afanosa de agradar en las formas y
colores al cliente comprador" (op cit., 1963:229) que en
forma imperceptible para los artesanos los va alejando del
núcleo tradicional de su cultura, por más que aún conserven
la técnica de producción aborigen.
MIRADAS
DIVERGENTES ANTE GRANDES TRANSFORMACIONES:
LA ANTROPOLOGÍA CHAQUENSE EN LOS SETENTA
Ya en la década de los sesenta, trabajos como el de Biró
de Stern comenzaban a dar cuenta de las brutales transformaciones en las condiciones de vida de los grupos indígenas del Chaco. Quizá sin proponérselo señalaban que más
allá de los procesos de aculturación que empobrecían sus
repertorios culturales "tradicionales", aquello que se había
puesto en juego con la creciente "integración" de estos pueblos a la "sociedad nacional", eran justamente las condiciones de reproducción de la vida de estas poblaciones. Como
señala Gastón Gordillo esta década marca la institucionalización de la práctica antropológica en nuestro país en un
contexto signado por la creciente politización de los sectores populares en torno a proyectos políticos de liberación
nacional, que confrontaban con sectores conservadores de
tradición oligárquica. En este marco la etnografía del Chaco
también reflejó este proceso a partir de la consolidación de
dos perspectivas contrapuestas que Gordillo denomina
"socio-histórica" y "mítico-esencialista". En líneas generales la primera recupera la perspectiva de Alfredo Métraux y
Enrique Palavecino, mientras que la segunda aparece asociada a la figura de Marcelo Bórmida (Gordillo 2006).
LA (RE)INTRODUCCIÓN
CHANÉ EN LA HISTORIA CONROCCA Y MAGRASSI
A partir de la década del setenta los trabajos de
Guillermo Magrassi y Manuel Rocca evidencian un renovado interés por el pueblo Chané dentro del campo de estudios
de la antropología chaqueña, iniciando una serie de estudios
que si bien recuperan las miradas centradas en los procesos
de aculturación, van a profundizar sobre las raíces sociopolíticas y económicas de este proceso.
Manuel Rocca publica en 1973 un artículo dedicado
enteramente a dar cuenta de los cambios producidos entre
las poblaciones Chané y "Chiriguano" asentadas en Salta y
Jujuy, como consecuencia de la "cada vez más intensa
interacción con las poblaciones de blancos y criollos que
están instalados en su mismo ambiente" (p. 43). Para el
DE LOS
TEMPORÁNEA: LOS APORTES DE
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autor la situación socioeconómica que atravesaban estos
pueblos no podía ser entendida sin dar cuenta de su relación
con la historia del poblamiento blanco y criollo del departamento Gral. San Martín de (Salta). Sus trabajos evidencian un esfuerzo por abandonar el empleo de categorías
neutras para nombrar los procesos de incorporación de la
fuerza de trabajo indígena en los procesos de valorización
capitalistas, tales como "contacto" y/o "contaminación" de
una cultura por otra, tan frecuentes en la literatura etnográfica producida en las décadas previas. Asumiendo una perspectiva materialista Rocca va a asociar la aculturación evidenciada por esos pueblos con el proceso histórico de enajenación de sus tierras por parte de la población blanca y
criolla3. La violencia material y simbólica contra las poblaciones Chané asociadas a este proceso, es identificada
como el principal motivo de su búsqueda de refugio en las
misiones que la orden franciscana había fundado en el territorio chaqueño.
Sus observaciones detalladas caracterizan las profundas transformaciones en la vida cotidiana de los Chané
asociadas a su reubicación en torno a las misiones franciscanas. Para Rocca la relocalización de las comunidades en
las misiones significó principalmente la pérdida del control sobre extensiones de tierras en los fértiles valles del
piedemonte andino. Esto se tradujo en la destrucción de la
base económica que garantizaba su subsistencia con relativa autonomía del blanco, ya que les aseguraba la realización de "varias cosechas al año, que almacenaban en
grandes graneros". En cambio los chiriguano-chané de
misión contaban sólo con pequeñas huertas familiares
denominadas cercos, dispuestas a escasa distancia de las
casas, en donde producen apenas para garantizar el consumo familiar y la venta de los eventuales excedentes en los
pueblos cercanos. A su vez remarca que el esfuerzo productivo queda en manos de ancianos y mujeres ya que los
jóvenes salen de la misión en procura de nuevas fuentes de
recursos que permitan afrontar la subsistencia en estas
nuevas condiciones.
En general estos jóvenes trabajaban como cosecheros,
peones o tractoristas en ingenios azucareros, obrajes madereros y grandes fincas hortícolas. Pero también migraban
hacia centros urbanos para emplearse como albañiles, carpinteros o maestranzas en la administración pública.
También señala que en aquel entonces se realizó un dique
sobre el río Itiyuro que empleó a muchos jóvenes de las
misiones aledañas, y que luego fueron recontratados por la
empresa adjudicataria y llevados a trabajar en obras civiles
localizadas en otras provincias. La migración de varones
solos e incluso la familia completa era frecuente durante la
zafra en los ingenios, e incluso cuando termina el contrato
no es raro que continúen migrando siguiendo la cosecha de
la uva en Cuyo y manzanas en Río Negro. Además señala
que los jornales obtenidos en estos empleos no se correspondían con los estipulados por la legislación vigente, o
bien que la magra paga se terminaba gastando en los mismos sitios donde se conseguía trabajo. Considerando este
cuadro Rocca afirma que "Los jóvenes chiriguano y chané
están casi en su mayoría en proceso de proletarización."
(op cit. 1973:747).
Es posible dimensionar el alcance del proceso de "proletarización" que señala Rocca, teniendo en cuenta su asociación con las transformaciones sucedidas en órdenes
muy diversos de la vida de estas personas, especialmente
de los jóvenes. Así por ejemplo menciona que los adolescentes que finalizan los estudios primarios en las escuelas
de la "misión", buscan proseguir los estudios en los pueblos cercanos tales como Aguaray y Tartagal donde "los
varones prefieren estudios técnicos, tales como tornería,
electricidad, mecánica, etc." (op cit. 1973:749). Es decir
buscan formarse en oficios técnicos que faciliten una pronta salida laboral, alejándose de las actividades tradicionales vinculadas a la agricultura, la "marisca" en el monte y
la elaboración de artesanías. Otro ejemplo mencionado por
Rocca está dado por la unión de las parejas bajo el régimen
matrimonial (civil y religioso), en tanto constituye una
práctica creciente que es fomentada por los sacerdotes que
están encargados de ambas ceremonias. Sin embargo
muchos jóvenes se resisten a abandonar las uniones de
hecho debido a que la legalización en el matrimonio:
“…no siempre es favorable para la pareja, pues las
empresas que reclutan mano de obra indígena o criolla
tratan de evitar tomar como obreros a los padres con
muchos hijos, para no pagar los salarios complementarios que establece la ley…” (op cit. 1973:752).
La perspectiva desarrollada por Manuel Rocca es recuperada posteriormente por Guillermo Magrassi en una obra
enteramente consagrada a sistematizar la labor artesanal de
Chanés y Chiriguanos4. Si bien este texto será revisado a
continuación para dar cuenta de la vinculación de este enfoque respecto de la producción artesanal, es posible complementar algunas de las observaciones presentadas por
Rocca. Así por ejemplo, Magrassi es categórico respecto de
la centralidad que tiene el trabajo asalariado como fuente de
ingresos para estas poblaciones:
“El 90% de los Chiriguano-Chané trabaja en los ingenios, las fincas, los aserraderos, y las quintas y viven a
préstamo o por alquiler en terrenos privados de los propietarios de aquellos. Unos pocos trabajan para YPF
(Yacimientos Petrolíferos Fiscales, que explota las
inmensas riquezas del subsuelo para beneficio nacional
sin ninguno para los nativos dueños originales de esas
Este proceso se inició en las primeras décadas del 1800, cuando los
chanés perdieron sus tierras como consecuencia de una serie de conflictos limítrofes entre Bolivia y Argentina (Slavutsky y Belli 1999).
Posteriormente la guerra del chaco paraguayo motivó migraciones
masivas de indígenas asentados en Bolivia que ingresan en territorio
argentino, buscando refugio nuevamente entre misioneros franciscanos (Magrassi 1981).
3
Este autor consideraba que debido al histórico proceso de vinculación, los pueblos Chiriguano y Chané no constituían entidades culturales diferenciadas, sino por el contrario constituían un único "complejo cultural". Un abordaje crítico de esta postura, que recupera la
identidad Chané como fenómeno específico puede encontrarse en
Slavutsky y Belli (1999).
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el público especializado del mundo del arte de las grandes
ciudades.
Tanto Newbery y Rocca (op.cit.) como Magrassi (op
cit.) señalan que la mercantilización de las artesanías Chané
se consolida, detallando que hay quienes se dedican todo el
año a su fabricación que comienza a ser comercializada en
el Mercado Artesanal de la ciudad de Salta y a través de
ciertos intermediarios y comerciantes porteños que incorporan las artesanías Chané en un circuitos de consumo
artístico "distinguido" comienza a valorar este tipo de trabajos. Todos estos autores remarcan no obstante la supervivencia de los saberes vinculados a la producción de artesanías realizando una descripción pormenorizada de las técnicas y diseños empleados para la fabricación de cerámicas y
máscaras, remarcando la destreza, habilidad y riqueza de
los artesanos y artesanas indígenas.
En contraposición a los estudios del folklore que reseñamos anteriormente, estos trabajos se caracterizan por realizar una minuciosa tarea de revalorización contemporánea
de la cultura indígena, no ya en el marco de la identidad
nacional, sino en tanto patrimonio artístico-cultural con
peso propio. En este sentido recuperan la producción de
alfarería y la festividad ritual del "arete" o "carnaval chiriguano-chané", en tanto desde su perspectiva representan
dos expresiones superlativas de la complejidad y riqueza
cultural de las poblaciones indígenas presentes en el territorio nacional. En particular Magrassi tuvo un activo rol en la
gestión pública vinculada a la revalorización de las artesanías indígenas en general y de las Chané en particular.
Como síntesis del apartado puedo señalar la ruptura que
los aportes de estos autores con las miradas que se habían
desarrollado en forma previa sobre los Chané en el marco
de la producción etnográfica. La introducción de una perspectiva procesual que daba cuenta de las transformaciones
históricas de la vida de este pueblo queda evidenciada en el
análisis de las bases materiales que permiten asegurar la
reproducción de estas poblaciones. Así mismo la descripción de las múltiples formas que adopta el trabajo asalariado entre los Chané permite sacar a estos hombres y mujeres
del "closet" etnográfico que se fue construyendo en torno
un proyecto de construcción del conocimiento antropológico que requería de la exotización de sus "objetos", donde
las profundas transformaciones sociales y culturales que
atravesaban no eran consideradas dimensiones relevantes
para el análisis.
Por otra parte resulta importante remarcar que en su afán
por revalorizar la producción artesanal del pueblo Chané, los
trabajos enrolados en esta línea retoman y reactualizan la
dicotomía entre tradición/modernidad señalada anteriormente, pero introduciendo un cambio interesante: vinculan
el consumo urbano característico de la sociedad blanca al
polo de la tradición y no solo al de la modernidad. De alguna forma sus trabajos académicos, pero también aquellos
destinados a la gestión (proyectos, exhibiciones, etc.), aportan una serie de lineamientos estéticos sobre aquello que
constituye la buena artesanía, es decir aquella que respeta las
formas y estilos tradicionales, en detrimento de la artesanía
degradada y orientada a un público lego que denunciaban
tierras), distintas empresas viales, hidroeléctricas, etc. o
como peones en los municipios”5 (Magrassi 1981:17).
La referencia al porcentaje de población ocupada permite dar cuenta de la creciente dependencia del trabajo asalariado, pero además el texto señala la diversificación de las
fuentes de empleo. La mano de obra indígena ya no se
empleaba para las zafras en explotaciones agroindustriales
y fincas, sino que además comienza a vincularse con el trabajo industrial y de construcción, así como en empleos
públicos dentro de las administraciones locales.
Como puede observarse los trabajos desarrollados por
Rocca y Magrassi recuperan las trayectorias socio-económicas y políticas de las poblaciones Chané como aspectos
centrales para comprender su realidad presente. A través de
su obra dan cuenta de la abrupta transformación de sus condiciones de vida, que desde aquellos prolíficos agricultores
y artesanos retratados por Nordenskiold y Métraux, hasta
los jóvenes proletarizados que caracteriza Rocca, había
pasado casi desapercibida a los ojos de la etnografía chaquense. Entre un momento y otro pasaron solo sesenta años,
y toda una vida de cambios. Es momento de preguntarse
entonces si para estos autores existía alguna relación de este
proceso con la transformación de aquellas prácticas y elementos que eran considerados como representaciones de la
"cultura nativa".
HACIA LA PUESTA EN VALOR DE LA PRODUCCIÓN ARTESANAL
CHANÉ
Tanto Magrassi como Rocca consideraban que los procesos socio-históricos que analizaban favorecieron el
empobrecimiento técnico y estético de las manifestaciones
"tradicionales" de las culturas indígenas. En particular, el
contacto con la vida urbana producto de su creciente "proletarización" favorecía esta dinámica en tanto la necesidad
de buscar nuevas y permanentes fuentes de trabajo "los
obliga a realizar constantes migraciones a zonas urbanas
de las que adoptan nuevas pautas culturales." (Newbery y
Rocca 1976:60).
Específicamente en lo que hace a la producción artesanal Chané ambos señalaban que en las últimas décadas se
había empobrecido estéticamente debido a su creciente
comercialización en mercados locales y regionales, en particular mencionaban la mercantilización de las máscaras
cuya simbología asociada al ritual estaba dejando lugar a su
producción masiva como "objeto decorativo". Sin embargo,
sostenían que aún era posible revertir esta tendencia ya que
el saber hacer de los artesanos indígenas no estaba totalmente perdido, reafirmando el carácter singular de la cultura de este pueblo, así Magrassi señalaba que la "trascendencia cosmogónica de un pueblo no puede quebrarse con
el sometimiento físico" (1969:7). De allí la importancia de
promover la revalorización de estas manifestaciones entre
5
Con base en los datos del primer CIN (Censo Indígena Nacional),
levantado entre 1966 y 1967, Magrassi establece que la población de
Chané pasó de 747 en los sesentas a 1422 en la década del ochenta;
mientras que los Chiriguanos pasaron de 14.742 a 21.152 en el mismo
período.
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los trabajos precedentes. Esto se traduce entonces en un
buen consumo de estas artesanías, por parte de un público
distinguido que reconoce la originalidad de las piezas. Si el
proceso de mercantilización de estos objetos no hacía sino
profundizarse, sus trabajos contribuyen a direccionar este
consumo valorizando aquella producción "auténtica", como
forma de contrarrestar la deformación de estilos y formas
subsidiaria de un consumo no especializado.
A
tóricas sobre el período colonial. Hacia el final del trabajo
dedica solamente un breve párrafo a caracterizar este proceso durante el siglo XIX:
“Por último, a fines del siglo pasado y comienzos del
actual, la inmigración cada vez mayor de colonos, el
establecimiento de estancias, obrajes, etc., y una serie
de campañas militares llevadas a cabo por nuestro viejo
Ejército de Línea, junto con la erección de un conjunto
de fortines, concluyeron definitivamente con el poderío
de los antiguos Señores del Gran Chaco” (op cit.
1978:18).
Tres observaciones pueden ser realizadas a partir de
este artículo que develan el posicionamiento político ideológico de este grupo que se presentaba velado tras el
supuesto objetivismo científico. En primer lugar, es preciso
remarcar el diálogo existente entre esta etnografía y las
corrientes historiográficas que durante la última dictadura
militar exaltaban las acciones militares llevadas a cabo en
décadas anteriores, en especial las campañas militares de
extermino de la población nativa realizadas tanto en el sur
como en el norte del país. En segundo lugar presenta la
colonización y conquista del Chaco (y de los pueblos indígenas que allí habitan) como un proceso situado básicamente en el período colonial, cuya continuidad y profundización durante el período republicano y hasta la actualidad
es concientemente ocultada. Finalmente, el peso de los
hechos históricos es tal que la operación de mistificación no
puede ser completa, por lo cual debe dedicar aunque sea un
párrafo de seis líneas a nombrar los procesos ocurridos a
partir del siglo XIX. Es aquí cuando las profundas transformaciones en la vida de estos pueblos que involucraron nada
menos que su casi completo etnocidio por parte de "nuestro
viejo Ejército de Línea", la enajenación de sus tierras y
recursos naturales, para luego ser apropiados por el Estado
o capitales privados; son presentados por el autor como
hechos naturalizados y sin vinculación entre sí. El tratamiento anecdótico y superficial esconde concientemente su
estrecha vinculación con la continuidad del proceso de
"colonización y conquista" en épocas contemporáneas,
cuando colonos, funcionarios, militares y misioneros continuaron la labor iniciada por los "adelantados" españoles.
En otro artículo referido a la "historia social de los chiriguano", Braunstein (1978) esboza la particular concepción de las trayectorias históricas de las culturas que este
grupo se proponía "comprender". Las culturas presentaban
períodos de florecimiento y apogeo y luego de decadencia
hasta su desaparición definitiva, lo interesante es que para
el autor -al menos en el caso de los Chiriguanos- este proceso responde en realidad a la dinámica interna de cada cultura más que a su relación con procesos históricos de conquista y dominación. No niega la existencia de estos últimos, sin embargo sostiene que la velocidad y alcance del
proceso de aculturación de los Chiriguanos puede explicarse por el debilitamiento y disfuncionalidad de "sus pautas
sociales tradicionales" en los nuevos contextos de relacionamiento inter-étnico. Así por ejemplo, el ritual de la antropofagia que en el ambiente de origen amazónico de los guaraníes (devenidos chiriguanos) representaba una práctica de
integración a nivel "guara", es decir inter-aldeas, perdió
sentido su ritual cohesivo en momentos de la conquista de
los chané en tanto estos no poseían prácticas similares. De
RESGUARDO DE LA HISTORIA: PERSPECTIVA MÍTICO-ESEN-
CHANÉ
En la misma época que Rocca y Magrassi elaboran sus
estudios, otro grupo de antropólogos y antropólogas abordaban las culturas indígenas del chaco, aunque desde un
enfoque radicalmente diferente. Este grupo recuperaba la
tradición difusionista iniciada por José Imbelloni, pero
principalmente la etnología fenomenológica de Marcelo
Bórmida que tuvo un fuerte impulso a partir de 1973 cuando crea el CAEA (Centro Argentino de Etnología
Sudamericana). El enfoque propuesto por esta escuela
suponía expresamente hacer abstracción de las condiciones
sociales e históricas que subyacen a la producción de significados en una cultura determinada, ya que consideraban
que la comprensión de la cultura solo podía realizarse según
la perspectiva de sus propios integrantes. De acuerdo con
Bórmida esta propuesta se contraponía a la "etnografía tradicional" que intentaba analizar las culturas a partir de las
categorías de la "ciencia racional", tales como "economías
domésticas", "parentesco" o "hegemonía"; cuyo empleo
provocaba una "distorsión" del dato etnográfico (Gordillo
2006).
En particular los Chané no recibieron demasiada atención por parte de este grupo que concentraba sus investigaciones en los "chaquenses típicos" (en argentina: "matacos", tobas, pilagás y chorotes)6, a excepción de Celia
Mashnshek quien en 1978 publicó un trabajo sobre este
grupo arawak en los "Cuadernos Franciscanos". Su trabajo
es decididamente pobre por lo cual me he visto obligado a
trabajar con pasajes de textos de otros autores que analizan
aspectos generales de las etnias chaquenses o bien se refieren a comunidades "Chiriguanas". Otra aclaración importante indica que las referencias a la vinculación de los
Chané y otros grupos con los mercados de trabajo y de artesanías son tan escasas, por no decir inexistentes, que me
veo obligado a modificar el esquema de presentación seguido hasta aquí, por lo cual para este apartado voy a realizar
un solo análisis que permita caracterizar el enfoque y dar
cuenta de su posicionamiento ideológico frente a la vinculación entre pueblos indígenas y los denominados "procesos de integración" en la sociedad nacional.
Así por ejemplo Tomasini (1978) dedica un artículo al
estudio de la "colonización y conquista del Chaco", basado
en una colección de hechos extractados de fuentes etno-his-
CIALISTA SOBRE EL PUEBLO
6
Tal como planteaba Imbelloni (1959, citado en Tomasini 1978) los
chané se diferenciaban del resto de los "chaquenses" en tanto mixturaban elementos culturales del "estrato amazónico" con otros "andinos"
desarrollando una economía basada en la "cultura del suelo". En cambio los grupos chaquenses conformaban una "zona cultural uniformemente caracterizada por el tipo del cazador y pescador de cultura inferior y nómade".
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esta forma el canibalismo se transformó en un mero "sistema de amedrentamiento y terror" del pueblo sojuzgado, evidenciando para Braunstein una "derivación inmediata y
lineal de la desfuncionalización social del ritual antropofágico" (1978:108) del cual los cronistas españoles dieron
cuenta contabilizando los millares de "almas" Chané devoradas por los Chiriguanos. De este modo la sociedad "chiriguana" habría transformado "normas de carácter ritual en
otras de carácter puramente económico" al esclavizar a los
Chané en lugar de sacrificarlos, e incluso venderlos a los
españoles como mano de obra. Los Chané conformaron un
nivel social inferior iniciando un proceso de estratificación
étnica inexistente en la cultura de los "guaraníes". Para el
autor la estratificación basada en la esclavización de los
Chané constituyó el último "proyecto social" de los
Chiriguanos, que fracasó a medida que se incrementó su
interacción con la sociedad occidental, ya que tanto la
antropofagia como la esclavitud "no podían sino ser figuras
a ser rechazadas por el blanco". Como vemos las causas
profundas del ocaso de la "cultura chiriguana" se encuentran en las transformaciones internas que vuelven "disfuncionales" ciertas prácticas que poseían sentido en contextos
relacionales previos.
Este análisis viene a relación de la cuestión del trabajo
asalariado, en tanto para Braunstein los Chiriguanos contemporáneos "han perdido la mayoría de sus pautas sociales" y se encontraban atravesando la etapa "epigonal o
final" de su historia cultural, siendo casi imposible distinguirlos de otros grupos de "braceros chaqueños" ya sean
estos "mestizos" o "étnicos". En tal sentido, entiende que si
bien las migraciones han sido una constante en su trayectoria, las últimas que realizaron (provenientes de Bolivia para
asentarse en los alrededores de los ingenios en Argentina)
marcan "un término en la vida social integrada de esta
etnia". Si las históricas migraciones de este pueblo tenían
un fundamento místico-religioso e involucraban grandes
clanes, las últimas son protagonizadas por pequeñas unidades familiares y como "causas inmediatas" no tienen otra
explicación que:
“…el atractivo económico de las posibilidades laborales que se les ofrecía en los ingenios azucareros del
norte argentino y, por otro lado, la secularización de
las misiones que habían sido probablemente en Bolivia
la última valla contra la desintegración social de esta
etnia“ (op cit. 1978:113).
Como evidencia este pasaje, el complejo y violento proceso de reclutamiento de mano de obra para los ingenios,
queda reducido a una referencia motivacional encerrada en
la esfera doméstica que ha perdido sus referenciales sociales y culturales que le otorgaban sentido y cohesión colectiva. Por ende no puede diferenciarse de cualquier otra
familia de "braceros" chaqueños y entonces migra para disfrutar de las "posibilidades laborales" ofrecidas en los ingenios. También cabe notar que los encargados de resguardar
a estas comunidades contra la desintegración social son justamente los franciscanos, que a partir de 1938 habían perdido el control sobre las misiones en el chaco boliviano ya
que estas fueron secularizadas.
Finalmente podemos ahora revisar brevemente el artículo de Celia Mashnshnek sobre los Chané. Digo brevemente porque en sí mismo es poco lo que se puede decir,
ya que constituye una síntesis de datos y ejemplos retomados de los trabajos de Métraux (op.cit.) y principalmente Nordenskiold (op cit.). Quizá justamente lo más
significativo sea la forma en la que la autora construye su
relato tomando datos relevados casi 60 años atrás. Su
texto describe esta "presencia arawak" en el chaco occidental narrando en tiempo presente los datos históricos, lo
cual genera una sensación de inmanencia de los "rasgos
culturales" de esta etnia, configurada entonces como un
pueblo que vive en un eterno y sincrónico presente, es
decir un "pueblo sin historia" tomando la frase de Eric
Wolf. Solo bastan un par de ejemplos para confirmar esta
sensación. En el acápite referido a "Economía",
Mashnshnek escribe en 1978:
“La principal actividad de los Chané es la agricultura,
siguiéndoles en importancia la pesca y la recolección
de frutos y miel silvestres. La caza ha perdido prácticamente su vigencia. (…) son prospicuos agricultores (…)
los campos de cultivos tienen grandes dimensiones (…)
los trabajos agrícolas son realizados utilizando un sistema de prestación denominado motiro según el cual
(…) cada uno de los participantes va solicitando la
colaboración de los restantes en los trabajos de su propia chacra y retribuye de igual forma la prestación de
servicios” (op.cit. 1978:153-154).
Como evidencia el pasaje citado, tanto la práctica de la
agricultura como las relaciones sociales que la sostienen,
son presentadas acentuando el sentido de su cabal vigencia
contemporánea, presentando el presente como reflejo inmanente de su pasado histórico. El texto cierra con un apartado destinado a describir "los elementos foráneos presentes
en la cultura Chané". Este otro ejemplo para dar cuenta del
enfoque de la autora es aún más irritante, ya que se limita a
describir extensamente el conjunto de "influencias culturales" de grupos andinos, amazónicos y chaquenses que había
identificado Nordenskiold más de medio siglo atrás. Solo el
último párrafo del texto señala que "también la incidencia
de la cultura occidental se hizo sentir fuertemente en la cultura Chané", estas son atribuidas a la acción de los
"Misioneros" (con mayúsculas en el original) y el contacto
con "las fuentes de trabajo proporcionadas por el blanco".
El resultado del análisis no deja de sorprender por su pobreza. Se limita a una enumeración de objetos y bienes tomados a préstamo y que utilizan en su vida cotidiana: tales
como "sillas", "caña de azúcar", "rifle", "flauta de seis agujeros", "el juego de taba y los dados", etc.
De este modo, tanto la frívola superficialidad dedicada
a describir los cambios en la actualidad, como la reactualización de registros históricos en tiempo presente no pueden
ser considerados como otra cosa que operaciones de engaño intelectual destinadas a ocultar los procesos de cambio y
transformación que evidenciaban sus condiciones de vida,
muchos de ellos traumáticos, y a mistificar las relaciones de
dominación configuradas históricamente en su relación con
la población blanca y criolla.
REFLEXIONES FINALES
El presente artículo aporta a la recuperación y análisis
de las distintas miradas que la etnografía y la antropología
tuvieron sobre los procesos de vinculación de la población
Chané con los mercados de trabajo asalariado y artesanías.
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Esta labor se enmarca en un proceso de investigación más
amplio a partir del cual comencé a problematizar la categoría de "artesanos/as" con la cual funcionarios provinciales,
municipales, pobladores blancos y criollos de los centros
urbanos cercanos, así como técnicos de ONGs, emplean
para referirse genéricamente a la población Chané de
Campo Durán. Básicamente esta construcción de los Chané
como "artesanos" implicaba invisibilizar toda una serie de
prácticas constitutivas de sus vidas que transcurría en relación con su empleo en las empresas de explotación de
hidrocarburos en su territorio y que a mi modo de ver resultan centrales para comprender la vida social en la misión.
La centralidad que cobraba este mundo narrado acerca
de los "artesanos/as" de la misión en la orientación de las
prácticas de estos agentes, reactualizaba una interpretación
de su vida social a partir de la conformación de lo que di en
llamar "mundos hostiles", caracterizados a partir de dicotomías que oponen tradición a modernidad y por extensión
labor artesanal a trabajo asalariado. Si en la mirada de los
etnógrafos que trabajaron sistemáticamente en el "cambio
cultural" por el que atravesaban los pueblos del chaco la
preocupación estaba centrada en la degradación de un
repertorio cultural "auténtico" (asociado por ejemplo, a las
artesanías), en la actualidad el eje aparece situado en la preservación de la producción artesanal en tanto práctica culturalmente "legítima".
Estos mundos hostiles refuerzan con distintos matices
un juego de oposiciones entre polos que otorgan sentido a
las prácticas, valores y sentidos movilizados en dichas
relaciones; estableciendo una serie de tensiones entre
categorías tales como: tradición/modernidad; dominación/resistencia; diversidad/homogeneidad. Tal como se
evidencia en el análisis de la literatura relevada sobre el
pueblo Chané en Argentina, en aquellos casos referidos a
pueblos indígenas el debate aparece centrado en torno a la
dinámica de transformaciones de su cultura asociada a
estos procesos cuyo ritmo, eficacia y profundidad se
habría acrecentado como consecuencia de su entrada al
mundo moderno. Uno de los ejes centrales en este debate
refiere a la tensión entre homogeneización y heterogeneización cultural. De allí que en algunos casos, la intensificación en el flujo de estas transacciones es entendida en
asociación con el desarrollo de procesos estructurales de
aculturación e incluso de "erosión cultural" En cualquier
caso el análisis que desarrollan estos abordajes contribuye
enormemente a comprender las consecuencias de estos
procesos complejos sobre la vida de los pueblos indígenas, sin embargo aquello en lo que aún resta avanzar,
refiere a dar cuenta de los dispositivos específicos a través
de los cuales estos procesos se desarrollan en el acontecer
cotidiano de estas personas.
Las artesanías Chané presentan una conexión innegable
con prácticas, valores y símbolos de los "antiguos", pero a
la vez han ido incorporando técnicas de producción y hasta
una estética que los vincula a consumidores urbanos
"modernos", tan lejanos en términos geográficos como
sociales. Esto implica una compleja organización económica y logística en torno al consumo de sus artesanías en lugares tan disímiles como Salta, Buenos Aires o Roma, que se
sostiene a partir de un denso entramado de relaciones
comerciales que vincula a un conjunto heterogéneo de
agentes. Sin embargo, por estos circuitos no solo circula
dinero y artesanías sino también un conjunto de construcciones morales acerca de aquello que ellos son o deberían
ser en tanto "artesanos indígenas": esto es personas que
mantienen y preservan su "cultura" y sus "tradiciones",
aspectos que se expresan tanto en la elaboración de las piezas, como en su modo de organización social y de vinculación con la naturaleza.
Sin embargo, aquello que se evidenciaba en el trabajo
de campo era la estrecha relación de estas personas con el
irregular mercado laboral constituido en torno a las
empresas que operan la explotación de las cuencas hidrocarburíferas dentro de lo que constituía su antiguo territorio. La práctica de buscar trabajo en la empresa es una
actividad a la que los varones Chané en edad activa dedican buena parte del día y cuya suerte es seguida con interés y ansiedad por el resto de los miembros de la familia.
Si bien los períodos de empleo son temporales, los salarios obtenidos son proporcionalmente elevados respecto
de otras actividades asalariadas vinculadas a la producción agropecuaria en las cuales podrían emplearse. Como
ocurre con las artesanías, aquí también además de dinero
y mercancías circulan clasificaciones morales. Por ejemplo aquellas que se vinculan al conocimiento inter-personal con el personal técnico y jerárquico, en tanto el conocimiento de los empleadores blancos respecto de la apariencia, conducta, trayectoria y disposición para el trabajo
de los cada uno de los "aborígenes" con quienes interactúan resulta clave para obtener una vacante.
Las mayor parte de las economías domésticas Chané de
Campo Durán están organizadas en torno a un incesante
transcurrir entre el mundo del artesano indígena y del obrero con escasa calificación, entre la producción artesanal de
mercancías culturales y el consumo de bienes industrializados. La vida cotidiana de estas personas evidencia un incesante trasvasamiento de discursos, objetos, técnicas y rituales de un mundo al otro, conformando un sentido heterogéneo y complejo acerca de la vida social en las "misión".
Esta aproximación difiere sensiblemente de los abordajes
sistematizados en tanto se aparta de una perspectiva dicotómica que opone por ejemplo mercantilización de sus artesanías y/o fuerza de trabajo a cultura, tradición e identidad,
suponiendo una relación de mutua exclusión entre estos
mundos hostiles.
De allí que en esta investigación no he buscado resolver el problema de la definición de sus identidades como
Chané, artesanos u obreros; ya que estas personas a veces
actúan como artesanos y otras veces lo hacen como obreros. De lo contrario corremos el riesgo de esencializar
sujetos en estas categorías, y perder de vista que las prácticas, valores y sentidos asociados al trabajo artesanal y al
trabajo asalariado forman parte de una misma dinámica
social, más que responder a mundos sociales contrapuestos e inconexos. Teniendo esto en cuenta resulta dificultoso hablar en términos estrictos de pérdida o recuperación de la cultura Chané, como si fuera una magnitud
cosificada y susceptible de ser medida. Aquello que pude
observar y compartir en el trabajo de campo era una
imbricación y reconfiguración permanente de prácticas,
valores y sentidos que son vividos como parte de esta cultura, mientras otros pierden esa entidad, pudiendo o no
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ser recuperados y/o resignificados en otro momento. Este
proceso acontecía más allá de su relación de cercanía o
lejanía con la tradición o la lengua materna, la vida
moderna o los artículos de importación. En tal sentido, en
diversas charlas y situaciones donde se tocaba el tema de
la cultura Chané no solo registré discursos de reafirmación de su etnicidad en referencia a su vinculación con la
vida de los antiguos o a su destreza como cazadores, agricultores y artesanos (diferenciándose de otros pueblos y
etnias); sino que también aparecían al valorizar la capacidad de trabajo que habían desarrollado para los oficios
vinculados a la industria petrolera y que por mucho tiempo habían estado reservados solo para los criollos y blancos.
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1852-1002
ISSN
MAESTROS: TRAYECTORIAS DE VIDA Y EXPERIENCIAS FAMILIARES. APORTES DE UNA
INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA SOBRE LA RELACIÓN ENTRE FAMILIAS Y ESCUELAS
Laura Cerletti*
RESUMEN
Partiendo de una investigación etnográfica sobre la relación entre familias y escuelas, se analiza la heterogeneidad y diversidad de trayectorias y experiencias familiares de los maestros. El objetivo principal es complejizar y problematizar el estudio de dicha relación, a partir del conocimiento en profundidad de los adultos directa y cotidianamente implicados en la
escolarización infantil.
PALABRAS CLAVE: Docentes, familias, experiencias, escolarización.
ABSTRACT
Regarding an ethnographic investigation on the relation between families and schools, it is analyzed the heterogeneity and the
diversity of trajectories and family experiences of teachers. The main objective is to expand the understanding of such relation, through the knowledge in depth about the adults implicated directly in the every-day process of children's schooling.
KEY WORDS: Teachers, families, experiences, schooling.
INTRODUCCIÓN
Este trabajo surge de una investigación etnográfica en
curso centrada en la relación entre familias y escuelas en
contextos de desigualdad social, en la cual se presta especial atención a las tensiones y disputas entre docentes y
familiares de los niños en torno a las experiencias formativas infantiles. El objetivo principal de dicha investigación
consiste en analizar las prácticas y representaciones de
adultos que tienen a cargo niños en edad escolar y de docentes (y/u otros miembros de las instituciones escolares), y
sus relaciones, en torno al proceso de educación infantil,
considerando también las propias experiencias y trayectorias de los adultos.
El enfoque etnográfico desde el cual se aborda implica
el conocimiento en profundidad de los sujetos y su cotidianeidad social. Se parte de una concepción de la vida cotidiana como historia acumulada, impregnada de contenidos
históricos (Ezpeleta y Rockwell 1985), cuyo análisis permite reconstruir los sentidos que los sujetos construyen en
su accionar cotidiano, entendiéndolo como parte de tramas
de relaciones sociales, constituidas dentro de estructuras
sociohistóricas -y que son a su vez producto de sus prácticas. Entender quiénes son los sujetos, cómo se definen/presentan a sí mismos en determinados contextos, la significatividad de sus experiencias (Bruner 1986), qué prácticas se
construyen cotidianamente, son ejes centrales que orientan
la investigación desde este enfoque teórico-metodológico.
El avance de la investigación y la construcción de nuevos conocimientos se produce a partir de la retroalimentación constante entre los avances en el trabajo de campo y la
lectura crítica de diversos materiales teóricos (incluidos los
provenientes de otras investigaciones), con lo cual se van
reformulando y profundizando las preguntas de investiga-
ción y los argumentos que surgen del trabajo sobre las mismas. De esta manera, observé que diversos textos académicos y de divulgación suelen presentar la relación entre las
familias y las escuelas como dos bandos enfrentados,
homogéneos entre sí, uno representado por "los padres" de
los niños, otro por "los maestros" (y eventualmente directivos). Sin embargo, al acercarse a las prácticas cotidianas,
puede observarse que se trata de una multiplicidad de sujetos involucrados, y que ese recorte no sólo homogeneiza
aquello que es sumamente heterogéneo, sino que deja fuera
de consideración cuestiones que pueden resultar de central
importancia, especialmente si lo que interesa es captar los
sentidos que la vida social tiene para los propios sujetos.
Uno de los aspectos sobre los que se ha prestado poca o
ninguna atención desde el ámbito investigativo tiene que ver
con las propias trayectorias de los docentes más allá de su
escolarización, es decir, no recortando a priori otros procesos de apropiación, también constitutivos del trabajo de los
maestros (Ezpeleta y Rockwell 1985). Partiendo de la base
de que no se trata de sujetos escindidos, sino constituidos en
y por diversas experiencias, se puede visibilizar la centralidad que las mismas tienen para los maestros en su formación, en sus trayectorias laborales, y en la propia definición
de trabajo docente -lo cual resulta sumamente relevante para
entender las relaciones que se establecen con los niños y los
adultos a cargo de ellos en el ámbito doméstico-.
En esta indagación sobre los docentes me orienta, como
telón de fondo, la pregunta ¿quiénes son los sujetos? El
aporte que me propongo hacer tiene que ver con dos niveles de análisis articulados: por un lado, con dar cuenta de la
heterogeneidad de trayectorias laborales y formativas por
las que han atravesado los docentes con los que trabajé, así
como la diversidad de formas de organización familiar de
las que forman parte (respecto de sus familias de origen y
de sus familias actuales); y por otro lado, con las apropia-
* U.B.A. - CONICET. [email protected]
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ciones (Rockwell 1996) de sus propias experiencias, con
los usos de la propia biografía, en relación a la construcción
de su lugar como docentes y sus configuraciones. Estas
apropiaciones de las propias experiencias no tienen una
relación causal ni lineal con la construcción del lugar como
docentes, pero sí se actualizan1 siempre desde el presente y
desde determinada situación contextual. Esto habla de un
proceso de construcción activo, en el cual las expresiones
(Bruner 1986) de las propias experiencias se van articulando -de formas no lineales y en un sentido no deterministacon las caracterizaciones de sus alumnos y sus familias, y
centralmente, con las tramas de relaciones en las que están
inmersos (lo cual incluye la relación con la investigadora).
Entender este proceso de construcción es central a su vez
para comprender con mayor profundidad los conflictos,
tensiones y particularidades de las relaciones entre adultos
que tienen a cargo niños en edad escolar en el ámbito
doméstico y los docentes, y las prácticas y representaciones
desplegadas en torno a la escolarización infantil.
Este abordaje cobra relevancia en dos direcciones complementarias. Por un lado, incorpora dimensiones de las
vidas de los maestros -especialmente en relación a las experiencias familiares- que no son contempladas usualmente en
los estudios que abordan la relación "familias-escuelas".
Esta incorporación contribuye a superar visiones dicotómicas sobre el tema y pone en tensión los límites, alcances y
matices de lo que implica "familias" y "escuelas". Por el
otro lado, aporta conocimientos sobre los maestros (como
sujetos no escindidos), quienes a pesar de ser puestos frecuentemente en el foco de reformas y políticas educativas,
y de investigaciones de diverso corte, no suelen ser contemplados en profundidad. Una mirada en profundidad es
de central importancia si lo que interesa es indagar con
mayor amplitud sobre las diversas dimensiones constitutivas de la vida en las escuelas, ya que permite ahondar en el
conocimiento sobre una parte significativa de los sujetos
directamente implicados en su construcción cotidiana2. En
este sentido, el enfoque etnográfico permite hacer un aporte importante de conocimientos en profundidad.
Así, en este artículo específicamente me centro en la
descripción y análisis de aspectos significativos de las trayectorias y experiencias formativas y familiares de los
docentes, a partir de la interpretación de entrevistas en profundidad y de lo relevado a través del trabajo de campo realizado con observación participante. Dada la complejidad y
multiplicidad de lo registrado, desarrollo el análisis a partir
de la construcción del relato biográfico de una maestra en
particular. La elección de construir el relato sobre esta
maestra no se basa en su representatividad, ni en la posibi-
lidad de su tipificación; por el contrario, resulta sumamente significativo en cuanto al propósito de mostrar la complejidad de la construcción del lugar docente y de los usos
de las propias experiencias a los que me referí anteriormente, y es al mismo tiempo demostrativo de las heterogeneidades mencionadas.
Asimismo, la construcción del relato tiene que ver con
el recorte y abordaje de la investigación, ya que ello determina tanto el tipo de preguntas realizadas en las entrevistas,
las situaciones observadas, el desarrollo en sí del trabajo de
campo y los datos construidos a través del mismo, como el
análisis interpretativo de los materiales producidos. Y
simultáneamente tiene que ver con la presentación de "sí
misma" hecha por ella tanto en las entrevistas mencionadas
como en otras situaciones relevadas durante el trabajo de
campo -lo cual refuerza la necesidad de incorporar el contexto como parte constitutiva de las prácticas sociales, y en
tanto tal, a ser considerado centralmente en la interpretación de lo registrado. En este sentido, es importante señalar
que el uso metodológico del relato autobiográfico no se sustenta en la pregunta por
"el transcurrir efectivo de la vida de alguien (…), sino
cómo ese alguien se representa -ante sí y ante otros- el
transcurrir de su vida y lo relata. Cuando se cuenta la
vida, tenemos entre manos un "discurso interpretativo"
-retazos de hechos dibujados por una perspectiva peculiar, selecciones, montajes, omisiones, encadenamientos, atribuciones de causalidad, etc.- cuya particularidad es estar estructurado en torno a la construcción de
una versión del "sí mismo"" (Piña 1989: 109).
También la construcción final de este relato resulta de
mis decisiones de qué recortar, qué incluir (y qué no), cómo
narrarlo y cómo presentarlo. Mencionar esto no es un detalle menor, ya que en la construcción del relato se pone en
juego, interrelacionadamente, una doble búsqueda por
encontrar sentidos. Me refiero por un lado a los propósitos
argumentativos e investigativos según los cuales se busca
darle un sentido al recorte, las inclusiones, y demás procedimientos mencionados, que resultan en esta construcción
final y exposición del relato. Y por otro lado, a la idea de
que "la narración autobiográfica se inspira siempre, al
menos en parte, en el deseo de dar sentido, de hacer inteligible, de expresar una lógica a la vez retrospectiva y prospectiva" (Bourdieu 1986: 69).
A continuación, comenzaré por complejizar y problematizar la mirada sobre "los maestros", explicitando las
decisiones teórico-metodológicas, el recorte y la forma de
abordaje realizada sobre el tema. Luego, desarrollaré el
relato biográfico mencionado, a partir del cual se irá dando
cuenta de los núcleos centrales de este trabajo.
SOBRE "LOS
Son una construcción desde el presente, desde determinada "situación
biográfica" (Piña 1989).
2
Si bien en esta presentación el foco de atención está puesto en los
docentes, es importante señalar que se trata de procesos de construcción que se llevan adelante en un entramado de relaciones entre diversos sujetos (no sólo "maestros/as"), contemplados en la investigación
mayor dentro de la cual se desarrolla este eje.
1
MAESTROS": COMPLEJIZACIÓN Y PROBLEMATIZA-
CIÓN
El interés por ahondar en las trayectorias y experiencias
de los docentes surge de múltiples aristas de la investigación que se articulan entre sí -según se irá desarrollando en
este apartado-, lo cual conlleva una complejización y problematización del tema.
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MAESTROS: TRAYECTORIAS DE VIDA Y EXPERIENCIAS...
El enfoque teórico-metodológico mencionado me llevó
a tematizar aquello que iba apareciendo fragmentariamente,
pero con recurrencia y significatividad, en el trabajo de
campo. Apelaciones de los maestros a sus propias familias
en contextos de charlas sobre las familias de sus alumnos,
relatos de anécdotas, menciones de diversas experiencias
laborales, junto con muchas otras cuestiones que registré a
partir de la permanencia en el ámbito escolar, abrieron interrogantes en relación a las experiencias y trayectorias de los
docentes, y a cómo se construyen desde su presente en relación a los procesos de escolarización. Esto cobra relevancia
en interrelación con el interés teórico que mencioné anteriormente por indagar sobre los sujetos, sus experiencias y
sus prácticas, los sentidos que se construyen, dimensiones
todas centrales de la vida social según se entiende desde
este enfoque. En mi recorrido de investigación, esto implicó un reconocimiento de los maestros como sujetos no
"recortables" exclusivamente por su lugar docente en relación al sistema educativo.
La indagación en profundidad en torno a los adultos
directamente implicados en la escolarización de los chicos,
sea en el ámbito doméstico, escolar, u otro (difícilmente
definible a priori) me llevó a entender que no se trata de dos
grupos homogéneos, "familias" y "escuelas", según se mencionó en la introducción. Durante el trabajo de campo realizado "por fuera de la escuela" (Cerletti 2005; Neufeld y
Thisted 2005) conocí a una "madre" que también era maestra y a un "padre" que era profesor, pero el rótulo "madre",
o "padre", en este contexto tiene que ver con una definición
centrada en la escuela y el lugar que ocupan en relación a la
escolarización de sus hijos3. Ésta fue otra de las cuestiones
que me llevó a complejizar la mirada sobre los maestros, ya
que permitió visibilizar claramente que los maestros también tienen familias, diversas experiencias familiares, y así
como pasa con el de "madre" o "padre", el rótulo "maestros" tiene que ver con una definición circunscripta a su trabajo en la escuela. Pero desde la propia concepción de sujeto, éstas no son escindibles a priori de otras dimensiones
subjetivas (y/u objetivas). Al poner esto en relación con lo
mencionado en el párrafo anterior, avanzar sobre esta línea
se fue configurando como uno de los aspectos centrales de
la investigación.
Esta idea de no escindir a priori dimensiones de la vida
de los sujetos, de ahondar en la significación que ellos mismos le dan y en el sentido histórico de las experiencias,
condujo a consultar una amplia variedad de bibliografía.
Por razones de espacio no es posible hacer aquí un estado
de la cuestión exhaustivo, pero sí es relevante mencionar las
temáticas que incluyó esta búsqueda en relación al eje del
trabajo, porque ello habla también de la forma de abordaje
y de la noción de sujeto con la que se trabaja.
Esa variedad incluyó textos provenientes de la antropología sobre docentes (Batallán 2007; Achilli 2003; Pallma
2004), así como publicaciones producidas desde otros enfoques teórico-metodológicos sobre trabajo docente (Birgin
1999; Andrade Oliveira 2006; Alves Garcia y Barreto
Anadon 2006), y sobre políticas educativas (Feldfeber
2006; Barroso 2003; Birgin et al. 1998; Montesinos 2002).
También es relevante mencionar trabajos que historizan la
formación del magisterio en la Argentina y tradiciones en
relación al mismo (Alliaud 2007 [1993]; Puiggrós 1990). Y
la lista continúa con una multiplicidad de aportes en relación a estudios sobre familia y parentesco, textos teóricometodológicos que sustentan el enfoque, textos que tematizan las relaciones entre familias y escuelas, entre otros. La
simple mención de la variedad de trabajos que resultan significativos da cuenta de la amplitud de referencias necesarias para complejizar este eje temático, con la intención de
unir lo que muchas veces la especialización disciplinar
escinde4.
En cuanto a la cuestión específica de las experiencias y
trayectorias de los docentes en la Argentina, coincido con
Alliaud (2007) que existen trabajos en los cuales declarativamente se plantea la necesidad de conocer aspectos biográficos de los maestros, pero se encuentran muy pocos en
los que esto se lleve adelante sistemáticamente y en profundidad. Si bien esos trabajos son importantes en tanto instalan la preocupación por el tema, no ahondan en la construcción de conocimientos sustantivos. Existen por su parte
trabajos de corte cuantitativo que exploran aspectos de las
familias de los docentes, de características sociodemográficas, de formación, etc., particularmente aquellos desarrollados en el marco del IIPE/UNESCO (publicados por ejemplo en Tenti 2006), pero desde un enfoque teórico-metodológico muy diferente, que no incluye los intereses de indagación mencionados en la introducción. Es relevante mencionar también la investigación doctoral de Andrea Alliaud,
que se centra en las "biografías escolares" de los docentes
(Alliaud 2007).
A pesar del interés que revisten estos trabajos, y según
lo planteado en la introducción, a pesar de la centralidad
que han tenido (y tienen) los docentes tanto desde los planteos de reformas y políticas educativas, como desde distintos estudios académicos, considero que sus propias experiencias y trayectorias (que los constituyen como sujetos),
sin recortarlas exclusivamente al ámbito escolar (aunque
considerándolo), es un tema poco indagado en profundidad,
lo cual también contribuyó en la decisión de complejizar y
profundizar en esta dirección.
El abordaje de este eje específico en el trabajo de campo
se llevó a cabo dentro de una escuela5 desde agosto de 2005
a diciembre de 2006, en la cual realicé observaciones participantes en diversas situaciones escolares (actos, recreos,
en las aulas durante las clases, horarios de entrada y de salida, desayunos y almuerzos en el comedor, etc.) y entrevisEste posicionamiento está ligado al Proyecto UBACyT (programación 2008-2010) "Sujetos, instituciones y políticas, dentro y fuera de
la escuela: un estudio histórico-etnográfico en torno a educación y
vida cotidiana en contextos de desigualdad social", dirigido por la Lic.
Ma. Rosa Neufeld y co-dirigido por la Lic. Liliana Sinisi y el Lic. Jens
Ariel Thisted, del cual formo parte.
4
Con respecto a ellos, los contacté por un circuito no-escolar, sin interés particular por buscar "maestros". Sin embargo, cuando por ejemplo
esa mujer hablaba de su hija, de cuestiones de la crianza y la escolarización, sí aparecía como dimensión importante que ella fuera maestra
(Cerletti, 2006b).
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tas abiertas en profundidad con docentes. Las entrevistas
fueron realizadas cuando ya había desarrollado durante
varios meses el trabajo de campo, de manera que había una
relación de confianza con los maestros, había tenido la
oportunidad de tener múltiples conversaciones con ellos, y
muchas situaciones de observación participante. A partir de
esos primeros meses de trabajo construí un temario/guía de
entrevista, que contemplaba cuatro ejes6 abiertos a lo que
surgiera como significativo. Las entrevistas se realizaron en
series de dos o tres encuentros, dentro del horario y del edificio escolar, en momentos y espacios elegidos por los
docentes.
Junto con el avance del trabajo de campo, observé -con
bastante sorpresa- que las trayectorias laborales y formativas
de los docentes eran sumamente heterogéneas, y lo mismo
con respecto a sus experiencias familiares, dimensiones de
sus vidas que aparecían muchas veces articuladas en los
mismos relatos. Como parte del trabajo analítico, surgió la
pregunta sobre el por qué de esa sorpresa, lo cual me llevó a
explicitar un supuesto previo, subyacente, cuya existencia se
hizo evidente al confrontarme con las "novedades" del trabajo de campo. El supuesto, según interpreto desde el
momento actual de la investigación, tenía que ver con que
los docentes tendrían recorridos "lineales" de formación y de
inserción en la docencia, y que provendrían principalmente
de familias nucleares (en el sentido de "familia nuclear occidental"). Dar cuenta de los supuestos es relevante para evitar que obturen el registro de la diversidad con la que nos
encontramos -y por lo tanto el avance del conocimiento
sobre la misma-, y además resultan significativos para el
mismo avance de la investigación, ya que como todo
supuesto, en alguna medida puede estar dando cuenta de
procesos de construcción social de sentidos. Con respecto a
los propios, me pregunto si tenían que ver con ideas fuertemente ancladas en nuestro contexto sociohistórico del
magisterio como "vocación" y como "apostolado" (Alliaud
2007 [1993]; Achilli 1987; entre otros). En la construcción
particular del propio supuesto, interpreto, se ponía en juego
esta construcción social en términos de recorridos lineales.
Con respecto a los modos de organización familiar, leo este
supuesto a la luz de la realización de un trabajo de investigación anterior, en el cual había registrado con mucha fuerza y recurrencia apelaciones de los maestros a las familias de
sus alumnos, en términos marcadamente normalizadores,
aludiendo muchas veces a la "mala constitución familiar"
(Cerletti, 2006a). Desde ahí entiendo la sorpresa de encontrar en los relatos de las experiencias familiares de los
docentes situaciones o formas de organización diversas, y en
principio similares a aquéllas que muchas veces eran planteadas como "deficitarias", "anormales", "mal constituidas", y
en tanto tales, como causantes de límites e imposibilidades
para las escuelas. De esta manera, el análisis de los propios
supuestos significó también otra punta para complejizar este
eje de la investigación.
Luego de considerar la multiplicidad de cuestiones que
me llevaron a problematizar la mirada sobre los maestros,
paso a desarrollar los argumentos centrales de este trabajo
sustantivamente y en profundidad en torno al relato sobre
Elsa7. Las apropiaciones de sus propias experiencias (y sus
expresiones), re-construidas a continuación, se tornan
sumamente significativas al ponerlas en tensión con las
construcciones de sentido en torno a los niños/alumnos y
sus familias. Finalmente, al remitir dicho relato a los avances más generales de la investigación, se retoman los argumentos sobre la heterogeneidad de las trayectorias de los
maestros y la diversidad de experiencias familiares (incluyendo los modos en que se articulan con la construcción del
propio lugar docente), y su relación con la escolarización
infantil actual y las apelaciones a las familias de los niños.
ELSA
Elsa es una mujer de más de cincuenta años8, con quien
mantuvimos una relación muy fluida. Durante el 2005, primer año de trabajo de campo en la escuela, casi no tuvimos
contacto, pero a partir del 2006 trabajamos juntas frecuentemente, presencié clases suyas, en su aula, nos encontrábamos regularmente, teniendo charlas e intercambios, y
realizamos entrevistas en profundidad de la forma que se
menciona en el apartado anterior. Durante el 2006 era la
maestra de tercer grado.
Al comenzar la serie de entrevistas, luego de explicarle
de qué se trataba y cómo era el temario (ver nota 6), empecé con una pregunta abierta, diciendo que la primer parte de
la entrevista era para saber dónde había estudiado y sus inicios en la docencia. A partir de ahí el temario pasó a un
lugar secundario, y las preguntas se fueron orientando a lo
que ella relataba. De todas formas, en otro orden y en otros
términos, los intereses trabajados en esa guía fueron surgiendo de diversas formas, a veces a partir de mis preguntas, y muchas otras sin preguntar.
A continuación se desarrollan los aspectos más significativos de su relato, seleccionados y organizados en apartados temáticos que tienen que ver con los objetivos y argumentos centrales de esta presentación. En este sentido es
orientador el concepto de "trayectorias de vida", trabajado
por M. Grimberg y otros (1998), quienes lo utilizan para
"captar hitos significativos de la vida de un sujeto relacionados con áreas estratégicas de la práctica social.
5
Esta escuela está situada en un barrio de la zona sur de la Ciudad de
Buenos Aires, en el cual realicé trabajo de campo, entrevistando a
adultos con niños en edad escolar a su cargo, a miembros de otras instituciones (como un Centro de Salud), haciendo observación participante en diversos momentos de la vida barrial (fiestas, ferias abiertas,
etc.). Parte de ese trabajo se llevó a cabo junto con compañeros del
Proyecto mencionado en la nota anterior.
6
Estos cuatro ejes (orientados en relación a dos grandes áreas temáticas) estaban compuestos por preguntas/intereses diversos en torno a
sus antecedentes de formación y en la docencia, a su ingreso en esta
escuela, a sus familias de origen y a sus familias actuales. Aunque este
temario se construyó sobre los avances del trabajo de campo, y dado
el enfoque teórico-metodológico mencionado en la introducción, el
desarrollo mismo de las entrevistas llevó a complejizar, abrir y complementar esas preguntas.
El nombre es ficticio, en pos de garantizar su anonimato.
Nunca me dijo la edad, tampoco se la pregunté, pero por otras fechas
de referencia tendría 57 años en el 2006, año en que se llevaron adelante las entrevistas en profundidad.
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Por su parte, para la madre -de la cual cuenta que no
había tenido la posibilidad de estudiar- era importante que
ella y sus hermanas estudiaran. Sin embargo, aunque ella
quería estudiar más de lo que la vida en el pueblo le permitía, la madre no quería que se fuera. Esto pone en juego una
diferencia entre la madre y ella en torno a prioridades diferentes. Pero al mismo tiempo da cuenta de una cuestión significativa en común: ambas comparten un sentido muy
fuerte asociado a la idea del maestro como algo muy importante, muy prestigiado por ellas en términos valorativos.
Desde ahí reconstruye un agradecimiento a su madre porque la exigencia de estudiar le permite "hoy estar acá".
Cabe aclarar primero, que son significativos desde la
perspectiva de esos sujetos; segundo, no es una "historia de vida" porque intenta contener-relacionar pasado
y presente desde la definición del problema y los objetivos del estudio" (Grimberg et al. 1998: 226).
Los apartados que siguen reflejan tanto la significatividad dada por Elsa a su relato autobiográfico, como a los
intereses y modos de abordaje de la investigación, orientados a su vez por mis interpretaciones y los objetivos específicos de este artículo.
FAMILIA DE ORIGEN, INFANCIA Y ESCOLARIZACIÓN
Elsa nació en Carhué, una ciudad muy pequeña (menos
de 10.000 habitantes en la actualidad) ubicada en el oeste de
la provincia de Buenos Aires. Hizo "salita de 5", y después
empezó primer grado en una escuela que quedaba en el centro del pueblo. Pero no le gustaba ir:
“Elsa (en adelante, E.): no me gustaba, no sé qué pasaba, extrañaba… porque yo no, no… ya mi mamá se
había separado, yo estuve en manos de mi abuela, mi
abuelita murió, estaba con una tía que me cuidaba porque mi mamá trabajaba y… falleció mi tía también.
Entonces nos quedamos medias así, como que yo no
quería salir, desprenderme de la casa porque me parecía que me faltaban las personas viste, después sí empecé a ir y… me puse a full [en primero superior, equivalente al segundo grado actual].”
La pérdida de personas cercanas que la cuidaban aparece en un lugar importante para explicar por qué no le gustaba el inicio de su escolarización. Pero eso lo plantea como
una "etapa de cambio" (indicando similitudes con lo que le
sucedió al empezar primer año de la escuela media).
Después, a pesar de que la situación familiar no se revirtió
(siguieron siendo la madre, ella, y sus hermanas) sí le
empezó a gustar la escuela. Luego de la primaria, fue a una
"escuela de monjas", donde hizo el "Normal" y con ello se
recibió de maestra.
En la enunciación de su historia familiar nunca nombra al padre, lo único que dice es que la madre se separó.
No nombra de hecho a ningún hombre en relación a sus
experiencias familiares tempranas. Esto permite poner en
tensión algunas de las representaciones mencionadas anteriormente sobre las formas de organización familiar y sus
efectos en la escolarización infantil. Una familia donde el
padre no tiene presencia, la madre trabaja y los niños quedan al cuidado de otros adultos, suele ser una configuración que se representa como "deficitaria" o "desviada" (no
normal), causante de problemas escolares -en un sentido
determinista-. Más allá de lo que ella plantea como dificultades de las "etapas de cambio", el modo de organización familiar en el que se desarrolló su infancia no es presentado como problemático o causante de tales limitaciones para la escolarización. Esto es concordante con lo
relevado en el trabajo en profundidad con distintos maestros y maestras; es decir, se registra una diversidad importante de formas de organización familiar -cambiantes a su
vez a lo largo de los cursos de vida- que no han sido impedimento para la escolarización.
PRIMERAS EXPERIENCIAS DOCENTES COMO MAESTRA RURAL
Enseguida de completar los estudios en el Normal
empezó a trabajar como maestra rural, a los 18 años,
haciendo suplencias cortas. Entre cada suplencia volvía a
Carhué, y luego vuelta a pueblos muy pequeños, cercanos.
En esas experiencias relata que sufría:
“E: [la escuela donde trabajaba era lejos del pueblo,
en el] medio del campo, no volvía a mi casa, yo lloraba
todas las noches porque paraba en una… eh… no se
dice pulpería, pero era donde… ramos generales! En
medio del campo, donde todas las personas paraban
ahí, todas las personas paraban ahí y nosotras [ella y
otra maestra] llorábamos. Lo que pasa era que yo quería ir a la escuela y […] no podía quedarme a dormir
en la escuela porque [la Directora] vivía ahí…”
Una particularidad que marca mucho del trabajo de
maestra rural era dónde tenía que vivir: si en la misma
escuela (en caso de que hubiera lugar, ya sea porque la
directora no necesitaba quedarse a dormir ahí porque vivía
cerca, o ya sea porque la escuela era un poco más espaciosa), o en un hotel ("donde paraban todos"). Pero a pesar del
sufrimiento que indica, Elsa subraya el aprendizaje que
hizo en esas primeras experiencias laborales, diciendo "me
hice en el campo", en alusión a su formación como maestra. De todas formas, los inicios en su vida laboral no estaban centrados únicamente en torno a la docencia, ya que
alternaba el trabajo en un negocio familiar (de la madre) en
Carhué y las suplencias (para las cuales tenía que trasladarse a los pueblitos, volviendo los fines de semana, y no
todos).
VIDA FAMILIAR, MOVILIDAD Y TRABAJO
Las posibilidades, preferencias y oportunidades laborales, junto con los cambios y experiencias familiares, tanto
para Elsa como para los otros docentes con los que trabajé,
se van interrelacionando estrechamente, y de esa forma se
van configurando las distintas trayectorias.
Tras el tiempo de alternancia entre las suplencias cortas
en escuelas rurales y el trabajo en el negocio familiar, a los
21 años Elsa se casó, y al casarse dejó de trabajar.
“E: en el '70 me casé […] yo ya no trabajé, cuando me
casé yo ya no trabajé, entonces mi mamá me decía: '¿y
el diploma?', 'lo tengo bajo el colchón' le digo, 'cuando lo necesite lo voy a sacar'… no trabajaba…
Investigadora (en adelante, I.): ¿Trabajaba él?
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CUADERNOS 22
emprendimiento económico propio/grupal (el hotel) y el
trabajo en relación de dependencia (en la sulfatera):
"Entonces perdí todo y me quedé sin nada".
Durante ese período crítico, entre el 80 y el 85, vive
intermitentemente en Carhué y en Buenos Aires, iba y
venía, incluso hizo un intento de radicarse en Neuquén con
la hermana:
“E:[Sobre el proyecto de irse a Neuquén] con mi hermana, estaba mi hermana y lo que pasó es que fallece
mi madre, el mismo día, el mismo día que yo tenía que
irme (el lunes) a tomar una suplencia a [un pueblo de
Neuquén], ese domingo fallece mi madre, el día del
padre fallece mi mamá. Recibimos un telegrama, porque
en ese entonces mandábamos telegrama… en el 84, y me
vuelvo a Carhué a cuidar a mi sobrina que la cuidaba
mi mamá, ella había nacido en febrero e imaginate que
era en junio cuando murió mi mamá, la nena era chiquita y me quedé, ya me radiqué en Carhué y después no
veía movimiento como para mí y me volví a Buenos
Aires…”
El hecho de que su madre cuidara a la hija (bebé pequeña) de la hermana que vivía en otra provincia, y ante la
muerte de la madre, el hecho de que ella misma quedara un
tiempo al cuidado de esa sobrina (y con la particularidad de
que era una nena adoptada), resulta paradójico en relación
a situaciones complicadas que atribuye a sus alumnos por la
no-presencia de los padres. En un sentido similar al indicado con respecto a la ausencia de su padre en el relato de su
vida familiar, la paradoja es que quedan de alguna manera
escindidas sus propias experiencias familiares y las apreciaciones sobre las experiencias familiares de sus alumnos.
En su relato autobiográfico, estas formas de organización
no son problematizadas, o enunciadas como problemáticas
tampoco (sí lo son las muertes y las pérdidas), pero en relación a sus alumnos esas configuraciones eventualmente van
a ser enunciadas como problemáticas, lo cual será retomado y complejizado en los apartados siguientes.
Luego, su sobrina pasa a estar al cuidado de su hermana, y Elsa finalmente se instala en Buenos Aires. Trabajó
hasta el 89 en una "escuela especial", un Instituto de
Educación No Formal, para "chicos con problemas de lenguaje, en realidad eran chicos discapacitados, chicos
Down…". Era una institución privada, en Capital. Muchas
veces (fuera del contexto de entrevistas pautadas) puso
ejemplos de la "escuela especial". Es más, en las charlas
informales durante los recreos, u otras situaciones de la
cotidianeidad escolar, solía valorar mucho su experiencia
en la "escuela especial" y en la "escuela rural", y todo lo que
aprendió en ambas.
Actualmente Elsa no vive sola, ya que volvió a formar
pareja. Tuve la impresión de que haber formado una nueva
pareja era algo sobre lo cual la incomodaba hablar, a pesar
de que ya se había construido entre nosotras un vínculo más
o menos estrecho, con bastante confianza:
“E: yo en mi casa pensaba ayer, hablaba con mi marido, cuando yo le hablo de los chicos…
I: Te volviste a casar después…?
E: Estoy en pareja…”
E: …porque trabajaba él. Entonces este… lamentablemente se enfermó…”
Desde el presente, Elsa reconstruye que el título de
maestra era como una herramienta a la que podía recurrir en
caso de necesidad, como algo "atesorado" (sobre esto volveremos más adelante).
Al casarse se había mudado con el marido a otro pueblo, a Epecuén (también muy pequeño, sobre el lago del
mismo nombre, y cercano a Carhué), donde ambos trabajaban en el verano en un hotel que tenían "en sociedad" (con
más personas), antes de las inundaciones que en los 80
borraron al pueblo del mapa. La enfermedad de su marido
aparece como determinante de su reingreso en el mercado
laboral. Después, en un momento de mejoría, el marido
empezó a trabajar en una empresa, y se sumó como administrativa ahí también, ofreciéndose para un puesto que
había rechazado el marido:
“E: […] era una [empresa] sulfatera sí… y fui a ver a
una de las dueñas, que eran varias y me aceptaron, dice
'la primera vez que tomamos una mujer pero ya que el
capataz la recomendó…' […]. Yo aprendí cosas en la
administración. Y ellos querían que yo enseñara a la
gente que no sabía leer, que firmaran donde tenían que
firmar y les enseñé a algunos […] y me encantó, cuando uno aprendió a firmar me encantó, fue una maravilla…”
A pesar de no tener una continuidad en el trabajo como
maestra, en el relato de sus experiencias laborales en otros
ámbitos (en este caso como administrativa) marca como
significativo que realizaba tareas de "maestra", contando
que así se lo pidieron, y al mismo tiempo enfatizando la
gratificación que significaba para ella que, por ejemplo, un
hombre que era analfabeto, "aprendiera a firmar". Esto fue
a partir del 78.
A principios de los 80 hay varios sucesos trágicos que
marcan el relato de su historia:
“E: […] mi marido fallece en el 81 y yo sigo en la
empresa trabajando, yo sigo en el hotel hasta que se
inunda…[…]cuando se inundó […] yo ya quería venirme para acá [a Buenos Aires], iba y venía, venía
mucho porque la empresa tenía la central acá [... Y
también en Buenos Aires] hacía encuestas de idiomas
[…] Yo trabajaba en el hotel en el verano y en el
invierno estaba acá en Buenos Aires. En el primer
invierno que decido quedarme queda el hotel bajo el
agua, en el 85, así que te imaginas que del 81 al 85
perdí a mi marido, perdí a mi mamá, perdí el hotel bajo
el agua y perdí también mi trabajo por el agua, porque
estaba en la empresa sulfatera, era secretaria.”
Cuando enviudó volvió a vivir con la madre (quien
fallece al tiempo también). En su trayectoria laboral se van
entramando sus experiencias relacionadas con la vida familiar -su casamiento, su viudez y la muerte de la madre principalmente-, y otros tipos de eventos donde se cruza lo económico/laboral con determinantes externos, como la inundación del hotel y de la sulfatera. Las dos primeras son pérdidas muy fuertes para ella en el contexto de su vida familiar, y son enunciadas también junto con la pérdida del
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No se casó, pero siempre se refirió a él como "su marido", mencionándolo frecuentemente en relación a las conversaciones que mantiene con él sobre sus alumnos.
Esa discontinuidad causó para ella la "mala base" que
habían tenido sus alumnos en los años anteriores. Ante eso,
a principios de año los miembros de la dirección de la
escuela y del Equipo de Orientación Escolar (E.O.E.) le
habían hecho "la promesa" de que la iban a acompañar.
Cosa que no sucedió, o sucedió muy fragmentariamente.
Recién en la segunda mitad del año, algunas veces por
semana se sumaba el maestro de nivelación al trabajo en el
aula con ella, específicamente con dos chicos; esta compañía para ella aliviaba un poco el sentimiento de soledad.
Especialmente durante los primeros meses del año planteaba con mucha angustia lo sola que se sentía en el trabajo
con los chicos, lo cual se magnificaba por lo problemático
del grado, y era vivido por ella como un incumplimiento de
la promesa de acompañamiento que le habían hecho desde
la dirección y el E.O.E.
A pesar de las dificultades (señaladas por ella y por los
otros), remarcaba en distintas ocasiones algunas cuestiones
muy positivas, particularmente que todos los chicos ese año
habían podido comprar el libro, con lo cual se siente "una
reina" (frase que usaba recurrentemente), y el modo en que
disfruta su trabajo en relación a los chicos. Los aprendizajes que hacían, y especialmente las demostraciones de afecto, eran para ella motivos importantes de gratificación.
EL TRABAJO EN LA ESCUELA Y SUS ALUMNOS
Una vez instalada en Buenos Aires, su vida laboral
quedó estructurada en torno a la docencia. Después de un
par de años de trabajar en esa escuela privada "especial", se
le presenta como problemática la cuestión de la estabilidad
laboral, que aparece asociada a una escuela estatal, más que
la privada, ya que ésta puede presentar más vicisitudes, y
por lo tanto, la posibilidad de perder el trabajo. Como ya
tenía cierto puntaje acumulado9, primero trabajó como preceptora en una "escuela laboral", y después en el 90 titularizó en una "escuela de provincia" estatal, en la zona sur del
Gran Buenos Aires. Mientras trabajaba en esa escuela:
"E: me dice una compañera 'vamos a Capital', yo vivía
en Capital y ella en provincia y le digo 'bueno, me voy
a anotar', me anoté como maestra y me llamaron como
maestra recuperadora, entré como maestra recuperadora acá…
I: ¿En este Distrito…?
E: En este Distrito X [número del distrito] y todo lo hice
en el X, estuve como maestra recuperadora, como
maestra niveladora, como maestra bibliotecaria, como
maestra de grados superiores, entré… y como maestra
de aceleración.
I: ¿Y ahora es la primera vez…?
E: Es la primera vez que tengo tercero para mí, que
tengo un grado solo. […] Yo digo que estoy feliz…”
Para ella tener "un grado solo", de chicos más chicos,
todo el año, parece tener una significatividad especial, particularmente en cuanto a la afectividad en la relación con
los niños. En varias ocasiones que hice observación participante en sus clases, los chicos le daban cartitas con mensajes cariñosos, o le escribían alguna frase linda en el pizarrón. También me mostró con entusiasmo una caja en la que
guardaba toda una pila de cartitas, dibujos, notitas, que le
regalaban los chicos10.
Las formas en que caracteriza a sus alumnos son relevantes para entender tanto la construcción de su lugar
docente y sus vinculaciones con otros miembros de la
escuela, como las relaciones que establece con las familias
de los niños -cuestión que entra en juego también en sus
posicionamientos y prácticas como maestra. Es importante
decir que esas caracterizaciones no son siempre las mismas,
cambian y se matizan en diferentes situaciones, pero sí se
registran algunas cuestiones con recurrencia. Así, para ese
grupo, indicaba dos tipos de problemáticas: la discontinuidad de maestros anteriores (en primer y segundo grado), y
"problemas sociales, externos a la escuela". Antes de que
empezara el año, cuando le iba a tocar ese grado, cuenta que
todos le decían que era "el peor", que era "terrible", y que
le dijeran eso de sus alumnos "le duele".
SOBRE
LAS FAMILIAS DE LOS ALUMNOS: APELACIONES, RELA-
CIONES, MATICES Y PARADOJAS
Cuando los maestros caracterizan a sus alumnos, es frecuente que lo hagan en relación a explicaciones o descripciones de diversas situaciones familiares de los niños. En
este sentido, también para Elsa la cuestión de las familias de
los alumnos es inescindible de cómo los caracteriza y de
cómo se posiciona como docente. Durante una de las entrevistas, luego de preguntarle por las características de sus
alumnos, se dio la siguiente secuencia:
“I: Y para vos ¿Qué es lo que hace que un chico sea
muy buen alumno? [retomando una frase de ella]
E: ¿Muy buen alumno? Y, la ayuda de los padres, a
veces no lo tienen y son buenos alumnos igual te digo,
pero por lo general la presencia de un adulto en un niño
que está recién empezando es muy importante, es muy
importante la presencia de un adulto. Pero viste… es
primordial creo, que el chico vaya y tenga la presencia
de alguien, que alguien está pensando en él también y
cuando no existe eso el chico es responsable solo, hay
chicos responsables y que los padres no pueden… son
responsables y son excelentes…
I: ¿Que aprenden lo mismo…?
E: Yo a veces digo sí, la presencia del adulto cuando va
a la casa y le mira que… que esté contento, pero cuando no lo tiene y se hace cargo de sus hermanos… Por
ahí acá no es el caso en que se ve mucho que los chicos… pero sé que limpian. Sabés que hay una nena,
[menciona el nombre], que dice que limpia y que cuida
a los hermanitos, [nombra a otra nena]… era una nena
que no hablaba, que ahora empezó a leer… A esa nena
no la acompañan mucho, vino el papá, la mamá en una
oportunidad, la abuela sabe venir siempre… esa nena
Sobre el sistema de puntaje y concursos docentes ver Batallán, 2007.
A mí también me escribieron alguna cartita, después de estar en el
grado con cierta frecuencia haciendo observaciones, hablando con
Elsa, en los recreos, etc.
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no es muy acompañada ves por los padres pero la abuela sí… pero que no es lo mismo.”
En relación a la escolarización de sus alumnos, para
ella es importante que algún adulto acompañe, pero establece una diferencia entre el hecho de que acompañe la
abuela o de que los que acudan a la escuela sean los
padres: "no es lo mismo". Retomando la paradoja señalada anteriormente, esto también aparece escindido en relación al relato de su propia historia, según el cual tras la
separación de los padres ella queda al cuidado de la abuela. Sin embargo, esto no aparece asociado en la reflexión
sobre sus alumnos, para quienes plantea que el acompañamiento cotidiano en la escolarización es mejor que sea de
los padres. A diferencia de otros relatos autobiográficos
registrados en el trabajo de campo, en su caso la particularidad de las propias experiencias familiares queda escindida de las de sus alumnos, presentadas estas últimas
como problemáticas. En otras entrevistas realizadas con
maestros/as sí hubo una instancia reflexiva sobre las similitudes y/o diferencias entre sus propias experiencias y lo
que indican sobre sus alumnos, ya sea a partir de mis preguntas, o incluso como parte del desarrollo del propio
relato. Pero con Elsa no, no hubo preguntas sobre esta
diferencia, y ella no puso en "uso" su propia experiencia
familiar y su escolarización en relación a las caracterizaciones de las familias de sus alumnos.
En este punto es pertinente retomar lo mencionado anteriormente en torno a representaciones fuertemente ancladas
sobre las familias de los chicos: las dificultades o imposibilidades de la escuela frente a la "mala constitución familiar", o ante la "falta de acompañamiento", y éste definido
en un sentido bastante específico, según se registra en el trabajo de campo. Ella, con respecto a esas representaciones,
también ve al acompañamiento familiar como fundamental:
que ayuden al chico con la tarea, que respondan a las citaciones de la escuela, entre otras cosas. Asimismo, ve a los
"problemas familiares" como dificultades para los chicos
en relación a la escolarización, pero no como problemas
insalvables. Ella hace un gran esfuerzo, y marca su satisfacción ante los logros, en conseguir ese acompañamiento
de los padres. Asociada a la importancia que le da a esto -lo
cual surge tanto de las entrevistas como de otras situaciones
del trabajo de campo- insistía para que vayan a la escuela,
reiteraba invitaciones, llamaba por teléfono (la vi una vez
en el grado llamando desde su teléfono celular a la madre
de un alumno), hizo actividades con los padres, etc.; marcando que estaba muy contenta con que finalmente logró
que en algún momento, todos vayan.
“E: Han venido todos o sea, no hay nadie que no haya
venido, tardando más tiempo, no cuando yo lo cito, que
lo cito dos o tres veces, pero han venido, he conocido a
todos. Por suerte han venido, no es que los han dejado…Pero no por ahí como, como vienen no sé… un 50
por ciento más bien de los chicos, entendés, tenés que
mandarle y reiterarle, reiterarle y vuelta a reiterarle,
pero así se consiguieron un montón de cosas. Mirá este
nene que se portó tan mal ahora viene la mamá a la
tarde otra vez, viene a la mañana, viene a la tarde, ya
vino la otra semana porque se estaba portando muy mal
y es un nene que repitió…”
De todas formas, a pesar de lo paradójico de la escisión
entre sus propias experiencias familiares y la interpretación
de las problemáticas que indica para sus alumnos, hay
momentos en los que matiza las características del trabajo
escolar de los chicos y lo que pasa en la casa. En este sentido, y a pesar de que no haya un uso explícito de su propia
biografía para interpretar ciertas situaciones familiares de
sus alumnos, es importante señalar algunos matices e interpretaciones alternativas en las que problematiza más la relación entre la vida familiar y el proceso de escolarización:
“I: ¿Y hay casos de que sí los acompañen los padres y
que les cueste lo mismo, que tengan problemas…?
E: Sí, hay chicos que tienen problemas, sí… que por
ende yo creo que hay un equipo que es idóneo en el
caso y que tendría que hacer un diagnóstico, porque
nosotros no hacemos diagnóstico […]. Hay casos, hay
casos, pero porque son de padres golpeadores, de
padres alcohólicos, comienzan a separarse los padres
viste y empiezan a tirar de los chicos para un lado y
para el otro viste, luchas por los chicos. Sí, a veces no
es fundamental que esté el padre porque por ahí está el
padre y le hace un mal, les pega, casos de chicos golpeados viste… que reciben golpes en la casa. Sí, no es
solamente… o sea, es importante la presencia de un
adulto pero en estos chicos no solamente el adulto es el
padre, sino que son los tíos, o los abuelos los que vienen y están, o un papá que está con los chicos o una
mamá sola.”
Esto da cuenta de que las prácticas y las representaciones no son homogéneas, no están libres de contradicciones,
y hay que entenderlas/interpretarlas en relación al contexto
en que se producen. Así, la falta de acompañamiento de los
padres como problemática aparecía resaltada con más énfasis cuando estaba en situaciones de diálogo entre varios
maestros. Es significativa una situación que registré en ocasión de una de las jornadas de debate entre los docentes
sobre la Ley de Educación Nacional, en la cual se habían
generalizado entre los docentes, con mucha vehemencia,
una serie de reclamos contra las familias de los alumnos
(algo que se registra con frecuencia en las charlas entre
maestros). Elsa también se sumaba a las quejas con comentarios tales como el siguiente: "la escuela de jornada completa es un depósito. Están solos los chicos porque los
papás no están en todo el día". Luego, durante la misma
secuencia en esa jornada, ella también enfatizó una "falencia" de una madre, y muy significativamente en relación a
este trabajo, desde una construcción particular de ella
misma como maestra, "explicándole" a la madre:
“[De un registro de campo sobre esa jornada] (Los
docentes) hablaban superponiéndose, aunque por
momentos algún relato concentraba la atención y era
más escuchado. E. contó que ella 'tenía un nene que no
veía bien. Yo [remarcándolo] tuve que explicarle a la
mamá lo que tenía que hacer' [lo planteaba como queja
a que los padres no sabían qué tenían que hacer en
relación a sus hijos].”
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También la cuestión del afecto en la relación con los
niños remite para ella al tema de sus familias. Como se dijo
en el apartado anterior, una característica importante de la
relación con sus alumnos en distintas situaciones giraba en
torno al "cariño"; tanto por el cariño que ella les tiene a sus
alumnos, y que siente que ellos le retribuyen, como lo que
interpreta como faltas de "afecto" de los niños. Es interesante cómo surge en una de las entrevistas:
“I: ¿Cómo describirías al grupo, a los chicos?
E: Son muy carenciados de afecto, yo me di cuenta que
son contados con la mano las familias que tienen
mucho afecto, porque yo hice un trabajo sobre la familia y ellos te piden que la familia sea feliz, que no les
falte comida, que no les falte trabajo, que le den amor.
Vos sabés cuántos pusieron que le den amor y cuántos
me dicen que quieren que yo sea la mamá, eso puede ser
muy común porque siempre les dicen que la maestra
qué sé yo tanto, es la segunda mamá, porque viste les
inculcan desde la casa, pero vos ves que los chicos son
sinceros con lo que te dicen a veces. La falta de cariño,
porque me pusieron que querían afecto, qué sé yo…
esas cosas que te pusieron, que las hile finito, la verdad
que es un grupo muy carenciado y muy castigado fue,
porque tuvo una serie… cambiaron en dos años diez
maestros, claro ellos ven ahora que yo no falto nunca a
la escuela entonces con ellos, el otro día cuando yo
tenía que ir a agarrar el cargo, o bueno el traslado,
entonces les tuve que decir 'chicos, no vengo porque
voy al traslado', las mamás me paraban afuera para ver
si era cierto que yo no iba a venir.”
Elsa interpreta que ellos pidan "que la familia sea feliz,
que no les falte comida, que no les falte trabajo, que le den
amor" como la carencia de eso en sus casas. No es posible
en este caso identificar si eso es así o no para los chicos, lo
que resulta significativo es ver cómo va construyendo y
presentando su lugar como docente en relación a esto. Y si
bien, como decía anteriormente, no hay un uso explícito de
su biografía en la reflexión sobre las familias de sus alumnos y sus procesos de escolarización, sí introduce diversos
matices y consideraciones según el contexto y las preocupaciones de las que se trate.
dejaba "salir a estudiar", en el sentido de trasladarse al contexto urbano. Ella de todas formas arma sus estrategias en
relación a esta prohibición de la madre: hace cursos, "capacitaciones". Asimismo, remarca que "la escuela estaba
siempre presente en mí, siempre": ya sea cuando dice que
les enseñaba a leer a los hombres que trabajaban en la sulfatera, ya sea en la realización de esos cursos y sus estudios.
Algo similar sucede con su relato tras el trágico período en
que muere el marido, la madre, se inunda el pueblo con su
hotel y la empresa sulfatera, eventos que constituyen 'hitos
significativos' de su vida (Grimberg et al. 1998). La reconstitución de su vida luego de este período pasa para ella por
volver a estudiar. Después de relatar esas pérdidas agrega:
"pero bueno, vine acá y me fui haciendo, estudiando, volví
a estudiar…". Esto es llamativo, ya que dice que en el pueblo tenía la posibilidad de ser maestra, pero pareciera que
ante la muerte de la madre retoma lo que había enunciado
como su deseo de estudiar -que articularía centralmente con
su "vocación" docente-, y la 'ciudad grande' brindaría
muchas más posibilidades para ello.
En el relato de sus diferentes experiencias laborales
enuncia, desde su presente como maestra, una centralidad
de su interés, su preocupación por la escuela, como una
especie de 'hilo conductor'. Resulta significativo relacionar
esto con los aportes de Bourdieu en torno a lo que él llama
"la ilusión biográfica" (Bourdieu 1986), como una búsqueda de sentido, de unidad, de darle coherencia a la propia
existencia. Así, en el relato autobiográfico, desde el presente "el pasado abandona ese estatuto de simultaneidad desconcertadora y polisémica que tuvo cuando aún no era
pasado" (Piña 1989: 114).
Vale la pena notar una 'oscilación' que hay por un lado
entre ese 'hilo conductor' que traza en su recorrido de vida
a partir de la construcción autobiográfica -y que desemboca en su presente docente-, junto con el relato de ese recorrido marcado (y determinado en parte) por otros acontecimientos de la vida; y por el otro con la idea del título docente como una herramienta que podría usar en caso de necesidad -caso que eventualmente se le presentó-. Esa 'oscilación' se da entre un sentido de "gran valor" asociado a ser
maestra y un sentido "utilitario" del título (como herramienta que permite una inserción laboral), y ambas cosas se
conjugan desde este presente suyo.
Para entender mejor esta construcción es relevante retomar lo mencionado al principio en relación a la fuerte construcción social que se ha dado en nuestro país del magisterio como "misión", como "vocación", y como "apostolado"
(Achilli 2003; Alliaud 2007 [1993]; entre otros). Al centrar
la mirada en los relatos de vida de los maestros -y como
particularmente se ve en el de Elsa-, se observa que la decisión de trabajar de docente, cómo, dónde y cuándo, depende de una gama de posibilidades y está siempre en articulación con otras dimensiones de la vida: la pareja, la familia,
otros proyectos económicos, etc. Es entonces después, ya
en el trabajo docente, cuando se arma el discurso más
"vocacional", y se reconstruye la historia personal desde
ahí. Los usos y apropiaciones de las propias experiencias,
realizados desde la producción presente del relato autobio-
LA ESCUELA COMO "HILO CONDUCTOR"
En este apartado se retoman y sistematizan algunos
aspectos que fueron surgiendo en relación a los temas anteriores, que hacen a su relato autobiográfico y a las apropiaciones de sus propias experiencias -a los usos de las mismas
en la construcción de su lugar docente-.
Por un lado, al hablar de lo que le hubiera gustado estudiar, pero que no pudo porque la madre "cuando era chica
no me dejaba salir a estudiar, que viniera sola para acá"
(en relación a la ciudad), enuncia que le gustaba ser "asistente social". Con ello desliza una relación con su trabajo
docente actual, que se desarrolla en uno de los distritos con
mayores Necesidades Básicas Insatisfechas de la Ciudad de
Buenos Aires. Por otro lado, está la limitación de posibilidades de cursos y carreras en el contexto del pueblo, que se
ponía en tensión con el mismo hecho de que la madre no la
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gráfico, dan cuenta de la construcción de ese "hilo conductor" que le daría un sentido más unificado a la existencia,
desde el cual cobraría sentido y relevancia el lugar actual
como docente.
alumnos y sus familias (en términos de carentes, deficitarias,
causantes de limitaciones o dificultades para la escolarización), o bien aparecer paradójicamente escindidas de las mismas, o también matizadas en determinadas situaciones.
Pero también es relevante señalar que esto no sucede así
homogéneamente. Trabajé con docentes que vinculaban sus
propias experiencias familiares 'problemáticas' con la construcción de su lugar docente, haciendo un uso explícito de
las mismas. Es significativo en este sentido un fragmento
de registro de campo, realizado a partir de una entrevista
con otra docente:
“I: [Le pregunté de qué origen eran los padres]
Romina11: 'Padre portugués, madre española. Padre
alcohólico. Yo trabajo desde los 14 años, trabajé para
poder hacer el Normal. Por eso yo entiendo a estos chicos, sé que se puede. Quiero darles algo para que puedan mejorarse, salir, no desde la lástima, sino desde el
que se puede'. [Hizo una breve pausa] 'Yo me siento un
testimonio vivo de que se puede' [con énfasis].”
Como se dijo anteriormente, éstos son aportes centrales
que pueden realizarse desde un enfoque etnográfico: visibilizar la heterogeneidad y diversidad que caracteriza la vida
social, y los particulares procesos de construcción de sentidos que llevan a cabo los sujetos en su accionar cotidiano.
Para finalizar, es relevante relacionar lo desarrollado en
este trabajo con algunos avances más generales de la investigación. Según se mencionó, a través de la indagación
sobre las historias familiares de los mismos docentes registré una gran diversidad y heterogeneidad de situaciones:
padres separados, madres solas, crianza con adultos que no
son los padres biológicos, etc., similares a aquellas que se
suelen ver como límites para que la escuela pueda "hacer su
parte". Lo que interesa remarcar es que sin embargo, han
sido "exitosamente" escolarizados; es decir, su escolarización se llevó adelante junto con diversas formas de organización familiar, sin que las formas que se alejan del 'modelo de familia nuclear occidental' resultaran necesariamente
una limitación insalvable.
Esto es importante no sólo en relación a las representaciones de los mismos docentes sobre las familias de sus
alumnos, que incluyen posicionamientos diversos (como el
de Elsa y el de Romina), sino especialmente por determinados discursos sobre las familias que se construyen actualmente en distintos ámbitos (académicos, de gestión de políticas, en los medios masivos de comunicación, y desde ya,
también recurrentemente en las escuelas), con un sentido
fuertemente modelizado y que las autonomiza con respecto
al contexto sociohistórico y sus determinantes estructurales.
En esos discursos se apela a las familias, ya sea en sus
características y/o en su accionar, como condición necesaria (o impedimento, en el caso de que "no cumplan") para
la escolarización "exitosa" de los niños. Esto incluye centralmente pedidos de "acompañamiento" y convocatorias a
su "participación" en la esuela. Pero son apelaciones fuertemente prescriptivas, que no contemplan las posibilidades,
condiciones y sentidos que tiene la educación y la escolari-
PALABRAS FINALES
El relato de Elsa, a la luz de los avances más generales
de la investigación, da cuenta de la heterogeneidad en las
trayectorias de vida de los docentes y de la diversidad de
formas de organización familiar que constituyen sus experiencias. Y, de acuerdo con lo que se dijo en la introducción,
no porque sea representativo ni tipificable, sino porque
muestra lo que se ve si se mira de cerca, en profundidad:
complejidad, diversas construcciones de sentidos, representaciones y prácticas no libres de contradicciones, y principalmente, sujetos que son activos constructores de la vida
social, siempre inmersos en tramas de relaciones.
Asimismo, este relato habla de la complejidad que implica la construcción del lugar docente, a partir de la apropiación y los usos de la propia biografía. En este relato se van
entramando diversas experiencias de vida, relacionadas a lo
familiar y a lo laboral (vinculado a la necesidad de generar
ingresos económicos y a la búsqueda de estabilidad), entre
otras cuestiones, inescindibles para entender la manera en
que se construye e interpreta la propia historia. Se visualiza
también cómo en esa presentación aparecen simultáneamente cuestiones ligadas a una "tradición vocacionista" (Birgin
1999), que ha tenido mucho peso en la conformación histórica del magisterio en la Argentina. Interpreto que esto se articula con lo que Elsa presenta en el contexto de las entrevistas de investigación como una especie de 'hilo conductor' de
su vida, según el cual "la escuela" y su vocación como docente (gratificaciones relacionadas a enseñar, el deseo de seguir
estudiando y formarse, el "peso de la palabra maestra", etc.)
'siempre estuvieron presentes en ella'.
Así, el desarrollo del relato de Elsa permite mostrar que
la posición como docente se construye activamente, en procesos que pueden incluir contradicciones y paradojas, a través de la conjugación de diversas dimensiones de las experiencias vividas y de las posibilidades vinculadas a cada
contexto sociohistórico.
Profundizar en el conocimiento sobre los sujetos sociales
-que en esta investigación remite centralmente a los adultos
vinculados cotidianamente a la escolarización infantil tanto
en el ámbito doméstico como en la escuela- es un aspecto
importante para entender las particularidades de sus interacciones, las prácticas y representaciones en torno a los niños,
los acuerdos, desacuerdos, tensiones, conflictos, y diversas
situaciones que se registran con suma frecuencia. El análisis
de los relatos sobre las propias biografías, en las que entran
en juego la diversidad de experiencias familiares, laborales y
formativas, es una de las herramientas privilegiadas para
entender la realidad social en términos de un 'presente historizado', tal como se aporta desde el enfoque etnográfico.
Simultáneamente, el trabajo sobre los relatos autobiográficos da cuenta de determinadas particularidades en las
apropiaciones y usos de las propias experiencias: las mismas
pueden ser contrastantes con las caracterizaciones de los
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El nombre también es ficticio para garantizar su anonimato.
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zación para los sujetos implicados. Es decir, no parten de un
conocimiento sobre las prácticas cotidianas, y por lo tanto
se prescriben esas acciones sin considerar otras formas
posibles de involucramiento en la escolarización de los
niños, sin preguntarse qué sucede cuando se "acercan", ni
por qué o para qué sería necesario que lo hagan; es decir, sin
problematizar la construcción de la realidad sobre la que se
prescribe. Esos desconocimientos y descontextualizaciones
conllevan una naturalización de la necesariedad de la
"alianza" entre las familias y las escuelas, que así pensadas
aparecen entonces como 'dos bandos' entre los cuales la
"participación" sería vista como automáticamente positiva
(Menéndez 2006).
Lo expuesto acá sobre los maestros aporta a la desnaturalización de esa visión, que apunta culpas y responsabilidades a las familias de los niños por el éxito y/o el fracaso
escolar, en un contexto histórico de profunda desigualdad
social, en el que crecientemente se tienden a individualizar
las responsabilidades sociales. Es en este mismo contexto,
caracterizado por la transferencia de responsabilidades que
históricamente asumió el Estado en la Argentina, hacia planos individuales de acción, en el que se producen culpabilizaciones y responsabilizaciones mutuas entre los sujetos
directa y cotidianamente vinculados a la escolarización de
los niños: docentes y adultos a cargo de ellos en el ámbito
doméstico, quienes son a su vez los principales destinatarios de dicho proceso de transferencia de culpas y responsabilidades por la educación y escolarización infantil.
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I S S N 10570-8346
852-1002
ISSN
LA DIÁSPORA REPUBLICANA:
ARTISTAS E INTELECTUALES EN BUENOS AIRES (1935-1950)
María Paula A. Cicogna*
RESUMEN
Los republicanos españoles exiliados pudieron continuar con sus vidas en Argentina, a pesar de la política de los gobiernos de la década del treinta contraria a su presencia y sus ideas. Este artículo da a conocer su inserción social a través de
los círculos intelectuales y artísticos.
PALABRAS CLAVE: exiliados, políticas migratorias, círculos artísticos e artísticos
ABSTRACT
The Republicans Spanish exiles could continue with their lives in Argentina, despite the policy of the governments of the
1930s contrary to their presence and ideas. This article gives to know their social integration through the intellectual and
artistic circles.
KEY WORDS: exiles, migration policies, artistic and intellectual circles
INTRODUCCIÓN
influencia en la vida cultural argentina, las asociaciones que
formaron o en las que se insertaron, dentro del particular
contexto político, social, económico y cultural que vivía
Argentina en la década del 30.
"Soy de Kashán
Pero Kashán no es mi ciudad.
Mi ciudad se ha perdido"
Sohrab Sepehrí, Los pasos del agua
LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA
El 18 de julio de 1936 el ejército español de Canarias y
Marruecos se pronunciaba contra el gobierno del Frente
Popular que acababa de alcanzar el poder en las elecciones
del 16 de febrero de 1936. Los demócratas, socialistas,
comunistas y anarquistas defendieron el gobierno implantado. Este brutal choque entre hermanos derivaba del problema político planteado en 1930, cuando la dictadura de
Primo de Rivera fue abatida por la crisis económica. Los
republicanos y socialistas ganaron las elecciones del 12 de
abril de 1931, celebradas bajo la consigna de monarquía o
república. Alfonso XIII no halló el apoyo que necesitaba en
los partidos conservador y liberal, ni en las fuerzas armadas. El 14 de abril abandonó el país y se instauró la
República. La misma tuvo dos virajes: hacia la izquierda,
en las elecciones de mayo de 1931, y hacia la derecha, en
las de noviembre de 1933. Las primeras determinaron una
constitución democrática, laica y regionalista. El descontento social de 1931 y la inquietud mantenida por los sindicalistas prepararon el golpe de estado del 14 de abril, que no
fue concretado. El 10 de agosto se pronunció el General
Sanjurjo en Sevilla, sin éxito. Los socialistas se levantaron
en armas el 6 de octubre de 1934 ante el anuncio de una
constitución con elementos de derecha. Éstos fueron apoyados por el gobierno autónomo de Cataluña. Ese mismo
mes, en Barcelona y en Madrid fueron sofocadas dos sublevaciones, pero en Asturias, en cambio, hubo un levantamiento armado de mineros, el cual fue reprimido violentamente por los militares. Este fuego siguió ardiendo a lo
largo del año 35, alentado por la guerra de Abisinia, y a través de las elecciones de febrero de 1936. Todo esto conflu-
Es interesante recurrir al pasado y observar las distintas
modalidades de recepción de exiliados en nuestro país.
Durante la Guerra Civil Española (de aquí en adelante
G.C.E.), los círculos intelectuales y artísticos argentinos
acogieron a notables escritores, filósofos y artistas que
huían del conflicto armado, y hallaron en estos espacios un
medio para lograr la inclusión en la nueva sociedad que los
albergaría (Leiva, 2000). Figuras de la talla de Rafael
Alberti, María Teresa León o Francisco Ayala encontrarían
en este país un lugar para volver a empezar, a pesar de la
preocupación del gobierno por el posible ingreso de los exiliados españoles, considerados "extranjeros no gratos".
Estos eran visualizados como una amenaza para la población nacional, y el Estado argentino debía estar alerta para
no convertirse en "el receptáculo de personas indeseables"
por el peligro ideológico que representaban. Durante 1938
se incrementaron las trabas para los extranjeros que querían emigrar a la Argentina, en particular los refugiados españoles republicanos (Schwarzstein, 1997:312).
Este artículo da muestra de la primera etapa de una
investigación acerca de los exiliados y refugiados que provocaron la G.C.E. y la Segunda Guerra Mundial. El corpus
está delimitado a las obras de autores que han investigado
acerca del exilio de artistas e intelectuales a Argentina que
huyeron de la G.C.E. Por ese motivo, este avance de investigación muestra las pistas que trazaron estos exiliados, en
su estadía en Argentina, a partir de su producción, la
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yó en el conflicto de julio de ese mismo año, sumado al asesinato de Calvo Sotelo, líder de la derecha parlamentaria,
que sirvió como detonante. La muerte del general Sanjurjo
y del general Mola fueron aprovechados por el general
Francisco Franco, quien se constituyó como líder de los
sublevados, y marchó sobre Madrid, dando comienzo a los
enfrentamientos armados. Estos hechos se sucedieron en un
contexto de una economía atrasada, incapaz de satisfacer
las necesidades del pueblo; una oligarquía terrateniente sólo
preocupada por sus beneficios e incapaz de introducir los
cambios más elementales; una estructura social con abismales diferencias entre pobres y ricos, con una pequeña oligarquía poderosa, unas clases populares en continuo crecimiento, una clase media insuficiente para servir de elemento equilibrante; y una polarización de la sociedad en dos
bandos, la derecha y la izquierda entre las que existía una
fuerte tensión (Vives, 1979:498-499).
mente no les otorgaría. El Canciller argentino Carlos
Saavedra Lamas daba instrucciones a los cónsules de nuestro país de abstenerse de visar pasaportes de españoles huidos desde su país de origen, o cualquiera fuese el país de
procedencia. El presidente Roberto M. Ortiz, quien gobernó desde 1938 a 1940, extremó esta política. A partir de
1938 comenzó a regir una nueva norma en materia migratoria, e incluso hubo casos de abuso de autoridad donde se
negó el ingreso a personas que tenían el permiso de desembarco. Con ese instrumento vigente, el Decreto N° 8.972 de
julio de 1938, surgió el debate en torno a los conceptos de
refugiado e inmigrante. Ya los refugiados de la década del
'30 comenzaron a diferenciarse de los de fines de siglo XIX
por su heterogeneidad, antecedentes y motivaciones por las
que abandonaron sus países. Mientras que la movilidad de
los refugiados de fines de siglo se daba en pequeños grupos
encabezados por un líder, los refugiados de los años '30 formaban parte de movimientos masivos de población forzada
a abandonar sus países por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo social o por sus opiniones
políticas. Por el contrario, entre 1940 y 1942 el Poder
Ejecutivo sancionó dos decretos para permitir la entrada de
vascos. En esa década las arduas discusiones sobre la política migratoria se debatieron entre aquellos que abogaban
por la política de puertas abiertas y los que bregaban por la
de puertas cerradas, sin lograr, hasta hoy, un punto intermedio (Schwarzstein, 2001:250).
El gobierno argentino empezaba a ver con malos ojos a
este "nuevo tipo" de inmigrante, a los exiliados. Devoto
analiza, en el marco de la historia de la inmigración en
Argentina, las acciones que toman los gobiernos de Justo
(1932-1938), Ortiz (1938-1942) y de Perón (1946-1955)
ante el nuevo "problema": los exiliados que querían ingresar al país (Devoto, 2003:389).
Pero, por otra parte, está la importante gesta de los
buques "Tucumán", "25 de mayo" durante la G.C.E., analizada por Beatriz Figallo (1996). Argentina jugó un papel
clave para poner a salvo a personas de muchas nacionalidades que residían en Europa mediante la figura del asilo
diplomático y naval. La historia de este "rescate" comienza
en Zarautz, pueblo vecino a San Sebastián, con el
Embajador Daniel García Mansilla, quien fue asediado por
el Frente Popular de ese pueblo debido a que había brindado asilo en su domicilio. El gobierno de Guipúzcoa y el
canciller argentino Carlos Saavedra Lamas respaldaron la
acción cometida por García Mansilla enviando, en agosto
de 1936, un buque de guerra de la Marina argentina a
España para atender la delicada situación por la que estaba
atravesando García Mansilla y la representación argentina
en Madrid donde se asilaron cerca de 8.000 personas. El
crucero "25 de mayo" fue el elegido y pasó a "rescatar" asilados en muchas ciudades europeas, tales como Alicante,
Lisboa, Marsella, entre otras. También trasladaron refugiados de otras nacionalidades cuyas vidas corrían peligro. El
gobierno de Justo (1932-1938) resolvió enviar otro buque,
debido a las dimensiones que había tomado la situación.
Envía el torpedero "Tucumán", al mando del capitán de fragata Mario Casari, quien ya había atravesado por una situa-
ARGENTINA Y SU(S) POLÍTICA(S) MIGRATORIA(S)
En septiembre de 1930, tras catorce años de gobierno
radical, llegó al poder mediante un golpe militar José F.
Uriburu, en pleno desarrollo de la crisis económica mundial
desatada el año anterior. Fue el comienzo de una serie de
gobiernos cuya orientación política conservadora llevó a
cerrar el país a la inmigración. Al estallar la G.C.E., las opiniones en el país se polarizaron y el apoyo a la causa republicana se convirtió en una intencionada expresión de repudio hacia el autoritario gobierno argentino (Romero,
1996:149).
Un tema de agenda bilateral durante los primeros años
de la guerra fue el de la investigación de las actividades de
las agrupaciones franquistas en Buenos Aires y su posible
vinculación con las potencias del Eje. Esta investigación
fue encabezada por los miembros de la Comisión de
Actividades Antiargentinas de la Cámara de Diputados. En
aquella época, fueron definidas como antiargentinas aquellas actividades de espionaje y subversión a favor del Eje
(Cisneros y Escudé, 2000:72).
Los enfrentamientos entre franquistas y antifranquistas
en Argentina, entre los años 1936 y 1949, marcaban dos
frentes ante la G.C.E. Cada parte implicada estaba a favor
de uno u otro bando: el gobierno, la comunidad española,
los partidos políticos y la Iglesia Católica. Se estableció un
paralelismo entre el gobierno dictatorial de Franco y los
impuestos durante ese decenio en Argentina, "la década
infame". Asimismo, la (contradictoria) concesión de asilo
por parte de la Argentina era vista por el gobierno republicano español como una actitud de simpatía. Los partidarios
que estaban en contra del gobierno argentino apoyaban a
los republicanos, recolectaban fondos y convocaban voluntarios para ir a pelear a España a favor de la República
(Rein, 1997:335).
Durante la G.C.E. el gobierno argentino mostró poca
predisposición para acoger a exiliados republicanos, incluso reformando los mecanismos de control para evitar su
infiltración. Se aconsejaba no otorgar el visado si no se contaba con la documentación exigida, sobre todo el certificado de buena conducta que el gobierno de España probable-
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LA DIÁSPORA REPUBLICANA ARTISTAS E INTELECTUALES...
ción de rescate años antes. Este buque también asistió a los
asilados de distintas ciudades europeas, como las antes
nombradas. En un trabajo posterior, Figallo (1999) analiza
el conflicto, pero desde la figura de Casari, quien dejó
documentos tales como listas de evacuados, correspondencia, recortes periodísticos, fotografías, lo que logra armar el
testimonio de la gesta de aquellos días. Estos hechos muestran que la tradición humanitaria argentina prevaleció no
obstante la falta de interés del Estado por ratificar los acuerdos de La Habana de 1928 y de Montevideo de 1928 sobre
derecho de asilo. Por lo tanto, los funcionarios del Estado
sólo contaban para legitimar sus acciones con el Tratado de
Derecho Internacional Penal de Montevideo de 1889.
los discursos de las personalidades de la época da cuenta de
la situación vivida en Buenos Aires por esos años. Las
revistas y los diarios de la época, de los partidos políticos,
el cine, el fútbol, las artes (plásticas, el teatro, la literatura),
se ocupan del conflicto, marcan una posición, declaran su
parecer. El periodismo se ocupa del tema tomando una u
otra postura con exaltación. Los argentinos conviven durante esos años con las noticias de España como si fueran de
alguna población de la Argentina. Los cafés de la Avenida
de Mayo, "Iberia" y "Español", se convirtieron en frentes de
batalla porteños entre republicanos y franquistas, demostrando que en Buenos Aires también se combatía por
España. La comunidad republicana se manifestó por primera vez en Buenos Aires, en 1903, cuando se reunía para apoyar a la I República. Las batallas que se libraban en los diarios La Prensa, La Nación, La Razón, La Fronda, Crítica y
La Vanguardia defendían uno u otro frente con tintes nada
objetivos, al igual que los Centros Gallego, Catalán y la
Federación de Asociaciones Gallegas de la República
Argentina. La revista Sur combatía dentro de sus páginas
en frentes distintos, dejando entrever las contradicciones
que había entre sus colaboradores y su directora. La intervención de la Iglesia favoreció al bando nacionalista, y su
vocero estaba personificado en las figuras de Leonardo
Castellani, Gustavo Francheschi y Julio Meinvielle, miembros activos e intelectuales de la Iglesia. Hubieron también
importantes organizaciones sociales involucradas en la
ayuda a los combatientes, como la recolección de dinero,
envío de medicamentos y voluntarios, ropa, ayuda a los
huérfanos, etc. Para finalizar, se adentran en la cuestión de
los asilados que trasladó Argentina, gracias a la tarea de los
buques "25 de mayo", "Tucumán" y "Massilia".
Según Félix Luna (1999: 31-32), quien presenció (desde
Buenos Aires) y, tiempo después, analizó estos hechos, la
G.C.E. se vivió como propia por los argentinos porque en
Argentina hacía años que se habían instalado no solo las
empresas españolas (la luz, la explotación del subterráneo,
las navieras), sino también sus costumbres, su teatro, los
comercios, la gastronomía, los escritores e intelectuales que
marcaban una presencia permanente en los diarios que se
leían cotidianamente (como Ortega y Gasset, Unamuno,
Azorín, entre otros), sumado a la importante presencia física de la comunidad española, de la que ya había abuelos y
padres radicados1. Pero, al mismo tiempo, para los argentinos que no tenían ligazón con España, la guerra los había
despertado de un largo letargo que los hacía ver que en la
península ibérica se jugaban la vida por valores democráticos, por el sistema republicano, por la convivencia política,
temas que tocaban de cerca en Argentina porque también se
encontraban amenazados dichos valores.
LA COMUNIDAD DEL EXILIO REPUBLICANO
Schwarzstein (1991) analizó la comunidad del exilio
republicano en Buenos Aires. Este estudio describe la conformación de esta comunidad, no desde las figuras preponderantes, sino desde los anónimos, en sus primeros años de
formación (1945-1955). Compara la política exterior argentina con la mexicana, la cual fue mucho más abierta, porque
el presidente Lázaro Cárdenas apoyó enfáticamente al
bando republicano. Se podría decir que este fue un avance
de la investigación que fuera publicada con el nombre
"Entre Franco y Perón" (2001). Esta obra está basada en
testimonios recogidos a lo largo de varios años tanto de exiliados republicanos, como de sus hijos nacidos en Argentina
y de aquellos argentinos que presenciaron su llegada y establecimiento en el país. El interés principal de esta investigación, construida aplicando la metodología de la historia
oral, versa sobre la reconstrucción de las experiencias del
conjunto de la comunidad de exiliados republicanos instalados en la Argentina, para conocer el proceso de tránsito
entre el fin de la G.C.E., los campos de concentración en
Francia y el norte de África y la llegada y vida en Argentina
hasta mediados de los años '50. La G.C.E. conmocionó y
dividió a la sociedad, tanto como a las instituciones de la
sociedad civil. Este trabajo se centra entre los años 1939 y
1955, cuando comienza la primera oleada del exilio luego
de la caída del frente de Cataluña. El énfasis de esta investigación está puesto en descubrir la historia social de la
comunidad republicana española en Argentina, en lugar de
enfatizar los aportes de los exiliados a la sociedad de acogida. A su vez, analiza la incidencia de las políticas migratorias que fomentaron o cercenaron el ingreso de ciertos
grupos nacionales. El asociacionismo de la comunidad
española y su incidencia en la inserción social en Argentina
y su relación con las instituciones de nuestro país. Analiza
las redes y las estrategias de inversión, como por ejemplo,
la creación de editoriales y la identidad de los españoles
residentes en Argentina; todo esto analizado a partir de
documentos de Estado, testimonios y normativas.
Desde 1810 hasta comienzos del siglo XX ingresaron 2.100.000
españoles, de los cuáles un 54% se estableció en Argentina definitivamente. En 1895 los españoles representaban el 5% de la población;
para 1914 ya eran 830.000 (10% de la población nacional). Debido a
la Primera Guerra Mundial, la inmigración empieza a decaer. A
mediados del siglo XIX había en el país casi 700 mil españoles
(Rechinni de Lattes y Lattes, 1975:134).
1
VIDA CULTURAL EN BUENOS AIRES
Entre los años 1936 y 1939 la vida cultural de Buenos
Aires fue muy influida por esta guerra. Trifone y Svarzman
(1993) abarcan las múltiples dimensiones de la vida social.
El análisis de las noticias publicadas en medios gráficos y
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Goldar (1986) sostiene la hipótesis que las teorías
nacionalistas tenían un basamento en la realidad. Estas postulaban que las grandes potencias, como Reino Unido y
Francia, se empeñaron en que Argentina no desarrollara una
actividad solidaria con la República Española, y llevaron a
los gobiernos de Justo (1932-1938) y Ortiz (1938-1942) a
sostener la posición de neutralidad ante la comunidad internacional. Este autor no concuerda con la mayoría en que la
guerra polarizó a la opinión pública, si no que descubrió
que la mayoría de los argentinos y de los españoles residentes volcó su apoyo a la España legal, y eso provocó que
quienes no estaban de acuerdo con los gobiernos argentinos
de la década del '30, expresaran su disconformidad alineándose con la causa republicana. Compara la figura de
Uriburu (presidente durante el período 1930-1932) con la
de Franco y la estructura partidaria que rodeaba a Manuel
Fresco (gobernador de la provincia de Buenos Aires durante los años 1936 y 1940) con la Falange. A través del análisis de las noticias de los medios gráficos (La Razón,
Noticias Gráficas, Crítica) y los discursos de las personalidades de la época muestra las posiciones que toman los discursos de las derechas, las izquierdas y el centro en la sociedad civil, las asociaciones españolas, intelectuales, artistas,
obreros, los argentinos que vivían en Europa, la Iglesia
católica, los medios de comunicación y los partidos políticos. Analiza cómo influyó la muerte de Federico García
Lorca entre los intelectuales porteños y españoles radicados
en Buenos Aires. Describe cómo reacciona la opinión
pública ante esos sucesos, y cómo esta reaccionaba con
espanto ante los fusilamientos, los actos de barbarie y la
posición irreductible de los bandos. De qué manera la guerra influyó en la vida cultural argentina y mundial y se contagió a los bares, los espectáculos de la Avenida de Mayo,
la radio, las revistas (como Sur), las producciones cinematográficas. También trata la cuestión de la evacuación de los
asilados en la Embajada argentina en Madrid y el rol de la
contradictoria figura del canciller Saavedra Lamas.
Otro análisis de los diarios de la época muestra que
desde el primer día de la victoria del Frente Popular en
febrero de 1936, continuamente aparece en las primeras
planas la información con el desarrollo del conflicto. La
muerte de Calvo Sotelo, en julio de 1936, mostró una bisagra: todos los diarios muestran el hecho, pero su interpretación dejó, más que nunca, a la vista la marca que caracterizaba a cada publicación (Comellas Aguirrezabal, 1992).
En cuanto al círculo intelectual y artístico encarnado por
los miembros y colaboradores de la revista Sur, creada y dirigida por Victoria Ocampo, desde 1931 hasta 1992, se destacan los trabajos de Villordo (1993) y Macciuci (2004).
Villordo (1993:284-302) recorre la historia del grupo Sur
usando como eje principal la vida de su fundadora y alma
mater, Victoria Ocampo. Recorre todas las etapas de la revista, la posición tomada durante la G.C.E., el recibimiento de
artistas e intelectuales para que pudieran instarse en Buenos
Aires y así poder huir de las atrocidades de la guerra.
Macciuci (2004) pone el acento en el análisis de esta época,
y compara las declaraciones de esta revista con las de la
publicación "Claridad", revista dirigida por Antonio Zamora.
Este trabajo analiza las editoriales y colaboraciones de ambas
revistas para poder extraer el tipo que de enfoque que el editor le daba acorde a los hechos que se iban sucediendo en el
conflicto y en sus repercusiones en Buenos Aires. Ante un
mismo hecho prevalecía en los dos distintos imaginarios
sociales y concepciones utópicas sobre los regímenes políticos y sociales. En el discurso de Sur subyace la idea de que
la garantía de acceso al progreso, el orden y la justicia están
en peligro debido a la amenaza de agentes externos, en este
caso, encarnados en el fascismo y los totalitarismos. Por el
contrario, en Claridad coexiste, junto a la defensa del tipo de
gobierno democrático, la utopía del cambio, la posibilidad de
conquistar un modelo social donde lo injusto y lo imperfecto
queden eliminados. En Sur participaron muchos españoles
exiliados, como José Ortega y Gasset (quien además le dio su
nombre), Rafael Alberti, María Teresa León, Francisco
Ayala, Guillermo de la Torre, Angel Osorio y Gallardo, Luis
Jiménez de Asúa, Alfonso Castelao, Alejandro Casona,
Claudio Sánchez Albornoz y Margarita Xirgu, entre otros.
Ortega y Gasset fue una de las figuras emblemáticas del
exilio español, a pesar de que vivió en Argentina solamente tres años (1939-1942). Había visitado nuestro país en dos
ocasiones (1916 y 1928), en las cuales había hecho lazos
que le permitieron establecerse años después. Los aportes
de este pensador son vastos, entre ellos su creación de la
Institución Cultural Española (1912-1914), que sirvió de
modelo para otros proyectos culturales. Ortega fundó este
instituto con la intención de atraer hacia la producción literaria, científica y artística a los grupos más cultivados de
Argentina. Uno de los objetivos del Instituto era el intercambio de profesores, mediante la creación de una cátedra
española en la Universidad de Buenos Aires (Campomar,
1995).
Francisco Ayala, vivió en Argentina desde 1939 hasta
1976, se estableció en Argentina una vez que la República
fue derrotada. Este hecho provocó la fragmentación y la
dispersión del campo intelectual español. La actividad cultural, que durante la contienda había tenido que adaptarse a
los condicionamientos impuestos por la situación bélica,
terminó siendo cercenada debido a que los artistas era
encarcelados o perseguidos, y en algunos casos, asesinados.
Por otro lado, se produjo el exilio de cientos de escritores,
artistas e intelectuales. Macciuci (1997) indaga acerca de
las marcas que dejaron las nuevas circunstancias de creación en los escritores de la "España peregrina" a través del
análisis de las estrategias que Ayala despliega ante la fractura de su público lector y el desmembramiento literario
producido por la diáspora de la inteligencia republicana.
Naharro-Calderón (1991) editó una serie de investigaciones sobre españoles exiliados en América que abarca testimonios de escritores exiliados en Argentina, México y
República Dominicana, y una sección que se centra en la
figura de Luis Jiménez de Asúa y Juan Ramón Jiménez.
Analiza los aportes de la industria cinematográfica hacia
América (Luis Buñuel) y enfatiza su mirada en las diferencias entre las Españas desterradas y entre sus generaciones.
Leiva (2000), a su vez, realizó una selección de las obras
más importantes de los escritores que se exiliaron en
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Argentina. Fragmentos de la obra de Rafael Alberti, María
Teresa León, Claudio Sánchez Albornoz, entre otros, dan
cuenta de la melancolía del exilio a través de sus páginas.
También incluye a aquellos intelectuales que huyeron del
fascismo, como el italiano Gino Germani.
Pujol (1989) muestra la reacción acerca del fin del conflicto bélico y el avecinamiento de la Segunda Guerra
Mundial, en el año 1939, a través de la obra de artistas e
intelectuales, como Victoria Ocampo y Raquel Forner,
quien pintó "La Victoria" (1939), que simboliza la muerte
de la II República en la figura de una mujer descuartizada,
y, en el fondo, mujeres y hombres enfrentan el pelotón de
fusilamiento. Establece un paralelo entre lo expresado por
Victoria Ocampo, directora de "Sur", con las obras de
Raquel Forner, quien realiza una serie de cuadros, de la cual
"La Victoria" es uno de ellos. El movimiento editorial
publica obras que dan cuenta de la cuestión. Los corresponsales en los diarios La Nación y Crítica narran lo visto
con sus propios ojos en las páginas de esas publicaciones.
Y cómo los mismos recién llegados, escapados de España,
también dan cuenta del conflicto a partir de sus propias
vivencias.
La explosión en la industria editorial en el Río de la
Plata se evidencia durante la llegada de los exiliados, quienes la reavivaron con la creación de nuevas empresas.
Durante la década del '40 hubo un crecimiento muy elevado de publicaciones, pasando de 123 a 170 ejemplares,
entre 1940 y 1955. La contribución de Rafael Vehils, Álvaro de las Casas, Mariano Medina del Río, Arturo Cuadrado,
Tomás Vilar, Andrés María de Irujo, entre otros, significó el
comienzo de una serie de fundación de editoriales tales
como Sudamericana, Emecé, Alsina, Vasca Ekin SRI,
Poseidón, etc. Aunque Gonzalo Losada, fundador de la editorial que lleva su nombre, era simpatizante de la causa
republicana, había llegado a Buenos Aires en 1928, antes
del estallido del conflicto (De Sagastizabal, 1991).
En cuanto a los artistas plásticos, López Anaya
(2005:281-283) en su historia del arte argentino de los últimos cuatro siglos narra las consecuencias que produjo la
G.C.E., como la llegada de artistas de la talla de Luis
Seoane, Laxeiro, Alfonso Rodríguez Castelao, Rafael
Alberti, Maruja Mallo, Manuel Ángeles Ortiz y Manuel
Colmeiro. Cuenta brevemente la biografía de estos artistas,
poniendo el énfasis en sus contribuciones durante su estadía
en Argentina.
vos del nacimiento de las asociaciones, era crear instituciones que se preocuparan y consiguieran solucionar los problemas que había en sus pueblos de origen: crear escuelas,
hospitales, cementerios; enviar dinero a sus familiares;
estar presentes en la lucha por el regionalismo, el nacionalismo, contra el antiforalismo2. Y, a su vez, la presencia de
intelectuales, artistas, periodistas fue la razón para formar
una élite que luchaba por la constitución de asociaciones
étnicas (Rodino Lalín, 1991).
Los gallegos en la Argentina sellan su presencia con la
creación, al mismo tiempo que en La Habana y en
Montevideo, de una asociación mutualista que simbolizaría la pujanza y envergadura de la emigración hacia
América, cuyo máximo volumen sería alcanzado en las
dos primeras décadas del siglo XX. Pero lo que distingue
al asociacionismo gallego del de otras comunidades, es
que, tanto en Buenos Aires como en La Habana, proliferaron más de medio millar de asociaciones, debido a que fue
adoptado para su creación el ámbito espacial de actuación
(parroquia, comarca, municipio). Este trabajo de investigación, llevado a cabo por Núñez Seixas (1999) indaga en
las causas de este fenómeno que se dio en Buenos Aires
entre los años 1890 y 1936. Hubo cuatro capas generacionales sucesivas de líderes político-intelectuales dentro de
la colectividad que formaron parte de la creación de estos
ámbitos. Los primeros fueron aquellos que abandonaron
España luego del fracaso de la I República (1873) y de la
implantación del sistema político de la Restauración
Borbónica en la década de 1890. A través de su papel
como líderes de la comunidad, y mediante la distribución
de revistas y periódicos dentro de la misma, difundían las
ideas políticas, sociales, culturales y económicas para
regenerar a España. La segunda oleada de republicanos
llega durante la última década del siglo XIX. Más moderados que los anteriores, éstos habían sido influidos por el
pensamiento regeneracionista español vigente desde
18983. La tercera generación es una camada de líderes formados en el tejido societario gallego, alineados con el
movimiento obrero argentino y el agrarismo progresista.
Un cuarto grupo aparece durante los años 20, pero se consolida en los años 30. Ellos son los nacionalistas gallegos,
quienes se hallan influenciados por el credo nacionalista
posterior a 1916. Estas asociaciones mantienen un eje de
objetivos similares entre sí: llevar a cabo una actividad de
protección mutualista; apoyo a la educación de nivel primaria (construcción de escuelas), el fomento del progreso
ROL DE LAS INSTITUCIONES
La historia del asociacionismo gallego comienza a fines
del siglo XIX, fecha en la cual data la fundación de las primeras instituciones de la comunidad. Cuenta la evolución
de las mismas desde 1857, año de la fundación de la
Sociedad Española de Socorros Mutuos, hasta 1955, durante la conformación de las asociaciones regionales y su posterior aglutinamiento en otras mayores, como la Federación
de Asociaciones Gallegas de la República Argentina. Entre
1880 y 1920, Buenos Aires se convirtió en la ciudad del
mundo con mayor cantidad de población gallega. La migración no se veía como definitiva, por eso, uno de los moti-
2
El foralismo es una doctrina política basada en la reivindicación de
competencias administrativas exaltando los antiguos fueros y leyes de
los distintos territorios de España (Llamas, 2008: 37).
3
Manuel Castro López (1860-1926), uno de los líderes de la primera
generación de líderes político-intelectuales de la comunidad gallega en
Argentina, sostenía que el regionalismo, basado en un proyecto reformista y apolítico, era el medio de regeneración de Galicia y de España.
Su estancia en América se remitía a la búsqueda de un nuevo ideal
interclasista y de progreso que tuviese una funcionalidad inmediata en
el seno de las colectividades de migrantes. Esto lo llevó cada vez más
a profesar un acercamiento a los postulados del regionalismo gallego
(Núñez Seixas, 1999:219).
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agrícola y ganadero (compra de fertilizantes y apoyo a la
introducción de nuevas técnicas) y la construcción de
obras públicas y benéficas (como hospitales y alumbrado
público) en sus lugares de origen; apoyo a las iniciativas
de tipo político en el nivel local, y más tarde, territorial
gallego, para que se regenerara la vida política.
El Partido Comunista Argentino y la Federación (argentina) de Organismos de Ayuda a la República Española
(F.O.A.R.E.) coordinaron el envío de voluntarios provenientes de movimientos sindicales, partidos políticos, centros regionales españoles y argentinos para combatir en la
G.C.E. Mediante entrevistas en profundidad a quienes participaron en los enfrentamientos, combatiendo o, en el caso
de algunas mujeres, como enfermeras, el grupo "Historia
desde abajo" (2006), conformado por cuatro profesores de
Historia la Universidad Nacional de Mar del Plata, realizaron un profundo trabajo de investigación acerca de la historia no escrita de los miles de voluntarios que fueron a luchar
a España. A su vez, conformaron un archivo fotográfico y
sonoro de la época. Uno de los objetivos que se propusieron fue rescatar estos testimonios que quedaron ausentes de
las historias oficiales de una u otra tendencia. El trabajo
recorre los sucesos históricos de la G.C.E., desde sus
comienzos hasta el fin de la contienda, intercalando los testimonios no sólo de argentinos, sino también lituanos que
residían en el país y que combatieron en el frente y de aquellas mujeres que además de combatir en el frente, participaron del Socorro Rojo Internacional.
conseguir trabajo, establecerse, difundir sus ideas y obras y
establecer lazos permanentes que nunca pudieron ser
disueltos.
AGRADECIMIENTOS
Al Dr. Juan Carlos Radovich, que con su mirada y su
paciencia inmutables logra llevar a tierra los proyectos que
emprendo.
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CONCLUSIONES
Las personas que se exilian lo hacen por los mismos
motivos que las personas que solicitan refugio, pero la
diferencia radica en que el exilio no es una figura jurídica
convertida en norma, por lo tanto, la situación de desprotección legal es la que vuelve a esa persona más vulnerable aún (Cicogna, 2008:34). El exilio es un período en el
que una persona experimenta, casi siempre dolorosamente, un apego casi carnal al territorio (país, nación, suelo,
madre patria) y a sus grupos de pertenencia (familia,
parientes, comunidad, nación). La nostalgia se alimenta de
la ilusión de la cura, que es volver a vivir en el lugar de
origen. La esencia del exilio es el pedido imposible de
estar aquí (en el lugar de acogida) y allá (el terruño) al
mismo tiempo y todo el tiempo. Se vive en dos diferentes
planos: en la realidad y el deseo (Sayad, 1996). La mayoría de los exiliados de la G.C.E. volvieron a España, porque siempre quedó latente el deseo de la vuelta triunfal a
su patria, como ocurrió con los artistas plásticos Luis
Seoane y Laxeiro, entre otros, quienes al volver recibieron
el reconocimiento a su trayectoria.
A pesar de la actitud contradictoria del gobierno argentino, dictar normas que entorpezcan la entrada de los exiliados al país pero ir al "rescate" de aquellos que habían
quedado varados en países europeos, las redes de solidaridad tejidas en la sociedad civil permitieron el ingreso de los
republicanos. Las "llamadas" de los familiares y la recepción en las asociaciones regionales y en los círculos artísticos e intelectuales permitieron que estos exiliados pudieran
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
CRISTIANISMO INDÍGENA EN EL NOA: RESIGNIFICACIONES Y RESIMBOLIZACIONES
EN RELATOS ORALES DEL SIGLO XX (1940-1998)
Julia Costilla*
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es analizar los procesos de resignificación y resimbolización que pueden inferirse a partir del
horizonte simbólico-religioso que despliega la narrativa oral del NOA recopilada en el siglo XX, estableciendo y analizando relaciones entre las expresiones simbólicas cristianas y las entidades simbólicas de la cosmovisión local.
PALABRAS CLAVE: noroeste argentino - simbología religiosa - narrativa oral - cristianismo indígena
ABSTRACT
The purpose of this work is to analyze the resignification and resymbolization processes inferred from the symbolic-religious horizon spread by the Northwestern Argentinean's oral narrative compiled in the 20th century, establishing and
analyzing relationships between christian symbolic expressions and the symbolic entities of the local cosmovision.
KEY WORDS: Northwestern Argentina - religious symbology - oral narrative - indigenous Christianism
INTRODUCCIÓN Y CONSIDERACIONES PRELIMINARES
El presente trabajo, enmarcado en una investigación
más amplia, se propone indagar en el análisis de la simbología religiosa a partir del rico y extenso material que nos
ofrecen las distintas recopilaciones de cuentos y leyendas
que se han elaborado en nuestro país durante el siglo XX.
Por un lado, se identificarán y describirán los procesos de
resignificación y resimbolización (Gruzinski 1991, Segato
1991) que pueden inferirse a partir del horizonte simbólicoreligioso que despliega la narrativa oral señalada. Y por el
otro, se analizarán, a la luz de los distintos conceptos teóricos esgrimidos para el estudio de los procesos de mestizaje
y transformación cultural, las relaciones simbólicas inferidas.
Para obtener las referencias y datos que permitieron
desarrollar analíticamente estos objetivos, se ha recurrido
fundamentalmente al trabajo con fuentes: en este caso,
recopilaciones de relatos orales realizadas en nuestro país
desde principios del siglo pasado, todas ya editadas. Y para
delimitar un corpus abarcable, ha sido necesario efectuar
una selección1 siguiendo los siguientes criterios: confiabilidad de la fuente, inclusión de datos sobre el contexto espacio-temporal en que fueron recogidos los relatos y sobre la
persona que los narró y reproducción de los términos y
expresiones del narrador. De esta manera hemos elegido
cinco trabajos: 1) las dos compilaciones de cuentos de la
investigadora y folklorista Susana Chertrudi2, recopilados
por distintos investigadores del Instituto Nacional de
Antropología entre 1944 y 1964 - Augusto Raúl Cortazar,
Santiago Alberto Bilbao, Jorge Aníbal Bracco y Miguel
Hángel González- y otros tomados de la "Encuesta General
del Magisterio de 1921"; 2) la obra de la doctora Berta E.
Vidal de Battini3; que reúne en diez tomos versiones de
cuentos y leyendas compiladas por la misma autora en dis-
tintas provincias argentinas; 3) el trabajo de la investigadora Margarita Fleming de Cornejo4 (en este caso utilizamos
los dos últimos tomos) que transcribe diferentes tipos de
relatos recogidos por la autora en la provincia de Salta; 4)
la obra de las doctoras Silvia García y Diana Rolandi5, que
nos presenta distintos cuentos ligados a la vida cotidiana de
tres mujeres de la localidad catamarqueña de Antofagasta
de la Sierra; y 5) el libro de la doctora María Gabriela
Morgante6, una compilación de relatos orales recogidos por
ella misma a partir de una serie de entrevistas realizadas en
el año 1982 en la localidad de Coranzulí (provincia de
Jujuy). Recorriendo estas recopilaciones en el orden en que
han sido elaboradas y editadas se puede apreciar una progresiva aproximación y apertura hacia el registro de la oralidad y de las variaciones contextuales. Estas características, a su vez, reflejan los cambios en el paradigma del
Otros trabajos que se han consultado de manera complementaria han
sido: Encuesta general del Magisterio (o Colección de Folklore) de
1921. INAPL; Carrizo, Juan Alfonso. 1933. Cancionero popular de
Salta. Buenos Aires, A. Baiocco; 1935. Cancionero popular de Jujuy.
Tucumán, M. Violetto; 1937. Cancionero popular de Tucumán.
Buenos Aires, Espasa-calpe; Franco, Alberto. 1944. Leyendas del
Tucumán. Buenos Aires, Huemul. También debemos señalar que no
hemos incluido otras importantes compilaciones como la de Herminia
Terrón de Bellomo (1995. Continuidad de la memoria. Relatos orales
de Jujuy. S. S. de Jujuy, UNJu), entre otras.
2
Chertrudi, Susana 1960. Cuentos folklóricos de la Argentina: primera serie. Buenos Aires, Instituto de Filología y Folklore; 1964.
Cuentos folklóricos de la Argentina: segunda serie. Buenos Aires,
Instituto Nacional de Antropología.
3
Vidal de Battini, Berta. E. 1982-1995. Cuentos y leyendas populares
de la Argentina. Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas,
Secretaria de Estado de Cultura. [Tomos I a X]
4
Fleming de Cornejo, Margarita 1998. Relatos folklóricos salteños.
Salta, Imprenta Paratz. [Tomos III-IV]
5
García, S. y D. Rolandi 2000. Cuentos de las tres abuelas. Narrativas
de Antofagasta de la Sierra. Buenos Aires, UNESCO.
6
Morgante, María G. 2001. La Narrativa Puneña. Los relatos orales
de Coranzulí (provincia de Jujuy). Buenos Aires, CIAFIC ediciones.
1
* Sección Etnohistoria, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad
de Filosofía y Letras, UBA - CONICET. [email protected].
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CUADERNOS 22
Folklore: una preocupación cada vez mayor por las particularidades del contexto local donde esos relatos circulan y
menor por el ajuste de la narrativa a parámetros y clasificaciones internacionales (Palleiro 2005). En este sentido, es
notable que en dos de los últimos trabajos algunos relatos
se vuelven más dinámicos y dialógicos a partir de contener
intervenciones de la autora (cfr. Fleming de Cornejo 1998),
y de narrarse en situaciones donde participaban los presentes en una especie de contrapunto (cfr. García y Rolandi
2000).
Con respecto al manejo de las fuentes y al lugar desde
donde han sido abordadas, considero que mi enfoque se
ubica, en cuanto a lo metodológico, entre dos campos disciplinares: el Folklore, por trabajar con narrativas orales
(en este caso, cuentos y leyendas), y la Antropología
Histórica, por utilizar los relatos como fuentes para el análisis -no como el objeto del mismo-. En relación con la
teoría, corresponde a una Antropología Simbólica de la
Religión, en la medida en que se intenta aplicar un marco
teórico específico (Víctor Turner, Clifford Geertz, Mircea
Eliade, Rudolf Otto, entre otros) al análisis antropológico
de los símbolos religiosos. En este sentido, los objetivos
apuntan más a un análisis interpretativo de los contenidos
simbólicos presentes en la dimensión textual del relato,
más allá de las características contextuales de su producción y enunciación7. Por eso no se han seguido los lineamientos metodológicos que propone el enfoque pragmático de la narrativa desarrollado en las últimas décadas (cfr.
Blache y Magariños de Morentín 1987). Para poder apreciar, tal como plantea dicho enfoque, la actitud del grupo
frente a lo narrado y la relación entre el comportamiento
folklórico en tanto mensaje y la realidad sociocultural
donde circula, es necesario que el relato esté acompañado
de descripciones kinésicas, paralinguísticas e interaccionales que no suelen encontrarse en las recopilaciones existentes (Chertrudi 1975), salvo algunas excepciones donde
opiniones e interpretaciones del narrador se cuelan sugerentemente dentro del relato. Por otra parte, teniendo en
cuenta la interesante diferenciación entre texto folklórico inseparable de la oralidad y su contexto- y texto testimonialmente folklórico -autonomizado y reproducido en una
circulación secundaria- (Longo 2001), circunscribirnos a
este último tipo de textos nos ha planteado el problema de
la descontextualización, al menos en dos niveles. Una subyace en las propias fuentes, en la instancia de recopilación
y compilación de relatos orales que ya supone sacarlos de
contexto para cristalizarlos en un texto testimonialmente
folklórico; y la otra, deriva de la posterior instancia analítica, de la conformación de un corpus con fuentes producidas en diferentes épocas y para distintos contextos espaciales. Contemplando esto, el análisis tratará de abstraerse
de estas variaciones espacio-temporales en cuanto a la
procedencia de los relatos para profundizar en la dimensión narrativa, partiendo de la hipótesis de que el NOA
como región8 envuelve creencias, símbolos y prácticas
rituales compartidas en razón de una historia sociocultural
común, ligada a su integración dentro del contexto mayor
del área andina americana. Asimismo, en relación con este
horizonte cosmovisional, se estará trabajando por encima
de las variaciones provinciales y locales, centrados sobre
todo en las poblaciones rurales e indígenas, ya que es
entre ellos donde más circulan los relatos orales, aun siendo narrados también por criollos y habitantes de zonas
urbanas.
Hechas estas precisiones, antes de pasar al análisis, es
necesario que introduzca dos definiciones clave: el concepto de símbolo que se ha utilizado y la distinción metodológica entre cristianismo y cosmovisión local que subyace y
recorre a nuestros objetivos. Definiremos al símbolo en
tanto elemento que permite la representación, condensación
y unificación de múltiples y hasta dispares significados manifiestos y ocultos- bajo un mismo significante material
(sea éste un objeto, una imagen, una práctica, un hecho, un
ser o una expresión) (cfr. Ricoeur 1976; Turner 1980;
Geertz 1987; Urbano 1993; Gruzinski 1991; Eliade 1983).
A su vez, las entidades simbólicas que consideraremos se
relacionan entre sí dentro de un sistema religioso (Geertz op
cit.) sumamente complejo y dinámico; y cuando trabajamos
con relatos, debemos tener en cuenta además que tanto en
el interior de éstos como en la intertextualidad los símbolos
se (sobre) cargan con significados ligados al contexto espacial y temporal de la narración y a los personajes que intervienen. Por tanto, es solo en esta intertextualidad, en el conjunto de relatos, que un cuento o leyenda particular puede
ser comprendido e interpretado con mayor profundidad. El
análisis de los símbolos religiosos, de esta forma, debe considerar las relaciones entre ellos no solo dentro del sistema
al cual pertenecen sino también en el contexto de los relatos en donde aparecen.
Respecto a la distinción entre cristianismo y cosmovisión local, si bien hablamos de dos matrices simbólicas que
ya están fusionadas en la cosmovisión de los actuales habitantes del NOA, pueden ser asociadas cada una a un corpus
de símbolos particular. Entiendo por cristianismo un horizonte simbólico-religioso ligado a la figura, a la persona y
a la historia de Jesucristo9; y cuando hablo de cosmovisión
local estoy refiriéndome a aquellos seres, lugares, elementos y prácticas que arraigan en las formas de religiosidad
previas a la evangelización (aunque también defino como
8
Entendemos por noroeste argentino a la región que comprende a las
provincias de Jujuy, Tucumán, Catamarca, centro y oeste de Salta y
parte de Santiago del Estero. La misma coincide prácticamente con el
espacio que abarcaba la intendencia de Salta del Tucumán creada en
1783 (ciudad de Salta y subdelegaciones de San Miguel de Tucumán,
Santiago del Estero, San Fernando del Valle de Catamarca, San
Salvador de Jujuy, San Ramón de la Nueva Orán y de la Puna), como
así también con la jurisdicción del Obispado de Salta establecido en
1806.
9
Si bien es esta una definición operativa muy general, creemos que
presenta los elementos nodales del concepto.
7
Por supuesto que no desconocemos la historicidad de la instancia de
producción y recopilación del relato, ni la variabilidad de las condiciones particulares bajo las cuales éstos se obtuvieron: relaciones de
poder, intereses políticos, violencia simbólica, etc.; pero problematizarlas y reflexionar sobre ellas excede al objetivo específico de este
trabajo.
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CRISTIANISMO INDÍGENA EN EL NOA: RESIGNIFICACIONES...
locales a aquellas entidades simbólicas que aparecen en los
relatos y que no son identificables como cristianas)10.
RELACIONES
las poblaciones indígenas americanas12. En esta primera
sección, entonces, nos abocaremos a inferir relaciones simbólicas que subyacen en los niveles más hondos de la
dimensión narrativa, dado que estos procesos están ya sedimentados en el trasfondo más profundo de las entidades
simbólicas analizadas Y aunque no sea posible a partir de
los relatos dar cuenta del proceso histórico que dio lugar al
símbolo actual, el análisis nos hará pasar del plano narrativo al plano diacrónico de la dinámica histórica donde las
resignificaciones y resimbolizaciones se inscriben.
Para ordenar el análisis y la exposición, éstas últimas
han sido agrupadas en los siguientes ejes o unidades temáticas: resignificación de seres y personajes sagrados; resignificaciones etiológicas; resimbolización de significados
locales; resignificación de prácticas; resignificación de elementos; resignificación de lugares simbólicos y sagrados;
resignificaciones y resimbolizaciones en la relación humanos-deidades.
ENTRE EXPRESIONES SIMBÓLICAS CRISTIANAS Y
ENTIDADES SIMBÓLICAS DE LA COSMOVISIÓN LOCAL
Como acabamos de ver, esta primera parte se organiza
y desarrolla sobre un corte analítico que divide operativamente en local y cristiano al contenido simbólico de un
único universo religioso pasible de ser caracterizado en términos de cristianismo indígena. Es por eso que se habla de
expresiones simbólicas y no de símbolos cristianos: porque
se vuelve inapropiado, dadas las múltiples resignificaciones
que atravesaron, seguir tratando como símbolos cristianos
a las entidades simbólicas ya resignificadas que aparecen de
manera cristalizada en los relatos. Solo la forma de expresión es cristiana, y solo en base a ella es posible identificar
esos símbolos como cristianos; pero en su contenido, en sus
significados, ya son algo distinto: son símbolos locales que
se presentan con una imagen o "cara" cristiana.
Son básicamente dos los procesos que intervienen en el
intercambio entre matrices simbólicas distintas, en relación
con la adopción de símbolos ajenos: la re-significación, que
implica revestir al símbolo con nuevos contenidos; y la resimbolización, que conlleva un cambio en la representación
de ciertos significados bajo nuevos significantes o formas
simbólicas de expresión (Gruzinski 1991, Segato op cit.).
Dichos procesos, que pueden responder a estrategias de
adaptación y resistencia, son de alguna manera el corolario
simbólico de los entrecruzamientos que fueron produciéndose entre religiosidad cristiana y religiosidad local a partir
del accionar evangelizador11; es decir que hunden sus raíces
en un contexto particular y en procesos históricos concretos: la colonización, especialmente cultural y religiosa, de
RESIGNIFICACIÓN DE SERES Y PERSONAJES SAGRADOS
Una de las situaciones que pueden percibirse en los
relatos considerados son las identificaciones y asociaciones
entre personajes cristianos y locales. Por ejemplo, la imagen de la Virgen que se desprende de la narrativa presenta,
además de cualidades maternales, características que la
acercan más a la actitud castigadora y vengativa de la
Pachamama13. Particularmente, en algunas narraciones
referidas a momentos históricos de lugares concretos -Yavi
y San Salvador de Jujuy (cfr. Vidal de Battini 1982-1995
(VIII): 110, 123, 124)- su imagen como aparición interviene en forma similar a ciertos seres locales -como Coquena
y Yastay14- en tanto infunde temor en quienes la ven poniéndole fin a una situación amenazante para los habitantes
locales15.
También en ciertos puntos de los relatos se filtran elementos que acercan a la Pachamama al Dios cristiano.
Uno de ellos tiene que ver con los castigos de aquella que,
además de estar fundados en transgresiones ecológicas
sancionadas por regulaciones locales, en muchos casos
responden a otro tipo de normativas más ligadas a la moral
cristiana: por ejemplo, cuando castiga conductas envidiosas al igual que lo hace Dios (cfr. Vidal de Battini op cit.
(VI): 147, 465, 469, 507, 512; García y Rolandi 2000:
110). También es curioso que en un relato de Jujuy se
plantee un accidente como castigo suyo hacia quienes trabajaban el día domingo, consagrado por Dios como día de
descanso16.
Si bien no han sido objeto de análisis en este trabajo, se han podido
apreciar las estrechas relaciones entre la narrativa folklórica europea
(ibérica especialmente) y los relatos orales del NOA (Cfr. Urbano
1993). Ver: Caro Baroja, Julio. 1941. Algunos mitos españoles.
Ensayos de mitología popular. Madrid, Editora Nacional; Carreras y
Candi, F. 1931. Folklore y costumbres de España I-III. Barcelona,
Casa Editorial Alberto Martín; Morote Best, Efraín. 1951. Guía para la
recolección de material folklórico. Revista Universitaria, año XL, 101.
Cuzco, Universidad Nacional de Cuzco.
11
Para una contextualización del particular proceso evangelizador que
se llevó a cabo en la región del NOA se pueden ver los trabajos de:
Cayetano, Bruno. 1966-1981. Historia de la Iglesia en la Argentina
[Vols. I-XII]. Buenos Aires, Don Bosco; Di Stefano, Roberto y Loris
Zanatta. 2000. Historia de la Iglesia Argentina: desde la conquista
hasta fines del siglo XX. Buenos Aires, Mondadori; Estruch, Dolores.
2008. La acción de la Compañía de Jesús en la jurisdicción de San
Salvador de Jujuy (1593-1767). Tesis de Licenciatura en Ciencias
Antropológicas. Buenos Aires, UBA, FFyL, MS; Gramajo, Amalia.
1991. Las devociones marianas en el antiguo Tucumán. Revista de la
Facultad de Teología de la PUCA, 57: 33-48. Buenos Aires, PUCA.
12
Aunque los aspectos sociopolíticos y socioeconómicos del proceso
colonizador no serán desarrollados aquí, entendemos que la situación
general de las provincias del noroeste argentino al momento en que
comenzaron a recogerse los primeros relatos analizados, representaba
el resultado de un particular devenir histórico de dominación, expropiación y explotación iniciado con la llegada de los primeros conquistadores y agravado con las posteriores políticas del Estado Nacional.
10
Para un análisis más profundo sobre las vinculaciones entre la Virgen
y la Pachamama, se puede ver: Gisbert, Teresa. 1980. Iconografía y
mitos indígenas en el arte. La Paz, Editorial Gisbert y Cía. S.A.
14
Personajes variables y ambiguos definidos principalmente como dueños y protectores de la fauna silvestre y del ámbito de los cerros,
minas, minerales y tapados (tesoros ocultos).
15
No obstante esta comparación, este tipo de apariciones milagrosas de
vírgenes y santos es bastante frecuente en la narrativa hispana ligada,
sobre todo, a enfrentamientos entre cristianos e infieles -tanto moros
como indígenas americanos-.
16
Éx. 20: 8-11.
13
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Ahondando un poco más en la figura del Diablo (con
sus distintas denominaciones: Zupay, Tío, Malo, Mandinga,
Familiar, entre otras), para ilustrar su vinculación con los
elementos que conforman tanto el paisaje físico y animal
como el contexto socioeconómico local, cabe hacer referencia a una leyenda de la provincia de Jujuy titulada "Las
vacas de las salinas de niño muerto" (Vidal de Battini op cit.
(VII): 143). En ella se describe cómo un hombre que descansaba en el "Ojo del Huáncar" (un cerro), donde vive el
"Tío", es llevado con fuerza hacia adentro del Ojo, a una
ciudad "muy hermosa", por una vaca a la que había intentado "pillar" luego de observarla con dificultades para comer
y pararse. Teniendo en cuenta los significados que evoca
esta historia, se puede pensar en una vinculación entre el
tema de la tentación, íntimamente asociado a la presencia y
a la imagen del Diablo, y los comportamientos de estos
espacios sagrados locales. De esta forma, al haber "caído"
este hombre en la tentación de atrapar una vaca que no le
pertenecía, resultó quedando atrapado en el Huáncar, en la
residencia del Tío; situación estrechamente ligada a los castigos que los cerros y lagunas aplican sobre quienes molestan a los seres que albergan (cfr. Vidal de Battini op cit.
(VII): 75, 76, 140, 144, 145; (VIII): 425; Morgante op cit.:
239).
Si atendemos a su vínculo con Dios, es observable que
en ciertos casos puede resultar un tanto ambiguo: algunas
veces se presenta al Diablo como una especie de aliado de
Dios y otras como su principal rival. En el primero de los
casos, cuando su accionar parece estar obedeciendo y reforzando el orden moral divino: por ejemplo, cuando en la
leyenda jujeña "El tío y los tapados" (cfr. Vidal de Battini
op cit. (VII): 333) castiga por avara a una mujer a quien le
había ofrecido llevarla a ver unos tapados (tesoros ocultos).
Asimismo, como muestran las descripciones sobre el
Uturrunco, muchas veces el castigo divino al que obedece
la permanencia de las almas en el plano terrenal -sanción
que descansa a su vez en cuestiones normativas y morales,
puede conjugarse con la intervención del Diablo y dar lugar
al nacimiento de seres temibles y devoradores, en la medida en que la condenación de un alma implica el abandono
de estas por parte de Dios y la posibilidad de ser atraídas
por el Diablo (cfr. Vidal de Battini op cit., (VIII): 465, 481,
485).
Siguiendo con el ejemplo del Uturrunco, podemos considerarlo también, junto a otros casos como el del duende,
en términos de resignificaciones de personajes orientadas
particularmente hacia el orden de lo diabólico. Así, la capacidad que posee el Uturrunco para transformarse en tigre
suele ser reinterpretada de acuerdo a la noción de "pacto"
con el Demonio (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 465,
481, 485. Ver apartado "El otorongo" en Bouysse-Cassagne
2005). Respecto al duende, en el noroeste argentino (cfr.
Vidal de Battini op cit. (VIII): 363, 369, 372, 375, 377, 384,
392; Fleming de Cornejo op cit. (III): 59, 150, 155; García
y Rolandi op cit: 149; Morgante op cit: 116) ha recibido una
apariencia más sombría y demoníaca que aquella que caracteriza al duende hispano18, más travieso y enamoradizo
(Santillán Güemes 2004). Dicha significación, a su vez,
“Tiene que ser Dios, quien va a castigar ¿no? O quien
será no se, no estamos al tanto, no estamos al tanto.
Será porque seguramente el domingo, será el domingo
no se puede trabajar, no se puede vender ni hacer ningún negocio. Claro. A lo mejor, a lo mejor puede ser eso
claro. Puede ser por el cerro. El cerro, la Pachamama,
digamos. Se ha, se habrá ido enojar, lo que es domingo” (Morgante 2001: 236).
Otro aspecto está ligado a su faceta más totalizante, que
la define como un ser primordial, omnipresente y omnisciente, y que la ubica en un nivel similar al de Dios (cfr.
Vidal de Battini op. cit. (VI): 507; (VIII): 765, 772, 777,
779, 781; Fleming de Cornejo 1998 (III): 35; García y
Rolandi op cit.: 105; Morgante op cit.: 121, 122), como si
ambas deidades concentraran las mismas fuerzas o, incluso,
como si fueran dos manifestaciones distintas de la misma
potencia divina.
Con respecto a la resignificación de la figura de Dios
por vinculación con elementos del contexto local, es sugerente lo que narra una leyenda tucumana (Vidal de Battini
op cit. (VII): 147), en donde se describe que Dios envía al
"indio Inga" para que custodie la "laguna del tesoro" y los
tesoros que en ella sepultaron los indios para protegerlos de
los españoles. Es notable el sentido que envuelve a la participación de Dios, en tanto su accionar parece responder
directamente a motivaciones locales. Es un Dios que interviene y colabora en la custodia y preservación de los tesoros y espacios sagrados locales, y que defiende los intereses
de los "indios".
El Yastay, por su parte, es un personaje local que resulta resignificado por su identificación con el Diablo (cfr. Vidal
de Battini op cit. (VIII): 730, 731, 734, 735, 736 [en este relato se dice que puede aparecer montado en caballo blanco,
algo característico del Diablo -cfr. Vidal de Battini op cit.
(VIII): 269-]); pero aunque esto le confiera un carácter más
nefasto y siniestro, es posible que desde la propia cosmovisión local el Yastay haya sido concebido siempre como un ser
temible y peligroso, asociado a los dominios subterráneos en
tanto dueño de los cerros, minas, tapados y minerales.
Asimismo, puede ser entendido en términos de resignificación el hecho de que el Diablo y algunos santos reciban en
algunas situaciones un rol similar al de otros Dueños y
Madres del paisaje17 similares al Yastay. Los santos pueden
tener a cargo la protección de determinados animales y esferas de la vida, en cuya reproducción y supervivencia intervienen. El Diablo, por su parte, es muchas veces concebido
como el dueño de los minerales subterráneos a la manera de
otros espíritus protectores locales; por tanto, se considera que
su hábitat y sus dominios son los cerros y las minas (cfr.
Vidal de Battini op cit. (VII): 19, 75, 84, 143; (VIII): 38, 107,
130, 141, 269, 280, 338, 339; (IX): 337; Fleming de Cornejo
op. cit. (IV): 4, 150).
Estos dueños o madres son seres protectores y defensores de los animales y otros elementos del paisaje (agua, montes, campos, bosques,
cerros) que intervienen frente a la depredación humana (cfr. Vidal de
Battini op cit. (VIII): 887, 895, 897).
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puede estar ligada al rol particular que asumió este personaje dentro del contexto local, como coadyuvante en el
establecimiento y reforzamiento de la moral y las prácticas
cristianas: el surgimiento de los duendes es consecuencia
del incumplimiento de una obligación cristiana como es el
bautismo.
Otro tipo de vinculación es la que se establece entre
santos cristianos y ciertos personajes locales cuando interactúan en los relatos. En distintas oportunidades se describe cómo San Francisco Solano y San Isidro logran amansar
a dos seres bestiales y agresivos como el Uturrunco (hombre-tigre) y el toro astas de oro19, lo cual nos deja una idea
de superioridad del poder milagroso de los santos.
Particularmente, en uno de los casos el apaciguamiento se
logra a través de la señal de bautismo, situación que, si bien
aislada, puede leerse como una demostración de la eficacia
de la simbología cristiana por su capacidad para imponerse
sobre la fuerza y agresividad de estas figuras locales (cfr.
Vidal de Battini op cit. (VIII): 98, 100; (IX): 339).
Atendiendo finalmente a las descripciones que ofrecen
los relatos sobre la imagen de las potencias sagradas, vemos
que ilustran aquello que plantea Serge Gruzinski (1995)
respecto de que la adopción de las imágenes cristianas de
los santos implicó, para la población indígena americana en
general, no sólo una antropomorfización y humanización de
la divinidad sino también una personalización de las relaciones con esta misma. Cuando Dios se hace presente en la
narrativa es caracterizado con el aspecto de una persona
débil y humilde -generalmente un viejito-, que se comporta
como un ser humano corriente (cfr. Chertrudi 1960: 119,
138, 155; Vidal de Battini op cit. (V): 177, 186, 343, 587;
(VI): 221; (VII): 209, 215, 223, 234, 237, 241, 243, 245,
248, 250, 253; (IX): 331; García y Rolandi op cit: 150). De
la misma manera, la Pachamama resulta personificada y
antropomorfizada como mujer, posiblemente a partir de su
asociación con la Virgen -dado que en general, y paradójicamente, suele ser definida como una potencia incorpórea y
no individualizable- (cfr. Vidal de Battini op cit (VI): 507;
(VIII): 741, 775, 782; García y Rolandi op cit: 110, 143).
Incluso, en una leyenda jujeña, se afirma que la razón por
la cual el cerro se enoja es porque "tiene alma" (Vidal de
Battini op cit. (VII): 83), evocando una animación de ciertos elementos del paisaje.
Sin embargo, más allá de esta antropomorfización, existe un rasgo común a muchos personajes que desborda lo
humano y les confiere el carácter de seres sagrados: la
metamorfosis. De esta manera, tanto el Diablo, como la
Pachamama, Coquena, Yastay y los ángeles, manifiestan
una morfología variable a la hora de intervenir físicamente
en los acontecimientos narrados, pudiendo presentarse bajo
diversas apariencias: no sólo humana desde ya, sino también animal e incluso indefinida (cfr. Vidal de Battini op cit.
(V): 587; (VIII): 271, 335, 340, 395, 720, 722, 732; (IX):
393; Fleming de Cornejo op cit. (III): 102, 112; (IV): 83;
Morgante op cit.: 208, 220).
RESIGNIFICACIONES ETIOLÓGICAS
En varias oportunidades se observa que el origen de las
características actuales de diferentes animales y plantas,
como así también las de personajes locales como el Ucumar
(hombre-oso) y el Uturrunco, recibe connotaciones morales
asociadas a la intervención de Dios y del Diablo, en la
medida en que dichas características son explicadas o justificadas a partir de castigos divinos: en el caso del Ucumar,
se dice que es el alma condenada de un hombre malo y mezquino (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 829).
De la misma forma, existen elementos y hasta animales
que resultan resignificados en función de su participación
en la historia particular de personajes como la Virgen, Jesús
y los santos. Así, puede verse que la presencia de ciertos
santos en el NOA ha quedado simbolizada en determinados
elementos aun vigentes: como el nombre de una ciudad
(Río Hondo) o una vertiente de agua. También ciertos
momentos de la vida de Jesús y su Madre permanecen simbolizados en una serie de elementos celestes como el
Lucero, la Vía Láctea y las Tres Marías; e inclusive algunos
animales -como el gallo, la golondrina, el chancho y la
mula- reciben significados asociados a su intervención en el
nacimiento de Jesús (cfr. Chertrudi 1964: 106; Vidal de
Battini op cit., (V): 177; (VI): 331; (VII): 23, 515, 563, 811,
816; (VIII): 55, 56, 57, 95, 96; Morgante op cit.: 133).
“El canto del gallo hace desaparecer los misterios
malignos y anuncia las cosas buenas. El gallo tiene ese
don porque él anunció con su canto el nacimiento de
Cristo. El canto dice: Cristo nació” (Vidal de Battini op
cit. (VII): 23).
Por otra parte, la historia bíblica del diluvio fue cargándose con una serie de elementos locales que modificaron el
significado del propio concepto de diluvio. En principio,
porque a partir del establecimiento de una conexión entre
historia local e historia cristiana (Segato 1991), la población
anterior al diluvio pasó a ser designada con el término local
"antiguos", utilizado también cuando se habla de aquellos
cuyos huesos son hallados en los yacimientos arqueológicos
y de quienes están enterrados en los cementerios prehispánicos ("antigales"). De esta manera la población antediluviana
es caracterizada en términos más ligados al contexto local:
pueden "pillar" y enfermar a la gente al igual que la
Pachamama y otros seres de la cosmovisión indígena; quienes no pudieron ocultarse ni fueron enterrados quedaron
convertidos en cardones, y fueron castigados por Dios por
razones muy similares a aquellas que esgrimían los evangelizadores para justificar su accionar sobre la población local:
a saber, eran "borrachos" y "rebeldes", no conocían a Dios,
no estaban bautizados y vivían en la "oscuridad" (cfr. Vidal
Para una descripción sobre el duende hispano, ver: Carreras y Candi,
F. 1931. Folklore y costumbres de España I-III. Barcelona, Casa
Editorial Alberto Martín; Caro Baroja 19411941. Algunos mitos españoles. Ensayos de mitología popular. Madrid, Editora Nacional.
19
El toro astas de oro o toro illa (illa es relámpago en quechua) es
definido como el dueño y defensor de la hacienda, que castiga a quienes no saben cuidar sus animales ni ocuparse de sus estancias o la
gente con intenciones de robarse algún animal. También es descripto
como un ser malo, de otro mundo, que asusta y agrede a la gente (cfr.
Vidal de Battini op cit. (VII): 23; (VIII): 891, 893, 894; (IX): 339).
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de Battini op cit. (VII): 76, 79; (VIII): 789, 791, 795, 796,
797, 798, 799; Fleming de Cornejo op cit. (III): 178; (IV):
29; Morgante op cit.: 124, 244, 245).
“Eso fue en la providencia, claro, cuando había, cuando allá estaba la gente corrompida, ¿no? Ah, entonces,
claro que Dios quiso eliminar toda esa gente. Todo,
todo, todo esa gente. Porque ya no había cómo tratar a
la gente. Era rebelde, rebelde, borracha, rebelde, de
todo, en fin de todo” (Morgante op cit.: 124).
La resignificación en términos cristianos de los antiguos
habitantes del NOA se refleja, entonces, en el hecho de ser
conceptualizados como pecadores en razón de sus "malas"
costumbres, un calificativo que sólo cobra sentido desde
una perspectiva moral cristiana. Asimismo, ser caracterizados como gente sin religión y no bautizada es una manifestación de la naturalización e interiorización de la religión
cristiana; algo que también se advierte en el simbolismo de
la oscuridad y la noche empleado para describir la ausencia
de autoridad divina, del cristianismo como luz, sobre la vida
de las poblaciones antiguas.
sugieren la constitución de nuevos referentes simbólicos a
partir de conceptos derivados del cristianismo: el hecho de
que el término cristiano sea utilizado como sinónimo de
humano20 y que la expresión "como bautizado" sirva para
dar cuenta del amansamiento de una fiera21.
RESIGNIFICACIÓN DE PRÁCTICAS
En relación con el bautismo, hemos visto que su carácter obligatorio está ligado a una reinterpretación de las consecuencias del no cumplimiento con el mismo: la transformación en duende de las criaturas que mueren sin bautizar.
De todas formas, si se considera el contexto histórico local
resulta muy probable que esta creencia haya sido el resultado de un intento por afianzar los mandatos cristianos sobre
la población indígena. Asimismo, es dable suponer una
cierta adaptación del bautismo católico a relaciones, valores
y necesidades locales: el parentesco "espiritual" o compadrazgo que instituye entre los individuos (cfr. Chertrudi
1960: 161; Morgante op cit.: 254), implica una serie de
obligaciones recíprocas que suelen ser claves para el habitante local y que en general siempre tuvieron una fuerte presencia dentro de las comunidades andinas, especialmente a
nivel económico22. En uno de los relatos citados (Morgante
op cit.: 254), recogido en la puna jujeña, se describe una
situación muy interesante respecto del compadrazgo: dos
amigos que desean hacerse compadres realizan un bautismo
con un muñeco de masa y sin la presencia de un cura, pero
utilizando agua -bendita- y rezando "con todo respeto".
Esto nos está mostrando al menos dos cosas: por un lado, el
valor del compadrazgo, en tanto las personas pueden buscar
establecer una relación de este tipo más allá de la existencia de un hijo a quien bautizar; por el otro, el respeto por y la eficacia simbólica de- las formas del catolicismo ya
que, a pesar de la ausencia de un cura, se necesitó reproducir este rito de la manera más fiel posible, no pudiendo faltar ni la criatura, ni el agua, ni los rezos.
Un lugar especial reciben las prácticas ligadas al tratamiento mortuorio, en la medida en que responden a una particular concepción acerca de la muerte que condensa significados tanto cristianos como de raigambre local. El "ritual del
lavatorio", por ejemplo, es una práctica local que exhibe
RESIMBOLIZACIÓN DE SIGNIFICADOS LOCALES
Uno de los sentidos principales que rodean a las fiestas patronales es el de integración y pertenencia comunitaria (Morgante 2003), de un indudable valor para las
poblaciones indígenas. El sentido de comunidad -ligado a
otros valores como la reciprocidad y la cooperación- constituye uno de los principios más antiguos y perdurables
dentro del horizonte andino en general, y por lo que se
desprende de los relatos, la unión de los distintos grupos
sociales que integran una comunidad es actualmente
representada, en muchos lugares, bajo la imagen del Santo
o Virgen consagrado como patrono y protector oficial del
pueblo. Aunque las peregrinaciones, generalmente ligadas
a estas festividades, pueden abarcar a más de una localidad y envolver múltiples y disímiles motivaciones personales, también constituyen un importante canal para la
expresión y reafirmación de lo comunitario (cfr. Vidal de
Battini op cit. (VIII): 112, 120, 124, 126, 128, 130, 133,
135, 137, 142, 148).
Otro principio cuya presencia ha sido muy fuerte dentro del horizonte andino es el de la dualidad, que interviene en distintos órdenes de la vida y el cosmos. Respecto
de su resimbolización encontramos la oposición cristiana
Dios/Diablo, en cuyos términos se resignifica, por ejemplo, la división local entre animales domésticos y silvestres o dañinos. A través de esta categorización nativa,
entonces, se expresa una distinción cósmica entre creación
divina y creación diabólica, resignificándose así el origen
de los animales: los domésticos fueron creados por Dios,
y bendecidos con su mano derecha, y los silvestres por el
Diablo, bendecidos por Dios con su mano izquierda (cfr.
Morgante op cit.: 21-22). Esto también da cuenta de cómo
una situación propia de la dimensión mítica, vinculada al
origen y bendición de los animales, está de alguna manera explicando la percepción social actual de la fauna del
lugar.
Por otra parte, existen enunciados narrativos que nos
20
Cfr. Chertrudi 1960: 89; Vidal de Battini op cit. (IV): 686; (VI): 395,
400; (VII): 680; (VIII): 475, 889; (X): 620; Fleming de Cornejo op cit.
(III): 140; García y Rolandi op cit.: 132.
21
Cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 98.
22
En su trabajo sobre la religión quechua, Manuel Marzal (1992) sostiene que el bautismo cristiano fue reinterpretado en su significado: en
parte porque con él se busca, por ejemplo, evitar que si el niño muere
se convierta en duende, pero también porque a través de él se obtiene
no tanto un padre espiritual que asegure la educación cristiana del niño
cuanto el apoyo social y económico de los compadres. Siguiendo a
Mercedes Costa (1994), en algunos lugares el compadrazgo establece
un parentesco casi real y está normado por la prohibición del incesto entre compadres y entre padrinos y ahijados- . El parentesco ritual, por
su parte, ligado a ritos locales como la señalada por ejemplo, si bien
no constituye ni un vínculo legal ni un parentesco espiritual, está ligado al compadrazgo de palabra: un vínculo familiar y afectivo que
implica tabúes, impedimentos y creencias sobre los castigos por la violación de estas normas (Ibid.).
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muchos símbolos ligados al velorio cristiano. Básicamente
consiste en repetir esta ceremonia a los nueve días del entierro de una persona, con un "cuerpo" simulado hecho con la
ropa del difunto previamente lavada -según Cristina
Bianchetti (1982), la práctica de lavar las pertenencias del
difunto se orienta a que éste no las reconozca y se aleje definitivamente del espacio terrenal, una intención que parece
emanar directamente de la manera en que se concibe a la
muerte-. Cuando se procede a velar dicho "cuerpo" se lo
hace a la manera cristiana con velas y rezos, pero con el
agregado de una práctica bastante peculiar: se entierra junto
al difunto, "para que viaje el alma", a su perro -en el caso
que tuviese uno, y luego de sacrificarlo- con alforjas con
caramelos, fósforos, cigarrillos, coca, azúcar, yerba, café y
todo lo que el hombre tuvo en su vida (Fleming de Cornejo
op cit. (III): 31). Por su parte, las prácticas asociadas al Día
de Todos Santos y al Día de las Almas (1 y 2 de
Noviembre)23 obedecen en principio a concepciones acerca
de la muerte engendradas por la cosmovisión local y a un
tratamiento particular de los difuntos que se remonta incluso a tiempos prehispánicos: las primeras, ligadas a la creencia en la posibilidad de una permanencia activa de los difuntos en el plano terrenal, y el segundo, vinculado a la veneración y especial atención que se les dedica a estos seres consagrados. Por otra parte, el hecho de que en el Día de las
Almas los elementos ofrendados sean enterrados en el
cementerio parece indicar que la verdadera morada de los
muertos es la subterránea, más allá de la aceptación del
Cielo cristiano en tanto tal. No obstante, podría deberse también a una vinculación de este rito de alimentar a los muertos con la práctica homónima de alimentar a la tierra, a la
Pachamama (cfr. Vidal de Battini op cit. (VI): 391; (VII):
54; Fleming de Cornejo op cit. (III): 185). En este sentido,
Eliade (1954) analiza las vinculaciones entre estos dos mundos, el de los muertos y el de la fertilidad de la tierra -que
pueden llegar incluso a compartir las mismas divinidades y
festividades-, señalando que los cultos funerarios pueden
influenciar a los cultos agrícolas apropiándose de ritos a los
que convierte en ofrendas para las almas de los antepasados.
de las potencias cristianas materializadas en este elemento
sagrado, que actúan de esta forma sobre las fuerzas locales
que esta ceremonia invoca (cfr. Fleming de Cornejo op cit.
(III): 185).
En el camino inverso, encontramos elementos devenidos símbolos al intervenir en el campo religioso cristiano.
Es el caso de las piedras, por ejemplo, que al tiempo que
manifiestan un alto valor simbólico en relación con rituales
y potencias sagradas locales -especialmente con la
Pachamama (apachetas)- pueden transformarse en símbolos de ciertos santos y almas milagrosas (por haberse vinculado a la historia y acciones de estos seres), adquiriendo
ellas mismas -en este mismo proceso- el carácter de piedras
sagradas y milagrosas (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 54;
(VIII): 49, 50, 64, 74, 75, 779). Por su parte, algunas entidades simbólicas que actúan como índices manifiestan su
resignificación en relación con aquello que indican (como
sucede con el viento) o con la etiología de su carácter indicador (el canto del gallo, por ejemplo). El viento, asociado
a la ira de ciertas potencias locales como los cerros, es objeto de connotaciones ligadas al comportamiento de personajes cristianos: la presencia de vientos fuertes puede ser
entendida como señal de la liberación y posible aparición
de seres temibles como el Diablo y las "almamulas", y
como indicador de la voluntad e intenciones de ciertas deidades que, al igual que los cerros, se valen de estos fenómenos para comunicar sus emociones y opiniones respecto
del comportamiento humano hacia ellos (cfr. Vidal de
Battini op cit. (VII): 79, 85, 835; (VIII): 151,154, 843, 844).
El canto del gallo, entendido como símbolo del advenimiento de las "cosas buenas" y del alejamiento de lo peligroso y maligno, se carga con un especial significado cuando el origen de su virtud es atribuido a la intervención del
mismo en el contexto histórico-mítico cristiano: anuncia lo
bueno por haber anunciado el nacimiento más significativo
para el cristianismo (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 17,
23; (VIII): 267; (IX): 398).
Finalmente, encontramos un elemento sonoro, las campanas, que resulta resignificado en relación con su intervención en determinados contextos espacio-temporales
que pueden resultar atemorizantes. Su sonido, entonces símbolo del llamado de Dios y entendido como una invitación a su casa-, adquiere un sentido más tenebroso cuando aparece durante la noche de San Juan o en la medianoche del sábado de carnaval, cuando proviene de ciertos
antigales, de iglesias que ya no están, o cuando se las oye
en lugares encantados y misteriosos como ciertos cerros en el caso del cerro Limitayoc, a las 12 del día- (cfr. Vidal
de Battini op cit. (VII): 139, 329, 811; (VIII): 791, 795;
(IX): 257).
“Yo hi oído veinticuatro campanas el sábado de carnaval, a medianoche. Es un sonido qui hace temblar,
qui hace estremecer. Muy poca gente puede oír; no
resisten oír esas campanas. Eso es misterio. Aquí en
Tilcara, han oído las campanas del Pucará varias personas, entre ellas, don Lucas, la noche de San Juan. Yo
me puse a temblar cuando oí esas campanas” (Vidal
de Battini op cit. (VII): 329).
RESIGNIFICACIÓN DE ELEMENTOS
Dentro de este campo puede apreciarse que algunos elementos propios del cristianismo han sido resignificados a
partir de extender su eficacia simbólica sobre seres y fuerzas locales. Es este por ejemplo el caso de la cruz, cuyo
poder como amuleto se extiende para conjurar todo aquello
que resulte dañino y peligroso, alcanzando no sólo a lo diabólico sino también a personajes locales como el Ucumar a quien se detiene haciendo tres cruces en el suelo- (cfr.
Vidal de Battini op cit. (VIII): 829). También el agua bendita, además de producir milagros y curaciones, es empleada por su capacidad para ahuyentar al demonio. Su utilización en la práctica de la corpachada (ofrenda a la
Pachamama) representa la participación, en un rito local,
23
Como la preparación de ofrendas y comidas para recibir a las almas
que bajan del cielo (Cfr. Vidal de Battini 1980-1995 (VI): 391; (VII):
54, 616, 617, 618; (X): 159, 576; Fleming de Cornejo 1998 (III): 185).
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blecidos a través de las oraciones, de las ofrendas y de la
interacción directa. Reciprocidad, porque son los términos
en que puede ser entendida la actitud de la mayoría de los
personajes sagrados hacia los humanos: por eso los protagonistas de los relatos -incluso los propios narradores- suelen
concebir y racionalizar las desgracias en tanto señales o símbolos de la desaprobación de Dios, de la misma manera que
lo hacen en relación con las deidades locales como la
Pachamama (Fleming de Cornejo op cit. (III): 178, 192;
(IV): 4; García y Rolandi op cit.: 54, 100; Morgante 2001:
235). Por otra parte, la actitud demandante de las divinidades se trasluce en el sentido imperativo que reviste la mayoría de las prácticas propiciatorias locales, como ofrendas y
promesas (cfr.: Vidal de Battini op cit. (VI): 391; (VII): 17,
142; (VIII): 135, 141, 150, 154, 224, 225, 227, 234, 240,
242, 247, 248, 250; Fleming de Cornejo op cit. (III): 185;
(IV): 83. Morgante op cit.: 222, 225, 227, 239; García y
Rolandi op cit.: 95). Otra forma de reciprocidad es la que
rodea a los contratos con el Diablo y con el Yastay, ligados
fundamentalmente al enriquecimiento de las personas y a los
contextos de explotación minera, ingenios y estancias: a
cambio de beneficios económicos exigen almas o vidas
humanas para alimentarse (cfr. Vidal de Battini op cit.
(VIII): 283, 338, 339, 730, 803, 805, 807, 809, 810; García
y Rolandi op cit.: 73; Morgante op cit.: 205, 220, 222, 225,
227, 233)26. Ambigüedad, porque es un rasgo que manifiestan la mayoría de los personajes sagrados que intervienen en
los relatos: la condensación de características ambivalentes
y una actitud dispar frente a las personas. Un ejemplo de ello
es la figura del Diablo, que a pesar de su gran poder puede
también ser engañado y aventajado (cfr. Chertrudi 1964:
167, 168; Vidal de Battini op cit. (IV): 231; (VI): 327, 377;
(IX): 403, 406, 434, 437). Disciplinamiento, porque la reacción de las deidades frente al comportamiento humano se
manifiesta básicamente en términos de castigos y recompensas. Por un lado, la respuesta de Dios frente al accionar
de las personas está determinada por valores y principios
morales (cfr. Chertrudi 1960: 80, 119, 161; Vidal de Battini
op cit. (V): 338, 343; (VI): 83, 147, 331, 465, 469, 512, 573;
(VII): 79, 217, 219, 221, 223, 231, 237, 241, 243, 248, 250,
253, 256, 257, 264, 563, 585, 593, 604, 615, 618, 621, 623,
680, 684, 744, 769, 771, 783; (VIII): 53, 791, 798, 799; (IX):
335, 342, 525; (X): 155, 156, 159; Fleming de Cornejo op
cit. (III): 85; García y Rolandi op cit.: 110, 119, 150;
Morgante op cit: 124, 130). Los seres y fuerzas sagradas
locales, por su parte, delinean con sus premios y sanciones
un orden normativo que obedece a una particular moralidad
ecológica (cfr. ejemplos de la Pachamama y de Coquena:
Vidal de Battini op cit. (VI): 507, 512; (VII): 57, 144, 322;
(VIII): 700, 706, 712, 719, 738, 741, 766, 767, 771, 772,
775, 777, 779, 781, 782; Fleming de Cornejo op cit. (III):
126, 178, 192; García y Rolandi op cit.: 35, 54, 55, 110, 143,
144; Morgante op cit.: 235).
RESIGNIFICACIÓN DE LUGARES SIMBÓLICOS Y SAGRADOS
En algunos casos, esta resignificación deriva de una
especial vinculación entre un ámbito de raigambre cristiana
como la salamanca24 y el espacio físico de los cerros -en
particular los denominados huancares-, a través de la figura del Diablo. Santillán Güemes (2004) nos indica que históricamente se asoció el término salamanca a la ciudad
española homónima en cuyas cercanías existían cuevas
donde determinados doctores enseñaban magia bajo la
advocación o con la presencia in situ del Demonio. En
América Latina, y concretamente en el área andina, este término fue siendo enriquecido por las comunidades indígenas
con nuevos significados: además de recibir esta denominación la casa del Diablo, lugar para establecer pactos con él,
decir "salamanca" también es designar un espacio cargado
de potencias ocultas y mágicas y un lugar donde se adquieren conocimientos (Santillán Güemes op cit.: 43). Respecto
de las potencias ocultas, es interesante considerar la vinculación entre estos espacios diabólicos y los cerros o huancares, lugares sacralizados desde la cosmovisión local que
se caracterizan también por sus significados y poderes misteriosos. La vinculación de estos sitios con el Diablo, en
tanto son resignificados como morada y dominio de este
personaje cristiano, les confiere un carácter aun más agresivo y temible, debido a la conjugación de fuerzas telúricas
locales con fuerzas malignas engendradas en la cosmovisión cristiana. Asimismo, es posible apreciar en los relatos
la ambivalencia que rodea tanto a las salamancas como a
los cerros en cuanto a las disímiles sensaciones que puede
generar en las personas, por ser al mismo tiempo atrayentes
y aterradores (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 78, 83, 84,
85; (VIII): 265, 271, 278, 279, 280, 282, 284, 286, 288,
289, 290; Morgante op cit.: 233, 239)25. Este contraste
armónico entre atracción y retracción es lo que Otto (1925)
entiende como doble carácter de lo numinoso, en la medida en que al mismo tiempo que detiene y distancia, fascina
y atrae.
RESIGNIFICACIONES Y RESIMBOLIZACIONES EN LA RELACIÓN
HUMANOS-DEIDADES
Las características generales que manifiestan las relaciones entre los seres sagrados y los humanos pueden ser agrupadas en cuatro puntos principales: proximidad, reciprocidad, ambigüedad y disciplinamiento. Proximidad, porque
las relaciones expresadas en la narrativa suelen ser estrechas: el contacto y la comunicación son continuamente esta-
Aunque, en principio, no formen parte de la simbología cristiana, las
salamancas suelen aparecer estrechamente ligadas a la figura del
Diablo; y, al igual que el personaje del duende, pertenecen a ese gran
universo de elementos populares/paganos europeos que ingresaron al
imaginario local con la colonización.
25
En el caso de las salamancas, mientras resultan atrayentes por su
música, sus ruidos de baile y fiesta y por la posibilidad de aprender lo
que uno desea y recibir importantes beneficios -económicos, amorosos, entre otros-, genera temor y rechazo en las personas debido a las
difíciles pruebas que deben superarse, a la presencia del Diablo, de
brujas, espíritus del mal y almas condenadas, y a la posibilidad de salir
dañado, tanto física como mentalmente.
24
26
La figura del Familiar -denominación utilizada para referirse al
Diablo en estas situaciones- en las plantaciones, minas e ingenios del
NOA, ha sido analizada por varios autores: entre otros, Jijena Sánchez
1952, Chertrudi 1975, Colombres 1992, Trinchero 2000, Santillán
Güemes 2004.
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CONCEPTUALIZACIÓN
DE LAS RELACIONES ENTRE EXPRESIO-
idea de fagocitación (cfr. Kusch 1986; Santillán Güemes
2004) en tanto apropiación de lo cristiano por lo indígena.
Por otro lado, el concepto de asimilación -que alude justamente a la aprehensión de nuevos elementos simbólicos y a
la interiorización de una nueva lógica cultural (Gruzinski
1991)- permite describir el proceso por el cual se integraron
dos maneras diferentes de concebir lo divino. La conformación de una nueva conceptualización, mestiza y sintética (cfr.
Marzal 1992; Bouysse-Cassagne 2005), de las deidades, personajes y fuerzas sagradas, y del vínculo entre éstas y los
humanos.
Dentro del campo de los ritos y elementos simbólicos es
posible encontrar situaciones donde éstos se combinan de
manera tal que parece coexistir lo cristiano con lo indígena:
por ejemplo, la presencia de agua bendita en contextos
rituales locales y de un rito local como la "corpachada" en
una festividad cristiana (Fleming de Cornejo op cit. (III):
185). En este sentido, se ha postulado que la convivencia
entre dos registros religiosos ofrece la posibilidad de una
cierta duplicidad, de prácticas ambiguas no sincretizadas
(Bianchetti 1982; Bouysse-Cassagne 2005). Aunque esto se
aplique mejor a la situación colonial, es posible pensar en
estos términos algunas situaciones que los relatos nos plantean.
En cuanto al tema de las contradicciones y ambivalencias30 entre cristianismo y religión local, no es eso lo que
parece desprenderse de la narrativa sino otro tipo de ambigüedades más intrínsecas a las entidades simbólicas. En el
caso de los personajes, ligadas principalmente a su actitud
hacia los humanos -a veces agresiva, vengativa y castigadora y a veces bondadosa y compasiva- y en menor medida
a ciertos aspectos de las relaciones entre ellos -por ejemplo,
la actitud del Diablo en relación con Dios, a veces como
rival a veces como aliado-. De cualquier manera, teniendo
en cuenta la presencia recurrente de este tema de la ambigüedad, es interesante preguntarse -y tener en cuenta siempre- con qué criterios, con qué autoridad y principalmente
desde qué lugar se está estableciendo que algo es ambiguo,
contradictorio o inconciliable. Además, siguiendo a Otto
(1925), no debe olvidarse que lo numinoso presenta siempre un doble carácter, de ahí la ambivalencia que suelen
manifestar las expresiones y fenómenos religiosos al generar un doble sentimiento de temor y fascinación.
Queda claro, entonces, que no se trata de encontrar el
concepto explicativo ideal que sirva para todos los casos,
sino de ver cuál es el más apropiado en función de la situación particular. Por ejemplo, se ha señalado que una tendencia frecuente en los estudios sobre dinámicas culturales
y transformaciones históricas ha sido la de situar los procesos de sincretismo y mestizaje como los escalones intermediarios de una escala lineal, utilizada para describir el itinerario histórico de las sociedades consideradas, que se
NES SIMBÓLICAS CRISTIANAS Y COSMOVISIÓN LOCAL
Es sabido que la única manera en que las sociedades
pueden integrar una nueva simbología en su cosmovisión
ancestral es a través de la lógica cultural tradicional y en
función de la matriz simbólica y marcos conceptuales locales. No obstante, muchos términos se han acuñado para describir e interpretar los procesos de resignificación/resimbolización que envuelven estas situaciones relacionales y dialécticas de transformación cultural, donde una cosmovisión
es reformulada en los términos de otra y viceversa27. A lo
largo del análisis de las resignificaciones y resimbolizaciones advertidas en el corpus de relatos considerado, se han
encontrado distintas y variadas situaciones pasibles de ser
entendidas desde distintas ópticas y conceptos.
En primer término, las asociaciones e identificaciones
entre seres -y/o elementos- locales y cristianos, pueden ser
concebidas como sincretismos28, en la medida en que denotan una conciliación entre entidades simbólicas provenientes de cosmovisiones disímiles: por ejemplo, las identificaciones Santos-Dueños de animales, Virgen-Pachamama,
Diablo-Yastay y Ukako-Diablo. También la interacción de
Santos cristianos con personajes locales (como el
Uturrunco y el Toro astas de oro), y las siguientes asociaciones: Dios-Pachamama; viento-personajes cristianos;
Ucumar-Condenado y Ucumar-cruces; piedras-santos y
almas milagrosas; y del Diablo con distintas entidades -los
Dueños del paisaje, el Ucumar, el Uturrunco, los cerros, el
canto del gallo-.
Por otra parte, si definimos como aculturación29 la
penetración de conceptos y lógicas cristianas que se enraízan en una visión del mundo local (Silverblatt 1982), pueden ser entendidas en estos términos los siguientes ejemplos: la explicación y/o fundamentación mítica cristianizada de elementos o situaciones actuales (como la percepción
social de la fauna del lugar -doméstica vs. silvestre- y el origen o las características y virtudes de diferentes animales y
plantas); la existencia de huellas materiales de la historia de
ciertos personajes cristianos -en ciertas piedras, por ejemplo-; y la interiorización de la simbología cristiana que
revelan distintos tópicos subyacentes a la narrativa -como la
conexión entre historia local e historia cristiana, la conceptualización de los antiguos, la consideración del Cielo como
morada de los muertos, y la mera utilización de ciertas
expresiones ligadas a conceptos cristianos-.
Asimismo, para ilustrar el arraigo local que manifiestan
la mayoría de los símbolos cristianos adoptados -como la
figura del Diablo, acontecimientos bíblicos como el diluvio,
ciertas prácticas como el bautismo o las fiestas patronales, y
las imágenes de santos y vírgenes- resulta más adecuada la
Para examinar una definición y revisión crítica de los conceptos más
utilizados en la bibliografía relativa a la colonización cultural y religiosa de América Latina, ver: Costilla (2007).
28
Para un análisis más exhaustivo de este concepto ver: Lupo (1996).
Otros autores que lo trabajan son: Gruzinski (1991, 1995), Marzal
(1992) y Bouysse-Cassagne (2005), entre otros.
29
Para una definición más completa de este concepto, ver: Colombres
1991: 56-57.
27
30
Planteadas en relación al cuerpo de creencias -por estar constituido
indistintamente por divinidades y demonios- (Santander 1962) y al
carácter de la tradición oral, ambigua y ambivalente -aunque reconociendo las posibles correspondencias entre sistemas simbólicos antagónicos- (Vega Centeno 1992).
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extiende desde la tradición hacia la aculturación. No obstante, otra manera de encarar estos estudios es concibiendo
la posibilidad de encontrar en un mismo espacio social múltiples recomposiciones y estrategias en función de las presiones recibidas y de las tácticas adoptadas (BouysseCassagne 2005). De esta forma, la variabilidad no sólo es
inter-contextual sino también intra-contextual, dado que en
un mismo lugar -como acabamos de mostrar en relación
con los relatos del NOA- pueden ocurrir distintas cosas
simultáneamente: cambios, continuidades, apropiaciones,
reformulaciones sincréticas, mestizajes, aculturaciones,
convivencias, prácticas ambiguas no sincretizadas y confrontaciones. Además, tampoco hay que olvidar la complejidad intrínseca a estos procesos, con contradicciones internas, marchas y contramarchas. Como se ha sostenido respecto del cambio cultural en sociedades andinas coloniales,
la abolición forzada de un sistema religioso no implica la
supresión de todos sus referentes simbólicos; estos pueden
permanecer, incluso reformulados sincréticamente, permitiendo el mantenimiento de viejas creencias31 (Gareis 1991).
Mientras que la adopción de prácticas occidentalizadas
puede estar motivada por fines tradicionales -consideremos
por ejemplo el caso de las fiestas patronales-, es posible que
haya un proceso de aculturación latente en la persistencia
de lo tradicional -como sucede por ejemplo con las creencias en torno a los antiguos- (cfr. Gareis op cit.; BouysseCassagne op cit.). Así, aunque es un hilo muy débil el que
vincula a la narrativa considerada con estos procesos históricos que dieron lugar a las entidades simbólicas que en ella
aparecen, pudimos percibir ciertos ecos de estos cambios,
continuidades y reformulaciones a través del análisis del
panorama simbólico-religioso que los relatos ofrecen.
En definitiva, la continuidad de una cosmovisión puede
estar implícita en su propia transformación (Sahlins 1988),
e incluso ser promovida por los procesos de mestizaje cultural. De esta manera, para el contexto particular que nos
compete -el noroeste argentino durante el siglo XX- y más
allá de las variaciones indicadas, creo que la idea que mejor
integra las distintas relaciones contempladas es la de una
nueva32 y original cosmovisión. La de una nueva simbología conformada a partir de una síntesis dialéctica entre dos
sistemas religiosos, que una vez alcanzados por los efectos
del mestizaje cultural fueron perdiendo su sistematicidad al
tiempo que cargaban de significados y valores a la nueva
matriz simbólica en gestación. Hablar de síntesis dialéctica
implica que los elementos provenientes de esos dos sistemas originales fueron sintetizándose en esa nueva matriz,
integrándose a través de un proceso de permanente retroalimentación. Es decir que desde el momento en que religión
católica y religión nativa entraron en relación durante los
primeros años de la evangelización, comenzó a gestarse -no
sin dificultades, confusiones y contradicciones- una nueva
formación religiosa (quizás sí en ese momento en términos
sincréticos) a partir de elementos cristianos e indígenas.
Durante varios siglos, esa nueva cosmovisión cristianoindígena fue reformulándose, readaptándose y complejizándose hasta llegar a nuestros días; más exactamente, en relación con nuestras fuentes, hasta el momento en que sus símbolos comenzaron a materializarse en los relatos recopilados durante el siglo XX. Indudablemente, lejos de constituir
un sistema cerrado y estático, esta cosmovisión es absolutamente abierta y dinámica en cuanto a sus contenidos simbólicos y a las relaciones entre ellos. Como cualquier
matriz cultural, es un campo semántico en permanente tensión, donde el significado de los símbolos y prácticas es
usualmente disputado desde distintos lugares y sectores de
la sociedad; por eso, resulta importante atender al entramado de fuerzas y negociaciones sobre las que se sostiene una
síntesis religiosa (Lupo 1996). En este sentido, las resignificaciones y resimbolizaciones que dan vida a una cosmovisión pueden ser pensadas también como parte de procesos
y estrategias de adaptación y de resistencia a la dominación
cultural.
PALABRAS FINALES
En el año 1991, una serie de autores vinculados a los
estudios sobre religiosidad popular afirmaban que en la
Argentina "...se han realizado recolecciones de cuentos
populares sin que llegaran a estimular el necesario correlato del análisis antropológico que permitiera identificar tales
tradiciones como fuentes o testimonios de creencias religiosas específicas" (Chapp op cit. 1991). Diecisiete años después, esperamos que nuestra investigación represente un
avance en el tratamiento y análisis de este tipo de fuentes.
En cuanto a nuestro planteo de una nueva cosmovisión
religiosa que sintetiza dialécticamente lo que en un principio fueron dos sistemas simbólicos en pugna, creemos que
permite dejar de ver la relación entre cristianismo y religiosidad local como interacción, como si se tratara de dos conjuntos simbólicos cerrados e independientes que se relacionan entre sí. Hablar de asociación, combinación, mezcla,
Si consideramos la construcción colonial de muchos cultos cristianos-andinos, es claro que estas continuidades han sido muchas veces
impulsadas por los propios religiosos hispano-criollos (Ver, por ejemplo, el caso de la Virgen de Copacabana: Ramos Gavilán, Alonso.
[1621] 1976. Historia de Nuestra Señora de Copacabana. La Paz,
Empresa Editora "Universo"; Salles-Reese, Verónica. 1997. From
Viracocha to the Virgin of Copacabana. Austin, University of Texas
Press; López Méndez, Pablo. 1998. La Aurora en Copacabana. Tesis
de Licenciatura en Ciencias Antropológicas. Buenos Aires, UBA,
FFyL, MS). Asimismo, es importante tener en cuenta, al menos para
los primeros tiempos de la evangelización, la propia flexibilidad religiosa indígena (González 2004). En términos generales, la imagen que
los primeros cronistas del Perú nos muestran sobre los cultos religiosos en el área andina precolombina y colonial (José de Acosta, Pablo
José de Arriaga, Francisco de Ávila, Pedro Cieza de León, Bernabé
Cobo, Cristóbal de Molina, Huamán Poma de Ayala, Garcilaso de la
Vega, -entre otros- en González op cit.), da cuenta de esta flexibilidad
que permitió la continuidad de cultos locales y la convivencia religiosa entre "conquistadores" y "conquistados", tanto durante la expansión
incaica como con la llegada del cristianismo (Ibid.).
31
Esta idea de una nueva religiosidad, de un "nuevo equilibrio de valores religiosos", la hemos tomado de Ciro Lafón (1967: 284 y ss.),
quien planteaba para el caso particular de la población de Tilcara
(Jujuy) la formación de una religión nueva, con caracteres propios, a
partir de una puja entre religión europea y religión autóctona.
32
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etc., implica la existencia de dos esferas separadas, y no es
esto lo que encontramos en la cosmovisión cristiana-indígena analizada. Al mismo tiempo, hablar de una nueva simbología nos lleva también a superar definitivamente viejas
discusiones sobre la "autenticidad" de las creencias y prácticas religiosas del NOA. Si entendemos que el cristianismo
indígena es un horizonte simbólico-religioso original cuyos
contenidos se reelaboran y reacomodan permanentemente,
como los de cualquier cosmovisión religiosa, no podemos
pensar que las características del mismo -y las alteraciones
que en él se suscitan por influencias foráneas- implican una
falta o pérdida de autenticidad.
Por otra parte, observando la persistencia de muchos
elementos simbólicos, creencias y prácticas de la religión
nativa anterior al cristianismo (como la permanencia activa
de los difuntos en el plano terrenal y el particular tratamiento de los mismos, la preparación y colocación de
ofrendas, la reproducción en la dimensión cósmica de relaciones humanas propias de la dimensión social -de parentesco y de reciprocidad-, la sacralización de la tierra y de
ciertos elementos del paisaje, por citar algunos ejemplos)
creo que es posible afirmar que existen significados profundos en el imaginario y en la religiosidad de las sociedades que, de acuerdo a las condiciones socioculturales,
socioeconómicas y sociopolíticas, se van trasladando y
sedimentando en distintos elementos significantes. Es
entonces por la profundidad de su arraigo que, para el área
que nos compete, principios y valores como el parentesco,
la reciprocidad y el sentido de comunidad, entre otros, fueron más resistentes a las transformaciones culturales, siendo todavía hoy valorizados desde el discurso indígena.
Retomando lo indicado en la introducción, creo que este
trabajo ofrece un amplio panorama sobre el horizonte simbólico religioso cristiano-indígena que puede desprenderse de
la narrativa oral que circuló en las poblaciones del noroeste
argentino durante gran parte del siglo XX. Esta amplitud se
constituye a nuestro entender como una primera y necesaria
instancia en la tarea de aplicar un particular enfoque antropológico al análisis de la simbología religiosa desplegada por
la narrativa señalada. Al mismo tiempo, dado que dicho horizonte simbólico fue reconstruido en base a relatos orales
recogidos en diferentes localidades, en distintos años, y por
distintos investigadores, el marco general que aquí se describe estimula la apertura de infinidad de caminos para profundizar en el tema ahondando en análisis más pormenorizados.
A partir de un enfoque más limitado geográficamente, de una
mirada más orientada a un momento histórico particular, o de
la profundización en la investigación de una determinada creencia o práctica simbólica, se podrán formular conclusiones
más acabadas sobre los procesos de resignificación y resimbolización aquí presentados, en función de poder contemplar
de manera más especifica su anclaje histórico social. En este
sentido, creo que el estudio de los símbolos, y de la simbología religiosa en especial, realmente se completa cuando se
analiza la lucha hermenéutica de la cual dependen sus significados; las disputas y negociaciones que subyacen al campo
semántico religioso y que derivan de su inserción en un particular contexto socio-histórico.
AGRADECIMIENTOS
A Carlos Zanolli, mi director de tesis, quien me guió en
el desarrollo de este trabajo.
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I S S N 10570-8346
852-1002
ISSN
KIRINGUE ATA.
NIÑOS RÍGIDOS
Noelia Enriz*
RESUMEN
El presente trabajo aborda la situación particular de un núcleo de la comunidad mbyá guaraní donde se han presentado dos
casos de niños con dificultades severas en su desarrollo. A partir de los relatos y prácticas que se proponen abordaremos
las concepciones de infancia, juego, habilidad, comunicación y salud que se expresan en estas situaciones.
PALABRAS CLAVE: niños- mbyá guaraní- comunicación- juego
ABSTRACT
This paper undertakes the particular situation of a village of the mbyá guaraní community in which two cases of kids with
severe troubles in their growth appeared. Based on the stories and practices from people, we take on the concepts of childhood game, ability, communication and health that are expressed by the informants in these situations.
KEY WORDS: children - mbyá guaraní- communication- play
INTRODUCCIÓN
El juego ha sido abordado como estrategia didáctica,
como ámbito terapéutico y como aspecto central del "tiempo libre". La deportización2 de los juegos ha convertido a
estas prácticas en un fenómeno donde el cuerpo insalvablemente debe ser educado y donde sus acciones se vuelven
medibles y estratégicas. El desarrollo de la racionalización
corporal, paralelo a las técnicas de adiestramiento del cuerpo para el trabajo, se profundizó en las diversas etapas del
capitalismo (Coriat 1988).
Consideramos, con Gilles Brougère (1998) que el juego
puede ser abordado a partir de tres aspectos: el material, que
refiere al conjunto de objetos vinculados entre sí para jugar;
el estructural, que referencia al sistema de reglas en que el
jugador enmarca su actividad y otorga sentido a la práctica;
y el contexto determinado que condiciona y es condicionado por éstas.
Para el caso mbyá, coincidimos con Marcelo Larriq
(1993) en destacar la importancia del grupo de juego, lo
que Bartolome Meliau (1979) llamara "comunidad de
juego". El grupo de pares, de edades distintas que acompaña las exploraciones cotidianas de los niños en el marco
del núcleo3 de que forman parte. Por su parte, Larriq destaca que el juego es un ámbito donde se "estimulan las
habilidades motoras, intelectivas y aún lingüísticas de los
que participan de ellos" (Larriq: 1993: 53).
Sostenemos que las dinámicas cotidianas de los niños
mbyá son un ámbito propicio para dar cuenta de los diversos procesos de experimentación donde se producen conocimientos4. En esta indagación se constituye como un obs-
El cuerpo melanesio se halla arrastrado, (…)
a los comportamientos respetuosos del mundo y de la disciplina social
Leenhardt. Do Kamo.
"Ory rugy, mba reteve"
Nuestro cuerpo es más flaco (débil) por fuera,
pero nuestra sangre es más fuerte
Anciano TY
El trabajo de campo ha sido un aspecto central de la
definición de la antropología como ciencia. Refiriéndose al
auténtico contacto Malinowski destaca que "Para el etnógrafo significa su vida en el poblado -en principio una
aventura extraña, a veces enojosa, a veces cargada de intereses- toma pronto un curso natural mucho más en armonía
con la vida que lo rodea". (1973 [1922]: 10). Uno de los
signos característicos de este método de investigación lo
constituye la convivencia más o menos prolongada, con
objeto de incluirse en la cotidianeidad de cierto grupo
social, abordando las actividades rutinarias de los sujetos
La disposición corporal es un primer aspecto que el trabajo
de campo como tal demanda. En nuestro caso particular la
vinculación con niños en el campo presentó ciertas particularidades. Los niños mbyá guaraní de la provincia de
Misiones realizaban gran cantidad de experimentaciones
con su cuerpo, que acompañé en mi trabajo de campo. La
permanente mezcla de actividades físicas como persecuciones, búsquedas, encuentros, danzas, trepadas y corridas presenta gran centralidad en las actividades cotidianas de los
niños. Más aún, los juegos, son un ámbito donde el diálogo
del cuerpo encuentra significativo valor.
2
Al hablar de procesos de deportización nos referimos a aquellas estrategias que convirtieron a diversas prácticas lúdicas en fenómenos con
alto nivel de competencia, entrenamiento y ritualización.
3
Denominamos núcleo a los distintos asentamientos de población
mbyá repartidos a lo largo de la provincia. Se corresponden con lo que
los indígenas denominan teko, como el sitio donde puede desarrollarse el propio modo de ser tekoa. (Noeli: 1993)
4
Tema de indagación más general, donde este trabajo se inserta.
* Consejo Superior de Investigaciones en Ciencia y Tecnología.
U.B.A. F F y L. [email protected]
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táculo abordar la cotidianeidad de los niños que no logran
estos niveles de expresión, los "niños duros"-kiringue ata-.
Para abordar esta particularidad, tomaremos por eje las
dinámicas, las expresiones, las tareas y los diversos conocimientos que circulan en torno de los niños que logran
expresarse más escasamente.
En los últimos años, uno de los núcleos donde desarrollé mi trabajo de campo se encuentra frente al desafío de
albergar a dos niños con lesiones cerebrales severas.
Lesiones que han sido generadas por diversas patologías
provocando daños que no les permiten el desarrollo intelectual. Se vuelve, entonces, imposible conocer sus reflexiones, dado que no logran expresarse oralmente -ni a través de
otros medios-. Tampoco logran seguir la mirada, ni sentarse. Por tanto, el conocimiento que podemos obtener es el de
otros sujetos, que los circundan y reflexionan sobre ellos.
Nos valdremos, entonces de relatos, reflexiones y demás
manifestaciones de quienes acompañan su desarrollo5.
Metodológicamente esto presenta particularidades. No
hay modo de registrar las perspectivas del propio sujeto,
centrales en las indagaciones de la antropología (Krotz
1993) y con las que se ha nutrido mi trabajo de campo en
relación al resto de la población del núcleo. En tal sentido,
la indagación encuentra grandes límites a la hora de enfrentarse a sujetos que dependen indispensablemente de otros
para establecer vinculaciones con el mundo. Niños que permanecen donde son colocados, toman lo que les dan y producen muy pocos mensajes (por ejemplo: en ocasiones el
llanto).
Dado que nos ocuparemos de niños con dificultades en
su desarrollo, es importante destacar el modo en que la
infancia es considerada. Como lo abordáramos anteriormente (Enriz y Garcia Palacios 2008) existe una serie de
definiciones lingüísticas con que los mbyá instituyen sus
concepciones sobre la infancia. Entre los 0 y los 14 años,
existen cuatro categorías diversas de sujetos, atravesadas en
algunas edades por categorías de género. Consideramos con
Wittgenstein (1988) que la vida social supone el uso de
determinados modos del lenguaje que expresan formas de
vida, lo lingüístico, lo extralingüístico y lo social puede
pensarse, entonces, como un espacio discursivo.
Los abordajes más tradicionales de la antropología
para el área, han restado valor a la infancia por considerar a los niños como sujetos en proceso de ser adultos, y
en tal medida como inacabados. Como señalábamos en
un trabajo reciente, en nuestra perspectiva considerar a la
infancia como un tiempo de entrenamiento no sólo no nos
permite profundizar nuestras indagaciones, sino que también conlleva otros riesgos. Entre ellos, mencionábamos
que las características asignadas a la edad adulta no son
vistas como en proceso de transformación. Son los niños
los que quieren, o deben, ser como los otros, incorporando sus saberes. Esta perspectiva en cierta medida cosifica
a la infancia: los niños son considerados como estáticos y
su única función consiste en recibir pasivamente las pautas culturales. A su vez, también se cosifican estas pautas
culturales ya que se presentan como algo ya acabado que
se transmite a los niños sin sufrir mayores transformaciones en el proceso (Enriz, García Palacios, Hecht: 2007:
10).
Partimos, entonces, de considerar que la niñez se presenta como un momento valioso del desarrollo, donde ciertos aspectos de la sociedad se hacen visibles de manera
particular (Szulc 2004, Cohn 2000). El desafío que presenta esta instancia es pensar el progreso de niños que no crecerán del mismo modo que otros, o mejor dicho, que no se
desarrollarán físicamente e intelectualmente de la misma
manera. Este interés en el desarrollo físico, se hace presente de forma indeleble cuando se denomina a estos niños
como "cuerpos duros", es decir, niños que no logran aprendizajes a través de la experiencia, que no logran dominar
sus cuerpos ni podrán hacerlo en un futuro.
Los mbyá-guaraní son un pueblo trashumante, en permanente movimiento6. Su movilidad ha estado dispuesta
a merced de la búsqueda de la Tierra Sin Mal -yvy mara
ey-, por tanto no ha sido una movilidad estacional que
pueda describirse en términos de circuito, sino un derrotero que enfrentaba permanentemente nuevos desafíos.
Pierre Clastres sostiene que para alcanzar ahora el ywy
mara ey, es necesaria la comunicación además de la
migración religiosa, "los indígenas ahora esperan que los
dioses les anuncien la venida del tiempo de las cosas que
no mueren, de la plenitud acabada, de ese estado de perfección en y por el cual los hombres trascienden su condición" (Clastres: 1993:12).
Este transitar no permite llevar grandes pesos, por ejemplo de alimentos acumulados. Los pueblos guaraníes han
desarrollado una economía basada en el consumo sin acumulación. Tampoco permite acarrear demasiados cuerpos
improductivos, lo que se expresa a través del mito de los
gemelos7.
En la actualidad, los mbyá guaraní experimentan un
gran nivel de sedentarismo, que solo es mitigado con las
visitas permanentes de diversas familias entre los núcleos.
En Argentina, habitan en la provincia de Misiones, donde
suman unos 50006 distribuidos en unos 75 núcleos. Los
Si bien no se cuenta con diagnósticos médicos, consideramos que se
trata de una discapacidad por deficiencia mental (como lo establece la
Organización Mundial de la Salud), entendida como un trastorno
donde se presenta un desarrollo mental incompleto, caracterizado por
el deterioro de las funciones concretas de cada etapa del desarrollo y
que afectan la inteligencia: las funciones cognitivas, del lenguaje,
motrices y la socialización. Siguiendo esta misma definición se trata
en ambos casos de condiciones adquiridas, ya que fueron ocasionadas
por algún accidente o enfermedad después del nacimiento, provocando graves e irreparables daños en el cerebro y al sistema nervioso central. Del mismo modo se trata de casos de daño profundo.
5
Branislava Susnik sostiene que los tupi-guaraníes (núcleo extenso de
los mbyá) han sido producto de migraciones sucesivas. En primer
lugar hace unos 5.000 años, se dieron migraciones hacia el sur de
Arawaks y Caribes, que quisieron alojarse en tierras de los Gé, y otras
tribus chaqueñas. Luego ciertos cambios climáticos hacia el 4.000
A.P. los instaron a seguir más hacia el sur. (Susnik: 1988).
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mos o trilingüísmo10, asociados a su longevo vínculo con
la iglesia católica.
datos son sumamente imprecisos, pero se cree que un 60%
de la población es menor de 16 años. Estos núcleos presentan una gran variedad de situaciones, respecto de la cantidad
de población que los habita, el acceso o no al sistema escolar, la religiosidad, el acceso al sistema de salud y los planes
sociales de alimentos o dinero, la posibilidad de trabajo o la
caza y recolección, etc.
En este trabajo utilizaremos materiales de registro de
campo, centralmente de un núcleo y lo atravesaremos,
circunstancialmente con otro. El núcleo central, al que
denominaremos TY, es pequeño, en cuanto a la cantidad
de población que lo habita, con gran disponibilidad de
acceso al monte, y que subsiste centralmente de la caza,
recolección y cultivo de algunos alimentos. Su población
es básicamente monolingüe, sin acceso a la escolarización ni al sistema de salud. Distan a unas 8 horas a pie del
camino más cercano para llegar a un pueblo de Argentina.
Accesoriamente, utilizaremos materiales de otro núcleo
al que llamaremos P, y que expresa diametralmente otro
polo de la realidad mbyá actual. Tiene escuela hace 25
años9, vive una gran cantidad de población y no tienen
acceso a tierras que permitan la subsistencia, que entonces es asegurada a través de trabajos en cultivos diversos
y a planes sociales alimentarios. Cuentan con acceso al
sistema de salud y tienen altísimos niveles de biblingüís-
HACIA UNA ETNOGRAFÍA DE LAS PRÁCTICAS
En los últimos tiempos, la antropología latinoamericana
ha vivido una gran apertura de los estudios de infancia.
Durante muchos años, los estudios que incluían niños lo
hacían en el marco de otros problemas (para el caso argentino centralmente la escuela) y dejaban de lado las voces de
estos (Szulc 2006). La antropología argentina durante la
última década aumentó considerablemente su interés por
los estudios antropológicos referidos a la infancia, lo que se
ha expresado tanto en las reuniones científicas, como en las
producciones de diferentes investigadores (Colangelo,
Sulk, Hecht, Remorini, García Palacios) . Los métodos propios de la antropología hacen aportes en la recuperación de
prácticas infantiles referidas a diversas temáticas.
Particularmente nuestro abordaje del juego infantil se
nutre de las metodologías más tradicionales, ya que conlleva a una gran demanda de descripciones y de percepciones
que superan las palabras. Nuestro material de campo no se
compone de entrevistas, sino de registros de experiencias;
no de palabras, sino de descripciones de acciones o de relatos que expresan la relación de ciertas palabras con acciones del cuerpo. En un trabajo referido a la educación de los
niños A'uw? (Xavante), Aracy López Da Silva destaca que
los niños involucrados no fueron entrevistados, sino observados por la investigadora "mis propios ojos miraban en
distintas direcciones, en la medida en que presenciaba,
registraba y reaccionaba frente a las situaciones aquí
recordadas" (2002: 39).
Desde nuestra perspectiva la categoría de experiencia
revela un ámbito de circulación de conocimiento en la
infancia, donde se establece comunicación y se ponen en
práctica saberes11. Respecto de la experiencia, la antropología de la educación ha recuperado el valor de las experiencias formativas (Rockwell: 1995) considerando a los niños
como personas activas, constructoras de sus propias experiencias, enmarcadas contextualmente. En este mismo sentido, nos interesa recuperar las experiencias infantiles a partir de las cuales se producen apropiaciones y se reconstruyen conocimientos, valores, modos de vida, etc. A través de
la experiencia, pueden advertirse diferencias y transformaciones en la vida de los sujetos. Mediante diferentes prácticas -realizadas, esperadas e inducidas- se pueden advertir
diferencias internas del grupo. En este sentido, como ya
mencionamos, la categoría de infancia de que nos valemos
7
Respecto de los gemelos, los mbyá guaraní han mantenido como
práctica el abandono de ambos. Hay núcleos, actualmente que utilizan
como estrategia enviarlos a casa de los abuelos, ya sea juntos o separados, fundamentalmente aquellos vinculados a la iglesia católica.
En tanto, la creación de las personas para los mbyá está asociada a cantidad de semen que los hombres aportan durante la gestación, la aparición de dos niños estaría asociada a la presencia de dos hombres
durante la gestación.
Desde la perspectiva religiosa, los gemelos eran el futuro Sol y la futura Luna. En efecto los dos hermanos son engendrados en el vientre de
Nuestra Madre por dos padres diferentes. A ello hay que agregar que
los guaraní reconocen una filiación patrilineal, con lo cual, la filiación
materna no es suficiente para acordar la condición de gemelos. El
mayor, el futuro Sol, será hijo de Ñamandú y la futura Luna de Ñande
Ru Mba'ekuá, Al enterarse Ñamandú por boca de su esposa del "adulterio", toma sus collares, su maraca, coloca la corona de plumas sobre
la cabeza y se marcha a su morada eterna. Luego se cuentan las múltiples peripecias de ambos hermanos -primero en el vientre de la madrepara alcanzar la tierra sin mal, la morada del Padre.
Si bien el relato religioso sobre la llegada de los gemelos expresa la
monogamia como regla, podríamos considerar alguna razón económica interviniendo.
8
Hay población mbyá guaraní que reside actualmente en los países de
Brasil, Paraguay y Uruguay. Los dos primeros concentran gran cantidad
de población. Las cifras en Argentina son dudosas, mientras el
Institucional Nacional de Estadisticas y Censo (INDEC) cuenta 4083 en
la encuesta complementaria de 2006, el organismo provincial encargado del tema afirma que hay 6000 habitantes en la provincia. Las cifras
de INDEC deben ser relativizadas en tanto no contemplan núcleos que
no tengan personería jurídica. Por su parte Asuntos Guaraníes fluctúa
mucho en las cifras y sus datos no pueden ser contrastados, por tanto nos
inclinamos por una cifra intermedia como estimativa.
9
Para ampliar respecto de esta experiencia: Enriz, 2006. Una aproximación a los procesos de modernización de los Mbya guaraní de
Misiones. Ponencia presentada en la mesa Relaciones Interétnicas.
VIII Congreso Argentino de Antropología Social, Salta.
Nos referimos al bilingüismo cuando los niños utilizan mbyá y castellano. La tercera lengua que puede estar en juego es el guaraní paraguayo o jopara. Este suele indicar interacciones, las más de las veces
vehiculizadas por la iglesia católica.
11
Esta definición se nutre de la brindada por Rubén Dri "El ser humano es esencialmente praxis, totalidad de práctica y conciencia (…)
Como practica que es, transforma continuamente la realidad natural,
crea productos como bienes de consumo, obras de arte, etc. en los que
se ve a sí mismo, en los que expande su ser. Su ser e su hacer, su
obrar, su crear. La naturaleza va deviniendo mundo, mundo humano"
(Dri: 1998: 195)
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en los usos tanto cotidianos como institucionales, difiere de
la concepción de infancia en uso entre los mbyá guaraní.
Para estos, la infancia se encuentra limitada por el ingreso
a la edad adulta, lo que sucede en el caso de las niñas con
la llegada de la menarca y en el caso de los varones con el
engrosamiento de la voz12.
Luego, existe una serie de categorías internas, dentro de
los no adultos, no viejos, no bebés, que configuran un complejo sistema que se expresa en las prácticas concretas de los
sujetos. Es decir, tanto en el marco de los juegos, actividades
dentro de la ceremonia religiosa, tareas comunes y otras
experiencias, los sujetos tienen atribuciones y consideraciones especiales en relación a su categoría de género y etaria13.
Un elemento que se destaca entre los niños a la hora de
conocerse, es preguntarle por su nombre mbyá (rery). La
población mbyá actual utiliza nombres castellanos o portugueses para sus denominaciones fiscalizadas por organismos
que usualmente no se utilizan en la vinculación con el propio
grupo (documentos, partidas de nacimiento, etc.). Gorosito
(2003) sostiene que los nombres castellanos son elementos
de la dominación sobre esta población. A esta se agregan
otras denominaciones como el nombre mbyá y el marcante.
Este cambia con el correr del tiempo y es una asociación de
algún aspecto del sujeto con algunos de la naturaleza, no es
necesario ser mbyá para tener marcante14. Estas dos características, no ser exclusivamente mbyá y la posibilidad de cambiar, se aplican al marcante y al nombre en castellano o portugués (Quadrelli 1998). El nombre mbyá (rery) se conoce en
el marco de una ceremonia comunitaria, donde el opygua, a
través de su comunicación con las divinidades, reconoce la
denominación del niño en relación a los seres celestiales15.
No obstante, no conocer el propio rery no es una limitación
al desarrollo, dado que hay núcleos actualmente donde no
hay opy y por tanto los niños no conocen su nombre mbyá y
siguen autodefiniéndose como tales.
Por otro lado, podríamos pensar que es mbyá quien
desarrolla su infancia dentro de un núcleo de la comuni-
dad. Esta categoría puede ser variable, dado que hay
núcleos donde se realizan matrimonios mixtos y se desarrollan allí niños que no se definen como mbyá, dependiendo de las características de cada núcleo en particular.
Podríamos decir que "es" mbyá quien se autodefine y es
definido por los otros de tal modo. Pero, para nuestro trabajo en particular, ha sido central considerar esta definición a través de las actividades de los niños, de las tareas
que desarrollan en cierto contexto. Como hemos intentado
reflejar desde las primeras líneas de este trabajo, la cuestión de las experiencias se nos presenta como un signo que
es vivido como integrador al grupo de pares, un elemento
necesario de los procesos de vinculación con el conocimiento, condición de la participación en ciertos ámbitos y
signo de la voluntad de incorporación. La experiencia16
aparece, más allá de otros aspectos, como un elemento que
define a los niños mbyá, pero este abordaje encontraría su
límite en la presencia de niños que no lograban moverse.
La idea de infancia aglutina a una serie de sujetos en
diversos niveles de desarrollo y etapas de acercamiento a
saberes, pero que se presentan de modo unificado dentro de
esa idea. "Las relaciones cotidianas que comportan los
niños surgirán de la conformación del hogar. Esa conformación, física y humana planteará limitaciones y posibilidades a las experiencias del niño" (Larriq: 1993: 101). Los
niños al nacer son acompañados muy de cerca y se los estimula de diversas maneras. Es habitual ver a las madres con
niños de 5 o 6 meses de vida estimulando la excreción en
ciertas zonas, en un proceso de establecimiento de hábitos
del cuerpo.
“Ara juega con Mar (5 meses) a upa. Le da comida y
juega a hacerlo sentarse en un banco. Tomado de las
manos lo sienta y lo levanta repetidas veces haciendo
que el bebé ejercite ese movimiento. Además lo hace
reírse. Por momentos lo deja sentado. Ella está sentada
en el suelo frente a él. En un momento el bebé se ve
cagado. Ella le dice que no. Lo toma en brazos, lo lleva
cerca del pasto y lo pone en posición de cagar, lo limpia y lo mantiene así hasta que el bebé caga de nuevo.
Recién ahí lo trae hacia el lugar donde estaban y
siguen jugando.” (16.11.06 TY)17
Hay familias que procuran los mejores éxitos. Para
esto, unos padres jóvenes habían colgado un caracolito al
cuello del niño (de unos 3 meses) con el convencimiento
de que así mejoraba su control de la orina. Los padres
jóvenes se encuentran muy acompañados por sus padres y
hermanos. Las primeras experiencias, tanto de pareja
como de paternidad están muy vinculadas a la comunidad
como un todo que acerca conocimientos. Vara considera
que "los padre se preocupan fundamentalmente por el
bienestar de los niños, apelando para ello a frecuentes
recursos mágicos. Por ejemplo cuelgan del cuello del niño
una bolsita con pequeños objetos protectores; también se
Como desarrollamos en "Deviniendo kuña va'era" (Enriz, García
Palacios, 2008) un aspecto donde podemos observar claramente la
diferencia que se establece a partir de ser considerado adulto es el
juego. Las niñas que han atravesado la menarca son instadas a dejar de
jugar y del mismo modo, los jóvenes hombres deben comenzar a
encargarse de las tareas de producción de recursos para alimentos.
13
Existen términos diferenciales para los niños recién nacidos (Pyta'i
va'e), otros para los que llegan a los tres años (Kiringue'i -Kiri'i-),
luego desde ahí hasta los diez (Kiringue), aproximadamente. A partir
de entonces las categorías presentan diferencias entre niñas (Iñe'engue
ramo va'e, Kuña va'era) y niños (Ñe'e nguchuramota va'e, Mitan
ruchu) y se suceden dos denominaciones antes de ingresar en la edad
adulta.
14
Yo tuve un primer marcante y luego de cierta experiencia me lo cambiaron por otro. El primer animal al que me asociaron por "no saber
estar quieta". Luego, lo cambiaron cuando me asociaron al "miedo a
la tormenta" porque decidí salir de regreso bajo la lluvia.
15
Bartolomé considera que en la ceremonia de colocación de los nombres el opygua intenta a través de cantos y rezos saber de qué procedencia es la palabra alma con que debe desinar al niño. Los nombres
están asociados a la naturaleza, ya sea a las deidades o a elementos
como el humo, el relámpago, las nubes etc.
12
16
En relación a la experiencia, Elsie Rockwell (1996) destaca el valor
de el conjunto de prácticas cotidianas que expresan conocimientos,
valores formas de vivir y sobrevivir.
17
En todos los casos se trata de registros personales de la autora.
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diferentes experiencias del cuerpo, que ya existían, se vuelven visibles. En este sentido, los rezos y las curaciones
comienzan cuando esta experiencia es vivida como enfermedad o deseo de muerte.
“Teo está en un "camión" (cochecito de bebé) para
comer lo toma su mamá a upa y le da en la boca sopa
como hace con su bebé de 5 meses. Del mismo modo
hacen con Hila'i.” (16.11.06 TY).
Así como esta experiencia cobra sentido en el relato de
Foucault, reorganizando la forma y el objetivo del espacio
hospitalario e incluso de la tarea médica, la existencia concreta y duradera de estas infancias da lugar al surgimiento
de una serie de explicaciones respecto de los mismos. En tal
sentido, el padre de Teo expresaba su pena.
Los cuerpos de los niños se enfrentan a experiencias
grupales de gran nivel de riqueza en cuanto a los saberes
que las constituyen. Pero también en cuanto a que permiten
organizar lo diverso (Foucault: 1987:153). Como en el caso
de la destreza, los saberes que circulan en el juego infantil,
en el grupo de pares, son "a la vez la técnica de poder y un
procedimiento de saber. Se trata de organizar lo múltiple,
de procurarse un instrumento para recorrerlo y dominarlo; se trata de imponerle un orden" (Foucault: 1987:152).
Las practicas lúdicas facilitan la organización de lo múltiple, de lo diverso, forman grupos dispares en edad, habilidad, etc. Pero no logran incluir todo. Esa exclusión de sujetos, que luego, en otras edades puede asociarse a cuestiones
de género, en esta instancia se vinculan directamente con el
obstáculo de participar activamente.
No incluyen a los niños duros, a los que no logran
moverse:
“Lu (anciana) habla de Cla'i, su hijo. Y cuenta que él no
se fue definitivamente que en la casa donde dormíamos
nosotras ahora están sus cosas y que quizá vuelva. Frente
a la pregunta sobre el embarazo de Kere (la mujer de
Cla'i) Lu dice que la bebé todavía esta chiquita y que
además Hila'i está duro (ata) igual que Teo. Ella los asocia. Pasa a hablar de Teo, que tiene dificultades para orinar. Dice que los han llevado 3 veces al hospital de
Itapiranga, pero los médicos no saben qué tiene. Ellos lo
curan con sus remedios mientras tanto.” (18.08.07 TY).
La rigidez y la imposibilidad de realizar con el cuerpo
otras acciones que superen la dureza es el signo que no permite a estos niños su integración en el grupo de pares. La
imposibilidad de los niños en cuestión de superar esa instancia de dureza e inmovilidad con el correr del tiempo desconcierta a sus parientes. Los niños, por su parte, solo
logran vincularse con los otros niños a través de las instancias de curaciones, las plegarias y los humos. Intentaremos
abundar al respecto más adelante.
En esta instancia en que el niño no cambia y los parientes intentan estimularlo, el cuerpo se convierte en blanco
para nuevos mecanismos de poder, y por tanto se ofrece a
nuevas formas de saber (Foucault: 1987), el saber es asociado a las experiencias cotidianas generalizadas de la
infancia mbyá, es decir, el movimiento y la curiosidad. El
cuerpo duro reniega de los mecanismos de poder, el cuerpo
inmóvil no es dócil, se resiste a esa "anatomía política del
apela a recursos mágicos para estimular cualidades"
(Vara: 1984: 73).
Casualmente, dos experiencias de padres jóvenes (que
tenían por primera vez hijos) presentan niños con particularidades evolutivas muy notables. Estas particularidades
configuran nuevos horizontes para el propio grupo. En los
registros etnográficos clásicos referidos a esta población no
hay menciones a dificultades de estas características.
Respecto del origen de las enfermedades, funciona una concepción animista, como para el caso de la colocación de
nombres. La enfermedad es producto del conflicto entre lo
bueno y lo malo. Generalmente, se considera que el mal lo
realiza un extraño al grupo, por su parte el mal, puede ser
abordado a través de varios aspectos: la cura por la succión,
el soplo y el rezo.
Schaden (1998) sostiene que los rezos pueden ser tanto
para la vida como para la muerte. Los rezos pueden ayudar
a los hombres a subir, a cambiar de tierra y lograr "la muerte (…) que une los destinos del hombre" (Vara: 1998: 160)
Las buenas plegarias, son enviadas por las deidades, pueden
decirlas quienes se acercan a Jakaira. Cadogan (1997) sostienen que en todos los fogones hay alguien que puede curar
y que quienes "pronuncian las buenas plegarias extraen las
hierbas nocivas, en virtud de conjurar de los de arriba, de
los Jakaira" (Cadogan: 1997: 147)
En el marco de una ceremonia religiosa se establece una
diferencia indeleble, mientras las niñas de unos 11 y 12
años comparten las danzas y los coros, las niñas de 14 años,
tienen por ejemplo al cuidado sus propios bebés y participan de los rezos adultos, compartiendo esta tarea con sus
tías y abuelas. Para el caso que analizamos, la joven Ara y
su marido viven con la familia de ella, con sus dos hijos,
uno de ellos tuvo tétanos al poco tiempo de nacer y, por
tanto, no se desarrolla como los otros.
Pero en ocasiones estos procesos de desarrollo se ven
condicionados por situaciones extraordinarias. Tal es el
caso de las que experimenta Teo, el primero de los hijos de
una pareja. El niño fue expresando signos de daño profundo desde los primeros meses de vida. Para sus padres, la
presencia de una diferencia en el desarrollo se hace visible
cuando el tiempo no alcanza para superarla.
“Viene Pedro con su bebé más chiquito, cuenta que está
muy apenado porque Teo no camina, ni mira. Le preguntamos por qué es así su bebé y dice que no sabe. Que
él esperaba poder recuperarlo rezando. Le preguntamos
si eso era posible y Artemio dice que es muy difícil, pero
que puede que lo logre. A Teo se lo ve bien cuidado, sin
heridas, ni nada, pero no logra ni siquiera sentarse. Los
demás niños no se relacionan con él” (15.11.06 TY).
Siguiendo a Foucault -en su trabajo El nacimiento de la
clínica- esta situación se vuelve visible en cierto momento
de la historia de una sociedad. La diferencia como tal ha
sido un tema presente para esta población, pero que se instala como tema a tratar, a través de las curaciones a partir de
cierto momento en que las diferencias del niño son vividas
como enfermedad. A partir de aquí, cuando Teo de 4 años,
no logra mejorar su nivel intelectual, es decir, no logra sentarse, no sigue con la mirada, debe ser alimentado, etc., las
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detalle" (Foucault: 1987143) que es la disciplina en sus
diversos niveles.
Esta anatomía política del detalle, fue percibida de
modos diversos a través del tiempo. Cuando este niño tenía
un año y no lograba sentarse, no se lo percibía como una
dificultad mayor. El nivel de espera y tolerancia con el niño
fue alcanzando niveles cada vez mayores. De hecho, la
movilidad que se espera es la de poder incluirse en el
núcleo de pares. Hay niños con dificultades motrices dentro
del núcleo, pero que logran acompañar al grupo de pares,
insertarse en actividades de otros niños y de este modo la
diferencia es incluida dentro del espacio. Lo mismo sucede
con adultos que presentan diversas dificultades, pero que
logran incluirse en tareas junto con otros.
En este marco, la perspectiva diferencial de los niños
se fue haciendo manifiesta producto de la visibilización
social de la diferencia. Los niños en el marco de la ceremonia religiosa realizan diversas actividades, una de las
más centrales son las danzas y los cantos pero además de
esta tarea los niños suelen cuidar el humo, fumando y
manteniendo encendidas las pipas de los demás, cebar el
mate, etc. La infancia, entonces, no es un cúmulo de
características o de estados a conquistar sino un proceso
complejo que adviene en cada sujeto de modo particular
pero en relación a ciertos marcos de desarrollo. Por fuera
de ésta consideración quedan aquellos relacionados con
patologías como las indicadas. La participación de los
niños en la ceremonia religiosa es importante en la medida que el conocimiento es dado por Dios, Schaden recoge
la siguiente frase de pobladores mbyá de Sao Paulo: "nosotros no necesitamos dinero, ni escuelas porque el saber
viene de Dios" (Schaden: 1998: 83). En estas experiencias
se manifiestan importantes diferencian dado que tanto Teo
como Hila'i son centros de interés de este espacio, donde
se practican curaciones:
“Estaban todos presentes en la comunidad. Éramos
unas treinta persona, de los cuales diez eran adultos,
todos los demás niños de distintas edades. Respecto del
humo, ya desde la tarde Ka (niño aprox. 10 años) estaba con un cigarro y a la noche casi todos los nenes tenían su pipa de cerámica con pico de Tacuara (entre ellos
Ku'i, la hermana menor de Teo, que tiene 2 años). En
lugar de tabaco los niños fuman yerba mate. Al finalizar la ceremonia, donde todos fumaron, Artemio agradeció a los niños por haber logrado lindo humo (tatach?
ponã).
El humo es usado para curar, Artemio sopló sobre An y
Yv. Pe curó de igual modo a Teo. Le sopló con mucha
fuerza sobre todo el cuerpo y pidió por él. Después de
que soplara los chicos se acercaron a Teo a repetir la
operación. Mientras Pe rezaba ellos soplaban de su
pipa cerca del cuerpo acostado de Teo.” (14.11.06 T Y)
mente esta complejidad, sino que lo son fundamentalmente
las experiencias concretas de los niños. En particular aquellas donde se esperan ciertas acciones por parte de éstos. Tal
es el caso de las ceremonias, donde se espera que dancen,
mientras sus cuerpos se mantienen en quietismo que los
deja de lado respecto de otros niños.
“Antes que esto la guitarra la tocaba Ku (masculino 12
años), pero ahora era necesario tocar sin cesar (yo creo
que por miedo a que se canse le dieron el violín).
Mientras se prepara el rezo no había bailarines, aunque
Ku tocaba, así que Ara (femenino 18 años) le pide a
Ku'i (niña 2 años) que baile. La nena, con su pipa en
mano, se para y empieza a dar los pasitos tan rápido
que parece darlos en el aire, con ritmo y a hacer los
sonidos del canto de las mujeres (muy agudos como ei
sostenido). Cuando se detiene, se acerca a darnos la
mano a nosotras dos, tal como sucede cuando terminan
los rezos.” (16.11.06 TY)
No son solo los conocimientos que se producen en torno
al cuerpo sino los conocimientos que el cuerpo expresa los
que producen sentidos dentro de cierto ámbito. Respecto de
los conocimientos que se producen se trata, en este caso, de
los conocimientos iniciales de lo religioso. Un primer saber,
referido a la necesidad de percutir con los pies en la danza
para que desde la tierra de arriba y la de abajo se comuniquen. Bailar, para hacer vibrar la tierra. Cantar muy agudo
para que, desde la tierra de arriba, se sientan las voces de los
rezos, que los hombres realizarán en breve. Las prácticas
religiosas infantiles son un preludio necesario de la formación que los mbyá sostienen.
Los cuerpos son una marca del saber y constituyen una
experiencia de conocimiento, en términos de Bourdieu "El
cuerpo en tanto que forma perceptible que produce una
impresión (…) es de todas las manifestaciones de la persona
la que menos y mas difícilmente se deja modificar tanto de
modo provisional como sobre todo de forma definitiva, y la
que es, precisamente por eso, considerada socialmente como
la que expresa del modo más adecuado el ser profundo o la
naturaleza de la persona al margen de toda intensión significante" (Bourdieu: 1986: 183).
En este mismo sentido, las dificultades del cuerpo, vividas como inmodificables, se expresan con fuerza y son la
denuncia concreta por parte del entorno de que los cuerpos
de los niños no están permeables a la transformación y en
tal sentido, constituyen un obstáculo al proceso de producción cultural.
“Pedro comenzó a caminar, cantar y rezar. Curó a Teo,
como la noche anterior, rezando y soplándole fuerte en
el vientre. Lo mismo hacen después Ku (masculino 16
años) y Ve (masculino 14 años), con el humo de sus
pipas. Lu (anciana) se acercó a Pe y le dijo unas palabras que dan lugar al comienzo de la ceremonia religiosa. Cla'i tomó la guitarra y comenzó a tocar. Los chicos, mientras, se ocuparon de aumentar el fuego para
poder prender con comodidad sus pipas y las de los
demás. Ellos mantienen encendidas las pipas de los
adultos y se las acercan.” (16.11.06 TY).
Frente a otras experiencias infantiles en relación a la
LAS CURACIONES
Tal como lo expresábamos en el apartado anterior, la
pregunta respecto de qué tipo de sujeto es éste, qué niño o
bien qué clase de niño, continúa siendo pertinente. No son
solo las categorías lingüísticas las que expresan deficitaria-
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diferencial producción del cuerpo, el límite lo establecen
estas circunstancias particulares donde no se logran niveles
mínimos de comunicación. En este mismo núcleo hay otros
niños y adultos con ciertas particularidades. Un caso que
me parece revelador es el de un niño cuyo brazo derecho
encontraba motricidad disminuida. Su desenvolvimiento
dentro del grupo no prestaba ninguna dificultad. Realizaba
menos tareas, o las realizaba más lentamente, pero no quedaba fuera de ninguna experiencia, aunque fuera, en casos,
un observador atento solamente. En este sentido, como
explica Silvia Citro "El cuerpo media todas nuestras relaciones con el mundo, es quien lo habita" (Citro: 2006:59).
El cuerpo es socialmente demandado como herramienta de
compresión, y su respuesta es buscada y parte del diálogo
en que se produce la cultura.
La observación es un aspecto muy saliente de las modalidades de conocimiento mbyá. En más de una ocasión,
frente a mi pedido de incorporarme en ciertos juegos, los
niños me han sugerido sentarme a mirar. Del mismo modo
se conocen las formas del urdido de los canastos e incluso
de tallado de la madera. A esta instancia de observación la
sucede una necesaria puesta en funcionamiento de los saberes. Esta segunda instancia es de pruebas y ensayos sobre lo
observado. Y luego sobreviene la incorporación plena a una
tarea que supone la investigación y creación con los elementos dados, lo que puede ser vivenciado en estos tres
ámbitos señalados.
Esto convierte en muy distinguible a un sujeto que no
logra observar, ni tampoco experimentar actividades. Por
tanto, sostenemos con Susan Wendell (1997) que no se
puede distinguir claramente entre la realidad biológica de
una discapacidad y la construcción social de la misma, ya
que lo biológico y lo social interactúan en la creación de la
discapacidad. En tal sentido, la dificultad que se presenta
frente a estos sujetos es la de considerar en estos niños una
misma tensión, la de no poder comunicar ni instalarse en el
código de los otros. Estos sujetos, expresan una incógnita de
hecho y representan una dificultad en su incorporación a los
grupos. De este modo podemos considerar que fueron unificadas las dificultades de los niños de los que hablamos en
este trabajo.
“Ella los asocia. Pasa a hablar de Teo, que tiene dificultades para orinar. Dice que los han llevado tres
veces al hospital de Itapiranga, pero los médicos no
saben que tiene. Ellos lo curan con sus remedios mientras tanto.” (18.08.07 TY).
La realización de las curaciones supone momentos
especiales y circunstancias que se controlan particularmente. Una vez logrado el marco, donde es necesario que se
encuentren ciertos sanadores especiales en el mismo
núcleo, se realizan ceremonias que pueden variar entre
cinco y diez días. En estas ceremonias se reza colocando
como eje central las curaciones; se hace hincapié en cada
aspecto, lo que se expresa en la ingesta de los alimentos y
las bebidas más tradicionales.
Las curaciones se realizan sobre ciertos sujetos.
Aquellos que son indicados como prioridad. Es indistinta la
cuestión etaria y de género, lo que define es la valoración
social sobre la dificultad que se presenta. Las dificultades
que se priorizan son las que suponen cierto desgobierno de
los sujetos sobre sí mismos. Incluso aquellas momentáneas,
donde el sujeto puede realizar tareas comunes y en cierto
momento pierde el gobierno sobre sí18. Las ceremonias religiosas expresan la patriarcalidad guaraní, particularmente
cuando es la mujer quien sostiene al niño mientras el hombre realiza los rezos, soplidos y succiones.
“Después llevan al medio del salón a Ja con Teo a upa.
Cuando comienzan a curarlo An (hombre adulto) escupe, hace arcadas de vómito y se cae como si se desmayara. Artemio toca los popygua. Antes de comenzar la
ceremonia tiraron al cielo piedras con una honda, entre
los árboles las piedras sonaban como tiros. An escupe,
vomita casi se cae sobre su vara...sopla y succiona del
vientre de Teo. Tiene en sus manos algo y va hacia el
fuego, lo muestra al opygua y a todos los que se acercan y finalmente lo quema. Los chicos se acercan
diciendo "ita'i", quemo piedritas. Este evento vuelve a
repetirse, al fin deja de curar al chico y vuelve en reposo. Sus rezos de curación son acompañados permanentemente por saltos, al mismo tiempo como para sacudir
la tierra (son unos 8 que saltan juntos). Los rezos de
Artemio no son así.” (18.08.07 TY)
Las curaciones se suceden durante varios días y en uno
de ellos sucede la situación antes descripta. Luego de los
soplidos, uno de los sanadores muestra piedras pequeñas
que ha extraído del cuerpo del niño. Esta explicación se
ofrece a todos los demás como un elemento que prueba lo
efectiva de la curación. Por otro lado, explica las razones
por las que el niño se ve tan rígido: tiene piedras en su cuerpo. Extraerle las piedras prueba las razones de su rigidez,
prueba la capacidad del sanador y prueba, como lo veremos
más adelante, que la explicación respecto de la salud y
enfermedad del niño está asociada a cuestiones de flexibilidad, rigidez, dureza y flaqueza.
La piedra expresa lo que Schaden denominara el quid
malignum, un cuerpo extraño que origina la enfermedad, y
que aparece como perjudicial. La forma de su ingreso al cuerpo es considerada como el producto de la hechicería, pero en
este medio no se ha referido ningún tipo de acusación.
La rigidez del cuerpo es una situación bastante compleja
de interpretar. Los niños no logran sentarse, pero justamente la sensación que expresa su cuerpo es de distensión, de
falta de fuerza, no de dureza. Desde la perspectiva de los
padres y los abuelos, el cuerpo del niño es demasiado duro
y por tanto no logra ser flexible y ágil. La flexibilidad es un
bien necesario para movilizarse dentro del monte. La agilidad es un signo de bienestar, está simbolizada en los movimientos de las danzas. Los niños duros no logran, siquiera
seguir con la mirada, pero este signo no es demasiado destacado, porque su verdadera significación va asociada a
otros aspectos como la capacidad de vincularse con los
otros. Capacidad que sigue asociada a la posibilidad de sentarse y compartir con los demás experiencias. "Nuestra
18
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Este caso lo expresaba un adulto que padecía un tipo de epilepsia.
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pos del niño. Para el caso que mencionamos con anterioridad, respecto del niño que tenía dificultades en la movilidad
de uno de sus brazos, la explicación estaba vinculada a la
falta de atención de sus padres en cierta noche. Del mismo
modo, algunas enfermedades de los niños se vinculan con
los buenos o malos tratos entre sus padres durante el embarazo. Tales son las preguntas con forma de cuestionamiento
que se le realizan a los padres de diversa manera en el
momento en que se percibe socialmente la diferencia. Por
tanto, el cuidado de los niños y la forma en que sus padres
deben tratarlos, estableciendo pautas comunitarias de cuidado de los niños. Aquí la historia que se plasma en el cuerpo del niño pone en tensión a sus padres, que son interpelados, porque "La historia de nuestro cuerpo es la historia de
nuestra educación" (Manoni: 1985: 195).
Estas aproximaciones sobre la diferencia expresan
aspectos que pueden ser comprendidos a través de los abordajes de la fenomenología, en tanto no se centran en una
explicación racionalista respecto del déficit, sino en la consideración de aspectos socialmente valorados, es decir
"introduce la cuestión del otro y de cómo el sentido del
mundo se construye intersubjetivamente." (Citro: 2006: 58)
En cierto modo, estos niños no logran comunicarse
con los hombres ni con los dioses, y esto plantea un aspecto disfuncional social para la sociedad de acogida. Es el
hecho social, en términos de Durkheim, el que convierte a
las diferencias de estos sujetos en una diferencia unificada. En esta misma línea de análisis Ramos (2001) propone "El concepto es inorganicidad sociocultural cuya definición apunta a la presencia de una diferencia bio-orgánica socio-históricamente indicada, normada y valorada." (Ramos: 2001: 68) como una categoría para atender a
estas diferencias. Postula, de este modo, que se tratan de
diferencias socialmente determinadas y reconocidas.
Diferencias que son normadas, valoradas y reconocidas
en ciertos contextos, en circunstancias particulares y con
denominadores que producen rupturas en sus ámbitos particulares. Para acercase a estas particularidades es necesario considerar qué nivel de dificultad le plantean al grupo
en que se inscriben.
A diferencia de otros contextos donde "La pedagogía y
la medicina tienen el deber de preparar al cuerpo desde la
infancia para el futuro al que le destina la vida social"
(Manoni: 1985: 194), en este marco es el propio núcleo
familiar y la comunidad como un todo la que establece
estos parámetros. Esta razón vuelve más palpable el proceso a través del cual la diferencia es socialmente construida
como tal.
Este sujeto, frente a la pasividad que lo define, no
parece ser gestor de su presente, sino estar en manos de
los otros. Son estos otros los que definen la idea hecha
cuerpo de lo posible. Ser niño, niña, posee ciertas limitaciones, entre estas la flexibilidad puede ser mayor o
menor. Pero, las condiciones de desarrollo están frente a
los sujetos, son establecidas como tales. Del mismo modo,
la sensibilidad de los cuerpos es una condición fijada. Los
cuerpos deben seguir ciertos caminos.
Margaret Lock y Nancy Scheper-Huges plantean en
relación práctica con el mundo no se da en términos de un
'yo pienso' sino de un 'yo puedo'. En aquello que intentamos, nuestro cuerpo apunta hacia un cuerpo intentando
incorporarlo" Citro: 2006:59). Y en estos términos, el cuerpo duro es el que no puede incorporar el mundo ni ser incorporado por este. El cuerpo del sujeto que no logra acción,
como decíamos, ni a través de la palabra, ni del gesto, ni del
acto.
“Dijo sobre Teo que no sabe si lo van a poder curar,
que el problema es que cuando se enfermó le pusieron
sangre jurua. Y lo que le pasa ahora es eso, que ellos
no lo pueden curar porque tiene sangre jurua y los
médicos no lo pueden curar porque tiene sangre mbyá.
Dice, los jurua son más duros por afuera, pero tienen
sangre más débil. Nosotros parecemos más débiles
("fraco") por afuera pero tenemos sangre más fuerteOry rugy, mba reteve.” (19.08.07)
Este sujeto aparece tan distinto que la explicación sobre
la diferencia lo constituye en algo extraño, un sujeto mixto.
Qué es rígido, representa algo propio de otros, algo jurua
pero aplicado a lo mbyá de tal modo que constituye enfermedad. Este sujeto no logra dialogar con las prácticas
comunitarias. Su imposibilidad de diálogo es absoluta porque no logra comunicarse con palabras ni gestos. Tampoco
logra comunicarse con los no mbyá, por tanto se lo considera una mezcla. Este sujeto plantea dudas, no obstante su
existencia expresa una verdad mayúscula "la experiencia
de la carne, la imbricación existencial del cuerpo con el
mundo, se convierte en un rasgo existencial de la vida
humana." (Citro: 2006: 69) Imbricación que puede llevar a
grandes reflexiones cuando se realiza de un modo nuevo, no
esperado, pero que es experiencia. Un aspecto fundamental
de la imbricación de la persona entre los mbyá es la palabra, tal como quedó expuesto a partir de la asignación de
nombres, por tanto, no lograr la capacidad de hablar establece la diferencia más central entre los sujetos y marca las
diferencias.
"En lo que refiere al uso de los distintos sentidos, es
importante recordar que éstos median las relaciones con el
entorno y en esta mediación, como sostenía Merleau Ponty
(1993), constituyen 'significaciones vividas' que permiten
'adquirir' o 'poseer' un mundo." (Citro: 2006: 102).
En estos términos un niño con limitaciones severas se
expresa por fuera de las expectativas grupales. Porque no
puede acercarse a la adquisición que los otros establecen
como necesaria. Porque, como expresa Manoni "¿qué será
del educador enfrentado a un cuerpo del que no sabe nada,
que escandaliza por su desorden, que no puede reconocer?
(Manoni: 1985: 194). ¿Qué alternativa de transformación
ofrece este niño, en qué medida puede ser incluido en las
dinámicas sociales del grupo que lo contiene?
La explicación respecto de la dureza del otro de los
niños en cuestión en este grupo, y que también es definido
como "duro", no se corresponde con la intervención médica, como se expresa para el caso de Teo. Para el caso de
diferencias menores, donde son algunas cosas las que no se
logran, la explicación suele ser en relación a cosas que pueden haber sucedido en la casa familiar en los primeros tiem-
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The mindful body: a prolegomenon to future work in medical anthropology un paso adelante en los estudios referidos al cuerpo. Mediante una relectura aguda de Mary
Douglas, se centran en los postulados respecto de que "El
cuerpo social modifica el modo en que percibimos el cuerpo físico. La forma física del cuerpo, modificada siempre
por las categorías sociales a través de las cuales conocemos, mantiene a su vez una determinada visión de la
sociedad" (Mary Douglas: 1988: 89). Esta premisa nos
permite considerar cómo las dificultades fisiológicas de
ciertos sujetos implican cuestionamientos más profundos
y por tanto cómo esos cuerpos son construidos socialmente. En el planteo de Douglas, la sociedad establece límites
al uso del cuerpo en tanto, cosas que se admiten y estimulan y cosas que no. Las mujeres mbyá suelen llevar el
torso desnudo, mientras que los hombres no; el torso, más
ninguna otra parte del cuerpo de las mujeres adultas. Los
niños pueden estar desnudos. Los niños que recién
comienzan a caminar suelen circular sin tener cubierta la
parte inferior del cuerpo.
Pero, quienes no logran los niveles mínimos de movilidad parecen establecer un límite a lo que se espera de los
cuerpos, enfrentándose a lo mínimo requerido como algo
inaccesible. Este límite se refleja en los deseos sociales de
transformar esa realidad, pensado como algo que puede ser
transformado, o, como expresión de lo imposible.
Anteriormente destacamos que mientras se realizan las
curaciones, el límite de estos niños se expresa en la posibilidad de que su sangre se encuentre mezclada19.
Lock y Scheper-Huges dan un paso más allá de este
planteo. Para ellas el cuerpo puede ser abordado a través de
tres niveles: el cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo político. El cuerpo individual en el sentido fenomenológico de abordaje del cuerpo, donde la gente tiene cierta
experiencia de su propio cuerpo, distinguiéndolo del cuerpo de otros y de sus relaciones con otros. En tanto que
social, los usos representativos del cuerpo como símbolo
natural, para pensar en torno a la naturaleza, la sociedad y
la cultura (como plantea Mary Douglas) y el cuerpo político en términos de regulación, control.
bajo de campo se inserte en la coyuntura en que excepcionalmente a través curaciones este grupo intente que sujetos de estas características se desarrollen, dejando de lado
la idea de muerte.
Si bien el cuerpo socialmente producido ha sido el eje
de nuestro análisis, también lo es el cuerpo político, el cuerpo que no puede ser regulado, que presenta una exigencia y
una dificultad a ser transformada a través de sanaciones. El
cuerpo incorrecto, y que por lo tanto debe ser producto de
lo espurio. La dimensión política del cuerpo es aquella que
lo interpela en términos de sujeto político, frente a acciones
que deben realizarse, por sí y por los otros. Acciones que
los otros demandan u exigen en un mismo acto. En estos
términos, los abordajes del cuerpo se han trasformado a lo
largo del tiempo. Tal como sucedía con las restringidas
menciones a la infancia, el cuerpo es narrado donde es utilizado en ceremonias, pero no en la cotidianeidad. Por su
parte, no hay narraciones sobre la diferencia, lo que podemos atribuirle a la perspectiva del investigador, o a la posibilidad de que hubiera casos presentes (me inclino por esta
última).
Esta perspectiva es, además, la que mayor margen permite a un abordaje como el nuestro, donde las fuentes de
reflexión han sido miradas de terceros. Es una condición
necesaria para las ciencias sociales, tal como las entendemos, un abordaje múltiple, con multiplicidad de voces.
Por lo tanto, carecer de la voz de los sujetos protagonistas
de esta indagación ha sido una gran dificultad a la hora de
enfrentarnos con esta situación. Frente a esto, solo dos
caminos eran posibles, dejar de lado el tema y trabajar con
quienes sí pueden expresarse, o bien, continuar la indagación a partir de las perspectivas de aquellos que establecen
cotidianamente los lineamientos de trabajo. Entonces, la
indagación deja de ser sobre unos sujetos, su dificultad y
sus alternativas, y pasa a referirse a las formas en que
socialmente una comunidad que funciona cohesionadamente, se aproxima, define y acompaña un proceso donde
están en juego grandes diferencias. Considerando, a su vez
que, como destacábamos en el comienzo no se trata solo
de niños con dificultades físicas, sino también mentales.
No obstante, las reflexiones sobre este tema, solo pudieron darse cuando el grupo concibió como tal el problema y
entonces, pasaron más de cuatro años, de idas y venidas de
trabajo de campo, donde cuestiones de ética pusieron en
gran tensión mi desempeño. Este no es el tema central de
este trabajo, pero es necesario para mí mencionar que esta
experiencia ha cambiado por completo mi acercamiento a
este núcleo.
En otros núcleos, con realidades muy diversas, los abordajes sobre la diferencia siguen presentando enormes interrogantes:
“Mientras yo entraba salía una familia. Entre los niños
iba una nena muy bajita y con las piernas arqueadas,
esa es Yoli (pude confirmarlo luego). Yoli vive en
Buenos Aires, en una casa con unas hermanas religiosas y viene a la aldea de vacaciones. Esta distancia
mantiene mucha tensión, así que solo saludo en ese
momento” (01.08.07.P).
CONCLUSIONES
Éste núcleo de la población mbyá se enfrenta a una
instancia particular, la de proponerse la sanación de sujetos que no están preparados para dar respuesta a estos
cambios. Esto sucede por un lado, porque las lesiones se
presentan en más de un sujeto (como veremos más adelante, además de Teo, otro niño sufre daños similares) y
por otro lado, porque estas experiencias en otros contextos
no eran perpetuadas. Es decir, estas comunidades no se
enfrentan por primera vez a esta situación, pero dan una
respuesta distinta en esta ocasión. Posiblemente este tra-
En una conversación informal respecto de este trabajo, Mariana
García Palacios y Ana Carolina Hecht, que realizan sus investigaciones con población Toba urbana, me comentaron que una explicación
analogable a ésta es la que escucharon respecto de la presencia de travestis en la comunidad toba.
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La niña había comenzado a presentar dificultades y la
familia acompañaba el seguimiento médico, unas hermanas
religiosas que los acompañaban en el tratamiento médico le
ofrecieron a la familia llevarla con ellas, para que el tratamiento fuera más intenso. La llevaron a 1200 kilómetros de
su casa, el proceso físico de la niña no se revirtió, sino que
siguió su desarrollo, tal como venía. La mirada social sobre
la diferencia se manifiesta con rigidez, en muy diversos
ámbitos.
"¿Cómo podría el cuerpo del hombre, ese microcosmos,
escapar a la ley de polaridad que rige todas las cosas?
La sociedad, el universo entero, tienen un lado sagrado, noble, precioso, y otro profano y común, un lado
macho, fuerte y activo y otro, hembra, débil, pasivo, en
otras palabras, un lado derecho y un lado izquierdo.
¿Habrá de ser el organismo humano lo único simétrico? Si lo pensamos bien, es imposible, pues la excepción no sería solamente una inexplicable anomalía,
sino que arruinaría toda la economía del mundo espiritual, pues al estar el hombre en el centro de la creación,
le corresponde manipular, las terribles fuerzas que
hacen vivir o morir" (Hertz: 1990: 115).
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
ENTRE LA ESCUELA CATÓLICA Y LAS IGLESIAS DEL EVANGELIO.
CÓMO ABORDAR LAS IDENTIFICACIONES RELIGIOSAS DE LOS NIÑOS
EN UN BARRIO INDÍGENA
Mariana García Palacios *
RESUMEN
En este artículo se introducen las primeras reflexiones surgidas de un trabajo de campo etnográfico a partir del cual se intenta indagar las identificaciones religiosas de los niños que viven en un barrio toba (qom) urbano. En este sentido, se plantean algunos interrogantes acerca de las categorías de análisis construidas para aprehender dichas identificaciones.
PALABRAS CLAVE: identificaciones religiosas, niños y niñas, etnografía
ABSTRACT
In this article, I introduce the questions arisen from an ethnographic field work trough which I tried to investigate children's religious identifications in a qom urban setting. I present some considerations about the analytic categories constructed
to apprehend these identifications.
KEY WORDS: religious identifications, children, ethnography
INTRODUCCIÓN
En este artículo, intentaré dar cuenta de las primeras
reflexiones en torno a mi investigación doctoral en antropología, en la que me propongo analizar, a través de una
investigación etnográfica, las identificaciones religiosas de
los niños y su vinculación con las prácticas sociales, tanto
familiares (y barriales) como escolares.
Esta investigación se lleva a cabo en un barrio toba
(qom), asentado en los alrededores de la ciudad de Buenos
Aires, en el que habitan treinta y dos familias provenientes
originalmente de comunidades rurales y semiurbanas de las
provincias del Chaco y Formosa. Los niños, niñas y jóvenes
del barrio participan de diferentes actividades en las que se
relacionan de modos diversos con formas simbólicas religiosas. Por un lado, en las prácticas sociales que se dan al
interior del barrio, se vinculan con las concepciones del
Evangelio, movimiento religioso al que adscriben las
comunidades qom, que articula ciertos "elementos nativos
tradicionales" con otros provenientes del evangelismo pentecostal (Ceriani y Citro 2005). En este sentido, los niños y
niñas participan de experiencias de formación religiosa en
las que se relacionan tanto con adultos y otros niños de sus
propias familias, como con los adultos responsables de las
dos iglesias del Evangelio en el barrio.
Por otro lado, la escuela a la que la mayoría de ellos asiste pertenece a la Iglesia Católica. Aquí, el proceso de socialización religioso se enmarca en complejos procesos de relaciones interculturales, en los que los niños del barrio representan un porcentaje relativamente bajo de la matrícula
general. El proceso de evangelización católico se entrecruza
con concepciones diversas acerca de la "identidad toba" y de
las identificaciones religiosas de los niños y sus familias.
El propósito de mi investigación es, entonces, analizar
este complejo entramado de relaciones en las que los niños
se involucran activamente, desempeñando diversos papeles
sociales, intentando vislumbrar sus puntos de vista tanto
acerca de estos procesos como de las formas simbólicas con
las que en ellos interactúan. Así, intento analizar de qué
modos las prácticas sociales condicionan (en el sentido de
que posibilitan o restringen) la construcción de determinados puntos de vista e identificaciones (Castorina 2005;
Rockwell 1995; Achilli 1996).
Hasta ahora, el trabajo de campo realizado puede dividirse en dos momentos. En primer lugar, en el año 2006 realicé mi primer acercamiento al Colegio Católico y al
barrio1. Luego, desde el año 2007 concurrí periódicamente
al barrio y realicé, junto con mi colega Ana Carolina Hecht,
un taller en el que participaron muchos de los niños, niñas
y jóvenes. El objetivo del taller consistió en reconstruir con
los chicos la historia del barrio y las trayectorias migratorias y de vida de ellos y de sus familias.
En este artículo, me propongo analizar los primeros
registros de campo construidos para poder enunciar, a modo
de advertencias, algunas preguntas con que orientar nuevas
búsquedas. En este sentido, no aparecerán respuestas a mis
interrogantes, sino que más bien el análisis me permitirá
reformular mi guía de campo. Se hará hincapié en la preocupación por afinar los instrumentos metodológicos,
haciendo explícitos ciertos prejuicios con los que comencé
mi trabajo de campo. Para dar cuenta de ello, he organizado el escrito en dos grandes apartados. En el primero, analizaré el pasaje de la guía de campo al registro etnográfico,
haciendo alusión a mis primeras interacciones en el campo
y al modo en que veía las prácticas allí observadas. Aquí,
deberé introducir cómo construí mi primera guía de campo,
y cómo y hasta qué punto me sirvió para registrar. En
segundo lugar, intentaré dar cuenta de las reflexiones surgiEste proyecto se enmarca dentro del proyecto UBACyT "Cultura y
educación. Representaciones sociales en contextos escolares interculturales", dirigido por la Dra. Gabriela Novaro. Debo a mis colegas Ana
Carolina Hecht y Aristóbulo Borton, mi entrada en el barrio y en la
escuela, respectivamente.
1
* UBA- CONICET. [email protected]
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das a partir del análisis de los primeros registros de campo,
lo que me hará reconstruir en parte la guía inicial de campo.
A su vez, a lo largo de todo el artículo, iré introduciendo distintas descripciones para dar cuenta de este entramado de relaciones del que participan los niños del barrio. Es
decir que no se presentarán las descripciones separadamente, sino que se irán desprendiendo de la reflexión sobre la
metodología. La elección de este modo de presentación
implica que no existe una manera de llegar a saber cómo
son las relaciones que establecen los niños, si no es a través
de lo que de ellas den cuenta mis categorías de análisis en
primer lugar. Así, al presentarlas a colación de mis reflexiones metodológicas, se podrá apreciar hasta qué punto
nuestras categorías condicionan los modos de ver el mundo.
rito y los que están por hacerlo (los chicos en catequesis) o
aún no lo han hecho, sino entre los primeros y los que nunca
lo harán. Éstos últimos nunca comulgarán ni pertenecerán a
la comunidad cristiana; nunca formarán parte de la Iglesia.
Según el padre Juan, coordinador de la catequesis: "Y la
catequesis es eso: encontrarnos con Dios y con nosotros
mismos y crecer y se crece en comunidad, creemos nosotros. La experiencia de catequesis también es importante,
que haya un grupo de catequesis." Y "[La comunión] Es
eso, estar en comunión con Jesús y con los demás."
Por lo tanto, lo que llegué a establecer con respecto a la
comunión es que, entendida de este modo, actualiza permanentemente la "comunidad católica", naturalizando muchos
de sus atributos sociales, ya que los rituales, entendidos
como comportamientos que poseen ciertos cánones, son,
según Turner (1980), mecanismos que convierten periódicamente lo obligatorio en deseable.
Cuando en la elaboración del nuevo proyecto de investigación, me propuse profundizar el análisis acerca de qué
se entendía por "comunidad católica", intenté articular los
diferentes niveles en los que operaba, recurriendo a los
materiales recabados hasta el momento. Así, llegué a establecer que las relaciones sociales al interior de una parroquia o congregación circunscriben la comunidad católica a
un nivel más local. Sin embargo, estas prácticas no pueden
ser comprendidas completamente sin un análisis que trascienda estas fronteras y nos ubique al nivel de lo nacional,
o incluso transnacional. Cabe aquí preguntarse acerca de
qué recorte puede hacerse para que el análisis, sin dejar de
lado una necesaria intención holística, alcance a la vez suficiente profundidad en sus precisiones. Aquí consideré que
si circunscribía las prácticas sociales a un espacio geográfico determinado de antemano, como "la parroquia", y perdía
de vista sus vínculos con un sistema de valores que excede
estas fronteras territoriales, estaría limitando mi capacidad
de comprender muchos de los significados de las prácticas
que allí se observan, ya que para comprender una interacción social cualquiera es preciso atender a las concepciones, símbolos y valores que necesariamente le otorgan sentido (Geertz 1983). En este sentido, lo interesante es considerar el espacio en tanto expresión material de las relaciones sociales y no a priori como unidad por la cual recortar
nuestro objeto de estudio (Bourdieu 1999, Champagne
1975). Sin embargo, si tenemos en cuenta estas complejidades es posible considerar la existencia de una "comunidad" a nivel local, también entendiéndola como una totalidad compleja, en el sentido de que muchas de las prácticas
que allí observemos condensarán las mismas normas, categorías y valores que justamente pudieron aprehenderse
habiendo llevado el análisis más allá de sus fronteras
(Bailey 1971).
Otro aspecto que me pareció importante analizar para
conceptualizar una "comunidad" es la necesaria inclusión
en el estudio de las múltiples tensiones entre el consenso y
el conflicto. En referencia a este punto, es necesario tener
en cuenta que incluso la violencia ha formado parte de la
construcción de la comunidad religiosa a nivel nacional. Si
hoy en día, el culto sostenido por el gobierno federal en la
Argentina es el Católico Apostólico Romano (art. 2º,
Constitución Nacional), podemos sostener que el hecho de
que se integre una "comunidad católica" a nivel nacional, se
"RITOS DE INSTITUCIÓN": DE LA GUÍA DE CAMPO AL REGISTRO
ETNOGRÁFICO
Mi proyecto de doctorado se originó a partir de ciertos
interrogantes que comencé a construir en mi investigación
de tesis de licenciatura (García Palacios 2006) en la que
intenté vincular los puntos de vista de los niños sobre determinadas formas simbólicas de la religión católica con las
prácticas sociales que los involucraban en el proceso de
catequesis para la Primera Comunión. Aquí es necesario
tener en cuenta que en una nueva indagación todo objeto a
ser conocido adquiere una determinada significación percibido a la luz de las investigaciones anteriores (Velasco y
Díaz de Rada 1997). En este sentido, muchas de las categorías de análisis que conformaron mi primera guía de campo
son originariamente las que consideré relevantes en mi primera experiencia de investigación y, por ello, voy a referirme brevemente a ella con el fin de introducir luego, una
categoría en particular, la de "ritos de institución".
LA "COMUNIDAD CATÓLICA"
La investigación de tesis de licenciatura se centró en
una parroquia católica en la ciudad de Buenos Aires, en la
que durante los años 2003 y 2004, realicé dos períodos de
trabajo de campo. El ritual de la Primera Comunión constituye la culminación de lo que en la literatura antropológica
se ha denominado un rito de pasaje: rituales que establecen
transiciones entre estados distintos, acompañando cambios
en las personas de cualquier tipo (status social, edad, lugar)
(Turner 1980).
Bourdieu (1985) ha cuestionado esta teoría iniciada por
van Gennep sobre los ritos de pasaje, señalando que el hincapié que se ha hecho en la transición temporal de un status
a otro impide contemplar uno de los efectos principales del
rito: la separación entre quienes hicieron el rito de quienes
nunca lo harán. Esta separación realizada por el rito institucionaliza una diferencia fundamental entre aquellos que son
abarcados por el rito y aquellos que nunca lo serán. Por lo
tanto, la función principal de los ritos de institución, noción
con la que Bourdieu redefine los ritos de pasaje, es la de
establecer fronteras artificiales, naturalizando ciertos atributos sociales.
En este sentido, consideré que la comunión en tanto rito
de institución, tenía una función fundamental que consistía
en separar a los individuos pertenecientes a la comunidad
(abarcados por el rito) de aquellos que nunca pertenecerán.
Es decir, establecer una frontera no entre los que hicieron el
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debe justamente a la dominación política constantemente
reproducida por distintas instituciones que han logrado
imponer el reconocimiento universal de la religión dominante (Bourdieu 1985). Es por ello que, no hay que olvidar
el modo en que la intencionalidad política de unificación
contribuye al establecimiento de la religión oficial. A su
vez, en la práctica, su generalización y el reconocimiento
de su legitimidad no se deben exclusivamente a coerciones
directas, sino a disposiciones que se inculcan de manera
mucho más imperceptible, bajo la forma de dominación
simbólica (Bourdieu 1985). En este sentido, la otra cara de
todo proceso unificador de evangelización es la devaluación social de la que otras religiones son objeto.
También fue necesario observar cómo diferentes niveles
de conflicto emergen incluso con respecto al sistema de valores, no sólo porque cada consenso es negociado y por lo tanto
necesita ser actualizado, sino porque podemos encontrar
diferentes grados de consenso, desde una hiperafirmación de
algunos valores y normas hasta una negación de otros. Por
último, pueden encontrarse lazos con la vida comunitaria de
intensidad variable (Shils 1961; Bailey 1971).
Teniendo en cuenta que, como he mencionado, los límites de las relaciones sociales no necesariamente coinciden
con los límites de las fronteras territoriales, puede afirmarse que "... toda delimitación del objeto por el territorio y/o
por la población está condenada a caer en cierto número
de antinomias" (Champagne 1975: 44, traducción propia).
Así, para evitar delimitar un grupo a partir del espacio físico, Champagne propone retomar la noción de "campo de
relaciones", de Bourdieu, con el fin de construir la localización espacial propia de la red de relaciones sociales creadas
por los miembros de una comunidad dada (tanto entre sí
como con miembros de otras "comunidades") (1975: 61).
De este modo, habiendo procurado analizar distintas prácticas, consensos y disputas al interior de la "comunidad católica", me interesaba dilucidar los modos en que ésta se relacionaba con otras "comunidades". En la construcción de mi
proyecto de doctorado sostuve, por lo tanto, que una primera diferencia con mi investigación anterior radicaba en que
aquí los chicos no sólo participaban de la experiencias de
formación en el catolicismo, sino que en el barrio se relacionaban con otra religión a la que se supone adscriben las
"comunidades tobas". Aquí la formación católica no consistía en una actividad extraescolar, sino que era parte de la
currícula del Colegio, por lo que lo interesante era prestar
atención a las posibles relaciones entre ciertos saberes típicamente escolares y la formación religiosa.
chicos del barrio se concentra en el jardín de infantes y los
grados inferiores. Luego, a medida que los grados ascienden, es cada vez menor la proporción de chicos del barrio.
Si bien el mandato escolar aboga por "la integración de
todos los chicos", lo hace a través de un fuerte contenido
evangelizador católico. De este modo, estampas, crucifijos
y afiches acompañan el "ideario" de la escuela, asociado a
la familia, el amor y el hogar (Novaro et al. 2006). Este ideario, que en términos de una de las autoridades de la escuela, "no cambia, lo que pueden cambiar son las planificaciones" (Registro de Hecht, 6-12-2004), contempla, entre
otros, los siguientes objetivos: "formar cristianos comprometidos, (...) realizar la síntesis entre Fe-cultura y Vida, (...)
favorecer la integración de la comunidad educativa con la
labor pastoral, parroquial y diocesana, promoviendo la
comunión eclesial".
En la ocasión en que me acerqué a la escuela para presentarme y contar mis intereses, lo primero que me dijo uno
de los directivos fue que "... a los únicos chicos que dejamos entrar que no sean católicos son los tobas" (Diario de
campo 5-10-2006). Pero, si bien desde la institución sostienen que al ser "… de otra religión… [con ellos] se hace otro
trabajo aparte, donde también hay valores, moral"
(Registro de Borton 12/05/2006), en la práctica, todos los
alumnos no sólo asisten semanalmente a clases de catecismo de aprobación obligatoria, sino que participan de todas
las actividades rituales que propone la escuela: oraciones en
las aulas y en la formación al concluir cada día, misas, convivencias, etc. En estas situaciones se ha podido escuchar a
uno de los directivos diciendo "Chicos, ustedes ya saben,
hay otras escuelas si no les gusta rezar" (Registro de
Borton 02/09/2005). También pueden observarse situaciones como la que transcribo de mi diario a continuación:
“Llego al Colegio y no veo a nadie en el patio delantero. Cuando me cruzo con uno de los directivos, que
caminaba rápidamente hacia la puerta, me comenta
que está comenzando la misa por el día de la Virgen y
me invita a pasar al patio trasero. También se celebra
el fin del ciclo lectivo. Yo, que minutos atrás me preguntaba si valía la pena las dos horas de viaje para ir
al Colegio por tan poco tiempo, comienzo a alegrarme
de ver tal festejo, pues, hasta lo poco que hasta aquí sé,
la figura de la Virgen es uno de los puntos centrales de
la diferenciación entre católicos y Evangelio. Saludo a
los chicos que me vieron llegar y me siento cerca de
ellos. Según el padre que oficia la misa, estamos todos
por compartir una fiesta. Nos ha invitado Dios.
A la fiesta entran todos. Menos aquel al que le dijeron 'no hagas esto' y lo hizo, como por ejemplo mentir, decir malas palabras. Entran quienes le hayan
hecho caso a mamá y papá, y no los que los hayan
desobedecido: los que no estudiaron cuando les dijeron que estudiaran. Esto en líneas generales se llaman pecados, o pecaditos. Nos impiden entrar en la
fiesta, pero Dios quiere que todos participemos. Lo
mismo pasa cuando uno prepara una fiesta. Dios
preparó todo para que podamos participar de la fiesta: envió a su hijo; Él no hizo ningún pecado.
También, Dios preparó el corazón de una persona
para que el hijo pudiese hacerse hombre entre nosotros: María. El corazón de María tampoco tiene
LA ESCUELA CATÓLICA
Aproximadamente dos tercios de los chicos escolarizados del barrio asisten a un colegio católico que pertenece al
mismo obispado que donó las tierras sobre las que se asienta el barrio. Considerando la matrícula total, ellos representan un bajo porcentaje, ya que la mayoría de los alumnos
proviene de otros barrios cercanos, también con pocos
recursos económicos.
El edificio de la escuela se encuentra frente al barrio y
muchas de sus actividades pueden verse desde la primera
hilera de casas. Es una institución privada por lo que las
familias deben pagar matrícula y cuotas mensuales, muchas
veces financiadas por una fundación. La mayor cantidad de
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realizar distintas actividades, como encuentros con los
niños del barrio, bautismos, celebraciones, etc.
Recientemente, un grupo pequeño de personas ha comenzado a reunirse con el fin de institucionalizar en el barrio a
la Iglesia Unida, pero aún no poseen un edificio propio, por
lo que celebran ocasionalmente el culto en el comedor
comunitario. A continuación, transcribo uno de mis primeros encuentros con los pastores:
“Estando en el barrio, decidí pasar por la iglesia, ya
que había quedado con los pastores que iba a ir un día
de la semana a conversar con ellos. El pastor anterior
del barrio pertenecía a la Iglesia Unida, pero se terminó yendo por ciertas diferencias y fundó la de
Jesucristo Pentecostés hace 18 años. Hace poco tiempo, él falleció, dejando la Iglesia a cargo de su mujer y
uno de sus hijos, ambos pastores. Yo me había presentado a ellos unos días antes.
Cuando llegué a la iglesia, que se encuentra en el mismo
predio que su casa, me pidieron que pase y que me siente en el patio, en donde estaban ellos con otras personas.
Los demás entraron a la casa y yo me quedé con la pastora y el pastor. Cuando les conté que me interesaba
saber cómo eran las actividades en la iglesia, quiénes
asistían, etc., comenzaron por contarme que viajan
mucho a otros lugares, al igual que el anterior pastor, ya
que hoy en día hay alrededor de 75 iglesias de Jesucristo
Pentecostés. Luego, me dijeron que no solo asisten al
culto personas del barrio, sino que también concurren
desde los barrios vecinos, lo cual no es del todo bien
visto por las personas del barrio. Hoy en día, según ellos,
concurren más chicos que adultos a la Iglesia.
En un momento, comenzaron a enumerar ciertas diferencias entre "la religión de ustedes" y "la nuestra",
categorías que mencionaron reiteradamente. Algunas
de ellas serían la adoración de Jesucristo vivo y no a
través de imágenes; la no adoración de la Virgen
María; la no intermediación de ningún santo en la
comunicación con Jesús. Durante toda la conversación
iban intercalando determinados pasajes bíblicos”
(Diario de campo 21-06-07)
Habiendo conceptualizado previamente a "los católicos" y a "los evangelio" como grupos con diferencias excluyentes, lo cual terminaría no siendo más que un prejuicio,
yo esperaba ver sólo contraposiciones entre creyentes de
uno y otro lado. Aun así, mientras conversábamos, veía claramente que la dicotomía utilizada entre "la religión de
ustedes" y "la nuestra" era simplificadora en exceso, pues,
aun cuando entendía a qué se estaba refiriendo, yo no me
consideraba parte de esa religión con la que se me identificaba. Sin embargo, lo que no percibía era que yo misma
hacía exactamente lo mismo con las personas del barrio. Me
encontraba atrapada en una "diferenciación excluyente",
como intentaré mostrar en el siguiente apartado.
pecado. Sus papás, San José y Santa Ana también
fueron preparados por Dios y María no tiene pecado
porque es madre de Jesús. Por Jesús nosotros podemos participar de esa fiesta. Esta fiesta que hoy celebramos nos hace acordar a la que Dios prepara para
cada uno de nosotros. Tenemos que pedirle a Jesús y
a María. Jesús nos toma de la mano y nos lleva a la
fiesta de Dios. Recemos los unos con los otros. Le
pedimos a Dios para que crezcamos cada vez más
como amigos.
Todos los presentes rezan el Credo y el Gloria.
El padre continúa: Chicos, éste es Jesús, el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo. Felices los invitados a la cena del Señor.
Luego de consagrar las hostias, el padre invita a todos
los chicos a comulgar. Ordenadamente, todos dejan sus
asientos y avanzan en una larga hilera hasta donde está
el altar. Los chicos de primero a quinto grado permanecen sentados, pues no han tomado la primera comunión. De los grados restantes, nadie ha permanecido en
sus asientos salvo los chicos del barrio.” (Diario de
campo 7-12-2006).
Teniendo en cuenta mi recorrido anterior, la imagen era
visualmente poderosa; para mí era la representación más
clara hasta el momento de lo que entendía por "ritos de institución". La inclusión de los chicos del barrio en este tipo
de actividades no dejaba de señalar la actualización constante de su exclusión. Así, en el mismo acto de inclusión en
la escuela, se los excluía por no pertenecer a la "comunidad
católica". En este sentido mencionaba anteriormente que la
religión oficial no se impone exclusivamente gracias a coerciones directas, sino a disposiciones que en la práctica cotidiana se inculcan de modos mucho más imperceptibles
(Bourdieu 1985).
LAS IGLESIAS DEL EVANGELIO
Evangelio es la categoría nativa con la que se nombra
en los "asentamientos qom" al movimiento en el que se articulan dialécticamente el "bagaje sociorreligioso tradicional
toba" con elementos propios del evangelismo Pentecostal
(Ceriani y Citro 2005). Wright (1983) establece una periodización del avance de la acción misionera evangélica en el
Chaco argentino. Según él, este avance se dio por etapas. La
primera, entre 1816 y 1916, se caracteriza por las iniciativas más bien individuales. Durante la segunda, de 1916 a
1938, ya aparecen ciertas acciones más organizadas y se
asientan las primeras iglesias pentecostales. A partir de
1938 y hasta 1945, el avance y la irrupción se masifican,
haciéndose hincapié en la educación programática (Wright
1983). Así, si bien desde la segunda etapa de esta periodización, las iglesias pentecostales comenzaron a frecuentar
la zona de los asentamientos qom, es recién a fines de los
'50 que se obtiene el estatuto legal para la primera Iglesia
Indígena Autónoma de la Argentina, llamada Iglesia
Evangélica Unida. Hoy en día existen distintas iglesias
tobas representativas del Evangelio, como la de Jesucristo
Pentecostés, pero la Unida es la de mayor difusión (Ceriani
y Citro 2005; Wright 1983).
En el barrio en el que se lleva a cabo la investigación
hay un edificio destinado al culto, perteneciente a la Iglesia
de Jesucristo Pentecostés. Allí, sus dos pastores invitan a
REPENSANDO LAS "IDENTIDADES RELIGIOSAS"
El proceso de una investigación etnográfica comprende
una constante reelaboración analítica, una larga secuencia
de lecturas y escrituras (Rockwell 1989). De este modo, es
necesario revisar periódicamente las categorías que utilizamos con el fin de establecer hasta qué punto logran dar
cuenta de la complejidad de las situaciones que intentamos
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analizar. En este sentido, una guía de campo puede verse
modificada si ciertos aspectos que resultaron significativos
a partir de la interacción en el trabajo de campo no han sido
tenidos en cuenta inicialmente. Con este propósito, a continuación presentaré dos situaciones registradas que mostrarán algunos de los prejuicios que yo llevaba al campo.
“Luego de haber charlado largamente con los pastores
del barrio, fui a la casa de Estrella y Roberto. Al llegar,
hicieron que me sentara en una silla en el patio delantero de la casa y comenzaron a hacerme muchas preguntas sobre lo que yo sabía de religión.
Principalmente, querían saber exactamente cómo eran
los bautismos en ambas iglesias, la católica y la del
evangelio, porque querían bautizar a su hijo menor.
Según me contaban, la pastora del barrio les había
dicho que lo bautizaran allí y en la escuela le habían
explicado el sistema de turnos para poder hacerlo en la
parroquia. Para referirse a la religión católica y la del
evangelio utilizaban las expresiones "la religión de
ustedes" y "la nuestra". (Diario de campo 21-06-07)
Si de lo registrado lo que hoy me resulta sorprendente
es que, ante la posibilidad de bautizar a su hijo, no consideraran evidente que la iglesia del Evangelio era el lugar elegido, en el momento de nuestra charla yo no podía más que
percibir la confirmación de mi esquema de grupos opuestos: atrapada en mis propias categorizaciones, lo único a lo
que yo prestaba atención era a que utilizaban, al igual que
los pastores, las expresiones "la religión de ustedes" y "la
nuestra". Obnubilada con estas distinciones, no llegaba a
darme cuenta de que ellos intentaban dilucidar "cuál iglesia
consideraban más conveniente para bautizar a su hijo". En
efecto, mi marco conceptual no me permitía dar cuenta de
que el "ser evangelio" no era algo que imposibilitaba a las
personas a realizar prácticas que para mí formaban únicamente parte del "ser católico". De hecho, el "ser evangelio"
era algo mucho más difuso de lo que creía.
A la hora de acercarme a los modos en que los niños
veían los diferentes procesos que se daban en el barrio, el
taller organizado junto con Ana Carolina Hecht resultó un
espacio fundamental en donde podían expresarse los distintos puntos de vista de los chicos. Inicialmente en el diseño
del taller nos propusimos trabajar con todos los niños, las
niñas y los jóvenes atraídos por la propuesta de contar a las
demás personas -tanto al resto de los habitantes del barrio
como a otros de diferentes lugares- cómo es el barrio desde
la mirada de los chicos y las chicas. No obstante, las diferentes edades de los participantes, con sus horarios escolares diferenciados, nos obligaron a habilitar dos espacios en
dos horarios distintos, aunque manteniendo el mismo objetivo. El primer grupo lo compusieron niños de entre 3 y 10
años y el segundo, de entre 11 y 15. Hubo ciertos cambios
en relación con las actividades según las propuestas e intereses de cada grupo, pero, en líneas generales se realizaron
dibujos y collages sobre el barrio y las actividades cotidianas; entrevistas entre niños, y entre niños y adultos; fotos y
filmaciones realizadas por los niños mismos sobre los sitios
importantes y/o significativos para ellos; diseño y armado
de historias de vida personales (dónde viven, de dónde vienen, qué hacen, qué hacen todos los días); autorretratos; y
mapas de recorridos y croquis con las actividades cotidianas (García Palacios y Hecht 2008).
En el marco de la construcción de historias de vida, llevamos a cabo una serie de entrevistas con Daniel, uno de
los chicos que concurría al taller de los más grandes. Él
asiste diariamente a la escuela católica. La serie de entrevistas comenzaba preguntándole por dónde empezaría a
contarle a alguien su vida. Luego de conversar acerca de los
lugares en donde había vivido antes de venir al barrio, de
cómo se compone su familia, de la música que escucha,
comenzamos a hablar sobre la escuela: los docentes, los
compañeros, qué materias tenía:
“Carolina: Che, y todas estas materias ¿son todas obligatorias?
Daniel: Si… (...)
Mariana: Tenés que aprobar todas, digamos…?
D: Ah, sí, todas tenés que aprobar…
M: ¿Te podés llevar catequesis? [ya se había mencionado la materia]
C: ¿Podés repetir de año?
D: Hay una chica que está ahí con nosotros que repitió
por catequesis…
C: Mirá…
D: El año pasado no era obligatorio, ahora sí.
M: Y ahora esto qué… ¿de qué religión es esta catequesis?
D: Coso… cómo se llama... de catequesis no sé nada
(…) No, cómo se llama… católica.”
(...)
M: ¿Y vos te considerás católico o no…? [La formulación de mi pregunta respondía mucho más a una forzada "vigilancia epistemológica", es decir al intento de
"no imponer mi marco categorial", más que a esperar
realmente cualquier respuesta posible. Es decir, yo ya
"sabía" lo que él iba a contestarme: según mi categorización él pertenecía al "grupo evangelio", opuesto al
"grupo católico", por lo que su respuesta iba a ser
rotundamente negativa.]
D: Sí, creo que sí, sí. [Automáticamente consideré que
había habido un malentendido, pero ante mi silencio
seguimos conversando] (...)
C: ¿Tus papás alguna vez te hablaron algo de religión
o algo así?
D: En Chaco sí, los de allá sí, son todos evangélicos
son…
M: ¿Hay alguna diferencia o es lo mismo?
D: Qué… yo pienso que sí, para mí sí, yo creo en dios
y todo eso, porque… a mí me explicaron todas esas
cosas y de chico ya tuve catequesis yo… y después le
pregunté a mi papá y él también me dijo que era católico…
C: ¿Y el evangelio y el católico son lo mismo o es diferente?
D: Son lo mismo (...) No… no puedo tomar la hostia, los
que tomaron la comunión nomás, viste… yo me quedo
con un par de pibes ahí (...)
M: ¿Y qué pensás de eso, de que se tengan que quedar
ahí sentados…?
D: No sé, yo… para mí está mal, porque para mí tienen
que ir igual porque… ellos toman los que ya tomaron la
comunión y le dan eso… entonces se quedan ahí, como
sentados y te sentís re mal… igual, no sé cómo son, yo
los respeto… [Esto al momento era por fin algo "tran87
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quilizador": coincidía plenamente con lo que yo misma
había establecido en mis reflexiones sobre este ritual]
(...) Mi papá me enseñó…
C: ¿Qué te decían?
D: Porque… que era el dios de los tobas era (...) El sol,
el agua y la tierra (…) porque son los elementos que te
permiten vivir, así… y pero después yo escuché que esos
elementos ya los había creado dios y me quedé pensando al final... bueno, no... cada uno tiene su religión…
pero no sé… yo no es que estoy diciendo que la mía es
única, así…
M: ¿Y cuál sería "la tuya"?
D: La cultura toba…
M: ¿Y antes que decías que te considerabas católico…?
D: Eso porque… por la escuela y cuando yo lo fui…
como que lo iba asumiendo, no sé… todo eso, cómo se
dice… el evangelio (…)
M: ¿Vos podés creer en las dos cosas a la vez o no...?
¿Qué pensás?
D: Yo creo… así también creo en dios pero no… pero en
la cultura toba yo también la creo…”
Afortunadamente, ya no puedo tranquilizarme porque
durante dos minutos de una entrevista de dos horas, mi universo categorial lograba dar cuenta de las apreciaciones de
Daniel. No se trata de que mis categorizaciones deberían
haber reflejado exactamente las establecidas por él, pues en
la etnografía, la interrelación entre categorías sociales y
categorías analíticas no implica asumir todas las primeras
en un intento de ver el mundo como lo ven los sujetos, pero
ciertamente tampoco implica ignorarlas por considerarlas
carentes de significación (Rockwell 1989). La situación
narrada en la casa de Estrella y Roberto nos muestra cómo
tampoco podríamos esconder el problema sosteniendo,
como lo ha hecho la antropología por largo tiempo, que éste
radica en que Daniel es un niño y por lo tanto no se puede
confiar en sus apreciaciones2. El problema no era Daniel,
ni Estrella y Roberto, ni la escuela y la iglesia del
Evangelio. Evidentemente, el problema era mi marco categorial; algo estaba quedando fuera de mi análisis: si mis
categorías lograban explicar ciertas cuestiones, no daban
cuenta de otras que también resultan fundamentales para
una comprensión más acabada.
Al respecto, una cuestión fundamental es que habiendo
visto la diversidad al interior de la "comunidad católica", no
podía ver hasta qué punto, en las relaciones entre los grupos, los límites pueden ser porosos y ambiguos. Como lo
establecen Brubaker y Cooper,
"El lenguaje tanto político como cotidiano es con segu-
ridad rigurosamente categorial, dividiendo a la población en categorías (...) mutuamente excluyentes, e impidiendo formas mixtas o ambiguas. Pero este código
categorial, importante en tanto elemento constituyente
de las relaciones sociales, no debe tomarse como una
descripción fiel de ellas" (2001: 57, resaltado en el original).
Es decir que aún cuando las personas muchas veces
pueden retomar, en la caracterización y comprensión de sí
mismas, las categorizaciones instituidas oficialmente
(como "católico" o "evangelio"), estas categorizaciones
excluyentes no explican de por sí las relaciones que de
hecho pueden darse entre los grupos humanos.
Por supuesto, esto no significa que no existan mecanismos institucionalizados de exclusión. En este sentido, sigo
considerando que el ritual de la comunión ofrecido en cada
misa, actualiza permanentemente las fronteras entre católicos y no católicos3. Sin embargo, las lecturas que de ese
proceso hacen las personas no son homogéneas y distan de
reproducir las distinciones instauradas por las instituciones.
Incluso, una misma persona, puede interpretarlas de diferentes maneras de acuerdo con distintas escalas de la práctica a las que se esté refiriendo y, de este modo, "en la práctica, las cosas pueden ser blancas y negras a la vez" (Díaz
de Rada 2007: 7). Tal es el caso de ambas situaciones analizadas en este apartado.
Entonces, no resulta sorprendente que para la escuela
católica los chicos del barrio fueran primordialmente personas "no católicas" si tenemos en cuenta que cada institución
"recorta" a los sujetos a su medida. Sin embargo, "a diferencia de la reflexividad que ponen en práctica los agentes
de las burocracias (...), la reflexividad etnográfica no
puede partir del supuesto de la dicotomía como única
forma de comprender a los sujetos..." (Díaz de Rada 2007:
3). Como puede verse en los registros, en la práctica la
cuestión no es simplemente "ser católico" o "ser evangelio",
sino que en la vida cotidiana pueden convivir diversas prácticas y creencias que considerábamos como exclusivas de
los campos de acción de uno u otro lado. Pensar en grupos
dicotómicos no nos permite comprender las complejidades
de las prácticas e identificaciones que las personas ponen en
juego cotidianamente.
COMENTARIOS FINALES: CÓMO ABORDAR LAS IDENTIFICACIONES RELIGIOSAS DE LOS NIÑOS
He intentado mostrar a lo largo de este artículo que en
mis idas al campo llevaba conmigo no sólo mi cuaderno de
notas, sino también ciertos prejuicios que no me permitían
dar cuenta de las relaciones sociales en su total complejidad.
Muchos de ellos derivan del pensamiento dicotómico, como
por ejemplo, el considerar a los grupos como unidades netamente diferenciadas y excluyentes, en oposición categorial.
También, la idea de que existe cierta isotopía en los ordenamientos sociales (si todas las personas del barrio son
"tobas", entonces todas son "evangelio" y, por ende, todas
Salvo algunas excepciones, sólo recientemente la antropología ha
comenzado a problematizar con mayor sistematicidad las nociones que
se encuentran naturalizadas detrás del modelo de niñez entendida como
etapa esencialmente particular (en contraposición al conjunto de los
adultos) caracterizada por la no agentividad (Szulc 2006). Existen en la
actualidad estudios que dan cuenta de esta escasa atención prestada a
los niños y a problemáticas que los involucren, en las investigaciones
antropológicas (Achilli 1996; Nunes 1999; Enriz et al. 2007). Aun sin
desconocer la existencia de un desarrollo cognitivo, considero que los
niños son sujetos capaces de participar activamente en diversas prácticas sociales, construyendo, en relación con ellas, diversos puntos de
vista, los cuales constituyen legítimos objetos de estudio para la antropología.
2
3
Una de las categorizaciones oficiales más contundentes en este sentido es la que instaura el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, del
Estado Nacional, que posee una sección de "culto católico" y solamente otra que regula a todos los demás cultos, llamados por oposición,
"cultos no católicos".
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son "no católicas") como si los grupos compartieran atributos comunes en todas las escalas de la práctica (Díaz de
Rada 2007).
Sin embargo, como he establecido, aun cuando en el
colegio se pongan en juego ciertos mecanismos de exclusión, como el analizado en tanto "rito de institución", para
las personas del barrio, estas diferencias referidas a las
identificaciones religiosas se viven de distintas maneras.
Mientras que para unas familias es algo que no puede ser
tolerado, llegando en algunos casos a sacar a los chicos de
la escuela, para otras no se vive como una distancia que
imposibilite el diálogo (Borton et al. e/p). Inclusive, recientemente, dos chicos del barrio han tomado la comunión
junto con los demás compañeros de su grado.
En el caso analizado de Estrella y Roberto, si bien
ellos consideraban como "su religión" al Evangelio, podían elegir dónde bautizar a sus hijos, incluyendo a la
Iglesia católica en las posibilidades. Esto nos muestra,
que en la realidad cotidiana no existen grupos cerrados
posicionados uno frente al otro, sino que en diferentes
prácticas se ponen en juego diferentes estrategias e identificaciones. La cuestión central es analizar en qué dimensiones de la práctica se ponen en juego qué tipo de identificaciones y cómo. De hecho, al no tratarse la mayoría
de las veces de "... una divisoria entre grupos alineados
consistentemente a uno y otro lado de un espacio social,
sino de una experiencia de complementariedad instalada
en el interior de cada persona de carne y hueso" (Díaz de
Rada 2007), es posible observar experiencias que nuestras categorizaciones oposicionistas nos impedirían ver
por considerarlas como contradictorias, como veíamos en
el caso de Daniel. En este punto, cabe resaltar el potencial de reflexividad de la etnografía: las descripciones de
las perspectivas de un grupo social particular o de situaciones de interacción dentro de un determinado lugar suelen ser muy valiosas porque logran cuestionar los supuestos y prejuicios que los científicos sociales llevamos al
campo. En ese sentido, estas descripciones ponen a prueba las presuposiciones propias y crean teoría (Hammerley
y Atkinson 1994).
Por lo tanto, es necesario estar atenta para no creer que
las categorizaciones formuladas y sostenidas desde distintas instituciones se corresponden plenamente con las que
los sujetos sienten y viven cotidianamente. Considero que
solo puede lograrse una comprensión efectiva de una forma
cultural con una metodología que implique, como lo hace la
etnográfica, un sustancial contacto social con los agentes
durante el proceso que, a través del encuentro, registra y
representa, parcialmente en sus propios términos, la irreducible experiencia humana (Willis y Trodman 2000).
Por último, quisiera detenerme, en este apartado final,
en el objetivo central de mi investigación. Mi intención es
analizar las posibles vinculaciones entre las identificaciones de los niños del barrio y las prácticas sociales en las que
participan. Distintas experiencias formativas (Rockwell
1995), relaciones y prácticas cotidianas en las que los niños
se involucran activamente, condicionan el sentido de las
apropiaciones de los niños, ya que son las prácticas sociales las que sitúan a los objetos a ser conocidos en sistemas
previos de significación social (Castorina 2007, 2005). La
intervención de diferentes condiciones sociales puestas en
juego en diversos contextos (escolares, barriales, familiares) resultan constitutivas de estas construcciones en el sentido de que inciden en ellas, ya sea posibilitándolas como
restringiéndolas.
Ahora bien, teniendo en cuenta el desarrollo de este trabajo, será necesario tener una visión integrada y articulada
de los diversos contextos en juego. Interpretar el complejo
entramado de relaciones de la vida social como si fueran
simplemente "... 'factores' institucionales reduciendo los
diversos contextos a 'influencias independientes sobre la
experiencia de las personas'" sería mucho menos fructífero
(Díaz de Rada 1995: 127). Por eso es necesario pensar qué
prácticas y apropiaciones se dan no solo en cada contexto,
sino también en la interacción entre ellos.
En este sentido, a lo largo del escrito, he introducido
algunas descripciones para dar cuenta de este entramado de
relaciones del que participan los niños del barrio, las cuales
se iban desprendiendo de las reflexiones metodológicas.
Así, en distintas prácticas de los sujetos, se ponen en juego
identificaciones y categorizaciones que no reproducen automáticamente las establecidas por las instituciones. Como
sostienen Brubaker y Cooper, las "denominaciones categóricas de grupo -aunque profundamente institucionalizadasno pueden servir de indicadores de grupos 'reales' o 'identidades' fuertes" (2001: 56). De hecho, una pregunta que
continúa abierta es de qué modos las categorizaciones y
nominaciones institucionales (como "católico", "evangelio") intervienen sobre las autocomprensiones de las personas4. En mi caso, de qué modos los niños del barrio se apropian de las distintas apelaciones que están en juego entre los
diferentes contextos (la escuela católica, las iglesias del
Evangelio, las familias, etc.) a sentirse identificados con
determinados grupos y en qué escalas de la práctica se
ponen en acción estas identificaciones. En el espacio de
taller se han podido registrar algunos indicios de estas apropiaciones5. Sin embargo, será necesario continuar la investigación etnográfica, prestando especial atención a que
nuestro lenguaje analítico no interfiera en el estudio de la
complejidad de los vínculos cotidianos que intentamos
aprehender.
AGRADECIMIENTOS
Este artículo ha sido realizado en base al trabajo final
del seminario de doctorado dictado en Buenos Aires en
2006 por el profesor Ángel Díaz de Rada. Quisiera agradecerle tanto a él como a Gabriela Novaro, Ana Carolina
Hecht y Noelia Enriz su atenta lectura y comentarios.
4
Por supuesto que estas consideraciones también son válidas para la
problematización de lo que se entiende por "toba", aunque no me he
dedicado a ello en este trabajo.
5
Sólo por mencionar un ejemplo cabe resaltar la importancia otorgada
por las nietas de la pastora del barrio a la iglesia del evangelio en respuesta a la consigna "dibujen lo que les parece más importante del
barrio". No obstante, esto no entra en contradicción con la participación
activa de las niñas en las actividades propuestas por la escuela católica (me refiero no sólo a las clases, sino a los actos escolares, ferias,
misas, etc.). En este sentido también en el espacio del taller puede
verse que en distintas prácticas las personas ponen en juego diferentes
estrategias e identificaciones.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
CONTEXTOS Y PROCEDENCIA DE CUENTAS MINERALES DE LOS SITIOS DE ALAMITO
(CAMPO DE PUCARÁ, PROVINCIA DE CATAMARCA)
Gianfrancisco, María Soledad*, Dlugosz, José** y Víctor Núñez Regueiro***
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es presentar los resultados del análisis efectuado sobre un conjunto de cuentas minerales y sus
contextos asociados procedentes de sitios de Alamito (Dpto. Andalgalá, Prov. de Catamarca, Argentina). Los estudios realizados nos permitieron comprobar la importancia de llevar a cabo análisis químicos para establecer de manera inequívoca la mineralogía de este tipo de objetos, ya que muchas veces son considerados como indicadores a la hora de establecer
interpretaciones sobre la dinámica de los grupos del pasado. De manera general abordaremos aspectos teóricos vinculados
a la circulación e intercambio de bienes.
PALABRAS CLAVES: cuentas minerales, intercambio, Alamito.
ABSTRACT
The fundamental objective of this work is to present the results of the analysis made on a group of beads minerals and its
associate contexts coming from places of Alamito (Dpto. Andalgalá, Prov. of Catamarca, Argentina). The made studies allowed to be proven the importance of carrying out chemical analysis to settle down in an unequivocal way the mineralogy
of this type of objects, since many times they are considered as indicators when establishing interpretations on the dynamics of the groups of the past. In a general way we will approach theoretical aspects linked to the circulation and exchange of goods
KEYS WORDS: minerals beads, exchange, Alamito.
sidades individuales (Appadurai 1991: 50). Sin embargo,
todos los intercambios tienen una dimensión de intercambios de mercancías ya que el interés personal en el juego
político puede constituir el motor del mismo (Appadurai
1986). Esto demuestra que en cada sociedad el intercambio
estuvo regulado por políticas particulares que dieron sentido
a flujos específicos de mercancías (Ortiz 2007).
Cuando hablamos de mercancías nos referimos a cualquier cosa destinada al intercambio (Appadurai 1991). Las
mercancías son aquellos objetos que han sido construidos en
un proceso intersubjetivo y que, en un momento determinado,
culmina con el objeto externo al proceso que lo creó. Sin
embargo, sigue conteniendo su cualidad simbólica, durante
todo su ciclo de vida. Es su transcurrir en el mundo lo que lo
mercantiliza. Se trata del otorgamiento de un valor social y
simbólico que posee el objeto, derivado del proceso de su creación. Simmel (1978) plantea que el valor nunca es una propiedad inherente de los objetos, sino un juicio acerca de ellos
emitido por los sujetos. Con todo, la clave para la comprensión del valor descansa en la región donde la subjetividad es
sólo provisional y no verdaderamente muy esencial. El valor
no es una medida universal, sino que se construye en relación
a procesos de reproducción social particulares (Lazzari
1999:373). En función de esto, los objetos son redefinidos y
resignificados culturalmente a través del intercambio.
El valor está contenido en las mercancías que se intercambian. Centrándose en las cosas que se intercambian, y
no simplemente en las formas o funciones del intercambio,
es posible argüir que lo que crea la conexión entre intercambio y valor es la política, entendida en sentido amplio
(Appadurai 1991:17).
INTRODUCCIÓN
El objetivo de este trabajo es presentar los resultados del
análisis efectuado sobre un conjunto de cuentas minerales y
sus contextos asociados que fueron recuperadas en el yacimiento arqueológico "Alamito" (Núñez Regueiro, 1998),
ubicado en el Campo del Pucará, Dto. Andalgalá, Prov. de
Catamarca, Argentina.
Proponemos la hipótesis de que las cuentas minerales no
fueron producidas localmente sino que fueron adquiridas
mediante mecanismos de intercambio, como otros de los
tantos productos que circularon en el flujo interregional de
bienes en un contexto macroregional como es el Noroeste
Argentino y el Norte de Chile.
Muchos autores han abordado el tema del intercambio y
han hecho notar que este concepto posee un fuerte contenido político (Appadurai 1991, Lazzari 1999, Núñez y
Dillehay 1995). En este contexto podemos decir que toda
transacción esta mediada por la oferta y la demanda siendo
ambos regulados por la necesidad social. La demanda no es
algo inmanente a la esencia humana es la expresión económica de la lógica política del consumo y por lo tanto, su fundamento debe buscarse en este lógica (Appadurai 1991:48).
Por lo tanto, la demanda es un impulso socialmente regulado y generado y no un artefacto de los caprichos o las nece-
* CONICET- INTERDEA (Instituto Interdisciplinario de Estudios
Andinos, Fac. de Cs. Naturales e Instituto Universidad Nacional de
Tucumán. [email protected]
* * Universidad Nacional de Tucumán.
*** Universidad Nacional de Salta
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da y posee una pendiente suave hacia el Norte, se halla bordeada a ambos lados por terrazas o "mesadas" bien desarrolladas de NO a NE, cortadas por ríos limitados por barrancas verticales. (González Bonorino, 1950). El yacimiento
arqueológico se dispone sobre estas terrazas de ondulación
variable lo cual le permite, en muchas oportunidades, obtener panorámicas visuales excelentes de todo el valle.
La mayor parte de los sitios formativos de esa zona
(aproximadamente 50), corresponden a sitios caracterizados
por estar organizados siguiendo un patrón que ha sido dado
a conocer en la literatura como "patrón Alamito" (Núñez
Regueiro 1971). El mismo se halla integrado por grandes
recintos alargados con un largo pasillo (recintos tipo B),
recintos de tendencia rectangular (recintos tipo A), áreas de
cobertizos (recintos tipo C), dos plataformas rectangulares
de paredes de piedra, rellenas de tierra, y un gran montículo
(montículo mayor), dispuestos en torno a un patio central de
forma circular (Núñez Regueiro 1998).
Además, se han localizado otros tipos de sitios en la
misma zona, entre los que sobresalen grandes recintos de
paredes de piedra con una, o raramente dos, pequeñas
estructuras anexas. Este tipo de recintos se ubican fuera del
"anillo" de los sitios "patrón Alamito", pero muy cercanos a
ellos, en general a una distancia que no supera los 300
metros. Funcionalmente se considera que se trata de unidades habitacionales, que fueron contemporáneas a la ocupación del asentamiento y que desempeñaban funciones similares a la de algunos de los recintos ubicados dentro del
"anillo", es decir resguardo, procesamiento y consumo de
alimentos y descanso (Gianfrancisco 2002, 2005;
Gianfrancisco y Núñez Regueiro, 2009).
Las cuentas analizadas en este trabajo provienen de los
sitios "patrón Alamito" S (1) y H (1). En el sitio H (0) se
recuperaron 44 cuentas. En el primero se recuperaron 30
cuentas (68,2 %) en el montículo mayor, 10 (22,7%) asociadas a un entierro doble del recinto 5 (recinto tipo "A"), 3
en el piso del recinto 2 (recinto tipo "A") y 1 en el exterior
de dicho recinto. En el sitio S (1) se encontraron 21 (100 %),
todas en el montículo mayor.
Un pequeño grupo de cuentas se recuperaron en uno de
los recintos con estructuras anexas correspondiente a la
estructura 13 (1). La muestra total de cuentas analizadas es
de 67 ítems.
En relación a la distribución espacial del conjunto total
de materiales (81 cuentas) aquí analizados es posible observar que más del 64% está concentrado en los montículos
mayores, el 25% asociadas a entierros y el 9,8% restante
vinculadas a espacios de uso doméstico. Esto nos demuestra
que por su asociación mayoritaria a los montículos mayores, considerados como depositarios de ofrendas, y a los
entierros, estimamos que las cuentas tenían un alto valor
ceremonial y suntuario, ya que parecen haber sido utilizadas
tanto para funciones cúlticas como de adorno personal.
En general, las cuentas analizadas poseen forma circular (90,8%). Sin embargo hemos registrado una forma hexagonal, una hexagonal con los ángulos redondeados, una prismática rectangular, una rectangular con tendencia rectangular, una trapezoidal y una ovalada.
El tamaño en general varía entre 3,0 a 7,9 mm. de diámetro, pero en un único caso se registro un diámetro de 12,8
Estos objetos y bienes intercambiados se constituyen
como medios para visualizar el dominio sobre un espacio
concreto creando paisajes sociales a diferentes escalas. Eso
trae aparejado la materialización de lugares y personas no
disponibles en la interacción cotidiana expandiendo así sus
límites espacios-temporales. De esta manera podemos ver al
espacio como algo intencionalmente manipulado que al
mismo tiempo construye a las sociedades y a los individuos
(Lazzari 1999). Al extender el espacio interpersonal pueden
participar activamente en estrategias de legitimación de
poder o del afianzamiento de un prestigio creciente de ciertos grupos al interior de una sociedad, en función de las relaciones distantes que son simbolizadas por ellos. Como las
relaciones de intercambio son negociaciones tensas siempre
está presente el riesgo de que fallen (Lazzari 1999). El intercambio crea deudas y obligaciones, de allí su carácter de
transacción mediado por la violencia simbólica (Bourdieu
1977), ya que debido a su naturaleza conflictiva reemplaza
a la visión tradicional de la reciprocidad como norma de
regulación y equilibrio (López Campeny y Escola 2007).
CONTEXTO DE PROCEDENCIA DE LAS CUENTAS MINERALES
El Campo del Pucará es una extensa depresión tectónica
de forma triangular, cuyo vértice esta orientado hacia el Norte
y constituye un sector integrante de la unidad de Sierras
Pampeanas. Se encuentra rodeada de cordones montañosos de
elevación uniforme limitando al Norte con el valle del Suncho
(1620 m.s.n.m.), al Sur con la Sierra de La Carreta (2780
m.s.n.m.), al Este con la sierra de Narváez (2500 m.s.n.m) y
al Oeste con la sierra de Las Lajas (2650 m.s.n.m).
La planicie del Campo del Pucará es levemente ondula-
Figura 1. Área de estudio
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CONTEXTOS Y PROCEDENCIA DE CUENTAS MINERALES DE LOS SITIOS...
cópicas, mediante imágenes adquiridas en el microscopio
electrónico de barrido (MEB). Las muestras se colocaron en
una platina portadora, en número de dos o tres, dependiendo
de su tamaño. Mediante una computadora se controla la
posición x e y, y los movimientos en z, posibilitando el análisis de un gran número de puntos. Cada punto analizado de
la muestra revela un gráfico característico que expresa la
composición. Por cada muestra es recomendable tomar al
menos cuatro puntos de análisis.
Con este método decidimos analizar la muestra total de
cuentas, las secuencias de picos obtenidas en los diferentes
diagramas permitieron identificar la composición química de
cada una. De esta manera pudimos comprobar que la primera
agrupación por clases que efectuamos poseía algunas falencias, debido a que algunas cuentas que clasificamos como
carbonato en realidad correspondían a la clase de fosfatos.
A partir de este análisis la muestra se dividió de la
siguiente manera (a) Carbonatos (4), 3 de Aragonita y 1 de
calcita; (b) Fosfatos (8 cuentas): todas de turquesa; (c)
Silicatos (14 cuentas): 1 del grupo del SiO, 5 del grupo de la
serpentina (lizardita), 1 de calcedonia y 7 agregados microcristalinos de cuarzo azulado. Ante esta problemática, decidimos profundizar nuestros análisis y someter tres cuentas
de este conjunto a la difracción de rayos X. A su vez, para
corroborar los resultados del MEB, tomamos dos cuentas de
cada clase y efectuamos el mismo análisis.
Un estudio preliminar de este material se llevó a cabo
entre 2003 y 2006. Este consistió solamente en un análisis
macroscópico considerando ciertos atributos físicos de las
cuentas que se exponen en este trabajo y en esa oportunidad
consideramos que la mayor parte del material recuperado
correspondía a minerales como la crisocola y la malaquita
(Gianfrancisco, 2003). Posteriormente Giusta et al. (2005)
llevaron a cabo un análisis macroscópico de un conjunto de
cuentas obtenidas en espacios de cobertizos y concluyen que
las materias primas utilizadas corresponden posiblemente a
malaquita, turquesa y crisocola.
mm. El espesor se presenta en un rango que varía de 0,4 a
3,5 mm, con un ítem que presentan 6,3 mm de espesor.
El agujero es de tendencia central, salvo un caso, que es
longitudinal; la medida del agujero propiamente dicho oscila entre 0,8 a 2,6 mm, y su prolongación cónica (41,2 %) o
bicónica (58,8 %) varía entre 1,2 a 2,7 mm.
El registro en lo que hace a la tecnología lítica vinculada a la manufactura de cuentas es exiguo solo hemos registrado un microperforador de cuarzo recuperado en el recinto 13(1)1, creemos que, en parte, esto se debe a las deficiencias en el registro y recuperación del material lítico que
no se corresponde con las excelentes piezas de escultura lítica tan elaborada en el área.
METODOLOGÍA DE ESTUDIO
Análisis de la variedad de Materia Prima
Con la finalidad de resolver la problemática referente a
la posible área de procedencia de los minerales llevamos a
cabo una serie de análisis con el fin de conocer su mineralogía. Dichos estudios incluyeron en primera medida (1)
Reconocimiento mineralógico macroscópico, (2) Análisis
mediante microsonda y (3) Difracción de rayos X de aquellas cuentas cuya mineralogía no pudo ser establecida con
seguridad a partir de la microsonda.
(1) Reconocimiento mineralógico macroscópico
Este se realizó con el propósito de efectuar una primera
división de la muestra que permitiera identificar las diferentes clases de minerales. Para ello se consideraron las propiedades físicas como ser: dureza, color, hábito cristalino, presencia de inclusiones, y reacción al ácido clorhídrico. A partir de este análisis la muestra quedó conformada por tres grupos: (1) carbonatos, (2) fosfatos y (3) silicatos.
Con la finalidad de poder realizar un estudio en profundidad que nos permitiera conocer de manera inequívoca la
mineralogía de las mismas efectuamos un análisis con
microscopio de barrido electrónico.
(2)Microscopía electrónica de barrido (MEB) acoplada a
microsonda electrónica
A partir del análisis macroscópico fue posible diferenciar los grupos de minerales indicados, por lo tanto en el
análisis de MEB sólo se tomo un 40% de la muestra. En virtud de esto, se analizaron entonces, 26 cuentas de mineral
(40 %), y 4 cuentas de concha.
Para el análisis utilizamos un microscopio electrónico de
barrido ambiental marca Philips que INTEMIN (SEGEMAR). Al poseer este equipo una microsonda electrónica
acoplada, es posible conseguir análisis cuantitativos más
precisos que con la microscopía electrónica de barrido con
un espectrómetro de rayos X. Los análisis con energía dispersiva de rayos-X o microanálisis de rayos-X es una modalidad de análisis que utiliza la sonda electrónica micro analizadora (EDX) y el sistema de análisis EDAX, para identificar, cualificar y cuantificar la composición química elemental de materiales sólidos, incluidas las partículas micros-
(3) Difracción de rayos X
Sobre la base de los grupos establecidos mediante el
MEB, y teniendo en cuenta la naturaleza destructiva del análisis de difracción de rayos x, para el análisis se tomó una
muestra de cada uno de ellos haciendo un total de 8 cuentas.
Se analizaron ocho muestras por medio de difractometría de rayos X, mediante el método del polvo. Se irradiaron
con un anticátodo de Co entre 3º 22 y 130º 22. La muestra
fue molida a polvo fino en mortero de ágata y montada sobre
un portaobjetos de vidrio. Las secuencias de picos obtenidas
en los diferentes diagramas permitieron identificar distintas
sustancias minerales. Las mismas se presentan en la
siguiente tabla.
Como valoración final de este apartado quisiéramos sostener la importancia de llevar a cabo análisis químicos para
la determinación de la mineralogía de éste y otro tipo de objetos. Fue posible comprobar que si bien a nivel macroscópico
hay minerales que a poseen características muy similares con
otros minerales, como ser color, dureza, brillo, reacción al
ácido etc., química y mineralógicamente son diferentes. Un
claro ejemplo lo constituyen la crisocola (SiO3 Cu nH2O,
clase silicato) y la turquesa (CuAl6(PO4)4(OH)85H2O)-clase
Sin embargo son necesarios microperforadores para perforar las cuentas; estudios realizados en Estados Unidos han demostrado la utilización de espinas de cactáceas y arena con esa finalidad, obteniéndose
excelentes resultados (Cooles, 1973).
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Tabla 1. Unidad de procedencia y mineralogía cuentas.
sulfato), ambos son minerales que pueden tener características físicas similares como por ejemplo el color verde azulado, y la nula reacción al ácido clorhídrico (la turquesa es
soluble en ácido una vez calcinada), pero en realidad la dureza y el brillo de ambas son muy diferentes, y químicamente
no poseen ninguna semejanza.
Otro ejemplo muy común es lo que ocurre con la aragonita (CO3 Ca) y la malaquita (CO3 Cu2 (0H)2), son minerales que corresponden a la misma clase, carbonatos;
ambas pueden poseer el mismo color verde (en la aragonita no es tan común), idéntica dureza y reacción al ácido
clorhídrico, pero químicamente poseen diferencias, por
ejemplo la presencia de cobre en la malaquita. Si bien el
color verde de la aragonita puede deberse a la presencia de
impurezas o a la presencia de un ión cromóforo que altere
su coloración, es el porcentaje en peso del Cu presente en
cada mineral lo que va a determinar la mineralogía. A su
vez, la crisocola presenta un color y brillo similar al cuarzo azul verdoso, pero se diferencian químicamente, si bien
ambos pertenecen a la clase silicatos, el cuarzo no posee
Cu en su composición.
Por supuesto que hay una gran cantidad de ejemplos de
este tipo que podríamos utilizar, pero nuestro fin es demostrar que, y de acuerdo a nuestra propia experiencia, la
única manera de conocer realmente la mineralogía de los
artefactos es llevando a cabo análisis químicos que den
cuenta de su composición. Es ésta, y sólo ésta, la forma de
establecer de manera más certera la mineralogía de esos
objetos.
Figura 2. Cuentas Lizardita
En relación a su procedencia sabemos que es posible
encontrarlo en todo el basamento cristalino presente en
Campo de Pucará, que está formado por esquistos filíticos y
micacíticos, cuarzosos, en gran parte migmatizados, y por
granito (González Bonorino, 1950).
Calcita
La calcita (CaCO3) usualmente presenta una coloración
blanca a incolora, pero puede presentar tonalidades variadas
como gris, rojo, verde, azul, amarillo, y cuando es impura
puede ser marrón y hasta negra. Es uno de los minerales más
ampliamente distribuido como formador de rocas. Se presenta en una extensa variedad de ambientes sedimentarios.
Es un mineral secundario en las rocas ígneas; como producto de de descomposición de silicatos cálcicos, también se
hallan en rocas metamórficas. Es el mineral filoniano más
común y aparece como ganga con toda clase de menas metálicas. La calcita toma parte en la constitución del travertino,
mármol, ónix y aragonita, como producto de la depositación
de aguas termales bicarbonatadas, superficiales recientes,
acompañadas muchas veces por vertientes aún en actividad
(Klein C. y C.S. Hlburt 2002) (Figura 3).
Se los conoce en distintos lugares, entre ellos, como
material muy poroso, blanco, verdoso, amarillento, a pardo
claro en La Calera (La Rioja) y Puesto Viejo (Jujuy).
LOS MINERALES. CARACTERÍSTICAS Y PROCEDENCIA
Cuarzo azul verdoso
Este tipo de agregado puede encontrarse en diferentes
zonas; debe quedar claro que no constituye un mineral, sino
que es una mezcla de dos minerales que pertenecen a dos
subclases diferentes (el cuarzo es un tectosilicato y la mica
un filosilicato) de la misma clase, silicatos. Ambos son
minerales formadores de roca, aunque el cuarzo es un mineral principal, que se usa al momento de la clasificación, y la
mica es un accesorio. La coloración gris verdosa que posee
se debe a la proporción de cada una de las micas, en aquellos en los que falta por completo la moscovita, se obtiene
esta coloración (Figura 2).
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unos cuarenta kilómetros en línea recta hacia el E-NE, existen una gran cantidad de minas cupríferas como Capillitas
(Dpto. Andalgalá), Bajo de La Alumbrera (Dpto. Belén),
Bajo del Durazno, Bajo de San Lucas, Filo Colorado, Cerro
Blanco, Cerro Rico y Farallón Negro entre otras (Núñez
Regueiro, 1998). Todas estas son minas cupríferas, en las
que es posible hallar minerales como la malaquita. Si bien la
turquesa no ha sido un mineral registrado hasta el momento
en el las mismas, es posible que esté presente (Ávila, J. com.
pers.)2. (Figura 5).
Figura 3. Cuentas de Calcita
Aragonita
La aragonita es una forma polimorfa de la calcita a alta
temperatura y presión ordinaria. Se forma en condiciones
fisicoquímicas de bajas temperaturas, en depósitos superficiales. Las fuentes hidrotermales la depositan, también se
forma en depósitos lacustres de alta salinidad. Generalmente
es incolora a blanca, también gris, amarillo-pardo pálido; la
coloración verde que presenta puede deberse a la presencia
de impurezas o a la presencia de Cu en su composición
(Figura 4).
Figura 5. Cuentas de Turquesa
Los hallazgos de cuentas asociadas a sitios residenciales
y contextos funerarios del Noroeste Argentino son muy
recurrentes por lo que sólo mencionaremos aquellos sitios
en los que las cuentas poseen un carácter no-local. Se han
recuperado cuentas de turquesa en el Valle de Tafí (período
Temprano o Formativo) (Domínguez Bella y Sampietro,
2005), y en el sitio "El Pichao" (período Tardío o de
Desarrollos Regionales) en la Provincia de Tucumán
(Gianfrancisco y Dlugosz, m.s.), en los sitios El Tallar y
Manuel Elordi I en el Norte de las Selvas Occidentales
Ventura (1994) se refiere al registro de cuentas de turquesa,
crisocola y sodalita.
Lizardita
Integrando parte de la muestra se analizó un conjunto de
cuentas que posee una coloración verde muy oscura a negra.
A partir de la difracción se pudo determinar que contenía
lizardita. Es un mineral del grupo de la serpentina (subclase filosilicatos, clase silicatos). La lizardita es uno de los tres
polimorfos que tiene la serpentina. Es masiva o finamente
graneada; blanda y fibrosa, de fibras largas. Este rasgo no le
otorga propiedades aptas para ser usada con la finalidad de
realizar cuentas. Es un mineral ampliamente distribuido.
Generalmente es producto de alteración de silicatos de magnesio como el olivino, los piroxenos y los anfíboles (Figura
6).
Inicialmente, al registrar la composición de las cuentas
pensamos que correspondía a una roca; su coloración negra
Figura 4. Cuentas de Aragonita
De acuerdo a los que sabemos hasta ahora, se ha registrado la presencia de aragonita de coloración verde y azulada, y cuarzo celeste en la microregión de Antofagasta de la
Sierra, en los sitios Punta de la Peña 9 I y III (PP9 I y III) y
Casa Chávez Montículos asociado a un complejo artefactual
vinculado con la producción de cuentas minerales el sitio
(López Campeny y Escola, 2007). Las autoras exponen que
la única fuente posible de procedencia conocida corresponde al cerro peinado ubicado a 100 km. al SO de Antofagasta.
Turquesa
El área de proveniencia más cercana, registrada hasta el
momento, se localiza en minas de cobre que se encuentran
en la Puna de Atacama (Chile) y en distintos sectores de la
Puna Argentina. En los alrededores de Campo de Pucará, a
2
Cátedra de Geología de Minas, Fac. de Ciencias Naturales e IML,
UNT.
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minas donde es posible hallar minerales de cobre, no está
bien documentada la variedad de minerales de cobre que
pueden coexistir en un mismo lugar, como en el caso de la
malaquita. A su vez, los estudios geológicos registran la presencia de minerales cuando estos son significativos a nivel
cualitativo, pero no consignan la existencia de minerales aislados en forma de cantos rodados o a pequeñas vetas, que si
bien no tiene importancia desde el punto de vista económico,
sí pudieron haber sido utilizados en épocas prehispánicas
para confeccionar pequeños objetos de adorno.
La turquesa, la calcita y la aragonita, constituyen materias primas que, alejadas de sus fuentes de origen aparecen
en diferentes contextos constituyendo, sin lugar a dudas, un
bien exótico.
A su vez, registramos, por primera vez, la presencia de
cuentas manufacturadas sobre la base de un preparado de
minerales y rocas.
Si bien los minerales son alóctonos nos preguntamos
sobre la posibilidad de que estos artefactos hayan sido elaborados por la población local, o si se obtuvieron ya manufacturadas. La evidencia con la que contamos, demuestra que
todas las cuentas recuperadas en todos los S(0), H(0) y 13(1)
se presentan terminadas, no habiéndose registrado cuentas
sin terminar de formatizar. Completan el conjunto 2 fragmentos de mineral de tamaño pequeño, un fragmento considerado como "azurita" en el primer piso del recinto 2 (tipo
A), y un fragmento descrito como de "malaquita", en el piso
tercero del mismo recinto del sitio H(0) (Angiorama, 1995).
Por último, en el recinto 13(1) se recuperó un microperforador de cuarzo de tamaño muy pequeño con una longitud
de 5,3 mm, ancho de 3,8 mm y espesor de 2 mm. Presenta
una morfología similar a los microperforadores descriptos
por López Campeny y Escola (2007) para la región de
Antofagasta de la Sierra.
En base a la evidencia presentada consideramos que no
hay elementos substanciales para proponer la existencia de
una producción local de cuentas. Si bien sabemos que los
artesanos del trabajo de piedra de los sitios de Alamito
alcanzaron un alto grado de desarrollo, expresado en las
fuentes, morteros tallados y suplicantes, la tarea de confeccionar cuentas parece no haber sido desarrollada. Los fragmentos de minerales recuperados son mínimos, teniendo en
cuenta el volumen de excavaciones efectuadas en el Campo
del Pucará, y no se trata de fragmentos que puedan ser considerados indudablemente restos de producción de cuentas,
ni siquiera se ha encontrado una sola cuenta sin terminar o
en proceso de producción. Tampoco entre las cuentas de
moluscos terrestres y de hueso se han hallado evidencias de
producción local. Esto nos llama la atención ya que su producción suele ser habitual en contextos formativos del NOA
y de la puna chilena.
En virtud de esto, pensamos que es posible que las cuentas minerales registradas en Alamito se obtuvieran una vez
manufacturadas; y que el mecanismo de obtención pudo
estar vinculado a una red de interacción a larga distancia,
formando parte del flujo interregional de bienes en un contexto donde hay notables evidencias de interacción a una
escala macroregional entre zonas de valle, selva y el pacífico durante el Formativo.
En este contexto, la presencia de las cuentas en estos
Figura 6. Cuentas de Lizardita
nos hizo pensar que era básica. Sin embargo la presencia de
microclino (abundante en relación a los demás) nos indicaba
una roca ácida, que se corresponde con coloraciones claras.
A través del análisis se pudo determinar que la cuenta
consiste en un preparado que, además de lizardita, contiene pequeños granos de cuarzo, microclino, plagioclasa, biotita, piroxenos, opacos y fragmentos de roca. La mezcla de
componentes y el tamaño de ellos (limo fino-arcilla) muestra que el material es de origen artificial (Ibáñez Lucía5
comunicación personal 2008).
Además, lo que ratifica el origen artificial, es la presencia de fragmentos de roca.
Consideramos que podría ser una roca sedimentaria,
pero al corroborar la granulometría que presentaban (tamaño limo fino-arcilla) los componentes no serían los mencionados, sino que habría minerales de arcilla y posiblemente
ceolitas.
La presencia de lizardita nos sugería dos posibilidades,
(1) que haya sido empleada como ligante o (2) que su presencia de deba a la alteración del piroxeno. Consideramos
que la primera opción es la correcta, ya que el equipo sólo
detectó lizardita y ningún otro material. Eso se debe a que no
se detectan, por este medio, sustancias que estén en concentraciones menores al 5% en el preparado. De esta manera se
ve que lo más abundante es la lizardita. Los granos están
todos en menor concentración, y si fuera alteración estarían
en menor concentración todavía.
En relación a la procedencia de este mineral no conocemos registros de cuentas artificiales con lizardita en el noroeste argentino, y por supuesto, tampoco de yacimientos con
ese tipo de material.
DISCUSIÓN Y CONSIDERACIONES FINALES
El análisis efectuado demostró la importancia de llevar a
cabo estudios físico-químicos que den cuenta de la composición de las cuentas minerales. A partir de ello, pudimos comprobar que la mayor parte de los minerales empleados en su
manufactura no provienen de la microrregión de Campo de
Pucará. Si bien en el noroeste argentino existe un registro de
Instituto de Estratigrafía de Sedimentología Global (IESGLO) - Fac.
de Ciencias Naturales e IML. UNT
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acontecimientos y/o personas intervinientes en el intercambio por medio de los cuales fueron obtenidos. Esto nos permite suponer que en cada uno de estos objetos se sumó un
valor y un significado especial participando en la construcción de un espacio social particular.
Consideramos a las cuentas (y a otros tipos de bienes),
en tanto objetos que participan de procesos de intercambio,
como "mercancías" (Appadurai 1991) que poseen un fuerte
contenido social y simbólico y que transportan consigo conjunto de "ideas y asociaciones", poseyendo un rol activo en
la conformación de redes de circulación. Se trata de circulaciones de bienes asociados a determinadas personas sociales
relacionadas con conocimientos y servicios más que orientadas a la subsistencia, es decir transportando ideas y asociaciones. Podemos pensar al intercambio entonces de otra
forma, ya no como el objetivo para la adquisición de bienes
y recursos, sino como la excusa para la creación de relaciones que perduren, relaciones que son creadas a través de los
objetos materiales intercambiados (Ortiz 2007).
En relación a los mecanismos de adquisición de estos
bienes no es posible postular con seguridad el modo en que
estos objetos fueron obtenidos. En relación a los sitios
Alamito, Tartusi y Núñez Regueiro (1993) plantean que
éstos constituyen centros ceremoniales que mantenían
nucleadas y subordinadas a nivel religioso a otras comunidades de la región. Gran parte de recursos estilísticos y tecnológicos presentes en Alamito manifiestan una distribución
tan amplia a nivel regional que se consideró que estos centros desempeñaron un papel significativo en la distribución
de bienes hacia otras regiones, especialmente aquellos relacionados con el culto. En este contexto, el intercambio de los
objetos se explica desde el tráfico caravanero y el intercambio directo como un modo de adquisición de los objetos.
A nuestro entender no hay elementos suficientes que
permitan sostener que las sociedades de Alamito centralizaron y manejaron el tráfico caravanero, fue un mecanismo de
intercambio. Independientemente de los mecanismos y
medios que hayan intervenido en la circulación de objetos,
sea mediante tráfico caravanero o comercio a espaldas, y
teniendo en cuenta el número de objetos registrados consideramos que, este contexto de pequeño volumen, posiblemente, no haya requerido de una tecnología de intercambio
que implique el uso de llamas cargueras. Existe una asociación clara entre minerales de cobre y cuentas de collar con
contextos asociados al tráfico de larga distancia agrupando
espacios geográficos dispares, complementarios y lejanos en
el ámbito del área andina centro sur.
En realidad pensamos que los grupos del Formativo
generaron diversos lazos de contactos generándose múltiples
y variadas redes de interacción materializadas a través de la
circulación de bienes. Los últimos estudios efectuados en
contextos Formativos del NOA demuestran que ciertos
recursos alfareros o tecnológicos aparecen en contextos considerados como parte de áreas culturales distintas y contextos
de ocurrencia particulares (Gero y Scattolín 1994, Sacattolín
1990, Lazzari 1997). Esto nos demuestra que el patrón de circulación era más complejo que lo que considerábamos, con
una diversidad de redes que coexistían y planteaban sus
demandas sobre los procesos de trabajos locales. Demandas
que podrían haber estado ligadas a distintos lazos sociales y
sitios apunta a establecer algún tipo de vínculo entre
Alamito y los sitios donde se están produciendo. La presencia en los sitios Alamito de rocas alóctonas a la región como
son la obsidiana y basaltos y la presencia de artefactos de
metal y alfarería propia del área en otras zonas nos permiten
pensar en la posibilidad de vínculos con otras regiones.
La existencia de una posible producción local de cuentas
minerales es registrada por Scattolín y Williams (1992) en el
sector occidental de las Sierras del Aconquija en el sitio
Buey Muerto y en el sitio Loma Alta (Williams y Scattolín
1991) donde se registraron cuentas y trozos de malaquita en
bruto, entre otros objetos. En Antofagasta de la Sierra López
Campeny y Escola (2007) recuperaron en los sitios Sector I
y Sector III de PP9 y Montículos Casa Chávez y cuentas
minerales de cobre, aragonita y cuarzo azulado como las que
hemos recuperado en los sitios Alamito. Junto a ellas registraron la presencia de todo un complejo artefactual vinculado con la producción local de las mismas. En la Vega de Turi
en la región del río Salado al Norte de Chile (Rees Holland
1999) registró la presencia de todo un complejo artefactual
relacionado con distintas fases de la cadena productiva de
estos artefactos confeccionados en malaquita y crisocola; se
asocia a este complejo un conjunto de microperforadores de
cuarzo
Como ocurre en los sitios Alamito, se han registrado
otros contextos Formativos vinculados a la circulación y
consumo de cuentas minerales. En el valle de Tafí, sitio El
Tolar, Sampietro (2002) y Domínguez Bella y Sampietro
(2005) analizaron un grupo de cuentas minerales de turquesa y ópalo verde azulado recuperadas en contexto funerario
datado en el 340 d. C. Las autoras consideran que su procedencia es alóctona ya que no se registraron estos minerales
en el área. Ventura (1994) registró la presencia de cuentas
minerales de collar de turquesa, sodalita y crisocola en contexto funerario en los sitios El Talar y Manuel Elordi 1
(Norte de selvas occidentales). De acuerdo a los análisis
composicionales efectuados la autora considera que la sodalita procede del cerro Sapo situado en el centro de Bolivia
(Depto. Cochabamba) e interpreta que este y otros hallazgos
que integran el contexto son producto de redes de intercambio entre poblaciones andinas.
Ya sea que se consideraron objetos de prestigio por su
naturaleza exótica o como artefacto de uso cotidiano, las
cuentas minerales están presentes en un sinfín de contextos
a grandes distancias desde su origen. El hecho de que las
cuentas minerales hayan estado ligadas a distintos contextos y acciones (teniendo en cuenta que proceden de lugares
lejanos y que han circulado y han sido utilizados de distinta
manera) sugiere que podría ser equivocado considerarlas
solo como un bien suntuario y/o de prestigio.
Como ya expusimos, en los sitios Alamito resulta sugerente que el contexto de hallazgo no es solamente de carácter funerario, como suele ocurrir en otros contextos del
NOA, sino que una parte importante de estos materiales han
sido encontrados al interior de unidades domésticas de habitación, sectores de descarte, patios y estructuras vinculadas
con uso ceremonial. En función de esto es posible ver que
estos objetos participaron aparentemente en espacios de uso
cotidiano desempeñadas por las unidades domésticas.
Interpretamos que se trata de objetos que se asocian con los
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a distintas formas de autoridad, las cuales a través de sus
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
TRADICIÓN Y CULTURALISMO. JOSÉ ANTONIO GÜEMES Y LOS INICIOS
DE LA ANTROPOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE MAR DEL PLATA
Gastón Julián Gil *
RESUMEN
Este artículo gira en torno a la trayectoria y gestión institucional de José Antonio Güemes, una figura "menor" de la antropología argentina que constituye todo un símbolo de la transformación de una disciplina científica que todavía seguía firmemente ligada a la corriente histórico-cultural.
PALABRAS CLAVE: universidad - culturalismo - historia de la antropología
ABSTRACT
This paper is about the background and the institutional labour developer by José Antonio Güemes, a "minor" figure in the
Argentinian anthropology who constitutes a symbol of the transformation of a scientific discipline which was at that
moment strongly linked to the historic-cultural tradition.
KEY WORDS: university - culturalism - history of anthropology
TRAZOS PRELIMINARES
En líneas generales, los trabajos referidos a la historia
de la antropología argentina se han concentrado, en mayor
medida en los desarrollos institucionales (especialmente
universitarios) (Belli 1999; Lebedinsky 1999; Guber y
Visacovsky 1998; Garbulsky 2004; Gil 2007), trayectorias
individuales destacadas (Guber y Visacovsky, 2000, Guber,
2002 y 2006) o incluso en interpretaciones en clave política, testimonial, epistemológica, teórica o ideológica (Ratier
y Ringuelet 1997; Bartolomé 1980; Menéndez 1999;
Hidalgo 1999; Neufeld y Wallace 1991; Ringuelet 2007).
Aunque parte de una especificidad institucional, este artículo gira en torno a la figura de un antropólogo casi desconocido que no dejó una importante obra pero que ocupó
funciones de gestión relevantes para el florecimiento de las
ciencias sociales en una universidad como la Mar del Plata
que fue escenario durante poco menos de una década de
varios de los principales debates y problemáticas en el
campo de la antropología en particular y de las ciencias
sociales en general (Gil, 2007; 2008; 2009). Se trata, en este
caso, de José Antonio Güemes, decano de la Facultad de
Humanidades de la Universidad Provincial de Mar del Plata
entre 1968 y 1970 durante cuya gestión se crearon las carreras de Sociología, Antropología, Ciencias Políticas y
Ciencias de la Educación. Nacido en Salta en 1910,
Güemes se había afincado en Mar del Plata, donde fue nombrado decano de la Facultad de Psicología el 22 de marzo
de 1968 por decreto del Poder Ejecutivo Provincial.
Durante su gestión de casi tres años, la Facultad de
Psicología adoptó el nuevo nombre de Facultad de
Humanidades ante la aprobación de nuevas carreras, como
antropología y sociología. Pese a que era el primero en la
línea de sucesión del rector de la universidad, un nuevo
decreto del Poder Ejecutivo Provincial (N° 5157) dio por
terminadas sus funciones el 30 de diciembre de 1970.
Aunque luego presentó un recurso de revocatoria ante el
ejecutivo bonaerense, un nuevo decreto, N° 6542, del 16 de
noviembre de 1972 ratificó la validez jurídica del cese.
Aunque no se trató de un personaje con una destacada labor
académica y su figura rápidamente quedó olvidada luego de
que fuera destituido, mientas estuvo a cargo de la Facultad
de Humanidades (denominada Facultad de Psicología hasta
1969 antes de la creación de las nuevas carreras) resultó una
figura descollante en la vida institucional de esta universidad, despertando -según los casos- importantes adhesiones
o fuertes rechazos pero poca indiferencia. Cuestionado o
admirado a veces por las mismas razones, la figura de José
Antonio Güemes permite dar cuenta de las complejidades
en el campo de las ciencias sociales hacia finales de los
años sesenta, que se entrelazarían cada vez más con posicionamientos críticos y radicalizados, en ocasiones fuertemente ligadas a las organizaciones político-militares
(Buchbinder 2005; Barletta y Lenci 2001, Barletta y Tortti
2002; Murmis 2005) que tendrían plena actuación en los
primeros años de la década del setenta.
Este trabajo es producto del material empírico "residual"
de una investigación sistemática referida a la carrera de la
antropología de la Universidad de Mar del Plata, habitualmente identificada con la figura mucho más renombrada de
Eduardo Menéndez, quien a partir de su llegada en 1971 le
daría un enfoque particular a la carrera (la primera en todo el
país orientada hacia la antropología social) que generaría
importantes adhesiones y continuidades genealógicas tanto en
Mar del Plata como en su ámbito original de la Universidad
de Buenos Aires (Gil 2007). En efecto, el sentido común de la
historia disciplinar le asigna a Eduardo Menéndez el papel
fundador de la carrera de antropología. Sin embargo, cuando
este destacado graduado de la Universidad de Buenos Aires
llegó a Mar del Plata a principios de 1971 ya existía una carre-
* CONICET - Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP).
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ra en funcionamiento que iba a ser dejada de lado completamente en su enfoque culturalista para pasar a incorporar la
pujante antropología social que sólo había accedido a espacios marginales en los ámbitos universitarios de mayor tradición de Buenos Aires y La Plata.
Antes del inicio de las investigaciones, durante la etapa
exploratoria preliminar de la formulación del proyecto de
investigación, ya habían aparecido los datos acerca de la
existencia de una carrera de antropología anterior a la dirigida por Menéndez. En el comienzo de los primeros hallazgos empíricos, los testimonios de algunos informantes y los
actos administrativos de la universidad confirmaban la existencia de esa carrera y el papel central que jugó por esos
años José Antonio Güemes. Debe destacarse que esta investigación se sostiene en un trabajo de campo multidimensional que, al dirigir su mirada al pasado, necesita de diversas
herramientas de recolección de datos y estrategias metodológicas. Además del planteo de entrevistas etnográficas (en
un número que se acrecienta paulatinamente y supera las
tres decenas de informantes), se ha apelado a un intenso trabajo de archivo, con actos administrativos en los distintos
ámbitos de la Universidad de Mar del Plata (rectorado y
facultad especialmente), legajos de personal y los documentos periodísticos de la época. Además, distintos avatares de la vida profesional han llevado a compartir espacios
con colegas que han sido parte de la historia investigada,
por lo que se han obtenido muchos datos en términos autoetnográficos (Motzafi-Haller 1997). De hecho, la proliferación de informantes se ha gestado en muchos casos como
fruto del trabajo cotidiano con profesionales (en algunos
casos integrantes de las mismas cátedras que el investigador) que se han ido incorporando como interlocutores en las
investigaciones, algunos de ellos en tan plena actitud colaborativa que se han transformado en verdaderos coautores
(Gil, 2010). En efecto, algunos testigos de época se han
involucrado tanto en la investigación que han participado
en el análisis del material documental, ejercitando ellos
mismos la memoria sobre asuntos del pasado que habían
olvidado casi por completo y hasta cerrando -a partir de
esos datos crudos- episodios que desconocían total o parcialmente desde hace más de 30 años.
ta con capacidad de transformación social, además de la
incorporación de las miradas analíticas provenientes de la
antropología social y la teoría marxista, era todo aquello que
los estudiantes no habían podido encontrar hasta el momento.
En efecto, los dos años anteriores de cursada (1969 y 1970)
fueron completamente menospreciados, quedando reducidos
en el discurso a un superficial aprendizaje de heráldica y
numismática, más allá de que las materias impartidas excedían esos ámbitos. En el caso puntual de Güemes, estaba a cargo
de una asignatura troncal de primer año para todas las carreras de la Facultad, Introducción a las Ciencias de la Cultura,
pero también dictaba Antropología Filosófica y Ética en tercer año, en general ante auditorios bastante numerosos.
El programa de Antropología Filosófica constituía un
amplísimo abordaje de distintos campos de saber humanísticos y problemáticas filosóficas y antropológicas (en un sentido amplio). A través de sus once "tópicos", Güemes planteaba un recorrido que se iniciaba en la "antropología prefilosófica" para finalizar en "Historia y ciencia". En el medio, el
programa consideraba asuntos vinculados con la antropología biológica, la religión, la filosofía de los griegos, la filosofía moderna, filosofía de la ciencia, filosofía del lenguaje y
también la "antropología cultural". Aunque en el planteo de
los contenidos son mencionados algunos autores, no se detalla la bibliografía de cátedra. En los primeros "tópicos" del
programa, Güemes desarrollaba una serie de problemáticas
metafísicas vinculadas con "el hombre", luego de definir los
"diferentes tipos de antropología". El recorrido continuaba
con el tratamiento de nociones tales como etnocentrismo,
mito y racismo para posicionarse de modo recurrente en problemáticas de "antropología religiosa". En esa sección, pueden encontrarse referencias a la mitología griega pero dominan los planteos teológicos católicos y el análisis de la Biblia
y los autores de la escolástica. Sin embargo, hacia el final de
ese segundo tópico se analizaba la obra de filósofos como
Kant y Feuerbach y los aportes científicos que rompieron con
el antropocentrismo (Galileo, Copérnico, Darwin).
Posteriormente, los tópicos IV y V consideraban la "antropología racional" (llega a considerar a Marx, Nietzsche y
Schopenhauer), la "antropología biológica", para llegar luego
a la "antropología cultural". En ese sexto tópico, los contenidos remitían a nociones tales como "imperfección y autoperfeccionamiento", "libertad de y libertad para", "decantación y
consolidación", el hombre como "ser histórico" y "ser tradicional", y "herencia y tradición". Los siguientes tres tópicos
("Ciencias naturales y ciencias sociales", "Tiempo y espacio"
y "Signo y símbolo") giraban en torno a problemáticas epistemológicas (plantea incluso técnicas de investigación
social) y de filosofía antigua y medieval. Es quizás el tópico
IX el que planteaba mayor cantidad de contenidos acerca de
lo que se entiende por antropología socio-cultural: "Magia,
mito y religión". En esa sección, el programa refería a autores clásicos de la disciplina como Tylor y Durkheim y conceptos nodales del pensamiento evolucionista como el animismo y las formas de organización social, junto -por
supuesto- con la consideración de problemáticas religiosas
(monoteísmo y politeísmo, lo sagrado y lo profano, entre
otras). Finalmente, los dos tópicos restantes se referían a filo-
LOS INICIOS DE LA ANTROPOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE
MAR DEL PLATA
Las primeras referencias precisas sobre José Antonio
Güemes no eran las mejores. La carrera de antropología que
en los hechos dirigía (no existía el cargo formal de director de
carrera o departamento) había sido profundamente estigmatizada con la llegada de Eduardo Menéndez, quien eliminó ese
plan de estudios. Además, los pocos estudiantes que aún quedaban de ese plan no optaron por continuarlo y se sumaron a
la atractiva propuesta que ofrecía herramientas analíticas y
posicionamientos ideológicos más afines. Según los testimonios de quienes provenían del viejo plan, la propuesta de
Menéndez les resultó sumamente atrapante, fascinante y
mucho más adaptada a los tiempos de cambio social y militancia política. La antropología "crítica" desarrollada por
Menéndez que proponía a la disciplina como una herramien-
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TRADICIÓN Y CULTURALISMO. JOSÉ ANTONIO GÜEMES...
hípicas muestran sus características específicas porque "en
el apego del hombre a su cabalgadura, es también determinante el medio geográfico. Debiendo actuar el llanero en
un escenario en el que tiene campo de sobra para utilizar
cualquier aire, poca importancia presta a la educación de
su caballo" (Ibíd.: 361). Del mismo modo, enfatizaba que
"así como la topografía y el medio geográfico formaron
escuelas de equitadores, las condiciones económicas del
suelo producirán mejores jinetes…" (Ibíd.: 364). Por ello,
describía que, en las escuelas de equitación argentinas, es el
medio geográfico el que acondiciona sus elementos básicos, por lo que "apostura del jinete, forma de la silla, manera de estribar, educación del caballo, aires de marca, etc.son una resultante de la inteligente acomodación del paisano al medio ambiente" (Ibíd.: 369). Finalmente, Güemes
abogaba por "recoger lo poco que queda de la antigua fisonomía de nuestro clásico hipismo, antes de que sea demasiado tarde para empezar" (Ibíd.: 370), ya que:
"nuestro folklore, tan cantado y tan manido en ciertos
círculos, y tan desconocido en ciertos aspectos esenciales, está esperando que se documenten, debidamente, los mil detalles diferenciales que existen entre región
y región -que los hay, y preciosos como manifestación
de inteligencia- detalles que el tiempo y nuestra desidia, borrarán definitivamente al unísono con el avanzar del progreso de que tanto nos preciamos" (Ibíd.:
370).
sofía del lenguaje (teorías del origen del lenguaje, "el lenguaje desde el punto de vista cultural") y filosofía de la historia ("conciencia histórica", "verdad histórica", "hechos y
actores en la historia", "juicios nomotéticos e ideográficos").
No se ha podido constatar en la trayectoria de José
Antonio Güemes una importante obra publicada. Más allá
de su amplia erudición -admitida incluso por sus detractores-, no se han hallado muchos rastros suyos en publicaciones académicas. Pese a formar parte del Museo Etnográfico
jamás publicó en Runa y apenas pudo encontrarse un registro en una revista científica, concretamente en GAEA
Anales de la Sociedad Argentina de Estudios Geográficos.
En "Influencia del medio geográfico en la equitación
argentina", Güemes basó su trabajo en "los distintos
ambientes hípicos militares en que nos tocara actuar"
(1945: 24). En este ejercicio de una subyacente etnografía
autobiográfica, el autor se detenía especialmente en las
"diferencias enormes entre los jinetes de las distintas regiones del país" (Ibíd.: 348), que configuran diversas escuelas
de equitación argentinas. Consideraba allí que para captar
estos datos, "no se necesita ser muy advertido" (Ibíd.: 348),
para luego puntualizar en las determinaciones ambientales
y sus correlatos culturales, una problemática central en el
pensamiento antropológico. Retomando implícitamente
reflexiones sarmientinas1, sostenía que:
"el progreso no es sino la lucha constante contra el
determinismo geográfico. Tan íntima y perfecta es la
correlación entre ambos, que puede decirse que uno
aumenta o se estaciona, según consiga mayores o
menores ventajas en detrimento del otro. El determinismo, abultado por unos y combatido encarnizadamente
por otros, siendo producto del medio geográfico sobre
el hombre, es natural que se haga presente y sea factor
coordinador de sus actividades todas" (Ibíd.: 347).
En esa sintonía, Güemes detallaba que los distintos
ambientes geográficos ofrecen sus correlatos en aspectos
tales como actividades culturales y la fuerza física y psíquica de los hombres, lo que redunda en el caso etnográfico
que lo ocupaba en tres escuelas hípicas regionales: llanura,
montaña y terreno ondulado2. Al considerar que "en cuestiones etnográficas no caben las hipótesis" (Ibíd.: 352) aseguraba que en materia de monturas las distintas escuelas
PERFIL DE UN ARISTÓCRATA SALTEÑO
Como se mencionaba más arriba, los primeros testimonios que fueron recabados sobre José Antonio
Güemes destacaban un perfil autoritario, católico y
nacionalista, arrogante y clasista. El "Tata" Güemes,
como lo apodaban (algunos en tono despectivo) ejercía
desde el decanato de Facultad un estilo sumamente personalista que llegaba a ocuparse incluso de tareas como
regañar -tomándolos de las orejas- a los responsables de
una toma estudiantil, dándola por terminada para continuar con el normal desarrollo de las clases. De acuerdo
con los relatos encontrados, ese estilo recogió en efecto
fuertes rechazos pero también adhesiones, algunas algo
superficiales y otras más consecuentes. Según coinciden
los testimonios, Güemes ejerció ese liderazgo personalista que no dejaba demasiado margen para que se generaran otros espacios de poder dentro de una facultad,
cuyas decisiones se emitían bajo la figura de resoluciones de decanato (RD). Güemes tenía un breve pasado
como militar en su juventud, ya que tempranamente
había sido pasado a retiro efectivo con el grado de subteniente. Se había graduado con ese cargo en el Colegio
Militar de la Nación en 1929, y en su breve legajo personal en el ejército (pasó a retiro en 1934 con un goce de
haberes del 27%) puede constatarse que cumplió funciones en los distritos de Diamante (Entre Ríos), Neuquén y
Capital Federal, donde ejerció tareas pasivas. Aunque su
"clasificación sintética" en sus dos primeros años como
subteniente es "muy buena", en sus últimos años recibió
sanciones por "hacer publicaciones en los diarios", por
En Facundo, Sarmiento cae reitedamante en postura coincidentes con
el determinismo geográfico. Párrafos como el siguiente son elocuentes
de una mirada analítica que se repite: "los accidentes de la naturaleza
producen costumbres y usos peculiares a estos accidentes, haciendo
que donde estos accidentes se repiten, vuelven a encontrarse los mismos medios de parar a ellos, inventados por pueblos distintos"
(Sarmiento 1999: 58).
2
Como muestra Pogodorny (1999), las investigaciones en geografía y
arqueología argentina abundaron en clasificaciones geográficas que,
combinadas con la dimensión temporal, intentaron proponer modelos
de análisis de las poblaciones originarias en las primeras décadas del
siglo XX. Esas clasificaciones territoriales, desarrolladas por investigadores como Delachaux definieron como uno de los problemas centrales
a los vínculos entre los dos rasgos físicos "fundamentales" de la geografía nacional: las llanuras y las cordilleras. Esas categorías espaciales
conformaban una geoetnografía que intentaba poner cierto orden en la
descripción de los restos arqueológicos.
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"presentarse en actos servicio vestido de civil" y por
"haber utilizado pasajes indebidamente"3.
Tras cortarse su carrera militar obtuvo el título de
Profesor de Enseñanza Secundaria Normal y Especial en
Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en 1946. Revistaba como antecedentes haber trabajado de docente en el Instituto Sagrado
Corazón de Jesús de La Plata entre 1934 y 1938, en el
Colegio San José de la localidad bonaerense de Victoria
entre 1938 y 1944, en la Universidad Nacional de La Plata
entre 1952 y 1954 y en la Universidad de Buenos Aires entre
1953 y el 10 de octubre de 1955 (no especificaba qué tipo de
cargos docentes). En sus antecedentes declarados, antes de
hacerse cargo del decanato en Mar del Plata, también se
registran tareas docentes en la Universidad de Neuquén
entre 1965 y el 31 de marzo de 1968. Según relata Ricardo4,
"después de la segunda guerra mundial, José Antonio pasó
un tiempo haciendo trabajo social/humanitario en Italia.
Allí se conectó con círculos filosóficos neoplatónicos relacionados con el Cristianismo Esotérico. Su sabiduría y
nobleza espiritual fue notada, y fue nombrado Caballero de
la Orden de Malta"5. Güemes era, tal como él mismo se definía en sus clases, discípulo del "gran maestro Imbelloni", el
antropólogo italiano que adhirió fervientemente al peronismo y que dirigió entre 1947 y 1955 el Instituto de Ciencias
Antropológicas de la UBA del que dependía el Museo
Etnográfico de Buenos Aires. Imbelloni nació en 1885 en la
provincia italiana de Lucania y murió en Buenos Aires en
1967. Llegado a la Argentina a principios del siglo XX,
regresó a Italia en donde obtuvo su doctorado en Ciencias
Naturales en la Universidad de Padua. Imbelloni fue una
figura descollante en la antropología y se lo considera como
el introductor de la corriente histórico-cultural alemana6 que
dominaría el espacio antropológico porteño durante décadas. Imbelloni desplegó un proyecto intelectual en el que
postulaba una Etnología que -para desarrollarse como síntesis de las culturas del mundo- necesitaba los materiales de
disciplinas como la Etnografía, la Lingüística, la
Arqueología y la Musicología, entre las más importantes.
Dentro de esta concepción global de la Etnología, el autor
italiano desarrolló el "neologismo" de Culturología, para
referirse en castellano al método histórico cultural, con particular referencia al método histórico de Graebner. Más precisamente, Imbelloni definía la Culturología como "la ciencia que estudia la vida de las Culturas, como producto de
la actividad de las sociedades humanas" (1935: 182). A su
vez, concebía esa "vida" como el devenir de "todas las etapas de su proceso histórico" (Ibíd.: 183) y como cultura a
"los elementos patrimoniales del hombre" (Ibíd.: 183), además de "una entidad provista de vida autónoma, suficiente
en relación a las necesidades humanas, internamente organizada y original en cuanto a la solución de los problemas
de la vida material, social y mental del hombre" (Ibíd.:
150). Claramente identificado con el régimen peronista que
fue derrocado por la autodenominada Revolución
Libertadora, Imbelloni fue excluido de la Universidad de
Buenos Aires, de igual modo que algunos de sus discípulos,
como José Antonio Güemes. Décadas más tarde, Imbelloni
sería transformado en un símbolo del peronismo y de la cul-
El difusionismo fue una de las corrientes antropológicas más importantes en los primeros tiempos de la antropología científica.
Desarrollada casi de forma contemporánea con el evolucionismo decimonónico, dejó algunos conceptos que se siguen utilizando en la moderna antropología social, especialmente el de áreas culturales. En su versión fuerte, el difusionismo concibe la humanidad como carente de
inventiva al considerar que los objetos culturales fueron inventados sólo
una vez y trasmitidos a través de la migración y el contacto cultural. El
difusionismo descansa en la idea de que las culturas son conjuntos, o
más bien remiendos, de rasgos culturales adoptados por contacto cultural y migraciones. Por ende, las diferentes culturas no serían más que el
resultado de diversos orígenes e historias. Fue Leo Frobenius (18731938) quien expandió el método y la teoría de su maestro Ratzel, al buscar los paralelos en el desarrollo cultural de la humanidad, a partir de la
idea de los círculos culturales. Al cuestionar la concepción de la sociedad como una simple yuxtaposición de elementos, se volcó a trabajar
sobre la morfología cultural y puso especial énfasis en la interdependencia orgánica de las culturas, vistas como formas vivientes que constan de un alma inmanente. Su búsqueda estaba orientada al alma de las
culturas, a los principios psíquicos que determinaron las configuraciones de los rasgos culturales. Una parte importante de los difusionistas
alemanes estaban sumamente influenciados por el romanticismo de
Herder y confiaban en la unicidad de las herencias culturales de todos y
cada uno de los pueblos. Rechazaban que la evolución cultural se produjera a través de un continuo unilineal y consideraban que los avances
tecnológicos de una sociedad no necesariamente determinaban la complejidad en otros ámbitos, como la cultura, ya que confiaban en la capacidad de una sociedad para, por ejemplo, desarrollar un complejo sistema religioso a la par de escasos avances tecnológicos. Esa teoría apuntaba a establecer una cronología que permitiera identificar una historia
de las sociedades "inferiores" y a diferencia de la escuela angloamericana, los alemanes se volcaron más al estudio de la historia de los grupos
étnicos, cuyos cambios fueron vinculados a los contactos culturales,
tomando prestadas ideas y reaccionado contra ellas. Wilhelm Schmidt
(1868-1954) fue quien elaboró un difusionismo histórico-cultural con el
objeto de establecer una cronología que involucre a todas las culturas.
Así, trabajó sobre un número de rasgos que le permita acceder a la edad
etnológica de las poblaciones contemporáneas, que giran principalmente en torno a la concepción monoteísta de la religión (Eriksen & Nielsen
2001; Barnard 2000, Kuper 2001; Bonte & Izard 2004).
6
. Pese a que a fines del siglo XIX y principios del XX el Ejército no
contaba precisamente con un alto prestigio social, la situación cambiaría radicalmente en la década de 1920. A partir de su fuerte identificación con la Iglesia Católica y un discurso que giraba en torno a la
noción nativa de honor, esta institución se fue ubicando "en un lugar de
excepcionalidad social y moral particular" (Badaró, 2006: 9) además
de "reserva moral de la nación" (Ibíd.) y futuro árbitro de la política
nacional.
4
. Comunicación personal, 1/6/2008.
5
. La Orden de Malta, conformada bajo el estatuto de "estado no territorial", tiene su sede en la ciudad de Roma y posee una magistratura
independiente con relaciones diplomáticas bilaterales con 100 países.
Está organizada en torno a seis Grandes Prioratos, seis Subprioratos, y
47 Asociaciones Nacionales de Caballeros con presencia en todos los
continentes. Tiene la capacidad de expedir sus propios pasaportes, emitir sellos, acuñar monedas y conformar entidades públicas con personería jurídica propia. Se rige por su Carta Constitucional y un Código,
ambos en vigencia desde 1997. El nacimiento de esta Orden se suele
situar hacia el año 1048 cuando los mercaderes de Amalfi consiguieron
el permiso por parte del Califa de Egipto para construir una iglesia, un
convento y un hospital en la ciudad de Jerusalén.
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tura popular, y con el regreso de este movimiento político al
poder en 1973 el Museo Etnográfico dejó de llamarse Juan
Bautista Ambrosetti para ser rebautizado como "Centro de
Recuperación de la Cultura Popular José Imbelloni".
Quizás nadie en Mar del Plata conoció a José Antonio
Güemes tan bien como Ricardo, quien se considera su discípulo y en la actualidad se desempeña como docente de
Psicología y Comunicación en una universidad norteamericana. Contactado vía correo electrónico, detalló que:
"a fines del verano de 1969 hice una visita a Mar del
Plata. Estaba ya terminando mi servicio militar, y estudiaba Filosofía en la Universidad del Salvador. Al llegar a la playa le pido a una pareja mayor si me pueden
cuidar mi ropa. Al volver del mar me pongo a charlar
con ellos. Era José Antonio y su mujer. Después de
hablar un poco de filosofía Güemes me dice: ¿"Porque
no te venís a Mar del Plata a estudiar Antropología? Te
podés quedar a vivir con nosotros por un tiempo". Volví
a Buenos Aires, arreglé mis cosas y en unas semanas ya
estaba estudiando en la Provincial, y viviendo en lo de
Güemes"7.
Alicia, una arqueóloga que cursó el plan original define a la distancia a aquella carrera como "muy poco antropológica. Aquello que daba el Tata Güemes era muy raro.
Nos enseñaba mucho de numismática y en el final había
que ir armando un escudo. Era todo un esencialista y muy
religioso. Primero estaba siempre Tata Dios, de ahí el
sobrenombre, y después la Patria. Era muy nacionalista,
además decía descender de Martín Miguel de Güemes"8.
Aunque lo recuerda como "una persona muy elegante" no
duda en calificarlo de "mal tipo. Era muy arbitrario, se
burlaba de los estudiantes por cualquier cosa. Una vez un
alumno llevo una Para tí9 porque tocaba un tema vinculado a algo que venía explicando y no paró de denigrarlo
y tomarle el pelo durante toda la clase"10. Ricardo, pese a
la admiración que le profesa, admite que "también otros
que sólo lo vieron o escucharon unas pocas veces no comprendieron su sentido del humor o sus comentarios tipo
"samurai", y reaccionaron negativamente"11. De acuerdo
con relatos de algunos de los estudiantes (psicología,
sociología) que cursaron sus materias, se trataba de una
figura muy extravagante y excéntrico que, como recuerda
Omar, "se hacía servir un whisky on the rocks a mitad de
sus clases"12. Incluso, por medio de uno de sus ayudantes
alumnos -luego profesor en la Universidad de Mar del
Plata durante más de 30 años- mandaba grabar las clases
de algunos de sus colegas, como las del sociólogo Roberto
Carri. La anécdota se completa con el propio Carri enviándole un saludo antes de comenzar la clase a su "gran
amigo el Doctor Güemes, que me está escuchando", que
fue retribuido públicamente a los pocos días. Algunos
estudiantes lo recuerdan con respeto y en ciertos casos con
admiración, "por lo culto que era y por su clase. Tenía
mucha cancha, era un dandy, siempre de punta en blanco,
muy buena presencia y sabía piropear a las mujeres sin
quedar desubicado". Es el caso de Omar, quien lo define
como "paternalista, con rasgos de autoritarismo pero
también con mucho carisma y, en cierta, medida un avanzado, un trasgresor. Creo que había tenido varios matrimonios y tenía amistades muy variadas, como Arturo
Jauretche, que fue varias veces a dar conferencias a la
Facultad"13.
Otro rasgo de su perfil extravagante era que
"tenía un criado. Cuando vivía en Neuquén encontró en
la ventana de su casa a un chico indio mapuche tiritando de frío y se lo terminó "quedando". No lo adoptó
pero lo hizo su criado y siempre se ocupó de él".
Santos detalla además que Güemes estaba sumamente
preocupado por el futuro del chico ya que tenía problemas
para expresarse correctamente, pese a que bromeaba que
"éste tiene sangre real, desciende de Namuncurá". Pocos
años después, ya en edad del secundario en la ciudad de
Buenos Aires, el joven "demostró tener un talento especial
para las matemáticas", según relata el mismo Santos14. Este
informante recuerda que Güemes "nunca tuvo hijos pero su
última esposa tenía uno de un matrimonio anterior. Parece
que el muchacho, que no vivía en Mar del Plata, trajo a su
novia para presentarla a la familia y le había advertido que
cuidara bien lo que decía porque "mis papás son muy inteligentes". En esa cena habíamos sido invitados varios del
grupo de estudio de José Antonio y la pobre chica apenas
se atrevía a hablar con monosílabos".
Unos de sus auxiliares en Introducción a las Ciencias de
la Cultura, Arturo15, lo recuerda como "un ser maravilloso,
un fuera de serie", además de describirlo como "un .tipo
súper elegante, muy fino, todo un aristócrata". Ricardo
además aclara que.
"José Antonio pertenecía a la verdadera aristocracia,
en el sentido profundo de la palabra. Su nobleza de
espíritu era evidente para los que lo conocieron más
íntimamente"16.
Para Arturo, era "un erudito, una persona excepcional". Este mismo sociólogo recuerda con mucho aprecio
su amistad con Güemes quien, según sus palabras, le
pidió que sea su ayudante de cátedra luego de haberle
escuchado algunas intervenciones en las clases. Pudo
conocerlo en detalle ya que "iba a comer seguido a su
casa, y su mujer era encantadora, además de muy fina".
Sin ofrecer demasiadas precisiones sobre sus campos de
saber (por ejemplo, no enseñaba marxismo), este antiguo
colaborador recuerda que "era imposible discutir con él,
por todo lo que sabía, pero tampoco dejaba mucho margen para contestarle. No admitía que nadie se le plantara sin fundamentos". Arturo considera además que la
Comunicación personal, 15/6/2008.
Entrevista llevada a cabo el 28/7/2006.
9
Popular revista de actualidad femenina de la Editorial Atlántida.
10
11
12
7
8
15
Entrevista llevada a cabo el 6/2/2008
16
Comunicación personal, 1/6/2008
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Facultad cambió sustancialmente después de su cese,
cuando "otros personajes adquirieron un protagonismo
que antes no podían alcanzar porque todo giraba en
torno a Güemes". Vicente, un antiguo compañero de
Arturo en la carrera de sociología, no lo recuerda con la
misma devoción, pero lo retrata como
"un tipo pintoresco, interesante, divertido, bien formado,
pero un tanto extraño. Daba cosas que ya en ese momento no
tenían mucho sentido, como etimologías, muchas cultura
clásica, historia cultural, los fenicios, cada tanto me acuerdo de las cosas que enseñaba o la citas que pronunciaba,
tales como: ¡Imbelloni, Epítome de cultorología!"17.
Jorge también lo define como "pintoresco" y jamás
olvidará cuando "trajo a un gaucho a recitar Hamlet.
Güemes era espectacular, no podía pasar desapercibido,
más allá de la utilidad o seriedad de lo que enseñaba"18.
Ricardo tiene mucho más precisiones sobre la formación
intelectual de Güemes y los autores que prefería su "mentor o maestro personal. No solo su erudición era amplia y
profunda, sino que su intuición, visión e inteligencia superaban los rígidos fanatismos y fundamentalismos de la
época". Lo define además como un verdadero erudito de
amplia formación cuyas principales fuentes de inspiración
eran Nikos Kazanzakis, Herman Hesse, Jiddu
Krishnamurti, René Guénon, Jean Gebser, José
Hernández, Mercia Eliade, Dante, Pierre Teilhard de
Chardin, Eric Fromm, Antonio Porchia, entre muchos
otros. Según el mismo informante, para Güemes.
"las palabras "Humanidades", "Cultura", e incluso
"Antropología" tenían otra dimensión de significado,
una dimensión metafísica o "vertical"". En definitiva,
"era esencialmente un místico, y todas sus "carreras",
actividades académicas, "clases magistrales" y expresiones personales, incluso su "humor Zen", fueron atentados re-evolucionarios para compartir su visión y
para despabilar a los jóvenes hipnotizados con las doctrinas de los "istas" de todo tipo"19.
Tanto por su trayectoria personal como por algunas de
las fuentes intelectuales en las que abrevaba, Güemes
estaba ampliamente influenciado por el pensamiento esotérico. Carvalho (2006) coloca al esoterismo como un
contra-discurso de la modernidad, como un "conjunto de
movimientos de espiritualidad conectados con las llamadas religiones antiguas y con el cristianismo y unificadas
por la presencia de un protocolo de iniciación" (Ibíd.: 2).
Ese pensamiento esotérico se posiciona como una forma
de desenvolver las facultades superiores y favorecer el
crecimiento espiritual, en gran parte mediante ejercicios
de análisis simbólico que involucran la interpretación de
los mitos y diversas narrativas con el objeto de descifrar
los:
"esquemas simbólicos, haciendo elucubraciones de
carácter filológico, descubriendo analogías entre términos y conceptos, o buscando conexiones ocultas
entre procesos y eventos. Toda esa actividad incluye
también otra dimensión fundamental para comprender
la fascinación de lo esotérico: la capacidad de hacer
con esas conexiones y exégesis simbólicas se reflejen
directamente en la experiencia personal. Y esa experiencia personal es también vista en conexión con el
espíritu de la época y el lugar en el que se vive" (Ibíd.:
11).
Autores como René Guénon han destacado la importancia que para el esoterismo tienen las tradiciones iniciáticas, junto con el sentido oculto de, por ejemplo, los
textos. En líneas generales "esos significados diversos no
pueden en ningún caso excluirse u oponerse, sino que,
por el contrario, deben completarse y armonizarse como
las partes de un todo, como los elementos constitutivos de
una síntesis única" (2006: 10). Como "unidad doctrinal
esencial que se oculta tras la diversidad aparente" (Ibíd.:
12), el esoterismo se diferencia de la religión aunque
pueda estar conectada con ella, de la cual pueda tomar sus
modos de expresión simbólica, como lo que ocurre con
las cruces. El esoterismo implica además una tradición
iniciática (opuesta al saber profano) desarrollada desde la
Edad Media por las diversas órdenes que se fundaron,
como los templarios. Esa tradición define la función de
los símbolos como un soporte de aquellas "concepciones
cuyas posibilidades de extensión son verdaderamente ilimitadas, y toda expresión no es más que un símbolo; es
necesario, pues, reservar la parte de lo inexpresable, que
en el orden de la metafísica pura es lo más importante"
(Ibíd.: 109). El punto de vista iniciático se vincula entonces con la búsqueda de una verdad profunda, para lo que
el ser:
"debe ante todo identificar el centro de su propia individualidad (representado por el corazón en el simbolismo tradicional) con el centro cósmico del estado de
existencia al que dicha individualidad pertenece, y
deberá tomar ese centro como base para elevarse a
estados superiores. En ese centro reside el equilibrio
perfecto, imagen de la inmutabilidad principal en el
mundo manifestado; es ahí donde se proyecta el eje
que religa entre sí todos los estados, el "rayo divino"
que, en un sentido ascendente, conduce directamente
a los estados superiores que se trata de alcanzar"
(Ibíd.: 95-6).
Güemes generó profundas adhesiones entre algunos
estudiantes y otras personas ajenas a la facultad que lo frecuentaban con cierta asiduidad, en consonancia con esa
concepción iniciática del esoterismo en la que resulta fundamental la transmisión del maestro al discípulo. Su casa
era un centro de reunión y discusión que estos jóvenes disfrutaban intensamente. Santos, quien formaba parte de ese
círculo y que en aquel momento todavía era un estudiante
de secundaria, recuerda con nostalgia las reuniones en "la
casa de José Antonio. Su mujer también era una persona
encantadora, les caíamos a tomar mate, hablar de historia
y del país. A algunos, como yo, nos interesaba mucho las
cosas que enseñaba. A mí me daba clases de heráldica, nos
enseñaba a interpretar en los escudos, los colores, las for-
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mas en las diversas épocas"20. Con mayor o menor conocimiento personal, se nota una coincidencia generalizada en
los rasgos contradictorios de la personalidad de Güemes,
definido habitualmente como "elitista", "arrogante", "tajante" en sus apreciaciones, pero a la vez "muy querible" para
los que entraban en su círculo, "erudito" y "muy inteligente". El propio Santos, asegura que "era una persona encantadora, pero también difícil. Yo tuve la suerte de caerle bien
y ser su amigo y cuando se fue de Mar del Plata todo el
grupo lo extrañó mucho"21. Este mismo interlocutor no
recuerda demasiado cuál era su afiliación política, pero "era
muy nacionalista, de ahí sus coincidencias con personajes
como Jauretche, con quien tenía una relación fluida". Para
unas últimas aproximaciones descriptivas, es necesario apelar nuevamente a Ricardo, quizás su más ferviente admirador, quien recuerda que "sus antenas psíquicas y metafísicas eran largas o altas, lo que lo mantenía en sintonía con
"el espíritu de los tiempos", mucho más allá de las políticas
parroquiales y nacionales. Su preocupación era el cambio
o, mejor dicho, la transformación de la conciencia "de
adentro para afuera", a nivel profundamente individual y
planetario". En esa línea destaca el contenido de un libro de
Güemes al que no se ha tenido acceso, Mentes nuevas para
tiempos nuevos, en donde "enfatizaba el despertar a "lo que
realmente está pasando en el mundo (el universo adentro y
afuera) o "La evolución de la humanidad hacia una conciencia cósmica"". Para Güemes, las mentes "viejas" (cristalizadas en ismos) no pueden comprender el dinamismo y
flujo transformativo de los tiempos, es decir, lo incesantemente nuevo"22.
La carrera de antropología que había gestado, estaba
sostenida en su gran mayoría por las materias de Psicología
y por algunas nuevas asignaturas aprobadas en el plan de
estudios de sociología. Güemes le había dado forma a una
carrera a medida de sus inclinaciones teóricas y que tenía
como fundamentos a las cátedras que dictaba en la facultad.
De este modo, a partir de la Resolución de Decanato Nº 65
del 7 de julio de 1968 se creó a la carrera de Antropología.
En los fundamentos se dejó constancia que sólo se hacía
necesaria la apertura de nueve cátedras nuevas para completar la estructura curricular, como complemento de otras
23 asignaturas que se dictaban en Psicología y en
Sociología. Aquel plan original incluía una monografía de
licenciatura, para la cual era obligatorio adscribirse al
Departamento de Humanidades. Incluso tenía previsto un
doctorado, con una investigación de un año y la redacción
de una tesis doctoral sobre un tema original y una extensión
no menor a 100 páginas. En el primer año se cursaba
Introducción a las Ciencias de la Cultura, Introducción a la
Psicología, Introducción a la Sociología, Introducción a la
Filosofía, Economía Social y Biología Humana. En el
segundo año estaban programadas Antropología Física,
Sociología Sistemática, Metodología Estadística,
Psicología de la Personalidad, Folklore General y Ciencias
Políticas. En el tercer año se cursaban Prehistoria del Viejo
Mundo, Teoría y Metodología de la Investigación,
Antropogeografía, Historia Económica y Social,
Antropología Cultural y Psicología Profunda. En cuarto año
se contemplaban Técnicas de Investigación Social,
Prehistoria, Folklore Argentino, Psicología Social,
Antropología Filosófica y Sociología Argentina y Regional.
El plan culminaba en el quinto con Antropología Social,
Lingüística, Filosofía de la Historia, Ética, un seminario
sobre Sociología de la Religión y otro sobre Sociología del
Arte.
¿UN PROYECTO DE DESARROLLO LOCAL?
Güemes presentaba una serie de características que son
importantes de mencionar. En principio, se había afincado
en Mar del Plata y parece claro que estaba firmemente involucrado en el desarrollo de las ciencias sociales en Mar del
Plata. Fue sin dudas un institution-builder, aunque con un
perfil claramente distinto de un caso paradigmático en las
ciencias sociales argentinas: Gino Germani (Blanco
2006b). Germani fue el actor clave en la completa institucionalización y modernización de la sociología en la
Argentina, pero:
"su empresa de modernización de la sociología fue
parte de un proceso más vasto: el de una transformación de la cultura intelectual y organizacional de las
ciencias sociales. Por su intermedio, la sociología no
solamente alcanzó el rango de una disciplina universitaria, sino que llegó a estar en el centro de la atención
pública e intelectual" (Ibíd..: 10-1).
A partir de 1957, con la creación del Departamento y la
Carrera de sociología en el ámbito de la Universidad de
Buenos Aires, Germani resultó clave para imponer la
"sociología empírica" frente a la "sociología de cátedra",
concretando además una importante renovación teórica
que ya había plasmado en su labor editorial en las décadas precedentes. Según Blanco (2006a), "la selección del
material que introduce Germani en la Argentina no parecería obedecer a un criterio disciplinario específico y
menos todavía a una tradición cultural determinada"
(Ibíd.: 88), configurando el carácter estratégico de una
trayectoria intelectual que de ningún modo puede reducirse al de mero reproductor del estructural-funcionalismo. Germani además conectó a la disciplina con los objetivos políticos de planificación social, sin dejar de advertir por ello los riesgos de un excesivo pragmatismo, ya
que "una racionalización restringida al dominio exclusivo de los "medios" podía poner en peligro la permanencia de los valores más caros a la vida moderna" (Ibíd.:
121). Es decir, al abogar por una ciencia empírica e
inductiva, trazó un claro límite con la filosofía social y
estableció que una de las funciones de las ciencias sociales se vinculaba con las tareas de planificación a partir de
la elaboración de uniformidades y cadenas demostrables
de causalidad de los procesos sociales, ya sea en asuntos
tales como la sociedad de masas, el totalitarismo, el peronismo, el desarrollo, la modernización y la democracia.
Como "jefe moderno" (Ibíd.), Germani construyó una
alianza intelectual en la que además de un "elenco huma-
Ibíd.
22
Counicación personal, 15/6/2008.
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nista" conjugó tradiciones liberales y socialistas, todo
dentro de un marco ecléctico e interdisciplinario23. Como
italiano inmigrado, Germani encarna también en su política innovadora la figura del "hombre marginal", que
"habita entre dos sociedades, entre dos culturas, pero que
no pertenece del todo a ninguna de ellas. Es alguien completamente desgarrado por el antagonismo de distintas
fuerzas sociales que están en su origen. Cosmopolita y
distanciado del mundo, el hombre marginal es el tipo del
émigré, aquel que quiere, al mismo tiempo, permanecer y
partir" (Ibíd.: 244).
Güemes no era precisamente un jefe moderno, pero
sin embargo ejerció una creativa labor institucional construyendo una estrategia de formación de carreras en las
que se posicionó como un líder carismático y autoritario
pero abrió el espacio para que se impusieran estilos disciplinares y personales completamente antagónicos a los
suyos. Por un lado, representante de profundas y rancias
tradiciones familiares y epistemológicas, sus incumbencias teóricas y empíricas claramente pueden colocarse en
el campo de las humanidades, más precisamente la filosofía y la historia cultural. En lo estrictamente disciplinar,
la presencia de Güemes implicaba la resistencia de un
paradigma teórico en retirada, la corriente histórico-cultural, que ya estaba siendo incluso abandonada por el
principal discípulo de Imbelloni y figura central en la
carrera de Ciencias Antropológicas en la Universidad de
Buenos Aires, Marcelo Bórmida, volcado hacia la fenomenología. Sin embargo, por otro lado, también operó
como un generador de espacios académicos novedosos y
propició un desarrollo regional nada común en su época.
En su labor institucional, Güemes fue un agente "modernizador", un actor clave que impulsó una estrategia de
desarrollo de las ciencias sociales que excedía a sus propias incumbencias. Inclusive en la resolución de creación
de la carrera de antropología mencionó la necesidad de
cubrir las "inquietudes de los estudiantes de la región" y
especificó que "el antropólogo representa un papel primordial en las modernas organizaciones económicosociales". De hecho, su proyecto personal e institucional
parece mostrar aristas definidas. Frente a la figura dominante del profesor viajero, Güemes se radicó en la ciudad,
y en varios actos administrativos parece haberle dado
importancia a la radicación de los profesores, como ocurrió en efecto con la contratación (y posterior concurso)
de Elías Santos Giménez Vega, un historiador nacionalista, también especialista en folklore, que adquirió cierta
importancia en la carrera y que se alejaría luego de la llegada de Eduardo Menéndez como referente de la antro-
pología. De todos modos, quizás el caso más notorio fue
Juan Samaja, quien también se radicó en la ciudad de Mar
del Plata y se convirtió en su secretario académico. En
ese sentido, la influencia de Samaja en la formación epistemológica de muchos graduados en ciencias sociales
parece haber sido una de las más sólidas y persistentes,
más allá de la periódica presencia (interrumpida durante
el proceso militar) de este investigador en las aulas marplatenses, particularmente en la Facultad de Psicología
hasta su muerte en febrero de 2007.
En el caso de Giménez Vega, estuvo a cargo de la otra
materia antropológica (Folklore y Etnografía) que pudo
llegar a dictarse del plan original. De este profesor, a
cargo de una cátedra de Historia, tampoco los estudiantes
de antropología consultados guardan un grato recuerdo,
ni por la calidad de sus clases ni por sus características
personales. Alicia lo había olvidado completamente pero
cuando se le mencionó el nombre le vinieron a la mente
los reiterados problemas que tenía con los alumnos por el
maltrato usual y su "obsesión" en destacar que "el verdadero enemigo de la Patria seguía siendo Gran Bretaña y
no los Estados Unidos. Como Güemes, también era muy
nacionalista"24. Como destaca Navarro Gerassi, el ataque
que los nacionalistas dirigían a Gran Bretaña se justificaba "porque había sido el aliado tradicional de la élite
liberal argentina. A su entender, dicha alianza transformó a Gran Bretaña en la responsable parcial de los infortunios argentinos" (1968: 137). Luego de la renuncia de
Güemes el 19 de abril de 1971, Giménez Vega pudo mantener formalmente sus cargos hasta mediados de 1972,
cuando interpuso un recurso para buscar la revocatoria de
la limitación (figura burocrática que implica el despido)25.
Giménez Vega tenía los títulos de Profesor de Enseñanza
Secundaria Normal y Especial en Letras en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
(1944). Por la misma Facultad era licenciado en Letras
(1952) con especialidad en Literatura Argentina. Había
sido profesor de griego, latín y literatura latina a fines de
la década del 40 en la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación de la Universidad de La Plata.
Fue auxiliar docente en la UBA y profesor de literatura
argentina en la Universidad del Litoral, hasta 1955.
Declaraba también entre sus antecedentes haber sido invitado a brindar conferencias en universidades alemanas.
Durante el peronismo había ocupado cargos en el
Instituto Superior de Enseñanza Radiofónica (ISER) y en
el servicio Internacional de Radio. Luego se afincó en
Rosario, en donde mantenía asiduos contactos con gente
de la organización paraestatal de extrema derecha Triple
Como destaca Blanco (2006a), Germani convocó a un amplio grupo
de graduados jóvenes de otras disciplinas que luego serían importantes
referentes de las ciencias sociales en el país. Si bien algunos de ellos
provenían de áreas afines, como la filosofía (Eliseo Verón, Miguel
Murmis o Inés Izaguirre), la economía (Jorge Graciarena y Ruth Sautu)
o las ciencias políticas (José Luis De Imaz), otros se habían formado en
disciplinas algo menos pertinentes, como ingeniería (Torcuato Di Tella
y Juan Carlos Marín) o arquitectura (Francis Korn y Catalina
Wainerman).
23
El 14 de agosto de 1972, por informe del fiscal de Estado, se resolvió
rechazar la revocatoria de la limitación de sus cargos dado que el concurso careció de validez porque José Antonio Güemes, el tercero de los
jurados, envió por carta y fuera de tiempo el dictamen. Los otros dos
jurados habían sido Marcelo Bórmida y Ciro Lafón, en cuyos dictámenes "no se reconoce la especialidad del recurrente en la cátedra concursada".
24
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A, según asegura un profesor que lo conoció en aquella
ciudad. Carlos Bozzi (2006) lo coloca como un asiduo
participante de charlas debates en eventos culturales de
Mar del Plata y lo clasifica como "historiador nacionalista".
Giménez Vega poseía una obra mucho más profusa
que Güemes y en su currículum constan varias obras
publicadas, como gramáticas griegas y de latín, traducciones del francés y del italiano, y análisis de obras como
el Martín Fierro, la literatura de la etapa rosista, y tratados sobre el revisionismo histórico. Uno de esos libros,
Cartas a un joven rosista, está dedicado a los integrantes
del Operativo Cóndor26, "quienes pusieron pie argentino
y plantaron la bandera nacional en el archipiélago irredento. Un gobierno militar los condenó a cárcel y mazmorras en calabozos cerrados para los criminales del
país" (Giménez Vega 1970: 7). Más curioso aún es que su
hijo Guillermo Daniel también participó del mismo operativo pero se lamenta, en otra dedicatoria del mencionado libro, de que su "frustrado descenso en las Islas
Malvinas fuera castigado en la mal disimulada cárcel de
la Base Aeronaval Río Grande (Tierra del Fuego)" (Ibíd.:
8). En ese mismo libro, en el que escribe cartas a un imaginario "joven rosista", cuestiona -como es de esperar- a
la "historia tradicional argentina", pero también se despega de ejercicios revisionistas a los que califica de "demagógicos". Así, pronuncia duros ataques contra las posturas revisionistas que, descubriendo "la gran veta del guitarreo demagógico" (Ibíd.: 10), protagonizan una "exaltación alucinante, traspasando todos los límites de la verdad, y la denigración hasta la abominación, han invertido los polos en la predicación folklórica y es fuente de
beneficios a costillas de eterna crucificada: la verdad
histórica" (Ibíd.: 10). Por ello propone enfrentar el revisionismo dentro del propio revisionismo, resaltando que
el objetivo de esta corriente no consiste en:
"sustituir el olimpo del procerazgo nacional ni fabular caprichosamente para satisfacción de la vanidad
nacional. El revisionismo parte del principio elemental y visible del fracaso de más de ciento cincuenta
años de historia que nos han hecho perder casi la
mitad del territorio y la totalidad de nuestra capacidad de reacción" (Ibíd.: 10).
En un claro ejemplo de la visión decadentista de la historia nacional (Halperín Donghi 2005), el autor señala que
frente a una dependencia histórica de los intereses británi-
cos se hace necesario romper "las barreras que toda publicidad imperialista levanta en las fronteras de nuestras
naciones" (Giménez Vega 1970: 15). Pero se encarga de
alertar acerca de los ejercicios revisionistas que especulan
con "falsos paralelos" y "patrocinan imágenes forzadas.
Escritas, parladas, musicadas, gritadas, bombeadas, se
esparcen por el país docencias que imponen una obligación
a quienes dimos nuestro nombre a una corriente que ha
dejado de ser científica, para convertirse en comercial"
(Ibíd.: 11). Al cuestionar la dimensión comercial de algunas
vertientes del revisionismo histórico, opone la figura del
investigador riguroso al "panfletista fogoso, elocuente,
acreedor al aplauso muchas veces, pero en definitiva, panfletista y no historiador" (Ibíd.: 12). Otro de los puntos que
denota es la tendencia de muchas obras revisionistas a
"trasladar al pasado la aceptación del hombre del presente, es un fundamento puramente demagógico, el que solamente se justifica en la aventura comercial de la historia"
(Ibíd.: 19). Resume esa línea de trabajos en el intento de
"simplificar la historia asegurándole a cada peronista que
debe ver bajo su piel a un rosista, por cuanto el rosista no
era, ni más ni menos, que el peronista de hoy. Así: con criterio elemental, se aumenta la grey de lectores, aunque científicamente todo esto no sea más que una estafa" (Ibíd.: 20-1).
Giménez Vega había desarrollado un proyecto de inserción laboral plena en Mar del Plata. En una situación muy
poco frecuente por aquellos años en la universidad local,
formuló un proyecto de investigación en el marco de la
materia Folklore General, que fue aprobado el 24 de marzo
de 1971 mediante una resolución del decano normalizador
interino, Virginio Eliseo Alsinet, y que se titulaba "Estudio
Antropológico: El Hombre Portuario". En los considerandos del acto administrativo de aprobación, se destaca "la
extraordinaria importancia que tal investigación reviste
para la ciudad portuaria y pesquera de Mar del Plata". En
ese proyecto de investigación, Giménez Vega planteaba un
estudio del hombre portuario en su "ámbito doméstico",
"social", "empresario", "sus manifestaciones culturales",
"lingüísticas", "religiosas", "deportivas", "históricas",
"ergológicas" y "técnicas". En concreto, se proponía "dar
una visión total de los problemas pesqueros a través del
hombre y su sociedad, para establecer bases que interesen:
a) a la nación que ha invertido sumas varias veces millonarias (…); b) a la población (…) ; c) a la industria (…) y
d) al trabajador (…)". Junto con el desarrollo de algunos
datos estadísticos, referidos a variables económicas, sociales y sanitarias, se refería a "cierto vértigo de inmoralidad
se ha adueñado de la zona y es perceptible en hechos tales
como: vaciamiento en el Banco Nación (…), maniobras
comerciales en la cooperativa pesquera que a su vez supone una estafa a los productores (…), monopolio en el trasporte, alza negra en el precio del pescado (…), desvío de
pescado". Tampoco se priva de analizar las condiciones
laborales de los trabajadores pesqueros, denunciando la
cantidad de horas de trabajo. Consideraba al sector apresado en un "sistema arcaico" que "lo embrutece. El exceso de
horas lo postra de tal manera, que a su retorno debe confiar en terceros el control, precios y el fruto de sus traba-
26
El "Operativo Cóndor" se produjo el 28 de octubre de 1966 cuando
un grupo compuesto por 18 jóvenes (sólo una mujer entre ellos) consiguieron desviar un avión DC-4 de la la areolínea estatal argentina hacia
la capital de las Islas Malvinas, Port Stanley. El grupo, compuesto por
"simpatizantes del nacionalismo de derecha y del peronismo, forzó al
comandante de la nave a aterrizar en la pista de carreras ecuestres de
Stanley (no existía aún el aeropuerto), a la que los comandos bautizaron "aeropuerto Antonio Rivero"; luego distribuyeron panfletos explicando la operación, rebautizaron a Puerto Stanley como "Puerto
Rivero", y fueron rodeados por curiosos e infantes de marina" (Guber,
2001: 91). Los responsables fueron encarcelados entre nueve y quince
meses a su regreso al país.
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jos". La investigación pensaba incorporar también estudiantes de sociología y economía en una concepción interdisciplinar tendiente a resolver problemas concretos, como
déficit alimenticios y mejores sistemas que permitan una
mayor captura, para así lograr que la universidad reintegre
algo de lo que la sociedad invierte en la institución.
La problemática de los profesores viajeros se encuentra
plenamente vigente en muchas universidades del interior
del país y constituye toda una metáfora de la organización
sociopolítica de la Argentina. Aunque en la Universidad de
Mar del Plata ya es un fenómeno marginal, durante mucho
tiempo las distintas carreras se apoyaron en el aporte de
profesores de otras casas de estudios (principalmente la
Universidad de Buenos Aires y la Universidad de La Plata)
que con sus viajes periódicos cubrían las cátedras ante la
inexistencia de recursos locales. En muchos casos, la lógica que sostiene la política de armar las carreras con esta
clase de profesores gira en torno a la confianza de que
estos profesores "formarán gente" en el mediano plazo
para que luego esos recursos locales ocupen los cargos. Es
decir, se trata en principio de una estrategia temporal hasta
tanto el medio local esté en condiciones de proporcionar
profesionales bien formados por esos mismos profesores
viajeros. Así se fueron moldeando -en líneas generales- las
prácticas efectivas que caracterizaron los distintos proyectos disciplinares en ciencias sociales en la Universidad de
Mar del Plata27. En ocasiones, la puesta en práctica del sistema de profesores viajeros redunda en carreras en las que
los estudiantes disponen apenas de un contacto escaso y
superficial con profesores que no pasan ni siquiera un día
entero en el lugar de destino. Más allá de esos impedimentos estructurales, la situación se hace aun más endeble
cuando esos profesores viajeros asumen como una tarea
menor su trabajo en esas universidades del interior, o incluso como una plataforma para incrementar el currículum
con cargos que no podrían obtener en sus lugares de origen
ante una mayor competencia28.
Como se mencionaba anteriormente, la salida de
Güemes constituyó un punto de inflexión en una Facultad
de Humanidades cuya fisonomía se modificó sustancialmente por la salida de su principal referente. Pero el estilo
de gestión de Güemes, sostenido en su carácter personalista, sus extravagancias y su carisma pertenecía a otra época
y no tenía posibilidad de sostenerse en el tiempo. Los focos
de militancia estudiantil, todavía incipientes, no habían
alcanzado a impactar directamente en la vida institucional
de carreras que contaban con profesores provenientes de las
ciencias duras abocados a sus tareas profesionales y de
investigación (los casos del biólogo Justo Zanier y del
médico psiquiatra Hugo Guangirolli son los más notorios),
docentes formados originalmente en los organismos de
seguridad (el capitán del Ejército Virgilio Beltrán y el comisario Ernesto H. Hipólito, ambos sociólogos, y hasta el propio Güemes), especialistas en áreas específicas de investigación que estaban iniciando sus carreras académicas (Julio
Aurelio en metodología, el propio Juan Samaja) y por
supuesto los representantes de las cátedras nacionales que
concebían la universidad como un espacio de lucha política
y de formación de militantes para la revolución (Roberto
Carri, Jorge Carpio, Enrique Pecoraro, Juan Pablo Franco,
Gunnar Olson, Norberto Wilner, Néstor Momeño, entre
muchos otros). En torno a las cátedras nacionales se conformó la sociología nacional, caracterizada por su rechazo
a los principales fundamentos de la sociología académica
dominante de la época, encarnada en la figura de Gino
Germani. Al rechazar las formas convencionales de entender la práctica científica (la utilización de la ciencia, sus
objetivos ocultos, el destino de los resultados, las reglas de
juego del campo científico, el financiamiento), bajo la acusación de cientificismo, esta sociología buscó elaborar nuevas categorías de análisis que permitieran además transformar una realidad nacional caracterizada, entre otros aspectos, por la opresión del imperialismo. En efecto, luego de su
salida y de un período de transición en el que se destacaron
en los espacios de gestión figuras como Julio Aurelio y
Ernesto Hipólito (ambos militantes peronistas pero con una
concepción distinta de la práctica disciplinar que la de los
referentes de las cátedras nacionales), el empuje incontenible de la radicalización política de la juventud llevarían al
intento de construir desde 1973, con el regreso del peronismo al poder del Estado Nacional, la "universidad nacional
y popular". La salida de Güemes sería necesaria para que la
antropología social encontrara espacio en las aulas de la
Facultad de Humanidades y generara una adhesión mayoritaria en tiempos que requerían, para la conciencia de un
estudiantado en proceso de radicalización política, una
reflexión crítica de los tiempos presentes.
Quien se hizo cargo de la carrera de antropología luego de la destitución de Güemes, Eduardo Menéndez, jamás se afincó en Mar del Plata.
Si bien su compromiso con la formación de los estudiantes se asume de
forma unánime como plena, ni él ni inguno de los profesores de la
carrera eligió asentarse en la ciudad para desarrollar sus tareas de forma
exclusiva. Sólo Leopoldo Bartolomé solicitó una dedicación exclusiva
(no existía esa figura administrativa sino una cantidad de horas de
docencia e investigación fijas) pero el rectorado se la negó a principios
de 1975. Como contrapartida, Bartolomé se radicó en Posadas, en
donde sí pudo establecerse y crear una carrera de antropología social
que lograría sobrevivir incluso en el Proceso militar (Bartolomé 2006)
y que establecería una firme tradición en formación de grado, investigación de campo, antropología aplicada a las problemáticas reginales y,
ya en la década del noventa, la creación de los primeros postgrados en
el país en antropología social.
28
Claramente, la eficacia en la implementación de este sistema depende de múltiples factores y un estudio sistemático de su aplicación en
diversas casas de estudio podría arrojar conclusiones más ilustrativas.
En el caso de la carrera de antropología de Mar del Plata, la imposibilidad de contar con profesores radicados en la ciudad fue uno de los factores claves para el desarrollo de la disciplina y la planificación sistemática de investigación de campo (Gil, 2007).
27
A MODO DE CONCLUSIÓN
Esta figura "menor" de la antropología argentina ha sido
analizada de modo tal que pudiera utilizarse como una posible vía de acceso a problemáticas propias del campo antropológico argentino, pero también de los avatares sociopolíticos del país. José Antonio Güemes encarna una época
muy particular de la universidad y de un país que se encaminaba a la mayor tragedia colectiva de su historia. De una
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manera bastante clara, encarna también las ambigüedades
del onganiato, es decir, la convivencia contradictoria de
figuras en apariencia antagónicas pero que tras el golpe de
Estado que depuso a Arturo Illia inició un proceso de profundo cambio. En este caso en las ciencias sociales, la
Noche de los Bastones Largos abrió espacios que fueron
ocupados por profesores identificados con el peronismo
que había sido expulsados de la universidad luego de la
Revolución Libertadora (como el caso de Güemes) y por
docentes jóvenes que abrazaron al peronismo y que en gran
parte de los casos fueron radicalizando cada vez más sus
opciones políticas y epistemológicas. En ese sentido, el
fenómeno de las cátedras nacionales resume gran parte de
esa problemática que impactó directamente en el campo de
las ciencias sociales argentinas de los sesenta y setenta.
Referente de la teoría histórico-cultural y del legado de
Imbelloni, y ampliamente influenciado por el cristianismo
esotérico, Güemes se constituyó en un actor clave en el
desarrollo de un proyecto universitario plural y contradictorio que abrió puertas que fueron luego cerradas por la
represión paraestatal peronista y por el terrorismo de
Estado del nuevo golpe militar de 1976 (Gil 2008). Más
allá de la ideología y el nivel académico, el proyecto de
facultad de Güemes se asentaba (e incluso aparecía explícitamente mencionado en actos administrativos de creación de carreras) en el desarrollo local y la actividad eminentemente académica que de ningún modo renunciaba a
la afiliación política pero que no supeditaba -como en sí
ocurriría parcialmente más adelante- lo académico a lo
político. Dueño de un estilo de gestión tradicional, carismático, paternalista y autoritario, pudo erigir un liderazgo
que se cortó abruptamente por una decisión de la esfera
política provincial. Por eso, a partir de 1971 se instauraría
otro proyecto pedagógico disciplinar de relevancia en la
historia de la antropología social en la Argentina, que
marca la emergencia de las ciencias sociales frente a un
viejo patrón dominado por las humanidades (Suasnábar
2004). De aquellas figuras de gran peso en el campo intelectual como el sabio humanista, el especialista (típico de
la etapa modernizadora de fines de los años cincuenta),
surgiría dominante en el campo de las ciencias sociales la
concepción de "intelectual comprometido", en este caso el
antropólogo militante que entendía su disciplina como una
forma de transformar la sociedad. Pero antes de eso, el Tata
Güemes se constituyó en, según palabras de Ricardo, una
"inspiración en el corazón de aquellos que lo conocieron
de alma, y como una invitación, tal cual nos decía siempre,
a "superar el macaneo universal"29. Aquel aristócrata salteño que podía acabar con una toma estudiantil amparado
en su autoridad, comprobaría -poco antes de su muerte- la
profundidad de los cambios en la vida universitaria de los
setenta en otro espacio geográfico en donde volvió a ocupar puestos de gestión. Según relata Echenique (2005) su
actuación en el rectorado de la Universidad Nacional del
Comahue desató el 12 de septiembre de 1973 una manifes-
29
tación con disturbios y barricadas que culminó en una
represión policial con gases lacrimógenos que dejó el saldo
de una docena de estudiantes heridos30. Como profetizando
los nuevos tiempos venir, el decreto de su cese le ahorró
chocar en la Universidad de Mar del Plata contra los nuevos vientos de gestión universitaria y de radicalización
política de los estudiantes y cientistas sociales.
Mar del Plata, septiembre de 2009
AGRADECIMIENTOS
Agradezco los valiosos comentarios de quien evaluó el
artículo y, en particular, de las concretas sugerencias de
Rolando Silla. La investigación en la que se enmarca este
trabajo contó con financiamiento de la Agencia Nacional de
Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT), Proyecto
PICT 2006/1728.
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Nacional del Comahue, en especial a partir de las designaciones de los
rectores interventores. Asimismo detalla que en ese año se sucedieron
seis gestiones distintas, llegándose incluso a conformar dos rectorados
en forma paralela. Uno de ellos involucró precisamente a José Antonio
Güemes.
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I S S N 10570-8346
852-1002
ISSN
LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS DEL CHACO Y SUS ESTRATEGIAS DE LUCHA
Graciela Beatriz Guarino *
RESUMEN
La resistencia étnica de las Organizaciones Indígenas en la provincia del Chaco se está desarrollando bajo nuevas modalidades de concertación con sectores sociales excluidos. En esta dirección se analizan dichas estrategias, en un momento
clave para los movimientos indígenas, como la Marcha Histórica de las comunidades en el año 2006.
PALABRAS CLAVES: Movimientos étnicos-luchas sociales-alianzas
ABSTRACT
The ethnic resistance of the Indigenous Organizations in the province of the Chaco is being developed under new modalities of agreement with excluded social sectors. In this direction these strategies are analyzed, in a key moment for the indigenous movements, such as the Historical March of the communities in 2006
KEY WORDS: Ethnic movements- social conflict-alliances
INTRODUCCIÓN
En los últimos años del siglo XX los escenarios públicos de América Latina registraron una gran efervescencia
colectiva proveniente de los movimientos sociales de organizaciones comunitarias, decididas a expresar sus reivindicaciones con nuevas estrategias. Se trataba de sectores
emergentes, portadores de identidades sociales de las clases
media y baja, desestructuradas por las políticas de ajuste y
la globalización, que reclamaban ser reconocidos en su
especificidad como mujeres, jóvenes, jubilados, campesinos, desocupados, o ex-combatientes.
Aunque con diversidad de intereses compartían la
modalidad de protesta colectiva y la visión de una sociedad
flexible en sus estructuras e inclusiva en sus prácticas. Para
convocar la atención de las autoridades y ciudadanos en
general, irrumpían en el espacio público urbano con marchas, piquetes, campamentos, ollas populares, abrazos simbólicos, escraches, es decir activaban formas no convencionales de lucha social.
A ellos se integraron los movimientos indígenas, que si
bien cuentan con trayectoria en los cinco siglos de dominio
colonial, se adhirieron a esas estrategias de acción y buscaron alianzas con otros sectores sociales. La resistencia étnica que históricamente representaron contra el etnocidio de
la conquista y colonización, fue asumiendo entidad política
y social al demandar participación en diferentes esferas de
gestión pública, ejecución de programas de educación bilingüe, sanitarios y promoción económica, legitimación de sus
organizaciones, inclusión de dirigentes indígenas en candidaturas electorales, concertación de alianzas estratégicas
con instituciones civiles. Las movilizaciones indígenas en
Ecuador contra el Plan de Ajuste económico o los
Movimientos 19 de de Abril y 11 de junio creados como
organizaciones políticas indígenas en Paraguay, son claros
ejemplos del cambio iniciado en el contenido y las prácti-
cas de las reivindicaciones de pueblos originarios.
Con sus propias características, en Argentina también
las organizaciones indígenas están multiplicando sus apariciones públicas de protesta con diferentes expresiones y
modalidades, siendo la del pueblo mapuche una de las
mejor conocidas.
El territorio de la provincia del Chaco tardíamente
incorporado a la nación a fines del siglo XIX, también
registró acontecimientos de resistencia étnica de sus pueblos originarios, tales como la sublevación en Napalpí de
1924, Pampa del Indio y el Zapallar en 1933 (hoy General
San Martín). Estos movimientos indígenas surgieron, en ese
momento, como respuesta a la tensión social y desajuste
cultural que provocaba en los grupos étnicos chaquenses la
incorporación a una economía de producción agro-exportadora que destruyó la autonomía de su sistema social transformándolo en trabajador asalariado en ingenios o pequeño
productor de algodón1.
Más cercanas a nuestro tiempo sucedieron otras participaciones colectivas con actitudes reivindicatorias, por
ejemplo, en el marco de la redacción de la Ley provincial
del Aborigen (1987) y la constitución de la Asociación
Megexogochí para las comunidades de Colonia Pastoril
Teuco (1989) con su emblemática lucha por las 150.000
has. de tierras aborígenes. En esencia los reclamos de estas
nuevas movilizaciones legitimaban aquellos de principios
del siglo XX al exigir respeto por sus derechos sobre la tierra, recursos naturales y costumbres ancestrales.
Un instrumento importante para la exposición pública de
estos reclamos fueron las organizaciones comunitarias, que
si bien ya existían en los asentamientos rurales como agrupamiento social y étnico, ahora se multiplicaron bajo la
forma de Asociaciones Civiles agregando a su existencia la
dimensión legal. Otra estrategia fue el disciplinamiento en
1
Hermitte, Esther y equipo. Estudio sobre la situación de los aborígenes de la Provincia del Chaco. Misiones, Universidad Nacional de
Misiones. 1995, pp 52-55.
* Instituto de Historia. Facultad de Humanidades. UNNE.
[email protected].
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CUADERNOS 22
las prácticas electorales para el funcionamiento del IDACH,
Instituto del Aborigen Chaqueño, organismo autárquico creado por la Ley del Aborigen, con la misión de apoyar la promoción social y defensa de los derechos de los indígenas.
En el Chaco se están produciendo modificaciones estructurales de la economía que tradicionalmente se desarrolló
como agrícola-ganadera y forestal, donde el Estado ejercía la
regulación de la tenencia de la tierra y los precios de la producción. Estos cambios originados en la privatización de
campos y la expansión sojera afectaron la rentabilidad de
pequeños productores rurales, e incluso provocaron la pérdida de sus propiedades. La vulnerabilidad social y económica
involucró tanto a campesinos criollos como aborígenes,
movilizándolos hacia la protesta pública y la institucionalización de sus reclamos.
Así como en la década del 90 la Asociación
Meguexogochí encabezó la mayor organización de resistencia étnica por la defensa de la tierra, en el nuevo milenio
el acontecimiento que marca un cambio en la estrategia de
movilización será la Marcha histórica hacia la ciudad de
Resistencia en mayo de 2006.
Según Héctor Vázquez, la variable étnica de las organizaciones comunitarias nativas no admite el mismo tratamiento de análisis de los nuevos movimientos sociales porque se estarían extrapolando situaciones diferentes y grupos
cualitativamente diversos. (Vázquez, Héctor, 2000:132133). Los movimientos sociales nuclean a sectores excluidos de sus categorías sociales por fenómenos económicos
coyunturales, reversibles o con capacidad de reinsertarlos,
pero los movimientos de resistencia étnica se fundan en
procesos históricos de dominación-sometimiento. Los grupos indígenas reaccionan consciente e inconscientemente a
las manipulaciones y excesos de la sociedad dominante desplegando multiplicidad de estrategias, en los campos de
interacción socioétnica en los que viven las comunidades.
No obstante, es en esos campos de interacción donde los
indígenas asumen que sus luchas étnicas, autoafirmativas y
contra la discriminación, comparten reivindicaciones con
sectores sociales tan empobrecidos, desarraigados y excluidos como ellos. Por esto es pertinente incorporar en el análisis de las resistencias étnicas la variable social, "a partir
de la idea de sobreexplotación de las minorías étnicas que
sufrirían una explotación de clase y una discriminación
étnica" (Ringuelet, Roberto,1992:132). Y esto no solo
desde la mirada teórica de los cientistas sociales que proponen articular los conceptos de etnia y clases sociales en
movimientos étnicos, sino desde las prácticas y la percepción de los protagonistas que así lo revelan.
La toma de conciencia de la posición que como sujeto
colectivo tienen las etnias en la estructura social del Chaco
es un proceso complejo, no siempre homogéneo en su devenir porque está atravesado por conflictos interétnicos, o
con las organizaciones políticas (partidos políticos,
IDACH, Unión Campesina, Corriente Clasista y
Combativa), religiosas (diversas Iglesias protestantes) y no
gubernamentales. Por esta razón proponemos en esta investigación abordar ese proceso como un campo de lucha,
donde los aborígenes deben superar las diferencias inte-
rétnicas y percibirse en el espacio social como miembros de
un grupo social más inclusivo. La categorización como productor, asalariado o desocupado resultan del aspecto que
ellos hagan prevalecer en las relaciones de explotación en
las que se hallan sumidos. El objetivo está dirigido a analizar las estrategias desarrolladas para articular la defensa de
la propiedad de la tierra, un reclamo étnico planteado siempre como "de reparación histórica", con la lucha por mejores condiciones de vida, una lucha de carácter social, política y multisectorial. En la Marcha Histórica de las comunidades del año 2006 se manifiesta ese momento clave de
convergencia étnica y social, en tanto movimiento de resistencia indígena bajo la égida del campesinado chaqueño.
LA CUESTIÓN ABORIGEN EN EL CHACO DEL SIGLO XX
Los conflictos por la tierra, considerada como objeto de
apropiación y medio de producción, son centrales e históricos entre poblaciones originarias y las estructuras de poder
en el Chaco. A fines del siglo XIX el Estado Nacional reconocía que los principales ejes del denominado "problema
aborigen " en el Norte eran el nomadismo y la agresividad
de los indios del Chaco. Por ello desplegó como estrategia
oficial para pacificarlos su radicación definitiva en reducciones o colonias. Esa era una condición básica para la ocupación, poblamiento y desarrollo de los frentes extractivos
de una economía capitalista en expansión, ávida de recursos
naturales y mano de obra barata.
En las primeras décadas del siglo XX los informes de
funcionarios públicos sobre la situación de los indios del
Chaco contenían diagnósticos y propuestas para mejorar su
integración social recomendando siempre la protección y
tutela del Estado. Aunque la letra de la Constitución
Nacional los incluía como ciudadanos, en la práctica para el
ejercicio de sus derechos, los aborígenes dependían de instituciones estatales como la Comisión Honoraria de
Reducciones (creada en 1916), el Consejo Agrario Nacional
(1940) o la Dirección de Protección del Aborigen (1946)2.
Desde el Estado se percibía que el problema del aborigen
en el Chaco tenía como condición necesaria el marco cultural, porque se trataba de poblaciones atrasadas debido a sus
costumbres diferentes y limitadas capacidades para desempeñarse en las funciones demandantes de la modernidad.
En tanto sociedades dominadas, los indígenas nunca
participaron de las decisiones políticas sobre asuntos que
comprometían su existencia ni en lo referente a las relaciones internas de los grupos (relaciones intraétnicas), ni entre
los grupos (interétnicas). Frente al objetivo superior de los
sectores hegemónicos de "integrarlos" y sus compulsivas
acciones por conseguirlo, los nativos fueron adoptando tecnologías, costumbres, idioma, creencias, y aceptaron las
formas institucionales creadas para los indios pero sin los
indios, protección sin participación.
Toda la política indigenista de los años sesenta en adelante se desarrolló sobre la base de esta concepción dual y
La situación de los aborígenes y evolución del régimen legal hasta
1945 se puede consultar en: El Problema Indígena en la Argetina.
Secretaría de Trabajo y previsión. Consejo Agrario Nacional. Bs. As.,
1945.
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LAS ORGANIZACIONES INDIGENAS DEL CHACO Y SUS...
evolucionista de la realidad social del Chaco, que desvió la
reflexión profunda acerca del proceso histórico-político
generador de los factores de la marginación social de los
indios. Sí en cambio promovió las condiciones materiales
para que subsistieran como pequeños productores rurales,
asalariados o trabajadores independientes.
Ya en esta época la "cuestión aborigen" no estaba sólo
en la órbita de decisiones nacionales, porque el Territorio
Nacional del Chaco desde 1951 había sido provincializado
asumiendo sus autoridades la responsabilidad política de
asistir a las comunidades nativas. La Constitución
Provincial de 1957, en el artículo 34 disponía "la protección
del aborigen y supresión de los sistemas de misiones,
reducciones y cualquier otro que entrañe la diferenciación
y aislamiento social del indígena". Esta intencionalidad de
integrarlo bajo la tutela estatal se aplicaba con medidas
asistencialistas dirigidas a sostener la colonización agraria
con la entrega de herramientas, semillas, mercaderías,
maquinarias.
El retorno al sistema democrático en 1983 tuvo para la
vieja cuestión aborigen un valor agregado que se expresó
en el orden legislativo con la sanción de la ley N° 3.258
también conocida como Ley del Aborigen Chaqueño
(1987), y en las prácticas institucionales con las convocatorias a dirigentes de las tres etnias (toba, mocoví y wichí)
para participar en encuentros y mesas de discusión sobre
sus reclamos e intereses. Así entre 1985 y 1986 las reuniones entre las comunidades y las ONG como el Equipo
Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA), el Instituto de
Cultura Popular (INCUPO) , el Instituto de Desarrollo del
Chaco (INDES), la Junta Unida Misiones (JUM) y la
Asociación Amigos del Aborigen de Quitilipi dieron como
resultado la Primer Asamblea de Comunidades Indígenas
llevada a cabo en la ciudad de Roque Sáenz Peña
(julio/agosto 1986). El documento elaborado en esa oportunidad exponía la necesidad de resolver el ordenamiento
jurídico y el derecho a 1.080.000 has de tierras, según un
relevamiento censal elaborado por la Dirección del
Aborigen en 1986, que estimó en 50 has la medida básica
para cada unidad económica familiar. (Carrasco y Briones
1.996:99)
La impronta privatista del Estado en la década de los
noventa avanzó sobre la tierra pública argumentando que su
venta atraería la inversión y el pleno empleo de los sectores
marginales. Violando la Constitución Provincial de 1994 (artículos Nº 42 y 43) y la ley de Tierras Públicas N° 2.913 (1984),
el Estado provincial vendió miles de hectáreas en Presidencia
Roca y Pampa del Indio a los grupos empresariales Bunge &
Born y Eurnekian. Pero las condiciones habían cambiado porque estas medidas afectaban a familias campesinas criollas y
aborígenes, pobladores, en muchos casos vecinos, que habían compartido los avatares climáticos y políticos. Además las
diversas reuniones y espacios de discusión que fueron construyendo desde los primeros años de la década del 90 generaron la experiencia suficiente para percibir colectivamente al
enemigo común, un capitalismo globalizado y neoliberal
ambicioso de la tierra pública y sus recursos.
LA RESISTENCIA ÉTNICA EN EL NUEVO MILENIO
Uno de los reclamos más emblemáticos de la década del
90 fue el realizado por la Asociación Comunitaria
Meguexogochí sobre la propiedad de 150.000 has de la
reserva indígena, otorgada por el presidente Marcelo T. de
Alvear y reconocida por el gobierno provincial en el decreto N° 116/91. Esta Asociación, que lleva el nombre de un
cacique histórico, se constituyó en 1989 con representantes
de las comunidades que habitan la Colonia Pastoril Teuco,
entre los ríos Teuco y Bermejito. El objetivo que los movilizó fue la mensura y escrituración de los territorios de la
reserva, la tala indiscriminada de bosques y la venta irregular de tierras por parte del Instituto de Colonización. El centro neurálgico de la controversia fue la irregularidad jurídica de los pobladores criollos que se hallaban asentados en
el área y debían ser relocalizados, lo que demandaba negociaciones aún no concretadas3.
Las estrategias desarrolladas por la Asociación
Meguexogochí en esta lucha por la tierra fueron primero,
enmarcarla en el concepto de "reparación histórica" y peticionar a las autoridades el reconocimiento y ejecución de
los títulos de propiedad. Luego como la otra parte involucrada eran los pobladores criollos comenzaron a buscar
soluciones conjuntas y alternativas para el relevamiento,
determinación parcelaria e incluso un plan de desarrollo
sustentable. (Documento de la Asociación Meguexogochí,
Castelli agosto 1995).
En esta etapa la resistencia de las comunidades indígenas adopta la forma de acciones colectivas, que Raúl
Zibechi explica como " luchas autoafirmativas porque parten de sectores que hasta ese momento tenían una baja consideración social, vivían oprimidos o marginados... Esta
invisibilidad los lleva a utilizar formas de acción que ponen
en primer lugar la afirmación de su existencia, negada
desde el poder." (Zibechi 2003:32-33). La exposición pública se fundamenta en la identidad cultural, es su etnicidad
quien les reclama y al mismo tiempo apoya la reparación
histórica de su dignidad, con el derecho a la tierra, a sus
costumbres y lengua pero con la modalidad organizativa de
la sociedad hegemónica.
El devenir de la economía agraria chaqueña es un factor
ligado a aquellas nuevas formas de acción social que involucran a las comunidades indígenas, volviéndolas visibles a
la opinión pública. Al comenzar el nuevo milenio la tradicional producción algodonera sufrió una profunda crisis
provocada por la caída de los precios internacionales sobre
la fibra y las inundaciones de 1997/1998. El panorama fue
propicio, en cambio para la expansión del monocultivo
sojero que modificó las modalidades de producción, rentabilidad y comercialización. Aparecieron los inversores de
las provincias de Santa Fe y Córdoba atraídos por el bajo
precio de la tierra y las generosas extensiones que podían
arrendar o comprar. Las zonas del sudoeste y oeste chaqueños fueron sometidas al desmonte indiscriminado provocando el aumento del área de producción provincial en
400.000 has., según el censo agropecuario nacional del año
Para conocer el proceso de reclamo de la Asociación Meguexogochí
leer en: Carrasco, Morita y Briones, Claudia. Op cit., pp.101-136.
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La Unión Campesina asistió con semillas a las organizaciones rurales de Formosa y Corrientes.
• El 19 de Abril de 2004: la UNIÓN CAMPESINA y
la CCC de Pampa del Indio realizaron un piquete sobre
la ruta N°3, en conmemoración del día del Indio
Americano y por la entrega de alimentos, pensiones a la
vejez, trabajo y propiedad de las tierras. Por este hecho
sus dirigentes fueron denunciados judicialmente.
• El 6 de Octubre de 2004, se realizó una marcha hacia
la ciudad de Castelli en apoyo a los pobladores del
Teuco-Bermejito.
• Marzo de 2005: cortes de ruta coordinados con la
Asociación de Productores Chaqueños (APROCHA)
por mejores precios para la fibra de algodón.
• 8 de junio de 2005: durante 34 días mantuvieron el
acampe en la Plaza 25 de Mayo de la ciudad de
Resistencia compartiendo las vicisitudes, La Unión
Campesina con dirigentes de APROCHA, Asociación de
Pequeños Productores del Chaco, Comisión Zonal de
Tierras de Pampa del indio, Movimiento de Mujeres en
Lucha del Chaco, Movimiento Campesino de
Corrientes, Movimiento Campesino de Formosa.
Contaron con la adhesión de los gremios docentes
SITECH, UTRE, ATECH y de empleados públicos
UPCP, con los que decidieron conformar una
Multisectorial para refrendar los reclamos por mejores
condiciones de vida, subsidio algodonero, precio sostén.
Los logros fueron, en el orden material $1.000 por familia y 600 kg de alimentos que serían entregados por el
Ministerio de Desarrollo Social de la Nación; y en el
orden corporativo las organizaciones campesinas constituyeron el Foro Regional Algodonero.
• Agosto de 2005: en la Universidad Tecnológica
Nacional de Resistencia se reunió el Foro "Grito
Algodonero" donde los dirigentes aborígenes compartieron las reflexiones con Federación Agraria Argentina,
Unión de Pequeños Productores del Chaco y organizaciones algodoneras de Entre Ríos, Santa Fe, Formosa,
Corrientes y Misiones.
• Mayo de 2006: la Marcha Histórica hacia Resistencia
de las comunidades aborígenes del Chaco desde mayo
del 2006 tuvo su epicentro entre los meses siguientes, de
junio a agosto. Con esta movilización aspiraban a comprometer al gobierno en acciones concretas que reivindicaran sus derechos a la tierra y a una mejor calidad de
vida.
Este listado continúa con nuevos cortes de ruta y las presentaciones judiciales por el desmonte, la venta ilegal de tierras, el desalojo de pobladores, (Expte. N° 1754/04), la falta
del Registro de Comunidades y Organizaciones (Expte. N°
8696/04, Sentencia Jueza Dra. Grillo); contra la discriminación del Intendente de Villa Río Bermejito (Expte. Nº 210/06
Juzgado Federal de la ciudad de Resistencia).
Del conjunto y diversidad de modalidades para la
acción colectiva de las organizaciones campesinas aborígenes lo que sobresale es la creciente exposición pública, cada
2.002. Pero esta expansión granaria tuvo consecuencias críticas para el sector más vulnerable de la estructura rural, los
pequeños productores que endeudados por las pérdidas de
las campañas algodoneras no pudieron recuperar su capacidad productiva. Si sumamos esto al grave impacto ambiental del desmonte, la venta ilegal de tierras y la percepción
de operar en desventaja frente a los inversores extraños tendremos los fundamentos de la protesta social de aquel sector que incluye también a los indígenas.
Respecto de las modalidades de estas acciones colectivas de resistencia de los pequeños productores rurales se
pueden identificar dos:
"La protesta social se centralizó en cortes de ruta y
manifestaciones de distinta magnitud y trascendencia,
en las cuales los productores -movilizados por lo terminal de su situación financiera-, efectuaron piquetes en
la principal ruta que conecta el este y el oeste del
Chaco, y cortes del puente interprovincial que une
Chaco y Corrientes, reclamando medidas al Poder
Ejecutivo provincial, básicamente subsidios para afrontar nuevas campañas de siembra. En estas movilizaciones, que se sucedieron todos los años desde 2001, los
productores expresaron a los medios periodísticos su
determinación de encabezar los reclamos, sin intermediarios de ninguna asociación, ni organización . (...)
La segunda modalidad de accionar y de expresión de
los pequeños productores se presenta más recientemente, y se concreta a través del reclamo judicial (promoviendo acciones de amparo) por parte de asociaciones
comunitarias, con el asesoramiento jurídico de organizaciones no gubernamentales denunciando la enajenación de tierras fiscales, la deforestación ilegal y el deterioro del ambiente" (Valenzuela 2005).
Los reclamos de los pequeños productores aborígenes
se iniciaron en el interior provincial, en las localidades de
Pampa del Indio, General San Martín y Castelli. Eran manifestaciones locales de las diferentes Asociaciones
Comunitarias, con el apoyo de la CCC aborigen (Corriente
Clasista y Combativa), peticionando asistencia de semillas
y combustible a las autoridades municipales, hasta que en
octubre del 2002 organizaron una marcha a pie hacia
Resistencia. A partir de entonces se sucedieron acontecimientos destacables para el devenir de las organizaciones
aborígenes:
• Abril 2003: Marcha Nacional de los Pueblos originarios a Plaza de Mayo, Buenos Aires, donde expusieron
la realidad de marginación, pobreza y degradación de
sus tierras.
• Agosto 2003: constitución de la Unión Campesina
del Chaco. Sus principales dirigentes comenzaron a
encabezar las movilizaciones públicas y periodísticas:
Rafael Núñez (fallecido en el abril del 2005), Mártires
López, Liliana Delgado y Esteban Medina.
También quedó constituida la Asociación Amas de Casa
de Pampa del Indio, convocando a mujeres tobas y campesinas de la localidad. El resultado de sus gestiones fueron los costureros, tambos, panaderías y planes sociales
que se adjudicaron a las familias carenciadas.
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vez más cercana a los centros del poder, y la búsqueda para
conformar cuerpos multisectoriales, unidos por demandas
fundacionales de la existencia y dignidad humana. Cada
organización mantiene la especificidad de sus objetivos y
misiones pero acuerdan principios, apoyos estratégicos o
espacios de reflexión como los Foros.
El resurgimiento de las organizaciones aborígenes tiene
una base fundamental en las comunidades, de allí surgen
sus líderes y son ellas las que definen las estrategias, pero
hay una tendencia cada vez más acentuada a identificarse
por la localidad y no por la pertenencia étnica. Las asociaciones wichís que presentaron las acciones de amparo por
la explotación de los bosques lo hicieron con la denominación de sus respectivos territorios a saber, la Asociación
Comunitaria de Nueva Pompeya, la de Comandancia Fías y
Nueva Población. Casos semejantes son los de las
Comisiones Zonales de Tierras de Pampa del Indio, o las
delegaciones de la Unión Campesina del Chaco de Villa
Río Bermejito o Castelli. En la opinión de sus líderes esto
manifiesta el espíritu convocante de las organizaciones
hacia otros sectores sociales que atraviesan los mismos problemas. La pobreza, injusticias, marginación, destrucción
de recursos, contaminación, no avanzan solo sobre familias
indígenas, los criollos, campesinos, obreros, docentes,
comerciantes, estudiantes son todos sus víctimas.
La identidad étnica es importante para el desarrollo de
estos movimientos especialmente en la etapa que reconocimos como "lucha autoafirmativas", pero no "quiere decir
que esas señas de identidad los convierta, necesariamente
y para siempre, en portadores de una identidad única,
excluyente e inalterable, de carácter esencialista." (Zibechi
2003:33).
La Marcha Histórica que iniciaron en mayo del año
2006 hacia la capital provincial fue un momento clave para
esa convergencia étnica y social, los volvió visibles a la opinión pública, recuperó el sentido de las alianzas entre grupos, sectores e instituciones que se apropiaron de un espacio público para reclamar, negociar, y finalmente proponer
soluciones.
tad colectiva de permanecer en la plaza como expresión de
la lucha por los derechos aborígenes.
El hecho que desencadenó este movimiento se originó
en Villa Río Bermejito4, cuando el intendente Lorenzo
Heffner negó asistencia alimentaria a los tobas de la localidad, afectados por las inundaciones, reiterando así, como
en otras ocasiones, su rechazo y discriminación a esta
población nativa. La reacción de los aborígenes de acampar
frente al municipio exigiendo la renuncia del intendente
expuso la miseria y exclusión que enfrentan las comunidades nativas en el devenir de sus emergencias cotidianas. La
solidaridad de los otros grupos no se hizo esperar porque el
conflicto local tuvo el impacto de una onda expansiva
cuando las asociaciones aborígenes del interior (Machagai,
San Bernardo, Margarita Belén, Castelli) pasaron a la
acción cortando rutas nacionales estratégicas de acceso. Se
provincializó la protesta de apoyo a la comunidad toba de
Bermejito, incluyendo reclamos sobre la propiedad de las
tierras, mayor presupuesto para el IDACH, educación bilingüe, titularización de docentes aborígenes, atención sanitaria, apoyo para la producción agrícola, construcción de
viviendas, planes sociales, jubilaciones y pensiones.
Esta generalización del conflicto se canalizó a través
de las organizaciones populares de resistencia, no todas de
carácter singularmente étnico, por ejemplo la Corriente
Clasista y Combativa, la Unión Campesina del Chaco, la
Coordinadora provincial de Desocupados. Para terminar
de conformar este apoyo multisectorial se sumó la participación de artistas, y la intervención de autoridades nacionales políticamente enfrentadas a las provinciales de color
radical.
Todas las acciones de esta protesta eran decididas
democráticamente en reunión de delegados de las comunidades con autoridades del IDACH, esta institución recuperó su liderazgo en la "cuestión aborigen" tanto porque llevó
adelante las negociaciones con las autoridades políticas
como por la dirección que ejerció sobre los conflictos interétnicos. Por ejemplo la etnia mocoví de las localidades de
San Bernardo y Colonia El Pastoril no apoyó todas las
medidas adoptadas ni las gestiones del presidente del
IDACH, Orlando Charole (de origen toba).
El conflicto concluyó con la firma de un Acuerdo que
respondía a las expectativas de las comunidades pero que aún
no se ha terminado de cumplir por parte del gobierno. Este
arreglo legitimó las denuncias por discriminación que iniciaron el conflicto, y también el derecho a la propiedad de la tierra ancestral, reclamos que se encuadran en el concepto de
"reparación histórica". Pero avanzó, con la conformidad de
las comunidades indígenas, en el disciplinamiento institucional de las demandas presentadas porque dispuso que tanto la
titularización de maestros bilingües, la construcción de
viviendas y hasta las asistencia económica-técnica a los productores sería mediada por los respectivos Ministerios y conforme a la legislación vigente para cada caso.
LA MARCHA HISTÓRICA DE LAS COMUNIDADES HACIA
RESISTENCIA
Desde distintas localidades del interior grupos de tobas,
mocovíes y wichís se encaminaron hacia Resistencia, y se
instalaron desde el 6 de junio en la Plaza central 25 de
Mayo, con el objetivo de presentar al gobierno un petitorio
común elaborado por las asambleas de cada comunidad.
Este acampe de las delegaciones aborígenes no era un acontecimiento nuevo para los habitantes de la capital chaqueña,
parecía repetir el modelo de protesta de los años 2002 y
2005. En el espacio de la plaza aparecían carpas y toldos, la
olla común, pancartas, algunos discursos oportunistas de
dirigentes políticos, y la prensa local expresando la opinión
pública ambivalente entre el asistencialismo y la indignación por "la destrucción del espacio público y la arrogancia de los indios que pretenden tener todo servido". Pero el
transcurso de los meses demostró que una organización
diferente y una actitud también diferente sostenía la volun-
Localidad ubicada al norte de la provincia del Chaco, pertenece al
Departamento General Güemes y dista 350 km. de la ciudad de
Resistencia, capital provincial.
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CONCLUSIONES
Cuando se definió como objeto de investigación la
Marcha Histórica, el foco inicial de observación sobre lo
que estaba sucediendo alumbraba hacia el análisis cultural.
Eran aborígenes, de asentamientos rurales, reclamando por
la propiedad de las tierras y la asistencia económica y
social. Avanzando sobre esta perspectiva, la identidad cultural se posicionaba como el marco teórico más propicio de
donde obtener las herramientas para explicar las causas y
modalidades del movimiento. Desde la variable étnica se
podía incorporar el proceso histórico que los había convertido en "productores", los cambios operados en su organización tradicional y la política indigenista que desde la
década de 1960 aspiró a lograr su desarrollo económicosocial integrándolos a la vida nacional.
Pero al ordenar el registro de los hechos, los discursos y
los actores, se plantearon dudas sobre las representaciones
que los aborígenes exponían al percibirse como parte de
una situación general de empobrecimiento del campesinado
chaqueño. Eran los reclamos de las comunidades pero con
una visión inclusiva de la problemática, desbordando la
"reparación histórica" que merecían por ser pueblos originarios hacia la conciencia de clase explotada y despojada de
sus recursos existenciales.
La pobreza extrema de su vida cotidiana aparecía asumida como resultante del sistema económico capitalista que
crea frentes extractivos sobre los bienes, insumos y la
misma gente, para mantenerlos en renovada dominación.
La identidad cultural circunscribe el análisis al mundo de
la etnicidad, donde las dimensiones del "nosotros" se construyen sobre las regularidades culturales y las diferencias con
"los otros". Dimensiones que terminan siendo irreductibles y
apoyan la visión de una sociedad dual con sectores modernos
y primitivos. Por eso integramos la variable social al marco
cultural para enriquecer esta investigación con la perspectiva de la resistencia étnica, en tanto proceso donde los aborígenes del Chaco "actúan en situaciones que perciben y
caracterizan o conceptualizan de determinada forma para
poder actuar sobre ellas" (Iñigo Carrera 2000:18).
Como modelo explicativo nos permite avanzar en dos
sentidos: 1) la comprensión de que la situación de pobreza
no es exclusiva del grupo aborigen y tiene su razón de ser
"en el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas de
la provincia, en la estructura ocupacional resultante y en el
sistema de clases que le corresponde". (Hermitte 1995:36);
2) la identificación de las fases y grados de concientización
que van asumiendo las comunidades indígenas en ese proceso de lucha.
Esto movilizó la curiosidad por ver cómo fueron construyendo la resistencia y cuáles las estrategias que adoptaron para conseguir la visibilidad pública que sus reclamos
históricos demandaban. La respuesta se fue armando a
medida que se identificaron las organizaciones emergentes,
sus líderes, el recorrido que hacían exponiendo sus reclamos y sus participaciones públicas. Cada vez se hacía más
notorio que las Asociaciones Comunitarias buscaban abrir
el campo de su resistencia a las demandas de otros sectores
con los que compartían sus territorios y situación social.
Otro aspecto a considerar es que las prácticas de exposición pública de estas organizaciones se emulan a las de
los nuevos movimientos sociales, porque desarrollan dos
aspectos básicos de éstos: son autoafirmativos de la identidad étnica pero inclusivos de otras posibles identidades
sociales; y además porque se apropian del espacio público
para exponerse. "En este punto vale la pena destacar que la
llamada disrupción (ocupación de un espacio, de un edificio público, cortar una ruta o hacer un escrache) es más
útil para el movimiento que la violencia directa, y es la
principal fuente de innovación de las luchas sociales."
(Zibechi 2003:35).
El conflicto iniciado en Villa Río Bermejito con la
gestión municipal arrastró hasta el espacio público provincial la discriminación racial y cultural que viven los
indios, pero también la corrupción del Instituto de
Colonización por la venta de las tierras públicas en el
interior, la falta de acciones concretas para el arraigo de
los pequeños productores aborígenes, y el insuficiente
presupuesto para las campañas agrícolas, prevenciones
sanitarias, viviendas y educación. El conjunto de los
reclamos y la fuerza de las organizaciones estaban reflejando una situación de resistencia diferente a la iniciada
en la década del 90 cuando grupos de Pampa del Indio,
General San Martín y Castelli se movilizaron hacia la
capital provincial e incluso hacia Plaza de Mayo (Buenos
Aires) en el 2003. Fue en esos años cuando el movimiento aborigen campesino iniciaba las experiencias de lucha
por la producción, obteniendo como resultado 80 toneladas de semillas de algodón para esa campaña anual, un
logro coyuntural que no aportó soluciones de fondo pero
que los enfrentó con la necesidad de organizarse colectivamente y abrir la convocatoria.
La Marcha Histórica hacia la capital provincial para
lograr una entrevista de los delegados aborígenes con el
gobernador fue un movimiento de resistencia total, en el
sentido del valor de representación colectiva que adquirió.
Las diferencias interétnicas entre tobas, mocovíes y wichís
entraron en una dinámica de alternancia sujeta a la tensión
de las relaciones con los representantes políticos. Las diferencias no se disolvieron pero en los discursos de los líderes del movimiento cobró fuerza la voluntad de las asociaciones comunitarias por incluir todas las demandas y consolidar una representación unificada.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
NARRATIVAS, HISTORIA, PODER. INVISIBILIDAD/VISIBILIDAD PÚBLICA DE LOS HUARPES
EN LA PROVINCIA DE MENDOZA
Leticia Katzer *
RESUMEN
El objetivo general de este artículo es revisar críticamente los presupuestos políticos y los modelos cognitivos que han conducido a categorizar a los Huarpes como extintos y que entendemos aún están presentes cuando se interpreta la reciente
revisibilización pública de pueblos indígenas considerados "desaparecidos" como "resurgimiento étnico".
PALABRAS CLAVES: indígenas - narrativa -nominación-poder
ABSTRACT
The most general objective of this article is to critically review the political budgets and the cognitive models that lead to
the Huarpes to be considered extinct and we believe are still present when interpreting the recent public revisibilization of
these missing peoples as "ethnic resurgence".
KEY WORDS: indigenous people- narrative- nomination- power.
INTRODUCCIÓN
En las interpretaciones etnológicas e historiográficas
elaboradas durante el siglo XX, los Huarpes no han sido un
grupo privilegiado de estudio y han aparecido en la literatura etnográfica como un grupo indígena definitivamente
extinto a fines del siglo XVIII (Vignati, 1931, 1940;
Canals Frau, 1953; Rusconi, 1940, 1961-1962). Sin embargo, las identificaciones Huarpe en la contemporaneidad
documentadas por Escolar (1999, 2007) han confirmado lo
contrario y han abierto múltiples interrogantes, posibles de
ser leídos de diversas maneras. El objetivo general de este
artículo es revisar críticamente los presupuestos políticos y
los modelos cognitivos que han actuado a la hora de categorizar a los Huarpes como extintos y que entendemos aún
están presentes cuando se interpreta la reciente revisibilización pública de pueblos indígenas considerados "desaparecidos" como "resurgimiento étnico".
Entendemos que no es acertado inferir del "mestizaje",
de las escasas expresiones identificatorias en el espacio
público y de la escasa y "distorsionada" documentación
etnológica e historiográfica existente, la conclusión sobre
la desidentificación/des-concientización étnica o la extinción de los Huarpes, asombrándonos y desconfiando del
"resurgimiento" repentino y abrupto en la actualidad1.
Basadas en el exotismo y la distancia con el objeto, y apoyadas en las teorías de la aculturación, las investigaciones
etnográficas han privilegiado determinadas áreas y grupos
indígenas de estudio, desobjetivando así como sujeto de
análisis, aquellos pueblos y culturas, que como los
Huarpes, evidenciaban "mestización" y "pérdida de los
elementos tradicionales". Dichas investigaciones se limi-
taban entonces sólo a describirlas como colectividades del
pasado, como lo que se supone han sido, sin aludir a lo
que son en el presente.
Proponemos al contrario, como hipótesis vertebradoras, que: 1) el anuncio de la extinción de los indios en
Mendoza se articula con las estrategias de análisis y la
retórica que acompañó el registro de poblaciones indígenas, basadas en un exotismo realista y en una representación genérica del indio como primitivo; 2) esta narrativa
etnológica, actuó simultáneamente como dispositivo ideológico-político de la definitiva ciudadanización/disciplinamiento de los indígenas, de su "integración nacional",
bajo la forma de su negación en la "mestización"; proceso
que denominamos de desnominalización pública Huarpe;
y 3) el proceso de "revisibilización" pública Huarpe en las
últimas décadas representa no tanto un proceso de "resurgimiento étnico", de aparición de una "nueva identidad",
sino más bien el proceso de su renominalización pública.
Este estudio enfrenta entonces dos desafíos, uno político y el otro, teórico: de un lado, se integra a un movimiento social más amplio de crítica a las prácticas gubernamentales de "integración social", remitiendo al conjunto de mecanismos políticos por los cuales la población
Huarpe fue incorporada al proceso de construcción de lo
que se ha imaginado como "nación argentina"; del otro, se
encamina a revisar críticamente los presupuestos analíticos y la forma de construcción de las etnografías por las
cuales han sido y son estudiadas poblaciones indígenas
que como los Huarpes, se pensaron en tanto "mestizas"
como extintas, o como "renacidas" en la actualidad, con
un esfuerzo por desubstancializar el "objeto étnico".
Adoptando una perspectiva procesual y situacional, intentamos conducir un estudio localizado sin perder de vista
las políticas gubernamentales y los procesos sociales más
amplios, históricamente situados -en el marco entonces de
* UNLP-CONICET. [email protected]
1
García (2002) sostiene que los Huarpes constituyen un grupo de interés que pretende acceder a tierras mediante su adscripción étnica.
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una etnografía multi-situada (Marcus, 1995)-, procediendo a problematizar y describir los eventos y situaciones
actuales pero a partir de su génesis, es decir, desde una
lectura genealógica.
millcayac3 y de la obtención de la titularidad de la propiedad comunal de la tierra, mostrándose interesados a su vez
en saber cómo se dio este proceso en los Tobas y en que
contexto político, por lo cual se generó una intensa discusión. Fue entonces que les comuniqué mi propósito de
documentar y de acompañarlos en estos procesos a lo que
respondieron positivamente.
GÉNESIS DE LA INVESTIGACIÓN: EL ENCUENTRO ETNOGRÁFICO
CON LOS HUARPES.
Entendiendo que la producción de conocimiento es a la
vez objetiva y subjetiva (Schaff, 1992) no puedo menos que
reconocer que el interés antropológico por las identificaciones Huarpes, no es ajeno a mi condición de ser mendocina.
Entre los años 1991 hasta 1993, residí en un barrio del
conurbano mendocino denominado "Huarpes III", que se
caracterizaba por abrigar personas de procedencia indígena
de nacionalidad argentina, boliviana, paraguaya y peruana.
Mucha de la gente que residía allí evitaba usar públicamente el nombre del barrio, es decir, el nombre "Huarpes",
dando incluso otro domicilio. Decir "vivo en el barrio
Huarpe" se tornaba vergonzoso, pues en el imaginario
social era un barrio de "negros", de "delincuentes", de
"indios", donde "se mataban a palos y a tiros". Es decir, el
nombre Huarpe aparecía como un significante que traducía
salvajismo, negritud, indianidad. Entonces, para evitar la
humillación y vergüenza que la identidad residencial generaba, se trataba de mantener en lo posible, el anonimato
domiciliario. Así, pensar el proceso de invisibilización
pública Huarpe como anonimato, como desnominación,
además de confirmarse en relatos Huarpes actuales se
refuerza en la memoria de esta situación vivida.
Los primeros diálogos con familias Huarpes fueron
efectuados en el año 1994, en un viaje de estudio a
Lagunas del Rosario2 organizado por el colegio secundario "Liceo agrícola y enológico" de la Universidad
Nacional de Cuyo, al cual yo asistía. Luego se sumaría mi
participación como pasante en el trabajo arqueológico llevado a cabo por el Centro de Investigaciones Ruinas de
San Francisco (CIRSF), uno de cuyos objetivos era obtener evidencias materiales del proceso de instalación colonial, así como del acceso diferencial a los recursos entre
indígenas y españoles.
En el año 2005 como integrante del proyecto de extensión universitaria "Producción de materiales para el tratamiento de la interculturalidad en antropología" dirigido por
la Dra. Liliana Tamagno, organicé junto con la directora de
la Escuela-Albergue de Lagunas, la Sra. Elsa López, un
encuentro que consistió en presentar a los alumnos y padres
un video elaborado por un grupo de adolescentes Tobas de
La Plata. El video actuó como disparador de diversos cuestionamientos y se abrió un espacio en el que comenzaron a
aparecer problemáticas diversas, como por ejemplo, la
necesidad de la recuperación de la gramática de la lengua
CONTEXTUALIZACIÓN
El registro del etnónimo Huarpe se remonta a fines del
siglo XVI/principios del XVII. Aparece en las narraciones
de los misioneros P. Luis de Valdivia, P. Reginaldo de
Lizárraga y P. Alonso de Ovalle de la Compañía de Jesús,
que actuaron en la provincia de Mendoza (área denominada en ese entonces como provincia de Cuyo)4, y en las propias alusiones indígenas en los autos5.
El área de nucleamiento de la población Huarpe a la llegada de los españoles queda comprendida entre el río
Diamante en la provincia de Mendoza, por el sur, y la cuenca del río Jáchal-Sanjón (San Juan), por el norte; y entre el
valle de Conlara al este, y la Cordillera de Los Andes al
oeste. Con la fundación de la ciudad de Mendoza en el Valle
de Guentata/Guentota y el establecimiento de encomiendas,
4
La primera división étnica publicada se basa en el idioma y corresponde al año 1607. Se trata de las obras del Padre Luis de Valdivia,
tales como "Arte, vocabulario, y confesionario traducido en las dos
lenguas Millcayac y Allentiac" y "Arte, vocabulario, y confesionario
breve en la lengua Millcayac de la Provincia de Cuyo provechoso para
confesar los indios de Cuyo". El padre Alonso de Ovalle, también de la
Compañía de Jesús, denomina la "nación" correspondiente a las
"Provincias de Cuyo" como "guarpes". Lizárraga, que llegó al territorio
de Cuyo a fines del siglo XVI, alude a que en Mendoza "los indios
comúnmente se llaman Guarpes", a quienes describe como "grandes
ladrones y no menos borrachos", y cuyas "indias que se crían entre
nosotros, hilan el hilo tan delgado como el muy delgado de Vizcaya",
como también se refiere a su vínculo con los Incas y a su moviliadad
hacia Chile, afirmando que
"de ambos estos dos pueblos [provincia de Mendoza y san Joan
de la Frontera, de cada uno por su camino, salen indios todos los
años para ir á trabajar á Chile; los de San Joan a Coquimbo y los
de Mendoza á Santiago, del cual trabajo pagan á sus amos parte
del tributo, y á ellos se les da el cuarto; en su tierra no tienen de
qué tributar. Es gente poca, subjecta a sus curacas, y bárbara;
túvolos el Inga subjectos, y algunos hablan la lengua del Perú"
(Descripción Colonial, por Fr Reginaldo de Lizárraga. Libro
segundo, Biblioteca argentina, Bs. As., 1916, pp. 256-7).
Por su parte, el P. Enrinch (1891), alude a que el P. Diosdado, que en
el año 1611 recorrió Junto con el P. Juan Pastor, los Valles de Uco y de
la Barranca para dar misiones , "sabía ya el quichua, el huarpe, y otro
idioma de los indios que vivían en el distrito de Mendoza" y que en su
práctica misionera, el P. Andrés Feldmann, en el año 1616, había aprendido los idiomas de la Provincia de Cuyo, sobre todo, el Huarpe. En los
relatos de estos misioneros, frecuentemente se alude a las "lenguas de
la tierra", lenguas de la "tierra de adentro", tal vez para distinguirlas del
quichua y de la "lengua de Chile" que se hablaban también en la región.
Fuentes: Descripción Colonial, por Fr Reginaldo de Lizárraga. Libro
segundo, Biblioteca argentina, Bs. As., 1916, pp.256-7.; Cabrera
(1929); Vignati, 1940, pp.74-75, 81; Márquez Miranda (1941-1946).
5
En un auto del año 1658, elaborado por el Capitán General de la
Provincia de Cuyo, se transcribe la confesión del cacique Don Bartolo
(puelche) en la cual dicho cacique sostiene que "él había sido guiado
por un guarpe". Fuente: autos transcriptos por Cabrera (1929: 166).
2
Lagunas del Rosario es un distrito del departamento de Lavalle de la
provincia de Mendoza, donde han residido y residen actualmente indígenas Huarpes.
3
Según mis informantes el último huarpe-parlante (de apellido
Guaquinchay) murió hace unos años. Las alusiones de los misioneros
de la Compañía de Jesús, refieren a que los Huarpes hablaban las "lenguas" millcayac y allentiac.
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desde esta zona hacia el sur, los Huarpes, junto con otras
etnias- como Pehuenches y Puelches6-, serán arrinconados
en el Noreste de la provincia, en lo que hoy es el departamento de Lavalle, particularmente en la zona de las
Lagunas de Guanacache, que por la inaccesibilidad del
lugar -debido a que en ese entonces el área estaba cubierta
por espesos bosques de algarrobo y extensas lagunas -, fue
tardíamente colonizada. Es en relación a esta área que a
mediados del siglo XVIII, emerge su nominación como
laguneros7, categoría que es reapropiada por los indígenas
del lugar y utilizada hasta el día de hoy.
Por otra parte, las narraciones de Lizárraga8 y los relatos de García Hurtado de Mendoza9, confirman a su vez
las relaciones entre los Huarpes y los Incas, a quienes, al
parecer, estaban sujetos. Dato que se confirma con las
referencias del P. Enrich (1861), quien observa en las
misiones por él dadas en el año 1843, la utilización del
quipus, donde "muchos de los que venían a confesarse
traían su examen anotado con hilos, palitos, granos o piedrecitas"10.
Diversos documentos de fines del siglo XVIII confirman la continuidad de la presencia indígena en la región,
en los cuales se alude a la necesidad de "reducir" a varias
"familias viciosas" e "Indios Infieles" que había por las
Lagunas de Guanacache y otras partes, o aludiendo a la
presencia de "Indios enemigos" que participan en "robos,
incendios, adulterando oficios de Santos e imágenes en
las capillas"11. En el Nomenclador general indiano de
Cuyo (Cabrera, 1929), apellidos como Allalme, Asaguate,
Chapanay, Sayanca y Guallama - todos ellos registrados
en la contemporaneidad - aparecen documentados entre
los siglos XVI y XIX (Cabrera, 1929: 225-354). Otra evidencia la otorga Rusconi (1940), quien afirma que, Diego
Sayanca, cacique de Huanacache, recibe en 1713 en merced, tierras que corresponden a gran parte del Norte de
Mendoza, sur de San Juan y Oeste de San Luis. Por otra
parte, el área de las Lagunas de Guanacache, si bien señalada como un área de asentamiento mayoritariamente de
los Huarpes, también se representa como una zona de
actuación de "naciones" indígenas diversas, tales como
Huilliches, Pehuenches, Pampas, Ranqueles; por cuanto
no se había incorporado aún a la territorialidad de la
Colonia, funcionó como un área de refugio de estas múltiples etnicidades indígenas12 hasta mediados y fines del
siglo XVIII, que es cuando en los documentos se señala la
intervención más efectiva en el lugar, reduciendo a cantidades significativas de indígenas. Así, a mediados del
siglo XVIII, se pretende reunir a los indígenas de las
Lagunas en los pueblos de San Miguel y Asunción, procediendo a "repartir solares y tierras, y chacras y estancias
a los naturales de las Laguna, a (…) todos los indios que
comprenden los dos pueblos de la Asunción y San
Miguel", y a fines del mismo siglo, en la llamada villa de
Corocorto (hoy La Paz)13
Durante el siglo XIX la visibilidad indígena también aparece documentada, como puede leerse en un decreto gubernativo en el año 1838, en el cual debido a la "inacción en que
se hallan los naturales" en el área de las Lagunas, se les otorga todo el campo correspondiente al "Departamento de
Lagunas"; como en otro decreto del año 1850, en el cual se
crea la Villa de la Paz, con el objeto de hacer de "este punto
de frontera, fuerte y capaz de resistir á los indios ladrones"
14
. Finalmente, podríamos citar a las alusiones de Martín de
Moussy15, quien al describir la región, afirmaba: "los habitantes, la mayor parte antiguos indios huarpes, confundidos con el resto de la población, son esencialmente pescadores…".
La historia oral Huarpe, que se extiende hasta fines del
siglo XIX, hace referencia a actividades que los Huarpes
adultos adscriben como "indias" y recuerdan hoy como
practicadas por sus abuelos, es decir, practicadas durante la
primera mitad del siglo XX, tales como la práctica del caciAsí describía esta región el P. Francisco Enrich:
(..)los ríos Tunuyán, Mendoza, San Juan y Bermejo, con sus
afluentes, se desparraman por unos extensos llanos, sitios en los
confines de las tres provincias de Mendoza, San Juan y la Punta
[hoy San Luis], casi en el centro de la que entonces era provincia
de Cuyo, formando la cantidad inmensa de sus aguas una multitud
de lagunas, que, uniéndose entre sí en el verano, cuando bajan las
copiosas nieves derretidas de Los andes, parecen un pequeño mar,
dentro del cual se levantan como Islas los albardones de tierra que
la llanura tenía, o que se han ido formando en torno de los matorrales. Éstas eran las guaridas de una parte de los indios, que
nunca cayeron en poder de los españoles, y de otros muchos que
se habían fugado de sus encomiendas (…) muchos de aquellos
terrenos estaban aun por reconocer, y sus moradores por conquistar(…) siendo aquellas gentes un conjunto de diversas tribus,
muchos no entendían ni el quichua ni el huarpe. Dueña esta
gente de su voluntad, no fue posible convocarlos a determinados
puntos (…) (Notas citadas por el P. Enrich [1891], en: Vignati A.
(1953: 106) "Aportes al conocimiento antropológico de la provincia de Mendoza". Notas del Museo de La Plata. Tomo XVI.
Antropología. N° 58).
13
Fuentes: Acta de Fundación del Pueblo de San Miguel de las
Lagunas. 1756. Citado en Prieto (1999); Archivo Histórico de
Mendoza, época colonial, sección militar, año 1798, documento n° 44,
carpeta n° 30).
14
Código de las leyes, decretos y acuerdos que sobre administración de
justicia se ha dictado la provincia de Mendoza. Por Manuel de
Ahumada. 1860. Imprenta de "El Constitucional". Mendoza.
15
Moussy (1860: 468), citado en Prieto (1999: 10)
12
Ha sido señalada también la presencia de negros.
Al comentar el hecho de que el P. Rector, en 1611, vio algunas misiones en las Lagunas de Guanacache, Lozano afirmaba que "aunque la
lengua de estos laguneros era diferente de la que hablaban los Indios
de Mendoza [Valle de Guentata, ciudad de Mendoza], sabían muchos
la general del Perú, en que los predicaba el P. Pastor, y a los demás
por intérprete" (Lozano, 1754, citado en Cabrera, 1929: 39).
8
Descripción Colonial, por Fr. Reginaldo de Lizárraga. Libro segundo,
Biblioteca argentina, Bs. As., 1916.
9
citado en Cabrera (1929: 6).
10
Enrich, Francisco (1861) Las Lagunas y sus habitantes indígenas.
Fragmento de la obra Historia de la Compañía de Jesús en Chile transcripto por Vignati (1953: 105-109).
11
Fuentes: Archivo histórico de Mendoza. Época colonial. Sección
militar, año 1798, documento n° 44, carpeta n° 30; Archivo histórico de
la Nación. 5.9-24- 1-2; Diario de Viaje por las Lagunas de
Guanacache en el año 1789. Transcripto por Vignati (1953: 55-71).
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cazgo y la alusión a figuras indígenas rebeldes como "la
india Martina Chapanay", "Paula Guaquinchay " -bisnieta
del cacique Sayanca- o "Guayama"; el hilado en telar; el
cultivo de maíz, zapallo, calabaza; la elaboración de "cigarros" con la chala del maíz; la pesca y caza de patos y otras
aves acuáticas en las lagunas en canoas confeccionadas con
junquillo.
En el año 1940, Rusconi documenta la presencia de
"algunos descendientes de aborígenes de Cuyo", a quienes
fotografía y quienes sostiene, "superviven aún a través de
algunos de sus olvidados [?] descendientes" (pp. 259). Así,
son fotografiados por él en el año 1939, Tomasa Julupí, de
95 años y su hijo Díaz Julupí (Rodeo del Medio); Felipa
Talquenca de 50 años (Los Arboles); Doña Rosa
Guaquinchay, de 70 años (Los Sauces) y Lucila González,
de 70 años (Algarrobo Grande), esta última hilando en el
telar. El autor llama la atención por el hecho de que los apellidos indígenas por él registrados, han sido reconocidos en
los siglos XVII, XVIII y XIX como apellidos de caciques,
tales como Culupí o Julupí, en el sur mendocino16; los
Goicos (Puelches), en San Rafael; los Guaquinchay,
Talquenca, Sayanca en Lagunas de Huanacache y Rosario.
Lo cual documenta a su vez la organización política bajo la
forma de cacicazgo durante el siglo XIX. Algunos de estos
apellidos siguen vigentes en el presente (Azaguate,
Guaquinchay, Peleitai, Allaime, Guallama); otros como
Talquenca o Sayanca, aunque no en uso, se actualizan en las
memorias de los Huarpes. Así, Sayanca es recordado hoy en
algunos relatos como "un cacique a quien se le apareció la
virgen", o en otros, como "un cacique que la trajo de Chile
a lomo de burro", y a quien "donó las tierras"; es recordado
como "ese [que] está sepultado en la iglesia del Rosario" y
quien construyó la Capilla de Lagunas del Rosario17.
Las identificaciones huarpes en la provincia de
Mendoza se documentan en la actualidad en la zona del
monte del noreste de la provincia (Lavalle) y en el Gran
Mendoza. Si tomamos en cuenta las referencias de Rusconi
y las memorias de los actuales Huarpes, la migración de
algunos individuos al conurbano mendocino se habría efectuado en las primeras décadas del siglo XX18 que coincide
con la desecación de las lagunas- acentuándose en la década del 90, con la búsqueda de trabajo en la ciudad19.
En la región del "Secano" del departamento de Lavalle20
-cuna de las genealogías Huarpe- son múltiples las prácticas
que los relatos Huarpes adscriben como "indias" y como
"Huarpes" y que simultáneamente aparecen documentadas
por la arqueología y la historiografía: prácticas culinarias como la elaboración del charqui; la forma de confección de
las viviendas con troncos de algarrobo y cañas de carrizo,
paja y cuero- la "toldería" o "rancho"; el hilado y tejido; la
recolección de junquillo y totora, para elaboración de canastos y venta a los fabricantes de escoba, como de la algarroba,
con la cual se elabora el patay y la aloja; la elaboración de
cerámica; el trabajo en cuero; la concepción sacro-ritual
etnocatólica21; ciertas prácticas funerarias, como la de depositar los cadáveres con la cabecera hacia el Oeste, para "que
los muertos imploren agua para los que quedan", es decir, la
sacralización de la montaña22; los rituales propiciatorios,
como el de San Vicente, que consiste en una ceremonia alrededor del Santo ubicado, según la gente indígena, en algún
"punto energético" en el monte -como la "medanada"- a
quien "se le ruega lluvia para todo el año"; la caza de liebres,
perdices y quirquinchos, actividad realizada desde la niñez,
fundamentalmente durante la siesta, que "es cuando duermen
los animales". Estas prácticas culturales, adscriptas por los
Huarpes como "indias" y como "huarpes", operan así como
diacríticos étnicos. En este sentido, uno de mis interlocutores
aludía: "nosotros somos Huarpes no sólo por las creencias
sino también por las vivencias (…) yo he vivido y vivo como
han vivido los Huarpes" (HG, fragmento de entrevista.
Febrero 2006).
El modo de subsistencia básico es la producción ganadera, particularmente caprina, y la recolección de algarroba
y junquillo, actividades que se complementan con la extracción de leña y guano de cabra, y que en conjunto son
comercializadas. Actualmente, al rellenarse nuevamente de
agua las lagunas, algunos practican la pesca. Muchos de los
hombres, sobre todo los jóvenes, se trasladan estacionalmente, entre febrero y abril, a la "zona irrigada" donde se
practica la agricultura intensiva, para trabajar como mano
de obra en las cosechas de vid y otros productos agrícolas.
Finalmente, algunos, mayormente mujeres, poseen planes
asistenciales del gobierno nacional.
Podemos sostener que en esta región, la continuidad
espacial ha actuado como instancia de cohesión grupal,
configurando un sistema de uso común de las tierras (que
tienen su origen en las mercedes otorgadas en el siglo
XVIII) y un sistema de semantización/ritualización de ese
Tomasa Julupí, a quien Rusconi en el año 1939 entrevista, recuerda a
su padre como cacique del sur de Mendoza (Rusconi, 1940).
17
Fragmentos extraídos de conversaciones con dos informantes de los
distritos de Lagunas del Rosario y de Asunción, departamento de
Lavalle.
18
Aunque también aparecen documentados casos de movilización compulsatoria a fines del siglo XIX, durante las campañas por el sur (ver
Rusconi, 1940).
19
Testimonios de informantes residentes en la zona urbana dan cuenta
del vínculo permanente con el campo, ya sea por la visita frecuente a
los parientes, ya sea en ocasión de las fiestas religiosas o por la propia
posesión de campos.
20
El "secano" del departamento de Lavalle constituye área no irrigada,
extremadamente árida, en la cual la obtención del agua se realiza
mediante el sistema "pozo-balde".
21
Diversos testimonios constatan que los "laguneros" conciben los
fenómenos naturales y los seres que moran en el monte como sujetos
humanizados, con voluntad e intenciones, seres que se manifiestan al
modo de "apariciones". En relación a estas apariciones, proliferan con
frecuencia concepciones negativas que se vinculan a la demonización
del monte y de esas "entidades" que lo habitan, demonización que tiene
su fundamento, siguiendo a Barabas (1995) en la desacreditación por
parte de los misioneros de la concepción sacro-ritual precolonial.
Sobre la concepción sacro-ritual de los Huarpes ver Katzer (2008).
22
A la llegada de los españoles, los Huarpes adoraban a una divinidad
que llamaban Hunuc Huar; suponían que moraba en la cordillera. De
ahí que los muertos se enterrasen con la cabeza dirigida hacia el oeste.
Actualmente, si bien no se adora a dicha divinidad, se adora a San
Vicente, figura religiosa que posiblemente constituya la proyección
católica de la divinidad Hunuc Huar (Prieto, 1999).
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en el sentido de representar un "Otro ausente", y por producir
"objetos coloniales" (Fabian, 1991). En este punto, se inscribe la concepción poética del conocimiento etnográfico, como
una creación imaginaria del otro.
Tal patrón narrativo es el que ha funcionado en la construcción de las etnografías y en la construcción del "objeto
étnico" como una substancialidad cartografiable (Amselle,
1999; Bazin, 1999). La etnología, en su necesidad de abstracción, ha construido un espacio metasocial dentro del
cual los sujetos, provistos de una identidad absoluta, coexisten sin estar en relación, entendiendo así por "etnia" un
conjunto objetivamente determinable, cerrado sobre sí
mismo. Al interior de este espacio, la categoría de "indio",
invención colonial, figura literaria creada en la relación
colonial, ha operado como significante de salvajismo, tradicionalidad, primitivismo e inferioridad.
Esta manera de objetivar y describir al "otro" tiene su
fundamento en el interés político de gobernarlo, de colonizarlo. Las categorizaciones etnológicas son edificadas en el
contexto del control estatal del espacio que figura sobre los
mapas y de las fronteras; forman parte de la preocupación
del pensamiento colonial de distinguir, clasificar, ordenar,
jerarquizar: "la dominación, comienza por el poder de nombrar, de imponer y legitimar los apelativos" (Derrida, 1997
[1996]). Emergen de la necesidad colonial de mapear los
diversos espacios y los grupos que los atraviesan para su
control. Así es como el mapa étnico-geográfico se constituye, utilizando un término de Foucault, (1998 [1979]), en un
instrumento de saber-poder, un instrumento de medida, de
examen, de control. Los cronistas y funcionarios de la colonia y los etnólogos de la primera mitad del siglo XX, han
funcionado en verdad como agentes en este proceso, recolectando y cartografiando la información, para ser luego
directamente explorada por las autoridades. Así, muchos de
los etnónimos recortados no proceden más que de la acción
del colonizador, que en su voluntad de territorializar, de
reagrupar las poblaciones y designarlas por categorías
comunes a fin de controlarlas mejor, terminó por recortar
"entidades étnicas" como totalidades puras y homogéneas
en sí mismas.
Por ello, el problema de la "nominación étnica" no es
ontológico. Más bien se trata de analizar cuáles son las condiciones de su aparición, de su enunciación. Así, entendidas
las monografías etnográficas como narrativas, es que procuro explorar en ellas qué acontecimientos, qué circunstancias políticas y qué formas de concepción del Otro y de la
realidad indígena se manifiestan y cuáles han sido sus
implicancias políticas. En este sentido, esta investigación
se halla encaminada a problematizar las condiciones políticas de enunciación de la identificación Huarpe, las condiciones de nominación/desnominación/renominación y los
efectos de poder nominales23.
mismo espacio -a través de mitos y particulares prácticas
religiosas-, que ha sido actualizado históricamente y mantenido hasta ahora.
Como hemos podido constatar de manera resumida, las
identificaciones indígenas huarpes en la provincia de
Mendoza se despliegan en diversas coyunturas socio-históricas. Al reconstruir de manera breve su trayectoria, a través de los documentos históricos, de las etnografías e historiografías y de las memorias Huarpes, y constatar una
continuidad en las identificaciones étnicas entre principios
del siglo XVII y el presente: ¿podemos interpretar su
reciente revisibilización pública como resurgimiento o
renacimiento étnico? ¿Alguna vez dejaron de emerger? Esta
paradoja, puede explicarse en parte por las lagunas etnográficas y los silencios de la narrativa historiográfica en
sus efectos de poder (Troulliot, 1995), por lo cual resulta
ineludible discutir acerca de los modelos analíticos utilizados en la construcción de estas etnografías y en la conceptualización de la etnicidad.
MODO
DE ABORDAJE: ALGUNAS CONSIDERACIONES TEÓRICO-
METODOLÓGICAS.
Entender que los Huarpes no desaparecieron y que el
resurgimiento está lejos de poder considerarse una aparición abrupta implica un trabajo de análisis de la propia
bibliografía etnográfica y de fuentes históricas, acompañado por la búsqueda de conceptualizaciones que permitan
comprender su trayectoria como pueblo indígena. El abordaje desde la textualidad permite así, analizar los discursos
de la etnografía sobre los Huarpes y a través de ellos, explorar el modo de representación de la otredad que operacomo los discursos de los Huarpes sobre sí mismos. En este
sentido, concebimos las monografías etnográficas y los
relatos Huarpes como textos.
En el abordaje desde la textualidad tomamos como referencia los planteos de Foucault (2002 [1966]), Derrida,
2001[1978], 1997 [1996]), Said (2004 [1983]), Darnton (1987
[1984]), quienes la definen y problematizan en sus relaciones
con el poder. Desde esta mirada, los textos, son actos de
poder: en tanto formas de clasificación del mundo, se definen
como parte constitutiva del proceso social de diferenciación,
exclusión, incorporación y gobierno (Said, 2004 [1983]). El
texto es un soporte y lugar entre otros soportes (como el cuerpo) donde se llevan a cabo las estrategias de control de la
sociedad, donde se manifiesta la historicidad. De este modo,
la atención está dirigida a textualidad de las circunstancias, a
cómo los acontecimientos y circunstancias conllevan y se
manifiestan en los textos, problematizando así, la relación
existente entre los textos y las realidades de poder. Estas conceptualizaciones son las que han guiado la redefinición de las
etnografías como una forma de escritura, como narrativas
(Thomas, 1991; Fabian, 1991; Rapport & Overing, 2000).
Parte de ese patrón narrativo lo constituyó la retórica del exotismo y del realismo. Como forma literaria, el realismo, ha
sido un estilo de escritura antropológica que ha terminado por
absolutizar y naturalizar la diferencia (Rapport & Overing,
2000). En este sentido es que la creación de la diferencia,
basada en el exotismo y la distancia, aparece como producto
de un proceso de exclusión (Said, 1990[1978], 2004[1983]),
Acerca de la problematización del "nombre" como locus de identificación/comunicación son múltiples y controvertidas las discusiones y
teorizaciones existentes, fundamentalmente en los campos de la filosofía del lenguaje y el psicoanálisis, que exceden los límites de este trabajo. Son sugerentes los planteos de Benjamín (2007[1927-1940]) y
Derrida (1997 [1996]).
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CUADERNOS 22
LA RETÓRICA DE LA PUREZA Y LA FIGURA DEL SALVAJE: NARRA-
"alguna vez fue Huarpe", es contemporáneamente desnominada y sólo representada como población superviviente
del pasado indígena. "Lo Huarpe" e "indio" sólo es remitido al pasado. Esta población, en tanto campesina, mestiza,
desapropiada de "elementos tradicionales", desprovista de
contrastatividad cultural, pierde el interés como sujeto de
estudio contemporáneo.
Proponemos que este modo de describir y calificar a los
Huarpes como extintos responde a un modo de representación singular del Otro -el moderno, colonizante- y de "lo
indígena", en tanto Otro; un modo de representación colonial que, dentro de una lógica binaria desplegada en la oposición barbarie/civilización, instala como ley y norma de
subjetividad, el territorio de lo homogéneo y disciplinado,
inscribiendo a la otredad dentro del espacio de la barbarie,
de la anormalidad, de la indisciplina. Esta territorialidad
colonial, que aparece entonces como la única legítima, se
asienta, como discurso y como práctica. Siguiendo a Skliar
(2004), se trata de un aparato de poder que se sostiene a partir de un doble mecanismo diferenciador: por un lado, reconoce la diversidad como dato, pero a la vez, la desactiva, la
disimula, al convertirla en puro exotismo, en pura alteridad.
Un modo de representación que ha reducido la territorialidad del "otro", a una pura diferencia. La alteridad es colocada entonces en un espacio fijo y negativo: lo que no queremos ser. Esa imagen acerca del otro se construye a partir
de un conjunto de mitologías acerca del otro, entre los cuales el primitivismo, es decir, la subjetivación del otro como
salvaje, como arcaico, es el que ha operado con mayor frecuencia, y que ha terminado por fijar al otro en una posición
de inferioridad, de subalternidad.
Como espacialidad bárbara, indisciplinada, anormal, la
figura del indio ocupó el lugar del Otro, el lugar de la contra-utopía moderna, cuya relación con el "Uno NormalNormalizado"-el europeo, el blanco, la nación, la ciudadanía- ha permitido la destrucción de todo "otro indeterminado" y ambiguo. Así, en las etnografías, el salvaje, aparece
como una figura discursiva constitutiva de la construcción
del objeto. El mestizaje, como espacialidad impura, ambigua, indeterminada, terminó por ser excluido de la territorialidad de la otredad, y por ende de la objetivación etnográfica. Los Huarpes, en tanto mestizos, contradiciendo el
mito de la originalidad y de la consistencia interna de la
cultura, opuestos a la imagen del "indio puro del pasado"24,
aparecen entonces como desprovistos de una identidad
absoluta, dejan de ser una "etnia viva", objetivamente determinable, dejan de ser una substancialidad cartografiable,
todo por lo cual, suscitan el desinterés como "otro", como
"objeto etnográfico". Dentro de esta narrativa, los Huarpes,
mestizos, trabajadores rurales, son opuestos al indio puro,
salvaje, hostil del pasado; en tanto habían perdido señales
de alteridad, es decir, de primitivismo, de salvajismo, de
indisciplinamiento, de anormalidad, los Huarpes dejan de
TIVAS SOBRE LA EXTINCIÓN DE LOS HUARPES
Los Huarpes, o, si se prefiere, la presencia indígena
en la región de Cuyo, no ha sido objeto de especial interés para los etnólogos argentinos. Desde la obra de Carlos
Rusconi en el año 1960 hasta fines de la década del 90 que es cuando aparecen las producciones de Diego
Escolar en relación a la visibilidad Huarpe- este pueblo
indígena aparece completamente ausente en la literatura
antropológica. Las producciones durante ese lapso de
tiempo han constado particularmente de trabajos historiográficos y/o arqueológicos, en los cuales solo son utilizados fuentes históricas, relatos de cronistas de los siglos
XVI, XVII Y XVIII y material arqueológico. En esta
dirección, se han centralizado en la búsqueda de "vestigios" del pasado en el presente, eludiendo, salvo algunas
excepciones, la descripción y análisis del propio presente. Es decir, los Huarpes, en tanto sujeto étnico, pasa a ser
descrito por lo que pudo haber sido, siendo contemporáneamente caracterizado, como "mestizos", como un mero
"puñado de descendientes", en términos de "restos del
pasado".
Así, en Contribución al conocimiento de la etnografía
moderna, Alejo Vignati (1931) señalaba que,
“(…) entre los actuales pobladores [de Huanacache]
(…) perduran con tenaz supervivencia muchas de las
modalidades de los antiguos habitantes (pp.227)…subsisten aún las construcciones más primitivas que utilizan los mestizos y no pocos blancos más pobres o más
holgazanes (pp. 230) (…) Los tipos predominantes son
la casa de "adobes" entre la gente más acomodada y las
chozas pajizas de los mestizos" (pp. 233) (…) Los graneros construidos sobre pilares son los más antiguos,
tanto, que opino, a la par de Metraux, que representan
une survivance du passé précolombien (pp. 233)”
(resaltado mío).
Carlos Rusconi (1940) hacía referencia a "las extinguidas naciones aborígenes como la de los Huarpes" (pp. 259)
aunque simultáneamente titulaba su artículo como
"Supervivencia de algunos descendientes de aborígenes de
Mendoza", aludiendo a que "se advierten rasgos inequívocos del tipo indio puro" (pp. 261). Finalmente, en el trabajo de clasificación de las poblaciones y áreas culturales
indígenas existentes en el país, Canals Frau (1953) señalaba:
"(…) hace ya tiempo que desaparecieron los Huarpes
(pp. 373) (…) su tipo es tan particular, que aún puede
observarse en parte de la población actual, especialmente en algunos apartados lugares como las Lagunas
de Guanacache, donde sus restos vivos, aunque mestizados, han podido llegar hasta nuestros días (pp. 375-6)
la extinción definitiva de estos indios ha de estar relacionada con la fundación de pueblos de indios en Cuyo
a mediados del siglo XVIII, en los que se reunieron los
restos de la población indígena que aún quedaban (pp.
393)" (resaltado mío).
En los relatos de esta etnología de las pérdidas
(Pacheco de Oliveira, 1999), la población descrita, que
En las teorías de la aculturación, la identificación biológica y etnológica del "indio", asociada a una idea de "pureza", significaba desde el
punto vista biológico, no tener cruzamientos con le blanco, con los noindios; desde el punto de vista cultural, no haber sufrido influencia de
la civilización (Cardoso de Oliveira, 1978).
24
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ser categorizados como indios, y por ende, dejan de ocupar
el espacio del otro. Como mestizos ya civilizados se incorporaron a la territorialidad normalizada.
De esta manera, al sostener la extinción definitiva de los
Huarpes durante el período colonial temprano, negando la
marca indígena en el "mestizaje", esta narrativa aparece
entonces operando como parte de los dispositivos ideológicos que han argumentado a favor de una territorialidad provincial "libre de indios", homogénea, normalizada, disciplinada, en una coyuntura política en que la imagen de unidad nacional y de "un país blanco, sin indios" (Tamango,
1991) se consolidaba, y en que las elites locales buscaban
representar la provincia como una comunidad moderna,
civilizada, y argentina, para lo cual, la identidad indígena
Huarpe se consideraba por tanto un estigma que podría proyectarse amenazador (Escolar, 2007).
Esta territorialidad colonial normalizadora, que es la
que se ha asentado en la objetivación del estado-nación, se
sostiene en el control y disciplinamiento de la población,
que en relación a las poblaciones indígenas, en tanto poblaciones "móviles", exigió en primer lugar su fijación, su
sedentarización, su adherencia a un territorio. La disciplinarización ciudadana como proyecto nacional moderno ha
ido encaminada entonces a la pacificación-civilizaciónsedentarización-mestización del indio salvaje y hostil y a
su desnominación, para su integración como ciudadano y
como trabajador nacional. En este proceso, las elites redefinen a los indígenas como parte de un Estado que se imagina como nacional, que se imagina como una comunidad
política. Este proyecto es entonces también, siguiendo los
planteos de Souza Lima (1995), una empresa cognitiva,
orientada por procedimientos semióticos, a una producción
imaginaria y un desconocimiento del otro, necesarios para
su sujeción. Las formulaciones etnográficas e historiográficas, se convirtieron así en operadores fundamentales de esta
empresa: los Huarpes, ya sedentarios, ya mestizos, dejan de
ser nominados como "indios", refiriéndose a esta categoría
sólo para nominar a los pobladores que habitaban en el
pasado, fortaleciendo la idea de su integración definitiva a
la comunidad política nacional.
su modelo civilizatorio-modernizante y sus procesos de
transformación, la idea de la desaparición o desidentificación étnica de los Huarpes parece insostenible.
En la medida en que en el proyecto moderno/civilizatorio, el espacio geometrizado constituye el único espacio
admitido dentro de la ley, y por ende, se convierte en el
único espacio público autorizado (Tellez, 2004), la figura
del indio, en tanto figura del Otro, como territorialidad
exterior a la ley, a la norma, significante de barbarie, peligrosidad, amenaza, aparece desprovista de una forma autorizada de aparición en el espacio público; es demonizada,
hostigada y perseguida; como figura del Otro, su presencia
se deslegitima, no puede hablar en nombre propio; queda
deslegitimada su aparición corporativa en el espacio público autorizado. Es decir, la identificación indígena pasa a ser
públicamente ilegítima, y obligadamente, privada; debe
hacerse anónima. El único rostro autorizado en el territorio
público será el "rostro mestizo". En esta desnominación y
pretendida mestización, los Huarpes fueron clasificados
como "integrados", como ciudadanos. Quedando así disfrazada su modalidad diferenciada de sociación25 en el modo
de ciudadanía común, la diferencial adscripción étnica, quedaría arrinconada y obscurecida en el ámbito de lo privado,
como identificación no pública:
"La historia se ocultó para afuera, no para adentro (…)
en la escuela estábamos desaparecidos, en casa éramos
Huarpes… (MA, hombre Huarpe adulto. Marzo 2007)
Yo creo que el tema que nosotros hallamos perdido, no
perdido, no es que la hallamos perdido sino que nos
han…o como que han puesto pantallas delante nuestro,
y son esas pantallas lo que la gente está viendo y en
realidad nosotros hemos quedado sin la posibilidad de
dar una opinión pública que a veces es tan necesaria…
(M.A hombre Huarpe adulto. Marzo 2007).
(…) mis padres, mis abuelos vivieron aquí, y ellos
siempre han hablado de los indios, y cuentan…pero
nadie escribió nada… (MV, hombre Huarpe adulto.
Marzo 2006)
(…) yo he vivido como han vivido los Huarpes, no es
que nadie te lo dijo… (HG, hombre Huarpe adulto.
Agosto 2006).
(…) Mis padres, mis abuelos vivieron aquí, y ellos siempre han hablado de los indios, antes nadie quería decir
que era lagunero…todos estaban escondidos, nadie
quería ser lagunero, decíamos que éramos del campo,
para no decir de Lagunas, teníamos rechazo de la ciudad…decir Huarpe o lagunero equivalía a decir borracho y ocioso….tenés toda una historia que está guardada y que se sabe por los padres, que han nacido y se
han criado aquí …la gente acá es muy cerrada, no
quiere hablar….mi tía me decía que antes se movían de
un lado a otro, porque los corrían…" (SD, mujer
Huarpe adulta. Marzo 2006).
DECONSTRUYENDO LA NARRATIVA DE LA "DESAPARICIÓN" DE
LOS HUARPES: LA DESNOMINALIZACIÓN PÚBLICA
¿en qué lengua escribir memorias, cuando no hubo
lengua materna autorizada? y es por eso, que en cierto modo esta amnesia sigue activa, dinámica, potente,
otra cosa que un
simple olvido. (Derrida, 1997
[1996], pp. 49).
Lo hasta aquí planteado implica suponer que luego de
siglos de persecución, inferiorización y arrinconamiento de
los Huarpes, además de ciertas prácticas culturales que
podrían denominarse como "propias", se hallan muchas
otras que se fueron modelando a lo largo de procesos complejos de aceptación-rechazo (Tamagno, 1991). Si entendemos que la etnicidad supone una trayectoria (Pacheco de
Oliveira, 1999), dentro de la cual las prácticas y marcos de
interpretación indígena se van reconfigurando como expresión de las articulaciones con la sociedad total, la presión de
26
El término sociación es utilizado por Jean-Luc Nancy (2003 [1998])
para distinguirlo de "asociación" (contrato, agrupamiento conjunto de
individuos unidos por una "propiedad común") y definirla como la condición de coexistencia, como la condición de ser-en-común.
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CUADERNOS 22
Hemos podido constatar que el proceso de desnominalización de los Huarpes, y su estrategia, el mestizaje, se
inician en el contexto colonial con la realización de bautismos y los casamientos interétnicos. En los bautismos se
procedía al reemplazo del nombre indígena por el español.
Estas acciones son iniciadas por los jesuitas en el siglo
XVII con la edificación de varias capillas26. Las misiones,
en tanto unidades básicas de ocupación territorial y de
producción económica (Pacheco de Oliveira, 1999) materializaban una intención explícita de homologación entre
los diferentes grupos étnicos -Huarpes, Pehuenches,
Puelches-, parcialmente "homogeneizados" por el proceso
de catequesis y por el disciplinamiento del trabajo, constituyendo así un primer contingente "híbrido de indios pacíficos" que podían ser "integrados" al Estado colonial.
Finalmente, se estimulaban los casamientos interétnicos y
la fijación de misioneros dentro de los límites de los antiguos nucleamientos27.
La constitución de áreas de refugio, como las Lagunas
de Guanacache, podría interpretarse también como una
forma de anonimato de parte de los indígenas, escapando a
las políticas de exterminio o de integración forzosa en las
encomiendas y a la expatriación hacia Chile. Por cuanto no
fue territorializado por la Colonia hasta mediados del siglo
XVIII, este territorio étnico que representaban las Lagunas,
como territorio aún no colonizado, es decir, aún no público,
se mantuvo como espacio anónimo.
Otra forma se registra en el despojo del apellido indígena y su reemplazo por el español, procedimiento que es
revivido hoy en las memorias Huarpes como efecto de las
persecuciones de fines del siglo XIX. No son pocas las
alusiones de mis informantes acerca de que muchos,
"para evitar ser perseguidos", se cambiaron los apellidos.
Se sabe entre la gente Huarpe que por ejemplo el apellido
"Guallama" -que, como señalábamos, aún se registra en el
presente- fue reemplazado por "González" y "Molina":
"(…) mi abuelito sí me sabía contar…ellos se cambiaron el apellido porque los perseguían. Mi abuelito era
Guallama y se cambió el apellido a González, así me
contaba él…
-¿cómo se llamaba él?
-él se llamaba José Ignacio González, pero antes se llamaba Guallama…y cuando los perseguían en los malones..dice que los querían matar o los querían llevar
para otro lado…" (Fragmento de entrevista a F.N.,
anciana Huarpe. Agosto 2007).
Finalmente, otra desnominación tuvo lugar en relación
a las figuras sagradas: por ejemplo "San Roque" refiere a
"Santos Guayama", San Vicente refiere a la divinidad
Hunuc Huar.
De esta manera, en la medida en que todo significante
connotativo de "indianidad" era hostigado, el anonimato
ejercido simultáneamente por los propios Huarpes, aparece
vigorizado en sus relatos como una estrategia de supervivencia, como una técnica de protección de su identidad:
26
27
"(… ) entonces algunos le preguntábamos y nos decían"
"mi abuela era Huarpe, mi abuelo era Huarpe", pero
nosotros ya no, y como, si tu abuelo es entonces vos
también sos Huarpe, pero bueno era esta parte de tratar de sobrevivir en este sistema que te va marginando,
son como las estrategias que se armaron, entonces
bueno no eran Huarpes…" (M.A, hombre Huarpe adulto. Agosto 2007).
Interpretamos entonces el proceso de invisibilización
pública de los Huarpes como el proceso de su desnominación, como nominación/identificación/adscripción étnica
privada, que, desde los indígenas, es entendida a su vez
como una estrategia política de supervivencia sociativa,
como una forma de sociabilidad desplegada desde fines del
siglo XIX: la nacionalización exigiría que "la historia se
guarde". Si su nominación indígena "Huarpe", "lagunero",
"indio" marcaba una territorialidad ilegítima, anormal, peligrosa, en tanto denotativa de "salvajismo", "delincuencia",
"ociocidad", "borrachera"; si la sola autoascripción pública
implicaba persecución, la desnominación aparece como una
forma de discurso político estratégico. No podemos confundir el hecho de que no hayan sido "nombrados por la
Ley", de que no hayan sido "nombrados por la academia"
y de que no se hayan identificado como forma de sociación
singular en el espacio público, con una pérdida de conciencia étnica; ello no quiere decir que no hayan significado
como propias su nominación y prácticas indígenas en el
espacio doméstico/privado. Más aún, el hecho del ocultamiento, tantas veces señalado por nuestros interlocutores28 y
en documentación histórica, pone de manifiesto la existencia de una precisa conciencia étnica: en ese "esconderse",
queda implícitamente traducida.
¿INDIOS EMERGENTES? ETNOGÉNESIS HUARPE
"(…)yo nunca le preguntaba a mi viejo porque nosotros
teníamos bien en claro que nosotros éramos indios, pero
claro, el tema era que nosotros estábamos desparecidos… En el caso nuestro, de nuestra familia nosotros
nunca negamos que éramos Huarpes, yo te conté a vos,
que nosotros íbamos a la escuela y nos decían que estábamos desaparecidos y en la casa nosotros no estábamos desparecidos, eso era muy fuerte para nosotros que
éramos chicos, y eso no lo he vivido solamente yo, también lo habrá vivido mi viejo…A nosotros siempre nos
decían los indios, incluso en familias amigas, habían
fiestas y llegábamos nosotros y nos decían "ahí vienen
los indios", pero bien...y a mí me encantaba, cuando yo
era chico, me encantaba..y mis viejos siempre hablaban,
mi abuela también, entonces la historia nuestra, digamos que no arranca en el 84…" 29 (M.A, hombre Huarpe
adulto. Agosto 2007).
Estos relatos extraídos de mis notas de campo, confir-
Un testimonio es muy sugerente: "mi tía se escondía para hilar y
tejer, no quería que las nietas la vieran, porque, claro esas eran cosas
que hacían las indias.. yo no, yo les enseño a mis hijas..lo que sí, no
hago ciertas comidas cuando viene gente de afuera (…)" (TL, mujer
Huarpe adulta. Febrero 2008).
28
Notas del P. Enrich en: Vignati (1953: 107).
Idem; Archivo Histórico de Mendoza. Documento citado.
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man una vez más que la identificación indígena nunca dejó
de sentirse como "propia" y que por tanto, su historia no se
inicia en la coyuntura en que comienzan a hacer públicos
sus discursos y reivindicaciones. Apoyándonos en estos
relatos, en la documentación histórica, y en las memorias
Huarpes, la lectura que interpreta la revisibilidad de pueblos indígenas considerados "extintos" como "resurgimiento étnico" nos resulta ambigua. ¿Como podríamos sostener
la "emergencia actual" de los Huarpes, si en los documentos históricos su registro se remonta al siglo XVI y en sus
memorias están presentes, si las identificaciones indígenas
se hacen presentes en las memorias, si se pueden observar
formas de sociabilidad, trabajo y residencia históricamente
adscriptas como "indias"? Las expresiones de algunos de
nuestros interlocutores y las halladas en documentos históricos expuestas a lo largo de este trabajo, ponen de relieve
que la asociación entre visibilización indígena con conciencia étnica o, simultáneamente, la negación de una conciencia étnica durante el período de invisibilidad pública, resulta insostenible. Creemos que en estos análisis es necesario
diferenciar el espacio de lo público y de lo privado y dentro
de esta diferenciación, el tipo de destinatario, ya que es el
destinatario el que condiciona en gran medida el contenido
del discurso y la cualidad de las identificaciones. Nuestro
análisis de campo nos lleva a interpretar que los Huarpes
han sido invisibles sólo ante los ojos de las elites y academia mendocina y nacional, que son quienes han tenido la
autoridad para situar públicamente sus discursos y sistemas
de clasificación social, para definir lo públicamente autorizado.
En una lectura genealógica, nuestra propuesta avanza a
analizar los procesos de territorialización protagonizados
por los Huarpes como condicionantes de sus identificaciones y reconfiguraciones identitarias. Hemos podido observar que en distintas coyunturas de la trayectoria de su etnogénesis, las identificaciones indígenas Huarpes se hacen
presentes, y que, lo que ha sido señalado como su extinción
o muerte en el mestizaje, constituye más bien su transformación, su reconfiguración étnica resultante de procesos de
articulación social. Los Huarpes, "indios laguneros", han
manifestado ser una forma de sociación, que en silencio
público, ha permanecido consolidada por una génesis y
memoria histórica común. Denominamos entonces al contemporáneo proceso de revisibilización protagonizado por
los Huarpes su renominalización pública.
En la instancia coyuntural que se inicia a mediados de
la década del 80, con la democratización del país, cuando la
pluralidad étnica indígena comenzó a ser reconocida legalmente, cuando comenzó a ser "nombrada" por la Ley, y
cuando fue provista de formas autorizadas y valoradas de
aparición en el espacio público, es decir, cuando comenzó a
ser admitida como territorialidad pública legítima, el anonimato de la identificación indígena Huarpe/lagunera comenzó a quebrarse. Uno de los testimonios Huarpes que alude
al respecto, es el que se aprecia en la afirmación de que
"antes nadie quería ser lagunero, pero después cuando
empezó todo con las comunidades, que empezó a salir en
los medios, en los diarios, la gente empezó a valorarse
más" (MV, hombre Huarpe adulto. Setiembre 2006).
En esta singular coyuntura, los Huarpes comienzan a
protagonizar un proceso de de renominación como indígenas y como Huarpes en el espacio social, haciendo llegar
a conocimiento público sus reivindicaciones. A partir de
este momento, las identificaciones indígenas públicas se
van haciendo cada vez más numerosas, y no sólo y particularmente por los intereses creados en la disputa por los
recursos, como enfatizan las versiones instrumentalistas,
sino más bien, porque la identificación indígena, comienza a aparecer como una forma de subjetividad cada vez
más valorada y reconocida públicamente como respaldada
jurídicamente, tanto a nivel nacional como a nivel internacional.
En este sentido, concordamos con la afirmación de
Escolar (2007) acerca de la correspondencia de la articulación entre la visibilidad pública de las identificaciones indígenas Huarpes y la crisis del Estado de Bienestar en
Argentina, en cuanto este se había encargado de sepultar la
diferencia étnica en la categoría de "trabajador". Nos referimos entonces a las condiciones de la renominación pública Huarpe vinculadas al asentamiento del neoliberalismo
político como proyecto nacional democrático. En este proyecto, el modelo del ciudadano común, del ciudadano indiferenciado en la forma de trabajador, como único marco
legítimo de integración nacional, se desestabiliza y es reemplazado progresivamente por un modelo en el que la filiación étnica y cultural vertebra los sistemas de clasificación
social y la legalidad. En esta coyuntura singular, la figura
del indígena comienza a ser valorada y diferenciada como
forma de subjetividad sociativa, por cuanto a su vez, la crítica pos-colonial, problematizando las implicancias políticas de las narrativas sobre la otredad, comienza a deconstruir la figura del indio como primitivo. Así, quienes se asumen como indígenas, encuentran en esta nueva normativa,
un marco de legitimación de sus posturas y reclamos, que
posibilita que sus identificaciones, discursos y aspiraciones
se instalen por fuera de la subalternidad, es decir, se visibilicen públicamente.
CONSIDERACIONES FINALES
Teniendo en cuenta los relatos Huarpes y la documentación histórica, la noción de "resurgimiento étnico" nos
resulta ambigua. Pensar la "emergencia étnica" Huarpe
como un fenómeno actual, constituiría en definitiva otra
forma de traer al presente la retórica de la "pureza". Por un
lado, la dicotomía emergente/originario representa el esencialismo con más fuerza, en tanto da la impresión de que lo
que se considera como movimiento emergente constituye
un retorno, una "apropiación" de esa esencia pura primigenia; por otro, obscurece y desestima las configuraciones
identitarias pasadas. Por último, la movilización indígena
que se imagina como actualmente emergente no es ni nueva
ni de aparición imprevista, sino que se ha dado a lo largo de
toda la historia, variando, según la situación, la forma y
Este es el año en que la familia Huarpe Azaguate reinicia la pelea por
sus tierras y que comienzan a hacerse públicas sus reivindicaciones.
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CUADERNOS 22
estrategia organizativa; lo que es nuevo y actual -pero de
ninguna manera gestado sorpresivamente sino a partir de la
situación histórica precedente- es la incorporación de pautas de organización y representación política modernas, lo
cual no debe obscurecer la diversidad de acciones colectivas indígenas gestadas con anterioridad, durante y después
de la Colonia. Contrariamente a pensar que los Huarpes
"estuvieron desaparecidos" y a entender su visibilidad contemporánea como "resurgimiento étnico", estamos tratando
de problematizar cómo determinadas coyunturas históricas
y determinadas narrativas, han incido en su pública visibilización/invisibilización y han condicionado en parte la
configuración de sus identificaciones, sus instituciones y
sus aspiraciones públicas. Por ello, preferimos hablar de
"etnogénesis" Huarpe y no en el sentido de dar cuenta de un
"fenómeno actual" o de un "producto final", ocurrido desde
que este pueblo indígena se revisibiliza en el espacio público, sino en el sentido de dar cuenta de la génesis30 de su
identificación étnica, en la cual diversos movimientos de
territorialización, como procesos de reorganización social a
nivel estatal y étnica, y diversas estructuraciones de la dinámica interétnica, han condicionado políticamente la enunciación de la nominación indígena.
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1852-1002
ISSN
LA CONSTRUCCIÓN DE UN LUGAR DE MEMORIA:
EL CASO DEL EX CENTRO CLANDESTINO DE DETENCIÓN "OLIMPO"
Luciana Messina *
RESUMEN
En el siguiente trabajo nos proponemos reconstruir y analizar el proceso progresivo de institucionalización tanto del proyecto como del grupo de trabajo que participa en la concreción de la política de memoria tendiente a convertir el ex centro clandestino de detención conocido como "Olimpo" en un lugar de memoria.
PALABRAS CLAVE: Lugar de memoria, políticas de memoria, centros clandestinos de detención, terrorismo de Estado.
ABSTRACT
The aim of this work is to analyze the progressive process of institutionalization of the project and the work of the group
that participates in the carrying out of a memory policy that tends to turn the ex clandestine detention center known as
"Olimpo" into a place of memory.
KEY WORDS: places of memory, policies of memory, clandestine detention centers, State terrorism.
INTRODUCCIÓN
En el siguiente trabajo nos proponemos reconstruir y
analizar un proceso particular que contribuye a la construcción de memoria social y política sobre el pasado reciente
de terrorismo de Estado en Argentina (1976-1983): el proceso llevado adelante por un grupo de actores heterogéneo
que trabaja desde hace más de tres años en la constitución
de un lugar de memoria1 en el predio donde funcionó el
centro clandestino de detención conocido como "Olimpo".
El foco de nuestro análisis estará puesto en interpelar un
proceso de marcación de lugar -aún inconcluso- que tiene
como fin último constituir, en un sitio que fue terreno de
desaparición, tortura y exterminio, un lugar en el que se
rememoren y denuncien las violaciones a los derechos
humanos del pasado y del presente; proceso que involucra
actores sociales, discusiones, rupturas, decisiones y acciones. Nos interesa dar cuenta de algunos aspectos de la transformación material y simbólica que involucra la marcación
de lugar, atendiendo, especialmente, a los aspectos conflictivos de una política de memoria atravesada por las disputas de sentido propias de las "memorias de la política"
(Rabotnikof, 2007:260)2. A su vez, quisiéramos dar cuenta
de algunas de las condiciones políticas e institucionales que
hicieron posible la emergencia y el desarrollo de un "programa institucional de memoria" en el ex "Olimpo" así
como de algunos de sus aspectos específicos.
La reconstrucción del proceso que describimos y analizamos se realizó, fundamentalmente, sobre la base de
"notas de campo" de reuniones en las que diversos actores
sociales y políticos, gubernamentales y no gubernamentales, debaten sobre el destino y el uso del ex "Olimpo"; reuniones en las que participamos en calidad de investigadores-observadores3. El caso en el que se centra nuestro análisis, si bien muy local y singular, puede iluminar aspectos
más generales en torno a cómo se construye memoria social
a partir de lugares que condensan significados sobre el
pasado reciente de terrorismo de Estado en Argentina y que
habilitan la objetivación de una narración sobre él.
* CONICET / Departamento e Instituto de Geografía, Facultad de
Filosofía y Letras, UBA. [email protected].
1
El proyecto de Les lieux de mémoire, según cuenta P. Nora (1998),
consistió en analizar aquellos productos sociales que de una manera u
otra condensaran significados asociados a lo nacional, a partir de una
perspectiva que enfatizaba en el aspecto simbólico. Se trataba, entonces, de un análisis que partía del "objeto histórico" e intentaba reconstruir su representación y formación en el tiempo. Un abordaje deconstructivo de un objeto naturalizado que representaba un "punto de cristalización" de la herencia nacional. El lugar de memoria que se está
constituyendo en el ex "Olimpo" difícilmente pueda considerarse un
lieu de mémorie en estos términos. Si bien el trabajo de muchos actores sociales y políticos se direcciona hacia esa meta, no podríamos afirmar -al menos no por ahora- que el ex "Olimpo" constituya actualmente un lugar donde "se cristaliza y se refugia la memoria" nacional sobre
el terrorismo de Estado.
Según N. Rabotnikof, las "memorias de la política" no se restringirían solo al recuerdo de un pasado político por sus contemporáneos sino
que también abarcarían las imágenes de la política de aquellos que no
fueron contemporáneos a los hechos recordados, es decir, de aquellos
que han construido ese pasado "a partir de testimonios, recuerdos,
documentos. O sea, a las memorias de las otras memorias" (2007:261).
3
La práctica de observación participante se ha llevado adelante desde
abril de 2005 hasta diciembre de 2007. Además hemos realizado entrevistas en profundidad a algunos de los integrantes de la Comisión y trabajo de archivo (especialmente relevamiento de leyes y artículos de
prensa) con el fin de reconstruir las condiciones políticas e institucionales que hicieron posible la emergencia y el desarrollo de un programa institucional de memoria en el ex "Olimpo".
2
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CUADERNOS 22
LA CIUDAD Y LAS MARCAS DE LUGAR
El terrorismo de Estado produjo acontecimientos que
irrumpieron en la vida cotidiana de los argentinos: secuestros
en la vía pública, en domicilios particulares, en lugares de
trabajo; asesinatos a la luz del día; robo de bebés; aparición
de cuerpos no identificados en descampados, en las costas de
la provincia de Buenos Aires; allanamientos violentos y
saqueos a domicilios particulares; entre otros. Entre 1976 y
1983 funcionaron alrededor de 340 centros clandestinos de
detención distribuidos en el todo el territorio argentino,
muchos de los cuales tuvieron como sede dependencias de
las fuerzas armadas y de las fuerzas de seguridad provinciales y nacionales4. Estos centros clandestinos constituyeron el
presupuesto material de una sistemática metodología represiva consistente en el secuestro seguido de la tortura y, en la
mayoría de los casos, de la desaparición definitiva. Todos
ellos estuvieron supeditados a autoridades militares y fueron
concebidos con el fin de deshumanizar a las víctimas. La
supresión de todo nexo con el exterior, la ausencia de referencias temporo-espaciales, la asignación de letras y números
y el hacinamiento de los detenidos fueron, entre otras, características comunes a todos ellos5.
Ahora bien, ¿cómo se inscribió este dispositivo represivo basado en el secuestro, la tortura y la desaparición de
personas en el entramado de la Ciudad de Buenos Aires? La
misma forma represiva que caracterizó al terrorismo del
Estado tuvo como efecto no dejar huellas en la ciudad (o, al
menos, invisibilizarlas). Desaparecieron personas y, con
ellas, los rastros mismos del mecanismo represivo. En palabras de E. Schindel (2002:27), "como la picana eléctrica,
que empleada con pericia no deja marcas en la víctima, la
desaparición no debía producir huellas en la piel de la ciudad". Por ello, consideramos que el estudio de los procesos
tendientes a inscribir, mediante una marcación de lugar,
aquel dispositivo represivo es una perspectiva fértil para
abordar la construcción de memoria social sobre este período trágico de la historia argentina.
Hablamos de marcas de lugar para referimos a las inscripciones de sentido producidas por sujetos sociales sobre
aquellos espacios materiales que resultan significativos
para ellos. Entendemos que lo real no se significa a sí
mismo sino que son los sujetos sociales -individuales o
colectivos- quienes, mediante sus propias prácticas, lo significan (Escolar 2000, Besse 2005). La acción de dichos
sujetos inicia procesos de lugarización, es decir, procesos
tendientes a constituir lugares en los que se condensan sentidos sobre el pasado e identidades políticas y sociales. En
este sentido, un emplazamiento cualquiera es pasible de ser
convertido en un lugar a través de un proceso de lugarización. Dichos procesos suponen debates, conflictos y pugnas
entre diversos sujetos sociales con distintos intereses en
juego -por ejemplo entre actores de la sociedad política
(como pueden ser el gobierno nacional, el gobierno municipal, la legislatura, entre otros) y actores de la sociedad
civil (grupos vecinales, organismos de derechos humanos,
entre otros); y, por ello, es posible suponer que entre el inicio del proceso y su culminación (es decir, en la constitución de un lugar de memoria) medien períodos variables de
tiempo que pueden contarse en meses o hasta en años.
Consideramos que la práctica de marcación, al desencadenar dichos procesos, forma parte de la construcción de una
memoria urbana sobre el terrorismo de Estado.
Dado que las marcas de lugar son públicas -en tanto
intervienen en el espacio público-, su inscripción significa
la puesta en publicidad de aquello que había sido restringido al fuero íntimo. Existen distintas formas de marcación
de lugares asociados con el pasado reciente: placas que
recuerdan a personas desaparecidas y que ponen en evidencia la necesidad de recuperación de su identidad; creación o
intervención de espacios abiertos (desde la plantación de
árboles hasta la realización de parques y plazas); cambio de
nombre de calles, plazas y otros espacios públicos; construcción de monumentos, generalmente acompañados por
placas con información adicional; marcas en lugares donde
funcionaron centros clandestinos de detención; muros con
graffitis y pintadas con nombres de desaparecidos; entre
otras. La construcción de estas marcas -que no sólo recuerdan a las víctimas sino que también denuncian y manifiestan la continuidad de la lucha por justicia-, ha sido una
constante en las políticas de memoria como forma de abordar e interpretar el pasado reciente (Díaz 2002). El caso de
estudio que presentamos en este trabajo constituye una de
estas formas de marcación de lugares.
ALGUNOS ANTECEDENTES DEL PROCESO DE MARCACIÓN DEL
"OLIMPO" COMO LUGAR DE MEMORIA
El "Olimpo" -denominado así por los represores por ser
considerado "el lugar de los dioses"- funcionó como centro
clandestino entre agosto de 1978 y enero de 1979 en una
dependencia de la Policía Federal argentina situada en el
corazón de un barrio de la Ciudad de Buenos Aires6. Se calcula que durante aquellos 5 meses estuvieron recluidos alrededor de 500 detenidos-desaparecidos, de los cuales alrededor de 100 fueron liberados7. El personal represivo (Policía
Federal, Servicio Penitenciario Federal, Gendarmería
Nacional y Ejército) actuaba bajo la supervisión de la
EX
4
Nos basamos en el informe Nunca más elaborado por la Comisión
Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP 1984).
5
Para ahondar en una descripción de las características de los centros
clandestinos de detención en Argentina véase el informe Nunca Más de
la CONADEP (1984) y Pilar Calveiro (1998), quien realiza un riguroso análisis sobre la complejidad de dichos centros y reflexiona en torno
a la relación con la sociedad que les dio lugar. Asimismo, en otro trabajo, hemos problematizado el concepto de centro clandestino de
detención a fin de repensar su uso para el caso del ex "Olimpo"
(Messina 2009).
El predio donde funcionó el "Olimpo" se halla emplazado en el barrio
de Floresta de la Ciudad de Buenos Aires; más precisamente, en la
manzana delimitada entre las calles Ramón Falcón, Lacarra,
Fernández, Rafaela y la Avenida Olivera. Durante las primeras décadas
del siglo XX dicho predio funcionó como terminal de líneas de tranvías pertenecientes a la Compañía Tramways Anglo Argentina y hacia la
década del 60 se convirtió en terminal de la línea 5 de ómnibus. Durante
la última dictadura militar, cuando ya era sede de la División
Automotores de la Policía Federal, el área del garaje fue "acondicionada" para que funcione como centro clandestino de detención.
6
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LA CONSTRUCCIÓN DE UN LUGAR DE MEMORIA. EL CASO...
Jefatura del Primer Cuerpo de Ejército, comandado en ese
entonces por Suárez Mason. Con motivo de la visita al país
de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la
Organización de los Estados Americanos, el "Olimpo" fue
desmantelado y la mayoría de los detenidos-desaparecidos
fueron "trasladados" -eufemismo utilizado por las fuerzas
represivas para referirse al exterminio masivo de detenidosdesaparecidos que consistía, principalmente, en ejecutarlos
y enterrarlos en fosas comunes o en arrojarlos vivos desde
aviones al Río de la Plata.
Antes de centrarnos en el análisis del proceso que inicia
y desarrolla la plasmación institucional de una política de
memoria en el ex "Olimpo", quisiéramos mencionar algunos antecedentes que fungieron como condiciones de posibilidad para que dicho ex centro pueda ser pensado, visibilizado, proyectado y marcado como lugar de memoria:
1. En 1984, la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas (CONADEP), como parte de la
labor llevada adelante para investigar los hechos relacionados con la desaparición de personas durante el terrorismo de Estado, visitó junto a sobrevivientes los sitios que
fueron denunciados como centros clandestinos de detención con el fin de constatar su existencia. El ex "Olimpo"
fue, junto a la Escuela de Mecánica de la Armada y a la
Superintendencia de Seguridad Federal, uno de los tres
centros clandestinos de la Ciudad de Buenos Aires visitados por dicha Comisión8.
2. A partir del año 1995 y durante los años subsiguientes,
vecinos, sobrevivientes y familiares del ex "Olimpo" impulsaron, guiados por una iniciativa políticamente activa y militante, la organización frente al predio de actos, festivales,
movilizaciones y diversas actividades con el fin tanto de
denunciar las violaciones a los derechos humanos allí cometidas como de protestar por la permanencia de la Policía
Federal. En marzo de 2002, las masivas movilizaciones, la
conformación de asambleas barriales y el aumento de participación política como correlato de la crisis económica, política y social de diciembre de 2001 dieron a la organización por
la "recuperación"9 del ex "Olimpo" un nuevo impulso10.
3. En 1995, se registró el primer proyecto de ley presentado ante el Congreso Nacional en el que se solicitaba la
cesión del predio a la Ciudad de Buenos Aires con el fin de
construir el "Museo de la Memoria Nunca Más"11. Tres años
más tarde, se presentó en la Legislatura de la Ciudad de
Buenos Aires un proyecto de resolución que impulsaba la
colocación de una placa en homenaje a las víctimas del
terrorismo de Estado y el emplazamiento de una escultura
alusiva al funcionamiento en el lugar de un centro clandestino de detención en la plazoleta ubicada frente al predio
donde funcionó el "Olimpo"12. Si bien ninguno de estos dos
proyectos prosperó, constituyeron los primeros antecedentes institucionales de una política de memoria que se vería
plasmada más adelante en otros proyectos que sí lo hicieron. En el 2001, se presentaron en la Legislatura de la
Ciudad de Buenos Aires otros dos proyectos vinculados al
predio del ex "Olimpo": uno proponía declararlo como Sitio
Histórico de la ciudad y otro solicitaba su protección edilicia13. En el 2002, la Legislatura de la Ciudad de Buenos
Aires sancionó la ley Nº 961 de creación del Instituto
Espacio para la Memoria (IEM)14, organismo que tiene dentro de sus atribuciones "Recuperar los predios o lugares en
la Ciudad donde hubieran funcionado Centros Clandestinos
de Detención o hubieran ocurrido otros acontecimientos
emblemáticos de la época, promoviendo su integración a la
memoria urbana"15.
4. En 1999, se estrenó el film Garage Olimpo, dirigido
por Marco Bechis, sobreviviente él mismo del centro clandestino conocido como "Club Atlético". Dicha narrativa
cinematográfica inauguró una visibilidad social del ex
"Olimpo" que trascendió las fronteras de los ámbitos políticamente más comprometidos con la lucha por la justicia y
Nos basamos aquí en una entrevista en profundidad realizada en
diciembre de 2006 a un integrante de la agrupación "Vecinos por la
Memoria-Floresta-Parque Avellaneda", y en el Anteproyecto Olimpo
(2004) elaborado por dicha agrupación.
11
El proyecto de ley (Exp-dip: 4075-D-95) fue presentado por los
entonces diputados nacionales Bravo (Unidad Socialista), Meijide y
Álvarez (Frente Grande). Sin embargo, de acuerdo a la Base de
Proyectos 1990-1998 de la Dirección de Información Parlamentaria
(http://www.diputados.gov.ar/), el proyecto no aparece vinculado a ninguna de las seis opciones que se dan como resultado de un proyecto:
aprobado, sancionado, rechazado, retirado, archivado, media sanción.
12
El proyecto de resolución (nº 02017) fue presentado por el legislador
Groiso (FREPASO) el 23 de abril de 1998. Si bien dicho proyecto fue
sancionado el 5 de agosto del 2000, la escultura nunca fue emplazada.
13
Respectivamente: Ley N° 1.197 sancionada el 27 de noviembre de
2003 y publicada el Boletín Oficial de la Ciudad de Buenos Aires N°
1.848 del 30 de diciembre de dicho año; y Ley N° 1.793 sancionada el
22 de septiembre de 2005 y publicada en el Boletín Oficial de la Ciudad
de Buenos Aires Nº 2316 del 11 de noviembre de dicho año.
14
El Instituto Espacio para la Memoria (IEM) es un ente con autonomía
funcional y autarquía en lo económico financiero perteneciente a la
administración del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Está conformado por organismos de derechos humanos, personalidades reconocidas por su compromiso en la defensa de los derechos humanos, un
representante del Poder Ejecutivo y representantes de los distintos bloques partidarios de la Legislatura.
15
Artículo 3º inciso c) de la Ley Nº 961 sancionada el 5 de diciembre
de 2002 y publicada en el Boletín Oficial de la Ciudad de Buenos Aires
el 6 de enero de 2003.
10
Tanto la cantidad de detenidos-desparecidos como la de sobrevivientes
son provisorias y resultan de los constantes esfuerzos reconstructivos de
los sobrevivientes que prestaron testimonio. Nos basamos aquí en las
cifras que se proporcionan en la página web del Instituto Espacio para la
Memoria (http://www.institutomemoria.org.ar), organismo del cual
depende actualmente el programa de memoria del ex "Olimpo". Como
sabemos, no hay registros públicos que permitan corroborar dichos
números. Los perpetradores del terror en Argentina, como en otros regímenes dictatoriales en el mundo, han intentado borrar, ocultar y destruir
toda prueba material -desde archivos hasta bienes inmuebles- que los
inculpe en los crímenes por ellos cometidos. P. Levi (1986) denominó a
este fenómeno "guerra contra la memoria". Por ello, uno de los objetivos
de muchos de los grupos que trabajan en la "recuperación" de los centros
clandestinos consiste en reconstruir la nómina de desaparecidos y sobrevivientes, así como sus itinerarios militantes.
8
CONADEP (1984:457)
9
Utilizamos las comillas porque se trata de una categoría que, en la
jerga antropológica, suele ser denominada como nativa. Si bien excede
los propósitos de este trabajo, consideramos que resultaría interesante
una indagación en torno a las asociaciones y las consecuencias que
arrastra su uso.
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dad, el Gobierno de la Ciudad se hizo cargo de impulsar el
proceso de conversión del predio en un lugar destinado a la
rememoración de acontecimientos violatorios a los derechos humanos durante el terrorismo de Estado. Con el objetivo primordial de debatir un proyecto general e integral
para el uso del predio, hacia fines de 2004 comenzó a reunirse quincenalmente en el Gobierno de la Ciudad una
Comisión en la que participan representantes gubernamentales, representantes de organizaciones sociales20 y de derechos humanos21, familiares de detenidos-desparecidos y
sobrevivientes del ex "Olimpo". Los organismos de derechos humanos que hoy se conocen como "históricos" (como
Madres de plaza de Mayo y Abuelas de Plaza de Mayo) participan del espacio de manera formal pero no activa -casi,
podríamos decir, a "título honorario". En este sentido, si
bien la política de memoria como "curso o recorrido concreto" que comienza a desplegarse desde el inicio de estas
reuniones no podría haberse siquiera pensado -y mucho
menos implementado- sin la experiencia social de lucha por
la memoria, la verdad y la justicia que durante 30 años sostuvieron estos organismos -experiencia que sin duda constituye una política de memoria entendida como proceso-,
estos no tienen una participación directa en las discusiones
y decisiones que se toman en dicho espacio22.
A pesar de algunos cambios en la composición como
producto del retiro o la fractura interna de algunas agrupaciones, la mayoría de los actores sociales que participaron
de las primeras reuniones lo sigue haciendo en la actualidad. Consideramos que una de las particularidades del ex
"Olimpo" se vincula, justamente, con esta composición de
actores intervinientes: una fuerte participación de organizaciones barriales de base con una historia de al menos 10
la memoria. Así, comenzó a inscribirse en términos sociales
la intercambiabilidad del nombre "Olimpo" con el de "centro clandestino de detención"16.
5. En octubre de 2004, el Presidente de la Nación y el
entonces Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires
firmaron un acuerdo a partir del cual el predio del ex
"Olimpo" fue cedido gratuitamente a la ciudad con el imperativo de que se lo destine a la "recuperación de la memoria histórica de los crímenes cometidos por el terrorismo de
Estado y de promoción de los derechos humanos y los valores democráticos"17. De esta forma, el ex centro "Olimpo"
pasa a formar parte de las agendas de ambos gobiernos.
Estos antecedentes, sumados al proceso que presentamos a continuación -que se inició con la firma del mencionado acuerdo-, contribuyeron a que el nombre "Olimpo" se
constituyera progresivamente en sinónimo de "centro clandestino de detención"; esto es, que su existencia singular se
hiciera visible a partir del universal que lo atraviesa y constituye. Consideramos que, en tanto discursos y prácticas
que coadyuvaron a la visibilización social del ex "Olimpo"
(y, junto con él, del sistema concentracionario en su conjunto), los fenómenos recién mencionados funcionaron
como condiciones de posibilidad de la plasmación institucional de una política de memoria en dicho ex centro clandestino de detención.
LOS INICIOS: LA CONFORMACIÓN DEL GRUPO DE ACTORES
Las políticas de memoria resultan de la negociación
entre diversos actores de la sociedad civil y la sociedad
política. Así como la memoria social es terreno de disputa
entre distintas narraciones acerca de lo ocurrido y de su sentido, los espacios físicos que sirvieron de escenario a la violencia estatal -hoy reconocidos por diferentes gobiernos a
través del despliegue de políticas públicas- también son
espacios de conflicto y confrontación. Partiendo de la premisa de que la memoria sobre el pasado resulta de un "trabajo de encuadramiento" (Pollak 1989:25)18 y de que los
discursos organizados y objetos materiales producidos por
él ofician de puntos de referencia e involucran un entretejido de actores sociales provenientes de distintos campos y
con diversos intereses, un objetivo de este trabajo consiste
en indagar la hipótesis en torno a un progresivo proceso de
institucionalización tanto del proyecto como del grupo de
trabajo que participa en la concreción de una política de
memoria en torno al ex "Olimpo"19.
Como recién mencionamos, el comienzo del proceso
estuvo ligado a un acontecimiento político de carácter
nacional: la firma del acuerdo a partir del cual el Ejecutivo
Nacional le cedió el predio al Ejecutivo de la Ciudad de
Buenos Aires. A partir de ese momento y hasta la actuali-
M. Pollak (1989) retoma el concepto de "memoria encuadrada" de H.
Rousso y sostiene que si se puede hablar de "memoria encuadrada" es
porque hubo un "trabajo de encuadramiento" que la produjo. Según
Pollak, el trabajo de encuadramiento de la memoria sirve a los fines de
"mantener la cohesión interna y defender las fronteras de aquello que
un grupo tiene en común (…); he aquí las dos funciones esenciales de
la memoria común. Eso significa proporcionar un marco de referencias y de puntos de referencia" (1989:25). Dicho trabajo se nutre del
material proporcionado por la historia, "reinterpreta incesantemente el
pasado en función de los combates del presente y del futuro" y es llevado adelante por "actores profesionalizados, profesionales de la historia de tal o cual organización de la que son miembros" (1989:26). Si
bien Pollak orienta su trabajo al relevamiento de las memorias individuales que puedan poner en evidencia "los límites de ese trabajo de
encuadramiento", sostiene que "el análisis del trabajo de encuadramiento, de sus agentes y sus rasgos materiales es una clave para estudiar, desde arriba hacia abajo, cómo las memorias son construidas,
deconstruidas y reconstruidas" (1989:29).
19
Hablamos de institucionalización en tanto "paso de las tensiones y los
enfrentamientos a la constitución de nuevas formas organizativas institucionales" (Escolar 2000:34).
20
Vecinos por la Memoria Floresta-Parque Avellaneda, Buscando un
Destino de Uso Público para el Olimpo y red Gestión Asociada del
Oeste (GAO).
21
Abuelas de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo-línea
Fundadora, Familiares de detenidos-desaparecidos, H.I.J.O.S.,
Asociación de ex Detenidos-Desaparecidos, Herman@s, Comisión de
Derechos Humanos Uruguayos en Argentina.
18
Para un análisis en torno a la manera en que el cine de ficción ha creado, a partir de los testimonios de sobrevivientes, los "fotogramas
inexistentes del mundo concentracionario" que sirven a la representación de la vida en los centros clandestinos de detención, véase Raggio
(2009:49). Específicamente, para un análisis de la película Garage
Olimpo, véase Manzano (2009).
17
Proyecto de Ley elevado por el Presidente de la Nación Néstor
Kirchner al Congreso Nacional, con fecha 26 de septiembre de 2005.
16
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años de movilización en torno a la "recuperación" del predio, de organismos de derechos humanos con posiciones
críticas respecto de las políticas del gobierno nacional, y de
sobrevivientes y familiares de desaparecidos del ex
"Olimpo". Participación "difícil" para muchos de ellos por
las resistencias en torno a aceptar la implicación del Estado
tanto en la "recuperación" como en la gestión del predio. En
este sentido, podríamos decir que dicho espacio se caracteriza si no por la intervención de nuevos actores comprometidos con la plasmación institucional de un programa de
memoria concreto -"emprendedores de la memoria" en términos de E. Jelin (2002)- al menos por una nueva combinación de ellos.
Un primer momento se extiende desde el inicio de las
mencionadas reuniones a fines de 2004 hasta el desalojo
efectivo de la Policía Federal en el mes de junio de 2005.
Se trata de una etapa de conocimiento mutuo y de evaluación de las posibilidades de trabajar conjuntamente en la
que, si bien primaba un trato distante, ya que no se había
consolidado todavía entre ellos una relación de confianza
política -distancia más aguda aún con los representantes
gubernamentales-, sí se advertía una apuesta común a no
"embarrar" el proceso recientemente iniciado. Lo que dio
unidad a este período se vincula a que las potenciales diferencias políticas entre los actores intervinientes quedaron
en un segundo plano frente al objetivo común de "echar a la
policía". En las reuniones previas al desalojo de la policía,
todos los integrantes de la Comisión reforzaban dicho objetivo en sus intervenciones: "tenemos que centrarnos en el
"Olimpo", en cómo desde acá [la Comisión] peleamos por
el desalojo de la Policía", "tenemos que centrar las reuniones en desalojar el predio, buscar todas las instancias de
presión"23. En este sentido, el eje de discusión que sin duda
dominó en esta primera etapa fue la evaluación de posibles
estrategias para ejercer presión sobre el gobierno nacional
en pos de agilizar el desalojo de la policía24. Pero además,
hay dos cuestiones de importancia que se definieron en esta
etapa y que se mantuvieron como acuerdos en las etapas
posteriores: 1) considerar a todo el predio como centro
clandestino de detención y no sólo el sector que funcionó
como "pozo"25; 2) no reconstruir el sector del "pozo" sino
señalizarlo con el fin de indicar la disposición espacial y
funcional de los diferentes sectores que lo constituían.
Si bien no se consiguió definir qué hacer en la totalidad
del predio ni cómo hacerlo (ya que la discusión en torno a
los proyectos integrales que cada agrupación había presentado fue quedando sistemáticamente postergada reunión
tras reunión), consideramos que estas dos decisiones -parciales y acotadas- fueron delineando algo del orden de un
proyecto más general en torno a cómo y qué transmitir del
pasado reciente. La opción por no reconstruir el "pozo"
puede sugerir una apuesta por producir una memoria que no
se agote y reduzca a la reproducción literal de la "máquina
de concentración-exterminio" que fueron los centros clandestinos de detención (Calveiro 1998). Está en juego aquí
cómo transmitir la experiencia concentracionaria, cómo
representar las ausencias sin recrear los espacios de represión. Pero a su vez, en esta decisión también se manifiestan,
por un lado, la importancia concedida a mostrar el trabajo
PERÍODOS DEL PROCESO Y EJES DE DISCUSIÓN
A continuación, nos proponemos reconocer y analizar
los principales ejes de discusión que estructuraron los debates y contribuyeron a tomar posiciones en torno a qué y
cómo trasmitir el pasado reciente de terrorismo de Estado
en Argentina. Este recorrido tiene por fin identificar las preocupaciones, los problemas, los argumentos y los acuerdos
que sirvieron de marco al funcionamiento del grupo y guiaron el desarrollo del proceso de constitución de un lugar de
memoria. Una hipótesis de trabajo que acompaña este objetivo sostiene que son las pequeñas y cotidianas decisiones y
acciones las que van constituyendo y demarcando progresivamente el tipo de lugar de memoria que constituirá el ex
"Olimpo". Por eso, lejos de buscar un momento canónico
en el que se decida el destino último de dicho predio, nos
proponemos abordar cómo se manifiestan, en aquellas decisiones y acciones, concepciones más generales en torno al
sentido del pasado y a sus usos; esto es, cómo se ponen en
juego en el accionar de un grupo particular las interpretaciones del pasado y las perspectivas desde las cuales se lo
interpela para actuar en el presente.
Para reconstruir este proceso social y político, hemos diferenciado tres momentos en los que, consideramos, se manifiestan características particulares del grupo de trabajo y giros
en los ejes de discusión. Para establecer esta periodización
hemos tenido en cuenta la incidencia en el grupo de actores
tanto de factores "externos" a el (tales como cambios de
coyunturas político-institucionales) como de factores "internos" (especialmente, los cambios en su dinámica grupal).
UN ENEMIGO COMÚN
22
Seguimos aquí una diferenciación establecida por J. Besse (2007:293)
entre las diferentes acepciones del concepto políticas de memoria.
Mientras que abordar las políticas de memoria como "procesos" nos
conduce a indagar la experiencia histórica de debates y conflictos entre
diferentes actores sociales en torno a cómo procesar el pasado represivo, abordarlas como "curso o recorrido concreto" nos lleva a examinar
los proyectos y programas institucionales referidos a ese pasado. Entre
ambos niveles hay una "relación de subordinación lógica" ya que los
programas o proyectos institucionales se inscriben -emergen y se concretizan- en escenarios de debates políticos y sociales, que operan como
sus condiciones de posibilidad. Las políticas de memoria así concebidas, entonces, no se circunscriben a las políticas oficiales sino que abarcan el conjunto de políticas desplegadas en el ámbito público por diferentes actores sociales.
Notas de campo de la reunión del 6 de mayo de 2005.
Si bien el plazo para el desalojo del predio se cumplió en abril de
2005, para esa fecha la Policía Federal aún permanecía en el predio.
Desde la Comisión se organizaron diversas actividades para denunciar
y revertir este incumplimiento (carta documento al Ministro del
Interior, conferencia de prensa, "abrazo" al ex "Olimpo", entre otras).
En respuesta a estos reclamos, el 17 de mayo se hizo presente en el ex
"Olimpo" el entonces Ministro del Interior, Aníbal Fernández, y ratificó el desalojo de la policía para los días subsiguientes. Finalmente, el
desalojo se hizo efectivo el 8 de junio de 2005.
25
"Pozo" es un eufemismo de la jerga represiva que refiere al lugar en
el que se mantenía secuestrados a los detenidos-desaparecidos.
23
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de ocultamiento que llevaron a cabo las fuerzas represivas
y, por el otro, la intención de visibilizar cómo las huellas de
la existencia efectiva del centro clandestino aparecen entremezcladas con la impunidad que posibilitó el intento -hoy
podemos decir, fracasado- de borrarlas. Una sobreviviente
lo expresaba de la siguiente manera: "hay que mostrar las
marcas del pozo pero también que se vean las huellas de lo
que hicieron, de las modificaciones, para ocultarlo"26. Por
otro lado, el acuerdo por considerar a todo el predio como
centro clandestino expresa algo del orden del qué narrar
sobre el terrorismo de Estado. Lejos de avalar la idea de que
solamente un grupo al interior de las Fuerzas Armadas y de
Seguridad participó en el sistema represivo concentracionario, este acuerdo parecería reafirmar, más bien, la idea contraria: la existencia de los centros no sólo no era un secreto
al interior de las fuerzas represivas sino que todos sus
miembros de una u otra forma participaron y alimentaron el
sistema concentracionario. En este sentido, la frontera entre
aquellos que efectivamente sabían lo que allí ocurría (responsables por acción u omisión) y aquellos que podían no
saberlo aparecería trazada por los límites del predio mismo.
se. Un segundo tema que tomó protagonismo en esta etapa
fue la elaboración del presupuesto para el año siguiente29.
Esta necesidad de definir presupuesto puso de manifiesto la
distancia existente entre los tiempos de la Comisión y los
demandados por el Estado. La mayoría de los actores intervinientes manifestó resistencias en torno a tener que precisar un presupuesto sin antes haber definido concepciones
generales que estarían en la base de un proyecto integral
para el uso del predio (cuestiones tales como ¿qué fue la
dictadura?, ¿qué es la memoria?
Otro de los asuntos que ocupó el temario de las reuniones en esta etapa fue la preparación de la actividad en la que
se iba a exhibir la muestra gráfica del ex "Club Atlético". Si
bien la actividad estaba a cargo de la Mesa de Trabajo y
Consenso del ex "Club Atlético", la Comisión del ex
"Olimpo" consideró pertinente que, al tratarse de la primera actividad dentro del predio, se la acompañara con materiales y contenidos propios de éste. Esto condujo, nuevamente, a reflexionar en torno al relato y a los soportes que
se utilizarían para transmitirlo. Se decidió hacer hincapié en
la continuidad del circuito represivo entre los centros clandestinos "Atlético-Banco-Olimpo" a través de la exposición
de un listado único de represores y de detenidos-desparecidos. A su vez, se expuso una planta del sitio con indicaciones del funcionamiento como centro clandestino y se exhibieron fotos e información sobre la historia de la "recuperación" del predio y sobre otros trabajos realizados por la
Comisión (tales como el relevamiento de marcas tanto del
funcionamiento del centro clandestino como de su posterior
ocultamiento).
También en esta etapa comenzaron a manifestarse tensiones entre distintas posiciones en torno a cuestiones que,
en última instancia, intensificaban el vínculo con el
Gobierno de la Ciudad y tendían a profundizar la institucionalización del funcionamiento de la Comisión y del trabajo que se venía realizando. Siguiendo la experiencia del
ex "Club Atlético", se comenzó a hablar de convertir a la
Comisión en una Mesa de Trabajo y Consenso, de crear una
Unidad Ejecutora y un Programa Presupuestario. Esto fue
resistido por algunas agrupaciones por considerar que, por
un lado, se estaba atentando contra la inclusión de más actores en el espacio de decisión y, por el otro, se tendía a jerarquizar la participación de algunos actores por sobre otros30.
Estas disputas, sumadas a las mencionadas resistencias en
torno a cogestionar con el Estado, contribuyeron a agudizar
un malestar que se expresaría meses más tarde en el alejamiento de una de las agrupaciones barriales. En un balance
escrito, dicha agrupación barrial sostuvo:
"Hoy en el "Olimpo" ya no está la Policía Federal. Pero
tampoco fue recuperado plenamente (…) Tratamos,
también en ese ámbito [la Comisión], de plasmar las
CONTROVERSIAS EN TORNO A CÓMO GESTIONAR
El segundo momento que identificamos se extiende
desde la "recuperación" efectiva del predio hasta la realización dentro del mismo, a fines de noviembre de 2005, de
una muestra gráfica sobre el proceso de "recuperación" de
otro centro clandestino que funcionó en la ciudad conocido
como "Club Atlético". Si bien luego de esta actividad el
predio permaneció cerrado unos meses al público en general27, aquella actividad tuvo carácter de inauguración simbólica. En tanto constituyó la primera vez que el ex
"Olimpo" abrió sus puertas al barrio y a la sociedad en su
conjunto, consideramos que dicha actividad marcó el fin de
este segundo período.
El estado calamitoso y de arrasamiento en que la policía
entregó el predio condujo a que uno de los temas dominantes de este período fuera la coordinación de acciones necesarias para gestionar, casi sin recursos, la protección y conservación edilicia. Un representante de la Subsecretaría de
Derechos Humanos de la Ciudad de Buenos Aires informó,
en una de las primeras reuniones posteriores al desalojo de
la policía, que en el predio del ex "Olimpo" "había animales muertos, vidrios rotos, se llevaron [la policía] puertas,
no hay electricidad, dejaron los cables pelados y el tinglado está en muy mal estado"28. Esto llevó a que la Comisión
se ocupase de cuestiones que, aunque no se relacionaban
directamente con la definición política del uso del predio,
constituían, en definitiva, sus condiciones de posibilidad.
Asuntos tan básicos y burocráticos como la iluminación y
la seguridad del predio remitieron a controversias más conceptuales vinculadas a qué es necesario preservar y qué no,
qué puede ser suprimido en el relato y qué debe conservar-
29
Este tema pasa a formar parte de la agenda de discusión de aquí en
adelante.
30
Por ejemplo, se propuso que la Unidad Ejecutora esté conformada
por: dos sobrevivientes y dos familiares de detenidos-desaparecidos y/o
asesinados del ex "Olimpo", dos representantes de organizaciones
barriales y cuatro representantes de organismos de derechos humanos.
Notas de campo de la reunión del 7 de octubre de 2005.
Aunque sí se realizaban visitas programadas, especialmente con
escuelas y estudiantes de niveles superiores.
28
Notas de campo de la reunión del 17 de junio de 2005.
26
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vez, este afianzamiento en las relaciones entre los distintos
actores también se reflejó en algunas intervenciones en las
que el otro aparecía ya como "compañero" y no como rival.
Los principales ejes de discusión que caracterizaron
esta etapa estuvieron atravesados por problemáticas ligadas
a la identidad y la especificidad de la Comisión -ya constituida en Mesa de Trabajo y Consenso-, y a la necesidad de
garantizar la autonomía en la toma de decisiones.
Un acuerdo tácito que se profundizó en este tercer
momento y en el que se entrelazan el qué y el cómo narrar
la significación del lugar se originó en la actividad de guiar
a los visitantes del predio. Dicho acuerdo consistió en interpelar la relación sociedad/centros clandestinos de detención
a partir de la problematización de la frontera entre el adentro y el afuera del predio. Situar el predio no sólo en un
contexto histórico sino también en uno geográfico. En ese
sentido, las visitas comienzan con una caminata que recorre
desde afuera el perímetro del predio y que pretende destacar la inserción del centro clandestino en el corazón de un
barrio de la Capital Federal. Se busca, así, interpelar desde
el afuera la posibilidad misma de existencia de los centros.
Sin embargo, podemos decir que hay un segundo nivel en
el que se puso en juego esta relación; un nivel no ya vinculado al pasado sino al presente: el adentro y el afuera de la
Comisión. Nos referimos a las maneras en que ésta se plantea sus relaciones con el barrio y la sociedad en su conjunto. Y, especialmente, a las discusiones en torno a los criterios de inclusión de más actores sociales en su seno. Es
decir, aquí se plantean tensiones vinculadas a cómo garantizar que la Comisión sea efectivamente un espacio abierto,
sin que esta apertura represente una amenaza potencial
hacia los acuerdos políticos ya alcanzados. El proceso de
construcción identitario (en este caso, de una identidad
política) implica el establecimiento de fronteras que permitan delimitar el nosotros del otro. En este sentido, la frontera entre el adentro y el afuera de la Comisión es una frontera difícil de establecer, pero al mismo tiempo necesaria.
Difícil porque implica, de hecho, la exclusión de un otro
que potencialmente pueda cuestionar los acuerdos alcanzados en un espacio que se pretende y proyecta como amplio
y participativo; necesaria porque es condición de posibilidad de la afirmación de un nosotros que pueda, llegado el
caso, defender el proyecto político que intenta desarrollar.
La cuestión de la identidad de la Comisión también se
puso de manifiesto en las discusiones en torno a la construcción de un reglamento interno, documento considerado
por algunos integrantes como la "base fundamental de
cómo tenemos que funcionar nosotros". Algunos puntos del
reglamento condujeron a problematizar la propia especificidad del espacio: "¿es un espacio de articulación de agrupaciones?", "¿amplificador de denuncias?", "¿una organización en sí misma?". El hecho de que estuviese conformada por representantes gubernamentales complejizó aún más
esta discusión y visibilizó los límites de su intervención en
el espacio público. En este sentido, uno de sus integrantes
se preguntaba: "¿cómo una Mesa en la que participa el
Gobierno de la Ciudad le va a exigir algo a ese mismo
gobierno? No podemos perder la especificidad de la
propuestas contenidas en nuestro Anteproyecto. Pero
ante la imposibilidad de impulsar desde allí dos de los
ejes fundamentales del Anteproyecto, como son la gestión del predio en forma independiente del Estado, y la
participación real de los vecinos y organizaciones en la
planificación de su destino, decidimos en marzo de este
año dejar de participar de dichas reuniones."31
Estas disputas se inscribían, a su vez, en un contexto
socio-político de crisis institucional en la Ciudad de Buenos
Aires: a partir de noviembre de 2005, se abrió un período de
transición caracterizado por una creciente inestabilidad en
el escenario político porteño32 que se tradujo en una progresiva incertidumbre en torno a la continuidad de los programas de memoria en curso. Si bien las reuniones de los diferentes proyectos continuaron realizándose, la preocupación
y la desconfianza de los participantes de la Comisión del ex
"Olimpo" se retroalimentaban con la situación de "descabezamiento de la Subsecretaría de Derechos Humanos". Eran
incógnitas tanto el área del cual dependerían en el futuro los
proyectos de memoria como quién los dirigiría.
AUTONOMÍA E IDENTIDAD DE LA COMISIÓN
El tercer y último momento que hemos identificado se
inicia a fines de marzo de 2006 con la creación, mediante
un decreto del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, del
Programa Recuperación de la Memoria del Centro
Clandestino de Detención, Tortura y Exterminio "El
Olimpo"33 y se extiende hasta las elecciones porteñas de
junio de 2007; punto de inflexión que, al abrir un nuevo -y
presumiblemente hostil- escenario político, exigió a la
Comisión resoluciones postergadas de discusiones de larga
duración. Un aspecto importante de este momento es que
las reuniones comenzaron a realizarse en el predio mismo.
En esta etapa, el grupo se encontraba ya consolidado en
tanto colectivo de trabajo. Esto se expresó, por ejemplo, en
que -a diferencia de los momentos anteriores- ya no se planteaba que el delineamiento del proyecto general referido al
uso de predio, los contenidos y las actividades fuera producto del ensamblaje de propuestas elaboradas previamente por cada agrupación sino de la realización de jornadas
internas que habilitaran una construcción conjunta. A su
31
El fragmento citado corresponde a un documento que los integrantes
de "Vecinos por la Memoria Floresta-Parque Avellaneda" enviaron por
e-mail al resto de los integrantes de la Comisión el 1 de mayo de 2006.
Si bien la decisión de dejar de integrar la Comisión se formalizó
mediante una carta fechada el 25 de marzo de 2006, el alejamiento de
esta agrupación se venía dando de hecho desde octubre de 2005, mes
en el que dejaron de participar de las reuniones.
32
El entonces Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires Aníbal
Ibarra fue destituido el 7 de marzo de 2006 por la Legislatura de la
Ciudad de Buenos Aires por considerarse que incurrió en "mal desempeño" de sus funciones en la tragedia que tuvo lugar en el local
República Cromañón durante un recital de rock, en el que murieron
asfixiadas y quemadas 194 personas, en su mayoría jóvenes.
33
Decreto CABA Nº 305 / 2006 publicado en el Boletín Oficial de la
Ciudad de Buenos Aires Nº 2414 el 6 de abril de 2006. Este decreto no
solo crea el Programa sino también la Mesa de Trabajo y Consenso, la
Unidad Ejecutora y el Programa Presupuestario y estipula que el mismo
funcionará en el predio del ex "Olimpo".
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Mesa"34. Este tema ya había surgido meses antes, cuando se
especulaba con hacer una conferencia de prensa para
denunciar la permanencia de la Policía Federal en el predio.
En aquella oportunidad, una sobreviviente se preguntaba:
"La conferencia de prensa es de vecinos y sobrevivientes
pero la Subsecretaría queda afuera… ¿Si el día de mañana
tenemos que hacer una conferencia de prensa contra ellos
[la Subsecretaría] qué hacemos?"35.
La apertura para plantear estas discusiones en presencia de quienes participaban en calidad de representantes
gubernamentales habilita la pregunta de si éstos son o no
investidos en tanto tales. Cabe una reflexión en torno a
este punto. Los representantes gubernamentales que participaban en la Comisión lo hacían, fundamentalemte, en
calidad de coordinadores/ordenadores de las discusiones y
de gestores/implementadores de las decisiones que aquélla toma. No eran percibidos como un otro al cual cabría
plantear demandas sino que, por el contrario, parecían forman parte del nosotros. Si bien esto no fue así desde el
comienzo -y aunque sí siguió siendo así con los funcionarios del Gobierno de la Ciudad-, el hecho de trabajar conjuntamente durante un período prolongado de tiempo propició las condiciones -si no suficientes, al menos necesarias- para la construcción de una relación de mutua confianza política.
Como ya mencionamos, otra de las problemáticas que
se manifestó en las discusiones se vinculaba a cómo
garantizar la autonomía de la Comisión en las decisiones
en torno a la definición de un proyecto integral para el uso
del predio. Si bien este tema fue objeto de debate desde la
constitución misma de la Comisión, el "fantasma" del
cambio de los "tiempos políticos" que cobró "figura
humana" en las últimas elecciones de la Ciudad de Buenos
Aires36 produjo un cimbronazo que activó estas preocupaciones postergadas, arrojando al centro del debate las
estrategias posibles para resguardar el programa de
memoria del ex "Olimpo" de los avatares propios del
campo político-institucional.
Finalmente, hay un tema fundamental que resultó
transversal a todos los momentos señalados. Nos referimos a la importancia concedida al consenso para realizar
intervenciones (del tipo que sean) en el predio. Desde las
primeras reuniones se señaló: "tenemos claro que todo
debe ser consensuado en esta Comisión"37. El consenso no
se reduciría a una simple forma de decidir sino que constituiría toda una metodología de trabajo que implica constantes esfuerzos de los actores intervinientes por arribar a
decisiones comunes. Uno de los participantes lo definió de
la siguiente manera: "el consenso es una apuesta amplia,
grande, difícil, pero que permite mayor solidez en las
decisiones"38.
A MODO DE CONCLUSIÓN
En el presente trabajo hemos presentado una descripción y un primer análisis del proceso de constitución de un
lugar de memoria en el sitio donde funcionó el centro clandestino de detención conocido como "Olimpo". Hemos partido, en primer lugar, del supuesto de que las políticas de
memoria vinculadas a los crímenes del terrorismo de
Estado reconocen como antecedente general y común a las
experiencias de movilización social llevadas adelante, fundamentalmente, por los organismos de derechos humanos
para obtener verdad y justicia. Ahora bien, ¿cómo se explica que el "Olimpo" se haya constituido en uno de los pocos
ex centros clandestinos en los que actualmente se despliega
una política de memoria? Una primera reflexión que surge
del análisis presentado sugiere que el hecho de que el ex
"Olimpo" haya podido ser pensado como un lugar de
memoria no es azaroso sino que se asienta sobre una serie
de fenómenos que lo singularizan, tales como: la movilización barrial y la participación activa de los sobrevivientes
en torno a la "recuperación" del predio, los proyectos de ley
presentados tanto ante el Congreso Nacional como ante la
Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, e incluso un film
que lleva su nombre; fenómenos que, además, han contribuido a incrementar su visibilidad social. Consideramos
que estos antecedentes constituyen una base sólida para
comprender no sólo por qué el ex "Olimpo" pudo ser proyectado como un lugar de memoria sino también por qué
esta política de memoria se sostuvo (y sostiene) desde fines
del 2004 hasta la actualidad, a pesar de las dificultades que
su implementación conllevó (y conlleva).
En segundo lugar, hemos propuesto que la política de
memoria desplegada en el ex "Olimpo" se ha ido institucionalizando de manera progresiva a lo largo de los tres períodos señalados. Algunos de los elementos que nos han permitido sostener esta hipótesis son: la Comisión de trabajo se
dio a sí misma un nombre (Mesa de Trabajo y Consenso);
apoyó la creación de un decreto que la reconoce como el
espacio legítimo de toma de decisiones en torno a las intervenciones sobre el predio y que la ligó a un programa institucional dentro del área de la Subsecretaría de Derechos
Humanos dependiente del Ministerio de Derechos
Humanos y Sociales del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aires39; trabajó en la redacción de un reglamento interno
que regula y legitima su funcionamiento y las decisiones
que allí se toman; su conformación actual es resultante de
un proceso que dejó actores políticos en el camino y produjo la fractura interna de otros. Consideramos que estas decisiones y acciones de la Comisión expresaron una tendencia
hacia el fortalecimiento de la ligazón que, ya desde el principio del proceso pero de manera muy frágil, la unía con el
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Si durante las primeras reuniones del 2005, cuando recién se estaba conformando la Comisión, había lugar para que algunas agrupaciones de la sociedad civil explicitaran cuestionamientos en
torno a la intervención y al rol del Estado, e incluso, para
Notas de campo reunión 28 de octubre de 2006.
Notas de campo de la reunión del 20 de mayo de 2005.
36
Hacemos referencia aquí a las elecciones de Jefe de Gobierno de
junio de 2007 en las que se impuso como ganador Mauricio Macri.
37
Notas de campo de la reunión del 17 de junio de 2005.
38
Notas de campo de la reunión del 9 de diciembre de 2006
34
35
39
Actualmente, el programa del ex "Olimpo" depende del IEM, ver nota
al pie 14.
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que se promovieran acciones que tendían a disputar el lugar
de éste en tanto gestor de la política de memoria en el ex
"Olimpo" (como por ejemplo, la conformación de una
sociedad civil que se hiciera cargo de la administración del
predio), hacia mediados del 2007, estas tensiones ya habían
dejado de manifestarse. Con esto no queremos afirmar que
estas tensiones se hayan disipado por completo; por el contrario, podríamos suponer que comenzaron a expresarse
mediante otras demandas: ya no desde la disputa directa por
la gestión y administración del predio sino, por ejemplo, a
través de acciones tendientes a presionar al Estado para que
aumente el presupuesto del programa o, al menos, para que
cumpla con su ejecución.
En tercer lugar, la descripción de los tres períodos no
sólo nos permitió ordenar los ejes de discusión, los acuerdos, y los cambios en los posicionamientos en relación a las
distintas coyunturas político-institucionales y a los cambios
en la dinámica propia de la Comisión. También, la delimitación en períodos nos ha permitido indagar la hipótesis que
sostiene que la definición del tipo de lugar de memoria
construido en el ex "Olimpo" no constituye el resultado de
una decisión canónica, tomada en un momento preciso, de
una vez y para siempre, sino que, en todo caso, es el producto de las decisiones consensuadas, reunión tras reunión,
por los actores intervinientes en la Comisión, con la prolongación de definiciones y las marchas y contramarchas
que implica la dinámica de trabajo por consenso. En este
sentido, consideramos que es la propia dinámica de funcionamiento de la Comisión, basada en la importancia concedida al arribo de consensos, aquello que permite explicar, al
menos en parte, que la discusión en torno al proyecto general e integral haya sido sistemáticamente postergada largos
meses y que, en cambio, las acciones e intervenciones se
hayan realizado sobre acuerdos parciales y puntuales.
Nos preguntábamos al comienzo de este trabajo si el
terrorismo de Estado había dejado huellas en el entramado
urbano de la Ciudad de Buenos Aires, si era posible leer en
él los vestigios de la maquinaria represiva que exterminó a
miles de personas, si era posible narrar a partir del paisaje
urbano esas pérdidas, ese "pasado que no pasa".
Consideramos que la experiencia de marcación de lugar del
caso analizado, en tanto práctica de inscripción de sentidos
que pone en relación la materialidad de un espacio que fue
escenario de represión con un relato que pretende dar cuenta de ese pasado, constituye una apuesta por construir una
memoria urbana sobre el terrorismo de Estado.
Por último, consideramos que el análisis presentado
habilita la formulación de una serie de interrogantes que se
prestan a futuras indagaciones: ¿Por qué se erigen lugares
de memoria sobre la violación a los derechos humanos por
parte del Estado en los emplazamientos mismos que fueron
terrenos de muerte clandestina? ¿Hay algo en ellos que facilite el trabajo en pos de la construcción de una memoria y
una conciencia críticas sobre el pasado represivo? ¿Habría,
entonces, que recuperar todos los sitios que funcionaron
como centros clandestinos de detención? ¿O sólo los más
emblemáticos del accionar represivo? ¿Los sitios que guardan en sí tanto las huellas represivas como las de los ocul-
tamientos posteriores permiten iluminar mejor el horror
represivo que aquellos otros especialmente construidos
para tal fin? Quizás las preguntas que debamos hacernos
son: qué expresa la posibilidad de "recuperación" de estos
sitios y qué se puede potencialmente transmitir a partir de
ella. Como respuesta muy provisoria, diríamos que la posibilidad de construir museos, memoriales o lugares de
memoria en los sitios mismos en los que se consumó la
represión puede constituirse, en alguna medida, en un indicador de la profundización del proceso de democratización
de la sociedad argentina.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
IMAGINÁTELO EN VIVO: PATRIMONIO EN ACCIÓN Y ARQUEOLOGÍA
"TODO TERRENO" EN CUEVA DE LAS MANOS, SANTA CRUZ
María Onetto*, Gisela Cassiodoro*, Mariano Colombo**, Virginia Salerno***, Alejandra Elías**** y Analía Castro*
RESUMEN
En las obras de protección y seguridad realizadas en Cueva de las Manos se vieron involucrados distintos grupos de interés. La existencia de valoraciones diferentes del patrimonio originó choques de intereses y ocasionó focos de conflicto entre
ellos. Nos interesa transmitir esta parte práctica de nuestro trabajo de monitoreo y asesoramiento arqueológico.
PALABRAS CLAVE: patrimonio - impacto - conflictos - mediación
ABSTRACT
Various groups with self-interests became involved while carrying on protection and security works in Cueva de las Manos.
The fact of having different values concerning patrimony produced clashes which became the center of conflicts between
them. We are interested in showing the practical side of our work of supervision and archaeological advise.
KEY WORDS: patrimony - impact -conflicts - mediation
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo es una continuación y ampliación de
algunas ideas desarrolladas en otro artículo escrito por uno
de nosotros (Onetto 2006). En el mencionado trabajo se
plantearon situaciones y problemas surgidos durante la
puesta en práctica del plan de manejo (Onetto 2001) relacionados con la construcción de la infraestructura necesaria
para Cueva de las Manos, Santa Cruz, Argentina.
Aquí profundizaremos estos aspectos, incorporando
problemáticas surgidas a lo largo del último período de trabajo -2006/2007- de control de impacto en dichas obras por
parte de un equipo de arqueólogos coordinados por el
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento
Latinoamericano (INAPL). Principalmente, pondremos el
énfasis en su contexto efectivo: un escenario dinámico de
negociación entre distintos grupos. En la interacción de los
diversos agentes involucrados, entre ellos los arqueólogos,
se pusieron en juego distintos significados y valoraciones
sobre el patrimonio arqueológico que afectaron el modo en
que nuestra tarea se realizó.
Esta consistió en la supervisión de los trabajos de obra y
en la resolución de imprevistos que pudieran afectar al patrimonio arqueológico durante estas actividades. Sin embargo,
el trabajo traspasó los límites de la práctica arqueológica, ya
que nuestro papel se fue redefiniendo y terminamos actuando
en diversas esferas de acción relacionadas con otros aspectos
del manejo del sitio, por ejemplo el turismo.
Es así que a partir de estas experiencias de supervisión
arqueológica, reflexionamos sobre la complejidad de poner
en práctica las acciones planteadas inicialmente en el plan
de manejo. Por lo tanto, esperamos que nuestro trabajo
represente un aporte útil para otros arqueólogos relacionados con la planificación y el desarrollo de obras de esta
envergadura en otras áreas del país.
BREVE HISTORIA DEL TRABAJO EN CUEVA DE LAS MANOS
El sitio arqueológico Cueva de las Manos se ubica en el
cañadón del Río Pinturas, en el noroeste de Santa Cruz, a
180 km de la localidad de Perito Moreno. A partir de las
investigaciones sistemáticas en el sitio, iniciadas en 1972,
el área del Río Pinturas adquirió valor científico, principalmente por la presencia de las más antiguas manifestaciones
de arte rupestre de los grupos humanos que poblaron el sur
de nuestro país hace aproximadamente diez milenios. En el
caso de Cueva de las Manos se evidencia una ocupación
humana continua durante 8000 años. La secuencia artística
está respaldada por los resultados de las investigaciones
arqueológicas, con fechados radiocarbónicos y con niveles
de ocupación relacionados con el arte (Gradin et al. 1976,
Gradin et al. 1979, Gradin 1985, Gradin y Aguerre 1994).
En el año 1993 el sitio fue designado Monumento
Histórico Nacional por su valor histórico cultural (Onetto
2001). A partir de 1995 y en el marco del Programa de
Documentación y Preservación del Arte Rupestre Argentino
del INAPL, se iniciaron acciones de documentación fílmica y fotográfica, registro de daños naturales y antrópicos,
monitoreo permanente de su estado de conservación y tareas de difusión, entre otras (Podestá 1997, Podestá et al.
2000, Onetto 1998, Rolandi et al. 1998).
De la información obtenida, surgió la necesidad de llevar a cabo un plan de manejo y administración del sitio, el
cual fue elevado a la Secretaría de Cultura de la Nación en
mayo de 1998 (Onetto 2001). Esto constituyó un punto de
* CONICET/UBA/INAPL. [email protected]
[email protected] // [email protected]
** CONICET/Área Arqueología y Antropología, Municipalidad de
Necochea. [email protected]
*** CONICET/Instituto de Arqueología. FFyl, UBA.
[email protected]
**** CONICET/ INAPL. [email protected]
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inflexión en la historia de los trabajos realizados en Cueva
de las Manos, ya que comenzaron a involucrarse tanto organismos nacionales y provinciales como agentes privados en
tareas de conservación y protección y en el manejo turístico. Es así que en junio de 1998 el sitio fue presentado a la
UNESCO para su inclusión en la Lista del Patrimonio
Mundial como "Área Arqueológica y Natural Alto Río
Pinturas", siendo declarada en diciembre de 1999 como
bien cultural bajo la designación de "Cueva de las Manos,
Río Pinturas". En diciembre del mismo año la Dirección
Nacional de Arquitectura (DNA) reformuló el proyecto de
infraestructura del plan de manejo mencionado y agregó un
sistema de seguridad para el sitio. Esta fue la primera intervención del Estado nacional en un sitio arqueológico con
arte rupestre declarado Patrimonio Cultural de la
Humanidad. Onetto destaca la conexión entre estas acciones con la creciente toma de conciencia por parte de la
comunidad de Perito Moreno de la importancia de Cueva de
las Manos, principalmente como recurso económico a través de la explotación turística (Podestá y Onetto 2003,
Onetto 2006).
Con respecto al plan de manejo propuesto, se desarrollaron distintas estrategias que incluyeron el mantenimiento, la preservación y la adaptación1 del bien patrimonial, así
como la administración y protección del sitio y, por último
la educación del público acerca de sus valores e importancia (Carta Burra 1979 y Stanley Price 1991). En otros trabajos se ha discutido el resultado de las acciones llevadas a
cabo en la primera, segunda y tercera etapa del plan de gestión elaborado para Cueva de las Manos (Onetto 2001,
2006).
Nos interesa centrarnos en esta última, que consistió en
la concreción de las obras de infraestructura previstas por
parte de la empresa constructora en el marco del contrato de
licitación "Obras de Protección y Seguridad para el
Monumento Histórico Nacional Cueva de las Manos". Las
mismas se iniciaron en noviembre del 2004 y se extendieron hasta marzo del 2007. La envergadura de las tareas
necesarias para el manejo público y protección del sitio
implicó la existencia de diferentes frentes de trabajo. Así, se
llevó a cabo el acondicionamiento y ampliación del área de
estacionamiento, del centro de recepción y de las instalaciones necesarias para guías y guardias; se construyeron
pasarelas y decks en los sectores con pinturas, barandas en
la senda peatonal, barandas y escaleras en la ladera de bajada al río; se instalaron molinos para energía eólica y una
toma de agua en el río (Onetto 2006).
Durante esta etapa fue necesaria la presencia constante
de un arqueólogo en el sitio para monitorear las acciones
llevadas a cabo y participar en la toma de decisiones cotidiana. Para los arqueólogos que participamos constituyó
una oportunidad excepcional de acompañar, desde nuestro
rol subjetivo, el proceso de resignificación del sitio por
parte de los distintos grupos de agentes involucrados. En
este sentido, todo este proceso implicó un movimiento de
institucionalización y construcción (sensu Ballart 2002) de
Cueva de las Manos como bien patrimonial. Se modificó la
situación inicial de tal manera que en el año 2006 se creó
una Comisión de Sitio con la participación de todos los
organismos gubernamentales con ingerencia en el mismo2.
Su principal objetivo es la administración, incluyendo la
formulación de un nuevo plan de gestión que contemple las
problemáticas actuales, especialmente el manejo de la creciente afluencia del turismo (Onetto 2006).
OBJETIVOS DE ESTE TRABAJO
Nos proponemos desarrollar, a través de la exposición
de nuestra práctica durante los dos años y medio de trabajo
de control de impacto, los problemas y situaciones que surgieron con los distintos grupos de interés. Exponemos algunas consideraciones generadas a partir de estas experiencias, mostrando de qué manera fuimos resolviendo situaciones en los distintos procesos de confrontación y negociación con estos diferentes actores.
Para esto presentamos a los grupos de agentes involucrados: empresa constructora, operadores de turismo privado, arqueólogos, funcionarios de la Direcccion Nacional de
Arquitectura (DNA) y empleados de la municipalidad que
trabajaban en el sitio, considerando sus intereses y valoraciones. Posteriormente, mencionamos los conflictos que
surgieron durante nuestra presencia allí. En primer lugar,
nos centramos en la relación entre los arqueólogos y la
empresa constructora, luego entre los arqueólogos y los
operadores turísticos, finalmente entre la DNA y la empresa constructora.
Cabe destacar que dentro de lo que se puede incluir en
lo que comúnmente se denomina "trabajo de impacto" o
"manejo de recursos culturales" (Molinari et al. 2001, entre
otros), las actividades llevadas a cabo en el sitio se caracterizaron por una serie de particularidades. Por un lado, la
envergadura de la obra implicó que el tiempo de duración
de la misma fuera mayor que el estipulado en un principio.
Esto trajo aparejado por lógica una mayor interacción cotidiana entre los diferentes grupos. Los distintos valores e
intereses fueron surgiendo en la cotidianeidad, traduciéndose muchas veces en conflictos que a menudo nos involucraban directamente como arqueólogos, o en los cuales terminábamos actuando como mediadores. Por otro lado, es el
único sitio arqueológico del país reconocido a nivel internacional como Patrimonio Cultural de la Humanidad.
CONSIDERACIONES TEÓRICAS
El concepto de patrimonio cultural hace referencia a un
conjunto de bienes y conocimientos, tangibles e intangibles,
que son reconocidos como propios por un grupo humano y
Integran la Comisión de Sitio los siguientes organismos: La
Comisión de Museos, Monumentos y Lugares Históricos y el Instituto
Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, ambos de
la Secretaría de Cultura de la Nación; las Subsecretarías de Cultura y
Turismo de la Provincia de Santa Cruz; la Municipalidad y las
Direcciones de Cultura y Turismo de Perito Moreno, la Asociación
Identidad Pro-Museo de Perito Moreno y la propietaria del campo en
donde se encuentra el sitio, Dra. Alicia Sosa de Molina.
2
1
La "adaptación" refiere a la realización de las obras de modificación
del sitio a conservar sensu. Pearson y Sullivan 1995
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posibilitan a este grupo establecer pautas y comunicar ideas
acerca de su identidad. Dentro de este marco, las referencias a un pasado compartido representan un pilar fundamental para el sentido de pertenencia a una determinada
identidad. El patrimonio cultural es una construcción social,
es decir, no es un universal en las sociedades humanas, y
tiene un origen asociado a especificidades histórico políticas y culturales concretas (Prats 1997).
Acordamos con Díaz de Rada (2007) en que el valor
patrimonial es relativo y relacional. Su reconocimiento
depende del modo en que los sujetos posicionados en el
espacio social (entendiendo este concepto en el sentido de
Bordieu 1997) establecen relaciones entre sí (asignando
valores). Es así que cuando un bien es percibido con atributos "patrimoniales" no es por características propias sino
como consecuencia de un proceso relacional concreto, en el
que los agentes participan con distintos intereses.
Nos resulta útil para el análisis de los conflictos y negociaciones que ocurrieron en el sitio, la triple distinción que
hace Ballart para considerar las valoraciones que se establecen sobre los bienes reconocidos como parte del patrimonio histórico: un valor formal, un valor simbólico significativo y un valor de uso. El valor formal, relacionado con
las atracciones que el bien puede despertar a los sentidos, en
este caso sobresalen la singularidad, el exotismo y la antigüedad. El valor simbólico significativo hace referencia al
objeto patrimonial como vehículo de conocimiento y comunicación entre pasado y presente. De aquí puede surgir, por
ejemplo, tanto una investigación científica como una inspiración poética. Por último, el valor de uso se vincula con la
utilización posible que se hace del bien. Dentro de los valores de uso posibles, nos interesa distinguir el económico: el
bien material es considerado como un medio para obtener
un beneficio redituable. En Cueva de las Manos encontramos dos dimensiones asociadas a esto. Por una parte, los
beneficios que puede obtener la empresa constructora de las
obras y por otra la explotación turística.
Podríamos decir que, en cierta medida, hemos participado como arqueólogos, en una compleja negociación para
legitimar ciertos valores y usos sobre el sitio en el marco de
un proceso de activación y afirmación del patrimonio de
Cueva de las Manos.
GRUPOS DE INTERÉS, INTERACCIÓN Y CONFLICTO
Durante el período de duración de las obras las actividades que desarrollamos en el sitio comprendieron una
amplia gama de posibilidades. En primer lugar, se encuentran las tareas directamente relacionadas con la supervisión
de obra y la reducción del impacto en lugares de alto interés arqueológico. En segundo término, también se realizaron tareas en zonas de bajo impacto arqueológico: construcción de la casa para guías y centro de interpretación,
colocación de barandas de madera en la bajada al río e instalación de una bomba de agua sobre el cauce del mismo.
En estos casos nuestro trabajo estuvo relacionado con
aspectos estéticos y de reducción del impacto ambiental.
Hubo una tercera serie de actividades sin conexión con la
obra, como por ejemplo colaborar con las visitas guiadas.
En una jornada de trabajo era probable que se reunieran
empleados municipales -encargados del cuidado del sitio,
guías oficiales municipales-; trabajadores de la obra; ingenieros de la empresa constructora; arqueólogos; operadores
turísticos privados; visitantes locales, nacionales y extranjeros. En la Figura Nº 2 presentamos a los distintos grupos
de interés que tuvieron ingerencia en el sitio. En el presente trabajo nos centramos en los que han interactuado en la
ejecución de las obras: los arqueólogos, la empresa constructora, la DNA y los operadores turísticos. Cada uno de
ellos le asignó valores particulares al bien en cuestión,
como ya expresamos, y en base a estas diferencias se generaron constantes conflictos que influyeron en el modo en
que cada uno intervino en el sitio.
En primer lugar, el valor patrimonial fue el puntapié inicial para que adquiriera importancia como recurso económico. Este valor se ve reflejado en los objetivos de investigación, conservación y conocimiento de los valores forma-
Interacciones y puntos de conflicto entre los distintos grupos
de agentes involucrados en el sitio Cueva de las Manos
Vista del cañadón del río Pinturas
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les y simbólicos que buscan los arqueólogos del INAPL, los
organismos provinciales y municipales de Cultura.
En segundo lugar, el grupo de interés que le otorgó un
valor exclusivamente económico fue la empresa constructora. Esta empresa estaba trabajando simultáneamente en
varias obras de la zona (viviendas, hospitales, etc.), por lo
cual el trabajo en Cueva de las Manos era considerado
como uno más entre tantos otros. Luego, frente a las características de la obra que distaban mucho de una construcción común, tanto los directivos como los operarios de la
empresa cambiaron su apreciación acerca del trabajo en el
sitio.
Por último, Cueva de las Manos representa un recurso
importante de desarrollo económico a través de la explota-
ción turística. Tanto los organismos de turismo nacional,
provincial y municipal, como los propietarios rurales y los
operadores privados, responden a este tipo de interés.
En suma, encontramos que entre los distintos grupos
involucrados en el sitio existen intereses diversos, que
incluyen: la explotación del lugar en términos de usufructo,
la preservación, la investigación y la posterior divulgación
de los resultados, la gestión cultural y la promoción turística. En la Figura Nº 3 esquematizamos las relaciones entre
los grupos de agentes involucrados.
Creemos que es en la interacción de los diferentes grupos de agentes, con intereses y valores dispares donde
podemos ubicar los puntos de origen de las distintas dificultades y conflictos que desarrollaremos a continuación.
Grupos de interés, su ingerencia, intereses y valoración del sitio
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1) CONFLICTOS
Por otro lado, fueron surgiendo problemas diarios producto de la falta de planificación y/o previsión de las consecuencias específicas en el terreno de algunos elementos
constructivos o prácticos del plan de manejo. Esto generó
situaciones que debieron resolverse sobre la marcha, en este
sentido nuestro trabajo de monitoreo iba paralelo al trabajo
de la obra. Algunos ejemplos de esto son:
• La especificación de un espacio para el acopio y depósito de los desperdicios: para la empresa significaba un
costo extra trasladar estos materiales a otro lugar y cuando alguno de nosotros planteaba el problema se generaba una extensa negociación (Informes Morales, Salerno,
Elías, Colombo, entre otros). Es necesario destacar que
muchos de los operarios con los que convivíamos día a
día, con el tiempo contribuyeron a la limpieza y preservación del sitio y sus alrededores.
• La instalación de cámaras de video en el circuito de pinturas: está incluida en el proyecto de Obras de Detección
Inteligente agregado al plan de manejo por la DNA
(Onetto 2006). Este proyecto implicó la instalación de
un bitubo y de "cajas" a lo largo de todo el sendero generando movimiento de sedimentos y produciendo impacto visual (Informes Bozzutto, Buc). No obstante, la instalación de dichas cámaras nunca se concretó.
• Los tamaños de los decks debieron ser modificados
sobre la marcha en función del impacto visual que generaban en el sendero, las particularidades del terreno, etc.
(Informes Cassiodoro y García Guraieb).
Cabe destacar que a su vez, varios de estos conflictos
también surgieron como consecuencia del incumplimiento
de las órdenes de servicio de la DNA por parte de la empresa. Así por ejemplo:
ENTRE ARQUEÓLOGOS Y PERSONAL DE LA
EMPRESA CONSTRUCTORA.
Los diferentes conflictos que surgieron entre el grupo
de arqueólogos y el personal de la empresa giraron principalmente en torno al desconocimiento por parte de la
misma de lo que debía hacer el arqueólogo en el contexto
de la obra; cuál era su lugar, jerarquía, poder de decisión y
principales funciones. Esta situación, se debió principalmente a la ausencia, desde el inicio de las actividades, de
una instancia de información clara y precisa acerca de lo
que implicaban las tareas de impacto y control que debíamos realizar.
Por otra parte, consideramos que la empresa constructora no tenía claramente identificadas cuáles eran sus responsabilidades al emprender una obra en un sitio de tal
envergadura. Entendemos que este es un punto vital al
momento de llevar adelante una obra en relación a un bien
patrimonial, en tanto las empresas constructoras, normalmente acostumbradas a proyectar y edificar barrios, complejos turísticos, deportivos, etc., no suelen tener en cuenta
aspectos de reducción del impacto ambiental. Esto se observa claramente en la utilización de equipos que producen
vibraciones y ruidos, la acumulación de residuos y en el
desconocimiento de la importancia de construir estructuras
acordes al paisaje.
Este último fue uno de los aspectos que muchas veces
dificultó nuestro desempeño. Debíamos determinar, con los
obreros y capataces, si una actividad era factible y luego
especificar cuál era la razón de tal decisión. Al reformular
algunos aspectos de la obra, se retrasaba el tiempo estipulado para el cumplimiento de los plazos acordados con la
DNA, generando un costo extra en tiempo y dinero. Esto
derivó en que en la práctica muchas veces las exigencias y
decisiones operativas de los arqueólogos fueran "accidentalmente" desatendidas por la empresa.
De esta forma, se generaron muchos puntos de conflicto. Por un lado, desde el comienzo existió una reticencia
constante por parte de la empresa para con nuestro trabajo.
Esto se manifestó en distintas actitudes:
• No nos comunicaban de motus propio cuándo se iniciaban o reiniciaban las actividades en el sitio.
Mientras estábamos en la obra no nos informaban claramente cuáles eran las tareas a llevar a cabo cada día.
Muchas de las recomendaciones elevadas en los diferentes informes no fueron tomadas en cuenta.
En las visitas al sitio, de arquitectos, ingenieros y técnicos que debían tomar decisiones sobre la obra no era
solicitada nuestra presencia e incluso se buscaba evitarla. Incluso en aspectos que implicaban medidas referidas específicamente a cuestiones arqueológicas no se
consultaba al arqueólogo que se encontraba en el sitio.
Al respecto sólo se reconocía, parcialmente, la opinión
de Onetto, coordinadora del grupo de arqueólogos.
• Existieron dificultades operativas a lo largo de toda la
obra que, en algunas ocasiones, llevaron a obstaculizar
o suspender nuestras actividades: no se sacaban los
pasajes en las fechas solicitadas, el pago de los honorarios nunca se hizo a término, etc.
Acumulación de basura en el circuito de visitantes
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de los turistas, malestar entre los obreros y una mayor duración de la obra, dado que las tareas debían suspenderse
mientras se realizaban las visitas guiadas. En este caso
nuestro papel fue el de mediar entre los distintos grupos de
interés (Onetto 2006, Informe García Guraieb).
Por otro lado, en momentos previos al comienzo de la
obra el manejo turístico estaba en estrecha relación con las
decisiones tomadas por la municipalidad de Perito Moreno
y los operadores privados. En este sentido, no existía un
horario específico de visitas, un cupo estipulado de personas que podían acceder a la visita guiada y fundamentalmente, durante la misma se permitía el ingreso al interior de
la cueva abriendo las rejas de protección. Así, se observó
que el ingreso masivo a la misma exponía las representaciones rupestres al daño producido por diferentes agentes,
como por ejemplo el polvo, el contacto físico de la gente y
los permanentes flashes3. También se registró un paulatino
deterioro por pisoteo del área excavada así como también la
potencial extracción de materiales de superficie (Informes
Cassiodoro, García Guraieb, Bourlot). Como medida para
evitar esto, se buscó prohibir el ingreso de todos los visitantes al sector de la cueva, por lo tanto las rejas debían permanecer cerradas. De este modo, surgieron una serie de
conflictos entre los arqueólogos y los operadores turísticos
(Informes Gordón, Bourlot, Musali, Buc, etc.), que ignorando la medida atraían a sus clientes con folletería bilingüe
que promocionaba el acceso al interior de la cueva4.
Se había establecido que no se tocaran los materiales
arqueológicos. Esto se cumplió sólo para los materiales
involucrados directamente con el sitio pero no con los
que se encontraban en las inmediaciones (Informes).
• Se especificó el cuidado de la prolijidad del sitio y su
entorno y que no se dejaran desperdicios de ningún tipo.
No obstante, el descarte de basura fue un problema
constante a lo largo de toda la obra (Informes Morales,
Cassiodoro, García Guraieb, Bozzuto, Gordón, Bourlot,
Musali, Buc, Salerno, Castro, Elías y Colombo).
• Se aconsejó que las rocas grandes, matas o arbustos y
desniveles importantes que se localizaban en el sendero
no debían ser removidos para la construcción de los
decks y barandas. A pesar de que esto figuraba por escrito, dicha recomendación sólo fue cumplida luego del
llamado de atención del arqueólogo que se encontrara en
ese momento (Informes). Incluso hubo casos en que más
allá de la recomendación del arqueólogo, igualmente se
desmontaron matas de calafate, afectando la contención
del desnivel del talud.
•
Visitantes con cascos de protección
2) CONFLICTOS ENTRE ARQUEÓLOGOS Y OPERARIOS DE TURISMO
Aunque nuestro rol como arqueólogos en la obra no estaba directamente vinculado con el manejo turístico del sitio, la
permanencia continua en el mismo nos permitió observar su
funcionamiento. Intencionalmente o no, esto nos llevó a participar en una serie de conflictos que se generaron.
Por un lado, durante el período de obra, las dificultades
surgieron cuando las actividades estaban centradas en los
sectores del sendero de acceso a la cueva, lo cual obstaculizaba las visitas guiadas, generando ruidos molestos y
situaciones incomodas para los visitantes y operadores.
Estas situaciones ocurrieron a pesar de la reglamentación
establecida por la DNA, de común acuerdo con la empresa
constructora, la municipalidad y el INAPL. Se fijó una veda
estival con horarios específicos para las visitas guiadas a los
efectos de disminuir estas dificultades, pero estas normas
provisorias no fueron respetadas por los distintos operadores turísticos. De esta manera se generaron quejas por parte
Turistas dentro de la cueva
3) CONFLICTOS ENTRE DNA Y EMPRESA CONSTRUCTORA
En primer lugar, en los pliegos de licitación figuraba la
necesidad de contar con un geólogo antes del comienzo de
la obra para realizar un estudio de la ladera y del entorno del
sitio, con el fin de evitar potenciales riesgos durante la
misma. No obstante, su presencia fue postergada por la
empresa siendo convocado cuando parte de las barandas y
Durante la temporada 2006-2007 visitaron la Cueva de las Manos
aproximadamente 10.700 turistas, llegando a partidas diarias de un
promedio en el mes de enero de 120 personas, con grupos de hasta 40
visitantes por turno.
4
Cabe aclarar que en la ciudad de Perito Moreno existen propagandas
de un agente de turismo que promociona ser "el único" que posee acceso a la cueva.
3
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la base del deck ya estaban colocadas. En consecuencia,
muchas de sus recomendaciones no se cumplieron lo cual
trajo aparejado algunos problemas serios. Tal es el caso de
la actual caída de rocas desde las bardas altas hasta el deck
por donde circulan los visitantes. Esto ha obligado al uso
obligatorio de cascos.
Al mismo tiempo, cabe mencionar que los arqueólogos
hemos actuado en reiteradas oportunidades como nexo entre
la empresa constructora y la DNA. Un ejemplo concreto es
que en dos oportunidades, la certificación de obra de la DNA
para la empresa constructora se basó en fotografías e información proporcionadas por los arqueólogos. Esto se llevó a
cabo por expreso pedido de la empresa a los arqueólogos, ya
que dicha acción facilitaba el trabajo a la misma evitándole
el viaje hasta el sitio. En un caso se trató del cierre de obra
por la veda invernal, lo cual implicó que el arqueólogo tuviera que permanecer durante quince días adicionales (Informe
Colombo). En el otro caso fue el amojonamiento del área
mensurada por peritos topógrafos. El registro fotográfico de
la arqueóloga que supervisó esta tarea fue utilizado para la
certificación ante la DNA, evitando de esta manera el envío
de un representante de la misma empresa. Se trató de un trabajo difícil y hasta peligroso para la arqueóloga en cuestión,
ya que algunos de los mojones estaban ubicados en áreas de
muy difícil acceso, sobre las mesetas altas que bordean el
cañadón del río Pinturas (Informe Castro).
tura inicial acerca de lo que considerábamos un trabajo de
control de impacto, ya que en lo concreto nos encontramos
con una situación de permanente mediación y negociación
entre las partes.
Por otro lado, es muy importante que los arqueólogos
que van a estar en el campo haciendo la supervisión conozcan no sólo los pliegos de licitación de la obra sino que también exijan que se les informe de las actividades específicas
a llevarse a cabo día a día con la antelación necesaria como
para definir las estrategias de relevamiento y/o rescate pertinentes. Vimos que frecuentemente se llevaban a cabo tareas sin nuestro previo conocimiento, lo que condujo a situaciones de conflicto (Informes Bozzuto; Cassiodoro; Elías;
Salerno). Asimismo, es conveniente que se establezcan de
antemano y por escrito, las pautas y propuestas relacionadas con las consecuencias del trabajo cotidiano de los obreros en el sitio. En nuestra práctica notamos que había
aspectos esenciales no contemplados, como por ejemplo el
tratamiento de los desechos. Los pliegos de licitación de la
obra son una herramienta de argumentación y control periódica que puede ser utilizada constantemente en este sentido.
Onetto pudo comprobar que en varios casos no hubo coincidencia entre lo que figuraba en los pliegos de licitación y
lo que efectivamente se construyó. Como ejemplo podemos
citar dos casos concretos: la dimensión, forma y diseño de
los decks y el tamaño de la casa para guías.
Consideramos que uno de los problemas básicos fue
que la empresa constructora no reparó en la dimensión cultural de la obra (Informe Colombo) y no tomó algunos
recaudos previos que sostenemos necesarios en una obra de
protección del patrimonio. La desinformación de los obreros acerca del sitio arqueológico y del ambiente natural,
generó muy poco cuidado del lugar (precipitación intencional de escombros por el talud, descarte no controlado de
residuos, etc.). Pensamos que un sitio se cuida mejor si se
conoce su historia e importancia en la actualidad. Por todo
esto creemos que parte de los problemas se podrían solucionar, o por lo menos disminuir, si antes de comenzar las
obras se implementaran cursos de entrenamiento en los cuales los trabajadores pudieran obtener una instrucción conjunta, que reúna de forma horizontal a arquitectos, capataces y operarios a fin de conocer la arqueología del área y
el rol específico del arqueólogo. El sentido es que todos los
trabajadores se sientan comprometidos en alguna medida
con el patrimonio arqueológico en el que van a intervenir
antes de empezar la obra. Este tipo de capacitación, aunque
orientada en general a la protección del ambiente natural, es
llevada a cabo en la actualidad por parte de empresas petroleras y mineras. Consideramos viable y de gran importancia
que el aspecto arqueológico sea incorporado en estos
emprendimientos como un requisito fundamental y al
mismo nivel que el de la problemática ecológica.
Por último, queremos aclarar que en ningún momento el
equipo de arqueólogos que trabajó en Cueva de las Manos
desconoció el valor económico que un sitio de tales características posee. Sin embargo, las tensiones surgidas por la
mercantilización del sitio sin considerar un uso sustentable
del mismo (como por ejemplo la obstinación por parte de
Almuerzo de la arqueóloga con los operarios de la empresa
REFLEXIONES
FINALES Y RECOMENDACIONES PARA FUTUROS
TRABAJOS
Uno de los propósitos primordiales del presente trabajo
es reflexionar sobre nuestras experiencias para así elaborar
algunas recomendaciones para los arqueólogos que deban
enfrentarse con situaciones similares a la aquí expuesta.
En primer término queremos subrayar nuevamente la
importancia de que el plan de manejo sea flexible (Onetto
2001). Desde la práctica se hace evidente que todo plan de
manejo rígido estará destinado al fracaso o por lo menos a
graves situaciones de conflicto. El hecho de haber sido testigos de la diferencia entre la teoría y la práctica en el manejo del patrimonio nos llevó a reformular nuestro propio concepto acerca del impacto. Fuimos modificando nuestra pos-
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los operadores turísticos privados por traspasar las rejas de
protección a pesar de las recomendaciones de los arqueólogos), nos llaman la atención sobre la necesidad de revertir
esta situación a través de diversos trabajos orientados a la
participación de agentes locales en el sitio. Por ejemplo con
programas de: formación docente y charlas públicas que
tiendan relaciones históricas e identitarias entre el sitio y los
pobladores (por ejemplo exposición de historias locales en
relación al sitio); participación de las escuelas en las tareas
de exposición e investigación; formación de guías, etc.
Estas actividades de capacitación -para los trabajadores
de la obra y las comunidades locales- permitirán a su vez
reducir prejuicios sobre qué es la arqueología y nuestro
modo de trabajar. Varios de los que estuvimos trabajando en
Cueva de las Manos pudimos identificar en el imaginario
común una visión simplificada del trabajo del arqueólogo,
quien juntaría materiales al igual que cualquier coleccionista, y cuyo conocimiento generado no sería muy certero
pues no sabe nada de la vida en el campo. Además, creemos
que este prejuicio está íntimamente ligado a conflictos de
género, grupo social y edad.
Confiamos plenamente en la utilidad de las actividades
de capacitación ya que hemos sido testigos de cómo el imaginario común mencionado fue modificándose como resultado de la interacción cotidiana de los trabajadores de la
empresa con los arqueólogos presentes en el sitio. Este contacto permanente y sostenido a partir de la convivencia, permitió dar a conocer nuestras valoraciones patrimoniales y
nuestra metodología de trabajo. Notamos así un cambio en
la valoración sobre el patrimonio por parte de la gente de la
obra y, consecuentemente, una evolución positiva en el
interés y en la preocupación por el cuidado del sitio.
Otro aspecto que nos parece importante mencionar concierne al rescate de materiales arqueológicos durante la
supervisión de tareas relacionadas con el movimiento de
suelos. Nos parece fundamental llevar adelante tareas de
análisis del material extraído y exposiciones locales tanto
de las piezas como de las tareas realizadas. La construcción
de estas actividades en conjunto con la comunidad local y
los trabajadores de la obra permitirá no solo completar el
trabajo de cuidado y acompañamiento que se realizó durante toda la obra, sino también promover el cuidado y mantenimiento del sitio por parte de quienes conviven con él. Esta
es una manera interactiva de poner en marcha las relaciones
con los obreros y pobladores locales, así como también de
reducir la ignorancia acerca del modo de conocer y reconocer la metodología arqueológica. La inclusión de diferentes
facciones de la comunidad en las algunas etapas del trabajo
arqueológico, generaría mayor interés y preocupación por
el patrimonio, facilitando las tareas de resignificación y
apropiación del mismo.
Consideramos que, a pesar de que nuestra tarea no fue
fácil, esta experiencia nos enriqueció no sólo a nivel profesional sino también personal. Debido a que, contrariamente
a lo que sucede en un trabajo de campo arqueológico convencional, en donde la mayoría de los que participan en un
equipo son colegas, en el caso de los trabajos de impacto, la
mayoría de las personas son ajenas a la especialidad. En
este contexto estuvimos haciendo arqueología con gente
muy diversa, es decir, compartiendo, comentando y debatiendo nuestros puntos de vista sobre el patrimonio con
todos aquellos que convivían con nosotros.
AGRADECIMIENTOS
Mensaje de despedida escrito por el carpintero y firmado por
varios obreros. El texto dice:
"Las Cuevas de las Manos. 22-02-07.
Para todas las amigas. Arqueólogos y arqueólogas que
pasaron por este paraje inhóspito y lejano de la mano de
Dios.
Aquí va nuestro Saludo y Abrazo fraternal y no los
vamos a olvidar. Los días
que pasamos juntos.
Esperamos que algún día nos encontremos y rememorar
las distintas vivencias.
Un beso a todas y todos.
El Grupo de la Cueva".
A todos los demás arqueólogos que participaron en la
obra: Marcelo Morales, Solana García Guraieb, Damián
Bozzuto, Florencia Gordón, Tirso Bourlot, Javier Musali y
Natacha Buc.
A la comunidad de Perito Moreno, especialmente a
aquellos amigos que siempre nos acompañan. A Munir
Mattar por su apoyo logístico. A la Asociación Identidad
por su colaboración.
A los guías y cuidares del sitio. A los operarios de la
empresa constructora por su colaboración y buena predisposición con nuestras tareas.
A los propietarios de la Estancia Los Toldos por su
apoyo logístico y hospitalidad.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
EL EMBODIMENT DE LOS MUERTOS:
HACIA UNA ETNOGRAFÍA DE LA MUERTE
Laura Marina Panizo *
RESUMEN
En este trabajo integraré las disciplinas de la antropología de la muerte y la del cuerpo, para entender al cuerpo muerto en
el contexto ritual como la materia donde se ejercen los cambios que se producen tanto en la condición del muerto, como
en la actitud mental de la comunidad.
PALABRAS CLAVES: muerte-cuerpo-performance.
ABSTRACT
I will integrate the disciplines of the anthropology of the death and of the body, in order to understand the death body in
the ritual context, as the matter where the changes are exerted, which are produced in the death condition and in the community's mental attitude as well.
KEY WORDS: death-body-performance.
INTRODUCCIÓN
En los últimos años ha habido una preocupación acentuada por parte de los intelectuales por los estudios acerca
del cuerpo y la corporeidad, en cuanto al ser humano vivo.
En este trabajo sin embargo, llevaré la atención sobre el
cuerpo muerto e intentaré analizar los rituales mortuorios y
la importancia ritual del cuerpo muerto, desde una perspectiva que involucre a los estudios sobre la corporalidad y la
performance. De esta manera, analizaré la ubicación ritual
del cuerpo desde un enfoque que junto con los aportes de la
antropología simbólica y la antropología de la muerte, nos
pueda dar cuenta de la inmediatez de la experiencia corporal atravesada por sus significados culturales. Para ello he
realizado trabajo de campo con observación participante en
una serie de velatorios, tanto de la provincia de Buenos
Aires como en Capital Federal. Como el objetivo fue entrar
en escena como una empleada más de las empresas funerarias, trabajé asistiendo a las azafatas con los servicios habituales que ofrecen. Las azafatas son mujeres encargadas de
atender a los familiares y quienes participen del velatorio.
Se ocupan entre otras cosas de la limpieza de las salas velatorias, del servicio de cafetería, y de proporcionar ayuda e
información a quienes lo necesiten. En este sentido, he participado del ritual vestida de azafata y sirviendo café de
modo de no alterar la conducta de los presentes.
Mis conclusiones sobre la performance del velatorio, se
han basado en la observación sobre las prácticas y sentimientos expresados en el ritual, pero no he incluido lo que
los participantes del mismo "dicen" acerca de sus experiencias ya que no realicé entrevistas post velatorios. Sin
embargo considero que es una tarea que se debería realizar
en trabajos futuros, para integrar a los resultados obtenidos.
Por otro lado, he hecho entrevistas a profesionales de las
empresas encargados de la organización de los eventos
(azafatas, asesores, etc.). En este sentido la primer entrada
al campo fue gracias a Carlos Pitrau, quien me permitió
hacer observación en las salas de su empresa fúnebre en
San Martín, provincia de Buenos Aires. Por otro lado
Ricardo Péculo1 ha sido un informante clave para la entrada al campo en las casas velatorios de Capital Federal.
Como veremos, el trabajo de campo junto con el material teórico analizado sobre el tema, me han permitido
entender al cuerpo muerto como un símbolo de acción
ritual, revelador de experiencia por lo que intentaremos ver
su acción y eficacia, así como también las referencias sociales que encarnan y las dimensiones que poseen.
LA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO
Si bien desde Mauss hasta la actualidad diferentes autores han abordado el tema del cuerpo, las prácticas corporales y la corporeidad, me focalizaré sobre los aportes de
Thomas Csordas (1999) y Silvia Citro (2004, 2006).
Retomando las propuestas fenomenológicas desarrolladas por Merleau-Ponty de conocer el mundo a través del
cuerpo, Thomas Csordas (1999) propone el concepto de
embodiment como el análisis de las experiencias que se dan
a través del cuerpo. Esto implica el estudio acerca de la cultura y la experiencia desde una perspectiva fenomenológica
cultural, es decir, desde el punto de vista de la corporalidad
del ser -en el mundo, que refiere a una síntesis entre la
inmediatez de la experiencia corporal con la multiplicidad
de significados culturales (ibíd.:143). Según el autor, el trabajo de Merleau y Ponty sugiere que la cultura no reside
solamente en los objetos y representaciones, sino también
Ricardo Péculo es Tanatólogo (Matrícula otorgada por el Instituto
Internacional de Ciencias Tanatológicas en diciembre de 1991) especializado en Ritos Funerales, Ceremonial y Pompas Fúnebres. Es reconocido como Idóneo Director Funeral por la F.I.A.T. - I.F.T.A.
(Federación Internacional de Tanatólogos Asociados). Fundador y
Director del Instituto Argentino de Tanatología exequial y asesor de
distintas cooperativas y empresas de servicios fúnebres.
2
* CONICET-UBA/ Escuela de Humanidades, UNSAM,
[email protected]
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en los procesos corporales de percepción, a través de los
cuales se manifiestan, por lo que plantea la experiencia de
percepción corporal como un medio de conocimiento prereflexivo basado en este vínculo inseparable del sujeto con
el mundo. Entonces, Csordas (ibíd.) haciendo crítica a las
posturas teóricas metodológicas que proponen considerar a
las culturas como textos y reducen la experiencia al lenguaje, el discurso y la representación, propone una distinción
metodológica entre cuerpo y embodiment. El cuerpo, una
entidad biológica y material, estaría claramente diferenciado del embodiment, al cual denomina como un campo
metodológicamente indeterminado definido por la experiencia perceptiva y por un modo de presencia y agencia en
el mundo. De esta manera, propone al embodiment desde
una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico y focaliza sobre la
importancia de considerar la corporalidad para entender el
ser-en-el-mundo, el cual debería considerarse como un
compañero dialógico de la representación.
Los trabajos de Silvia Citro (2004) consideran la importancia de los aportes de Csordas acerca de la fenomenología cultural, pero inspirados en la perspectiva de Ricoeur,
contribuye con un abordaje dialéctico del cuerpo planteando la necesidad de describir la experiencia práctica del
cuerpo en la vida social, la materialidad del cuerpo y su
materialidad pre-reflexiva de vincularse con el mundo a través de percepciones, sensaciones, gestos y movimientos
socialmente constituyentes. Citro considera que la materialidad del cuerpo y su experiencia práctica están atravesadas
por significados culturales, y a partir del reconocimiento de
esta constitución material-simbólica de la corporeidad, propone el concepto de cuerpos significantes. En este sentido,
propongo entender las prácticas mortuorias desde el punto
de vista del embodiment, para poder entender al cuerpo
como un símbolo dominante que guía la acción ritual, su
modo de presencia y agencia en el mundo, y la percepción
de la muerte como producto de las relaciones recíprocas
que se dan entre el cuerpo en tanto materialidad y las significaciones y experiencias vividas por los dolientes y otros
participantes en el contexto ritual. Por ello, la obra de Citro
nos ayuda a entender a los "cuerpos muertos" como cuerpos
significantes, y nos preguntamos en qué sentido el cuerpo
muerto en el escenario ritual puede tener un carácter activo
y transformador en la práctica social que reacomoda las
categorías dentro de la estructura de las relaciones sociales.
De esta manera tomaré las propuestas teórico-metodológicas que plantea Citro (ibíd) acerca del abordaje de los
cuerpos significantes vivos, para trabajar con los cuerpos
significantes muertos en nuestra sociedad argentina actual.
Haré entonces, un abordaje de la corporalidad que pretenda
abarcar tanto la materialidad de los cuerpos como los significantes culturales.
De aquí en más utilizaré la distinción analítica que propone Csordas entre cuerpo y embodiment y hablaré de
embodiment para referirme al cuerpo muerto en el contexto
ritual, destacando de esta manera, además de su entidad
biológica y material, su modo de presencia y agencia en el
mundo. Entonces, hablaré de cadáver para referirme al
cuerpo muerto siempre y cuando se considere ajeno a un
contexto ritual, y utilizaré la palabra cuerpo para referirme
al cuerpo humano vivo. Esta triple distinción permite considerar al cadáver como un dis-embodiment, una desencarnación del sujeto que en el contexto ritual, en tanto embodiment, lo sigue encarnando. En este sentido, como veremos, sería el contexto ritual lo que vuelve a corporizar al
cadáver y su materialidad, lo que genera las percepciones.
LA ANTROPOLOGÍA DE LA MUERTE
La antropología, preocupada por dar cuenta de las
representaciones acerca de la relación entre vida-muerte, se
ha movido desde diferentes perspectivas a lo largo del tiempo. La inevitabilidad de la muerte biológica ha consistido
siempre en una preocupación extrema del hombre, y esta
constante en todas las sociedades ha hecho que los estudios
antropológicos de la muerte, hayan tenido en sus inicios un
marcado interés comparativo prestando atención sobre los
rasgos universales a través de las variables culturales.
Como lo reseña Antonius Robben en su libro Death,
Mourning, and Burial, A Cross-Cultural Reader (2004:1),
el interés fundacional en el estudio antropológico de la
muerte es de James Frazer con su obra La Rama Dorada
(1974 [1890]). Este interés antropológico fue igualado por
un interés similar en sociología por Emile Durkheim (1966
[1897]), y llevado adelante en la siguiente generación de
discípulos, en particular Robert Hertz (1990 [1917]), Van
Gennep (1960 [1909]) Marcel Mauss (1979 [1924], y
Bronislaw Malinowski (1994 [1948]).
Argumenta Robben que la antropología de la muerte
llevó una existencia bastante inactiva después de este
comienzo, y ha solamente revivido desde 1970 con la publicación de sofisticadas etnografías más que con ambiciosos
esfuerzos comparativos que caracterizaron a los eruditos
más tempranos (ibíd.).
En la década del 70, dentro de los esfuerzos comparativos, se encuentran los trabajos de Louis-Vincent Thomas
(1993 [1975]) y Philippe Aries (1999 [1977], 2007 [1975])
que tienen el objetivo de repensar la actitud frente a la
muerte de la "sociedad occidental"2. Thomas confronta
sociedades africanas con la moderna sociedad industrial,
para poner de relieve sus divergencias en cuanto a las creencias y actitudes respecto de la muerte. Por ser la antropología la ciencia del hombre por excelencia que busca las
leyes universales del pensamiento, dice Thomas, la antropología tanatológica debe ser necesariamente comparativa,
debe buscar la unidad del hombre en la diversidad o, mejor
dicho, construir la universalidad a partir de las diferencias
(1993:12). De esta manera afirma que el "África tradicional" nos ofrece un ejemplo de cómo resolver los problemas
de la muerte propios del mundo occidental. Con la misma
Dentro de estos esfuerzos comparativos Robben cita como los más
prominentes a los de Rosenblatt, Walsh y Jackson, sobre el pesar y el
duelo, Huntington y Metcalf, sobre los rituales mortuorios, Bloch y
Parry, sobre la regeneración, Palgi y Abramovich sobre los enfoques
teóricos y asuntos temáticos, Counts y Counts sobre la pena, Hallan y
Hockey sobre la cultura material y el recuerdo, y Barley con un estudio sobre la cultura de la muerte.
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EL EMBODIMENT DE LOS MUERTOS: HACIA...
actitud comparativa encontramos los trabajos de Ariès, sin
embargo, este autor no intenta aislar ningún universal de la
muerte, sino, desde una perspectiva histórica analiza el pensamiento en torno a la muerte en occidente y marca sus
cambios a lo largo del curso de la historia. Pese a los trabajos comparativos citados, con la nueva generación de antropólogos nos vemos enriquecidos por sofisticadas etnografías más que con ambiciosos esfuerzos comparativos
(Robben 2004).
Este trabajo, si bien retoma a Thomas y Ariès, se concentra en los aportes comparativos hechos por dos de los
autores que según Robben han formado parte la primera
generación de estudiosos sobre la muerte. Por un lado, se
encuentra Hertz, quien debe su formación antropológica a
la escuela sociológica de E. Durkheim y aborda sus trabajos en el ámbito de las representaciones colectivas, por lo
que intenta poner de manifiesto los valores que fundan la
moral en aspectos de la experiencia social. A través de etnografías sobre Indonesia, hace un estudio detallado describiendo las nociones generales sobre la muerte y las prácticas funerarias que le dan lugar, prestando una especial atención al caso de las dobles exequias. Su trabajo pretende
demostrar, comparando con otros ejemplos etnográficos, de
qué manera la significación que tiene la muerte para la conciencia social constituye un objeto de representación colectiva. Al representar la muerte un cambio de estado del individuo implica, a la vez, una modificación profunda de la
actitud mental de la sociedad, por lo que requiere de un proceso lento, una transición que necesita tiempo y rituales
específicos (Hertz 1990). Este autor pone énfasis en las
relaciones entre el muerto y los deudos, y en lo necesario
del ritual mortuorio para que el deudo pueda reinsertarse
adecuadamente en la sociedad. De esta manera pone a la
función del cuerpo en primer plano, siendo éste la materia
sobre la que se ejerce la actividad colectiva después de la
muerte. Por otro lado y siguiendo la misma orientación, se
encuentran los trabajos de Van Gennep (1960), quien
haciendo referencia a los procesos sociales por los cuales
un individuo pasa cuando atraviesa un cambio de status o
posición social, propone el modelo de los ritos de paso, los
cuales divide en ritos de separación, de transición y de agregación. Este modelo nos será de suma importancia para
entender las características propias de los velatorios.
rechazo. Hoy en día, como dicen Philippe Ariès (2007),
Norbert Elias (1987) y Nigel Barley (2000), pese a la aparente continuidad de los ritos, la muerte se volvió problemática. Un alto grado de individualización, y la tendencia
del hombre al aislamiento y la soledad, son algunos de los
factores que según estos autores han hecho que la forma de
enfrentar la muerte haya cambiado a lo largo de la historia
y con ello las actitudes frente al cadáver y el moribundo. En
este trabajo se intentará demostrar que pese a los cambios
que se fueron produciendo frente al fenómeno de la muerte
y los rituales mortuorios en general, el embodiment del
cuerpo en el escenario ritual, sigue cumpliendo un rol fundamental, y se presenta como metonimia del individuo, al
igual que lo es el cuerpo en la vida social (Le Breton 1995).
Dice Elias (1987) que en las sociedades más desarrolladas, un mayor grado de pacificación interna y el avance de
la medicina que genera prevención y tratamiento de la
enfermedad, hacen que la muerte no sea imaginable ni esperada. A diferencia de la época medieval, por ejemplo, la
vida ya no es tan breve y los peligros son más controlables.
Esto hace que el individuo aleje la muerte de su vida cotidiana, lo que explica el aislamiento de los seniles y los
moribundos de la comunidad de los vivos. El individuo, al
no estar identificado con la muerte, no se identifica por lo
tanto con los moribundos, ya que la muerte del otro se presentaría como un símbolo premonitorio de nuestra propia
muerte (ibíd.:17). De aquí que, frente a épocas anteriores,
la muerte se ha vuelto algo menos familiar y más oculto.
Sostiene Ariès al respecto, que la vergüenza y prohibición
que provoca la muerte, la vuelve invisible, como si esta no
existiese (1999:509).
La fotografía mortuoria es un claro ejemplo de cómo,
en épocas anteriores, la muerte formaba parte de lo cotidiano y lo familiar. Esta práctica se empezó a usar en la
Argentina desde mediados del XIX, y hasta por lo menos
1970 todas las funerarias tenían un fotógrafo para cubrir los
sepelios (Príamo, 2002). El fotógrafo, según lo quisiese el
familiar, podía fotografiar al difunto (un recordatorio de la
muerte en el sentido estricto) o solamente el cortejo y la
sepultura (recordatorio del acontecimiento social). Se supone que esta última fue suplantando a la foto del difunto.
Con el retrato del difunto, lo que el deudo elige para conservar como recuerdo a su ser querido es la imagen de su
rostro. Pero hoy en día la foto del cortejo y sepultura también se abandonaron, y la sola idea de pensar que se puede
fotografiar el cortejo o al difunto nos resulta morbosa y
aberrante (ibíd.)3. Por el contrario, dado que la sociedad en
el siglo XIX consideraba al momento de la muerte como
dulce y pacífico, una fotografía al momento de la muerte
podía capturar una entrada triunfal al cielo (Cuarterolo,
2002)4. En épocas donde, como habíamos dicho, la muerte
EL EMBODIMENT DE LOS MUERTOS
Desde que el hombre es hombre, el cuerpo del difunto
fue objeto de una atención particular interviniendo de
manera directa en el rito. Las vastas etnografías acerca de la
problemática de la muerte y los rituales mortuorios, que
atraviesan las diversas culturas en tiempo y espacio (Van
Gennep 1960; Ruth Benedict, 1971; Margaret Mead, 1985;
Hertz, 1990; Thomas 1993 y Malinowski, 1994; entre
otros) resaltan la presencia del cuerpo en la acción ritual,
tanto así como su función primordial. Sin embargo en lo
que comúnmente llamamos la cultura occidental, la manera
en que el pensamiento cristiano ha llevado a realizar las
prácticas mortuorias fue variando al paso del tiempo,
pasando por sentimientos de indiferencia, aceptación, y
A pesar de que se haya dejado la práctica de la fotografía mortuoria,
como veremos más adelante, otras prácticas como la tanatopraxia,
demuestran la importancia que se le da al cuerpo como metonimia del
individuo.
4
Las pinturas mortuorias también fueron prácticas bastante populares
durante la primera mitad del siglo XIX donde la gran mayoría de ellas
se hacían usando como modelo al muerto (Cuaterolo Andrea 2002).
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formaba parte de lo cotidiano, personificarla a través de la
fotografía mortuoria era una práctica habitual.
Siguiendo el curso de la historia se observan también
cambios en las costumbres del luto, específicamente en lo
relativo a las honras fúnebres, la ropa, los colores y la duración. Las honras fúnebres fueron modificándose con el
cambio de actitud frente a la muerte, y de las solemnes exequias se pasó al actual luto privado y silencioso (Alarcón,
2002). Nos cuenta Omar López Mato (2002) que a principios del siglo XIX, las familias competían en mostrar desmedido dolor y respeto por su ser querido, y alquilaban
carros en proporciones exageradas. En este sentido, nos
dice el tanatólogo Ricardo Péculo que el culto a los muertos se ha dejado de usar:
"Antiguamente las pompas fúnebres eran a caballo, y
se distinguía tanto socialmente como afectivamente,
por si tenían dos caballos, tres caballos, cuatro caballos. Vos vas a una empresa de servicios fúnebres, y, te
toman los datos, te van a buscar al fallecido, te lo
ponen en el velatorio y te lo llevan al cementerio. Y ese
no es el trabajo" (Péculo 8/10/2007).
Entonces, los profundos cambios que se han dado dentro de las sociedades industrializadas, han generado una
importante fractura entre el individuo y la sociedad, por lo
que hay una menor participación de la comunidad en el
duelo de un fallecido, donde este, se consume aisladamente. Las crisis de duelo se viven en el anonimato, se resuelven en general sin recurrir a las etiquetas de luto, y no cuentan con la participación colectiva (Di Nola 2007).
Sin bien Ariès ha atribuido a la categoría de muerte
domesticada a esa actitud frente a la muerte dónde esta es
aceptada y esperada, familiar, cercana y anunciada sin
miedo ni desconsuelo, creemos, como dice Jack Goody, que
"toda ceremonia funeraria es una manera de domesticar la
muerte, de ayudar a los seres humanos a mirar la muerte
cara a cara" (1998:112)5. En tanto los procesos de duelo
son objetos de regularizaciones y semantizaciones culturales, cuyo propósito consiste en resguardar al deudo de los
peligros de la experiencia de la pérdida (Cordeu, et al.
1994: 139) y en tanto en nuestra sociedad la comunidad
participa cada vez menos en los procesos de duelo, la persistencia de la práctica del velatorio acentúa la necesidad de
este único espacio social, que permite la solidaridad, la percepción de la muerte, y la preparación para la separación
definitiva entre el muerto y los vivos.
Si bien podemos asumir que en la sociedad occidental
la muerte se volvió problemática, y ha dejado de formar
parte de la vida cotidiana, cuando nos sorprende la muerte
de un ser querido, las fórmulas y ritos convencionales
(adaptados a los cambios actuales) nos siguen proporcionando herramientas para atravesar la pérdida dolorosa. De
esta manera, los rituales mortuorios siguen ocupando un rol
importante para los individuos, y el cuerpo del difunto
sigue siendo el centro de atención.
Por lo tanto, el embodiment del muerto como símbolo
ritual será mi objeto de análisis e intentaré delinear propuestas teórico metodológicas desde la antropología del
cuerpo y la antropología simbólica para la descripción y
análisis de su estructura, propiedades, funciones y capacidad de acción.
EL APORTE DE LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA6
En el marco de la antropología simbólica tomaré los
aportes de dos etapas diferentes de la obra de Turner que se
refieren al ritual y la performance, para entender el embodiment del muerto en la performance ritual.
Si bien en sus inicios Turner se ha desarrollado bajo el
estructural-funcionalismo, reacciona frente a esta escuela
hacia la década del 60, ya que manifiesta que este marco teórico no le permite prestar atención a los componentes estéticos y dinámicos de los materiales que se le presentan
(Reynoso 1998:232). Cuando tuvo que desarrollar conceptos
para describir los procesos observados en la vida cultural,
advirtió que muchos de estos procesos sociales tenían una
forma consistentemente dramática y que la fase dramática
comenzaba cuando surgían las crisis en el transcurso diario
de la interacción social (Turner 2002:108). Con sus estudios
de los dramas sociales, Turner funda una modalidad de análisis que se denomina procesual, que implica convertir al
espacio en un proceso, temporalizarlo, y que a diferencia de
lo "estructurado", da lugar a las imperfecciones, vacilaciones,
y a los factores contextuales y situacionales. A diferencia del
análisis estructural-funcional, Turner pone la dinámica en
primer plano (Reynoso, ibíd.). El drama social consiste
entonces, en una experiencia o consecuencias de experiencias que significativamente ejercen su influencia en la forma
y la función de los géneros de la performance cultural. Se
entiende por performance cultural, a las actuaciones que
poseen un tiempo limitado, un comienzo y un final, un programa organizado de actividades, en un lugar determinado,
para una audiencia determinada, en la que se expresan y
comunican los componentes elementales o básicos de una
cultura (Singer, en Citro 2006).
Entonces, por un lado, tomaré al primer Turner (1997)
que se dedica los aspectos del sistema ritual (y sus acciones
Es importante aclarar, que Ariès explica a modo excepcional el caso de
Norteamérica, que conserva la necesidad de enfrentar la muerte a través
de ritos de solemnidad, con prácticas que van desde el aseo funerario a
la exposición del muerto en la sala velatoria, visitado por parientes y
amigos, y rodeado de flores y música. Con esto, dice Ariès, los norteamericanos encontraron depositar el cuerpo en un lugar neutro: ni en un
lugar excesivamente anónimo como el hospital, ni en un lugar excesivamente familiar, como en la casa (2007:233). De esta manera con los
funeral home, al igual que los funerales propios de nuestra sociedad que
describiremos a continuación, los norteamericanos encontraron "un término medio entre la desritualizacion de la Europa del Norte y las ceremonias arcaicas del duelo tradicional" (ibíd.).
2
Tomamos a la antropología simbólica como un conjunto de propuestas difusas que surgen en Estados Unidos, Francia e Inglaterra, en oposición a un positivismo dominante y otorgan una importancia fundamental a los símbolos, y a los significados culturalmente compartidos
(Reynoso 1998:211). En este trabajo tomaremos los aportes del antropólogo inglés Victor Turner, quien inicia sus trabajos bajo los auspicios del estructural-funcionalismo, en su modalidad manchesteriana
(ibíd.).
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simbólicas) del pueblo ndembu del noroeste de Zambia, y
consideraremos a las celebraciones rituales como fases
específicas de los procesos sociales donde los individuos
llegan a ajustarse a sus cambios internos. Por otro lado,
tomaré al segundo Turner, para entender también al ritual,
como una performance, una secuencia compleja de actos
simbólicos, de carácter transformador, que revela las principales clasificaciones, categorías y contradicciones de los
procesos culturales. En este sentido los últimos trabajos de
Turner se diferencian de los primeros, por el papel que
juega la reflexividad en la performance. El último modelo,
frente al anterior más centrado en los significados que el
símbolo condensa, se centra más en la reflexiones de los
actores que se movilizarían en la performance.
Turner toma el modelo de Van Gennep acerca de los
rituales de paso para explicar el proceso ritual. Los rituales
de paso, dice este último, son los procesos a través de los
cuales pasa un individuo cuando atraviesa un cambio de
status o rol social. Estos ritos posen tres fases específicas
que se suceden: de separación, de transición (liminalidad) y
agregación. En la primera fase, se producen las conductas
simbólicas que separan por primera vez al individuo del
grupo al cual pertenece. En la segunda, la de transición, el
individuo todavía no dejó el grupo anterior, pero tampoco
pertenece al nuevo: está al límite de lo que podría ser, pero
no es, el individuo pasa por un estado de ambigüedad y
paradoja. Recién en la tercera fase, la de agregación, aquel
se agrega al nuevo grupo de pertenencia. Turner se centra
en la fase liminal, de este proceso ritual, y en su texto "La
selva de los símbolos" (1997) hace un exhaustivo estudio
acerca de las propiedades de las características rituales de
los neófitos ndembu, cuando atraviesan la fase liminal del
ritual de circuncisión. En este estado, los muchachos que no
tienen nombres ni propiedades sociales, están vivos y muertos o, no-vivos, no-muertos a la vez.
En los rituales mortuorios tradicionales de la sociedad
argentina actual, podemos entender al velatorio como la
fase transicional del ritual del paso. Aquí el muerto que ya
no pertenece al grupo de los vivos, todavía no partió al
mundo de los muertos, y convive con los vivos por última
vez. Veremos a continuación, de qué manera, en la performance del velatorio, se presentan las características liminales de los procesos sociales, y cómo el embodiment del
muerto, permite que se produzcan las fases sucesivas del
ritual de paso planteado por Van Gennep, remodelando la
estructura del grupo social.
En primer lugar, siguiendo a Turner (ibíd.) asociaré a
los símbolos rituales con los intereses, propósitos, fines y
medios ya sea a través de su formulación explícita o a través de la inferencia a partir de la conducta observada. En
este sentido debemos atender a diferentes clases de datos,
que según Turner pueden deducirse de la estructura de los
símbolos, como ser la forma externa y características observables, las interpretaciones ofrecidas por los participantes
de la performance ritual, y los contextos significativos elaborados por el antropólogo.
Las investigaciones antropológicas realizadas sobre los
rituales mortuorios en diversas sociedades junto con nues-
tra propia etnografía hecha en velatorios nos sugieren identificar el embodiment del muerto como un símbolo dominante, que como símbolo ritual se convierte en un factor de
acción social (Turner 1997:22).
Ya sea que la muerte represente la separación entre
cuerpo y alma, o para los no creyentes, un sinónimo de anulación total de toda la persona, la muerte habita en el cuerpo, y como habíamos dicho, gracias a él y alrededor de él
se ejercen las prácticas rituales.
Por un lado, las características observables del cuerpo
son las que nos enfrentan a la muerte en persona. De esta
manera, la performance ritual, donde la exposición del
cuerpo muerto juega un rol fundamental, obliga a los familiares a preparar el cadáver para que conviva con los vivos
hasta la reparación definitiva. Mientras los cuidados frente
al cadáver en épocas anteriores estaban a cargo de los familiares, hoy son los profesionales (médicos, enfermeros o
tanatólogos) quienes se ocupan de su preparación. Si bien
los significados implícitos en las ceremonias del arreglo
pueden variar según los casos, la finalidad principal, dice
Di Nola, es "atenuar por un breve lapso de tiempo el horror
del rostro y del cuerpo, para presentar de nuevo al difunto
como una persona todavía dotada de rasgos humanos…"
(2007:286). En este sentido, no solo el lavado del cuerpo y
la cosmetología sino también la tanatopraxia7: la técnica
para demorar la descomposición final de un cuerpo, juegan
un rol fundamental, para que la materialidad del cadáver del
difunto concuerde lo más posible con la persona en vida:
"… La función más importante de la técnica de la tanatopraxia es que el fallecido queda como si estuviera
durmiendo, queda con el color natural que tenemos en
vida, porque se le aplican químicos donde tienen conservantes, colorantes, etc…., al margen de la conservación que es para que no haya olores, no se derramen
líquidos… si un fallecido está mal preparado, cuando
hablo preparado hablo "mal presentado" demacrado,
flaco, sin afeitar y demás, la imagen que queda grabada es esa. La gente no quiere velar porque los amigos
no quieren que lo vean demacrados, perdiendo líquidos…. entonces ¿cuál fue la conclusión? que la gente
quiere que los vele pero en buenas condiciones…"
(Péculo 8/10/2007)
En nuestra sociedad donde el cuerpo es el soporte del
individuo y la frontera de su relación con el mundo (Le
Breton, 1995:27), la apariencia que tiene el cuerpo muerto,
es fundamental para un acercamiento a la muerte que concuerde con las características de la persona.
A la vez, la presencia del cuerpo es tan importante para
que el deudo se pueda descargar que cuando está el cajón
cerrado, dice Péculo, los familiares actúan como queriendo
traspasar la madera:
"Cuando el ataúd está cerrado…hay algo que me lla-
La tanatopraxia deja en el cuerpo una apariencia semejante a la existencia en vida, borrando cualquier efecto de enfermedad o sufrimiento. Se realiza mediante la inyección vascular y de cavidad de soluciones acuosas y químicos germicidas solubles
(ver http://www.funarg.com.ar/ServicioTanatopraxia.htm).
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Hemos observado en los velatorios, que son los familiares
más cercanos quienes permanecen cerca del familiar muerto,
mientras que en general las otras personas presentes permanecen en salas contiguas conversando entre ellos o dando contención a otros familiares afectados8. En este sentido estaríamos
hablando de una categoría general de muerto y una categoría
personal, la del familiar, que provocaría este sentimiento de
amor y compasión hacia el fallecido.
Di Nola, al igual que Malinowski, nos habla también de
la doble carga psicológica que propone actitudes opuestas y
contradictorias (2007:280). Por un lado, dice el autor, surge
la exigencia de alejar lo antes posible al muerto, por los sentimientos de miedo y temor que provoca el cadáver9. Por
otro lado, nos encontramos con la carga afectiva, donde los
sujetos de luto desean retener al difunto junto a ellos: "en la
polivalente dinámica de la muerte, los sentimientos de
rechazo de la inhumación y de negación del hecho concreto se transfieren sobre el propio cadáver" (ibíd.). Se ha
observado en los velatorios, que esta actitud de adhesión al
cuerpo, se acentúa en el momento en que se cierra el cajón
para el posterior entierro o cremación.
Vemos entonces, en estas actitudes frente al embodiment del cuerpo, las particularidades del estado de liminalidad donde el muerto, que aún convive con los vivos, y
todavía no pasó a su nuevo estado (el de muerto), tiene
características ambiguas y contradictorias:
"…Como que quieren despertarlo, le hablan, le dicen,
"despertate, no puede ser, no seas malo", le echan la
culpa al muerto… porque todo esto que hacen, de quererlo despertar, de decir "bueno todavía no está con los
muertos, todavía está conmigo" hace que pueda desahogarse…" (Péculo 8/10/2007).
En el velatorio, un espacio social donde "se vive la
muerte y se muere la vida" (Van Gennep 1960) se le da
lugar al muerto de tener una última permanencia con los
vivos y a los vivos una última permanencia con el muerto.
Al muerto se le habla, se lo contempla, se lo llora y se lo
acaricia, y empieza la despedida en un espectáculo triste y
lastimoso.
Reflexiona Ricardo Lesser (2007) acerca de los rituales
mortuorios del Buenos Aires del siglo XVII y XVIII, que en
tanto la doctrina de la resurrección asimilaba la muerte al
sueño, y velar significa estar sin dormir en el tiempo que
uno ordinariamente duerme, el que vela al difunto se diferencia nítidamente del muerto porque está despierto y el
maba la atención, el ataúd está cerrado y la gente le
hablaba al ataúd, como queriendo traspasar la madera
los sentimientos… La presencia del cuerpo hace que la
gente pueda desahogarse… cuando no está, o está el
ataúd cerrado, yo creo que la bronca es doble, digamos,
yo tengo a mi pariente, lo toco, le hablo, pero si yo no
lo tengo, no lo puedo ver, es como que empujo para que
me escuche…" (Péculo 8/10/2007).
Entonces, el cuerpo es lo que expresa a la muerte física,
el deceso, y lo que provoca sentimientos asociados a ello.
De esta manera, el cadáver puede ser objeto de horror y
frente a él los individuos se ven enfrentados a un estado
inevitable al cual todos vamos a llegar. Para el tanatólogo
Péculo, ver al familiar en el velatorio enfrenta a la realidad,
y alivia así como provoca dolor:
"Yo creo que es fundamental para la familia o para la
gente… poder verlo… es como que alivia, yo a veces
escucho a la gente que en los velatorios dice "bueno
está bien, no llores", estas cosas… es lo mismo que
vayas a un cumpleaños y digan "no te rías" es una locura. Pero sale de adentro, yo creo que la gente cuando
ve al fallecido es cuando llora y se alivia, no cuando
llora y sufre" (Péculo 8/10/2007).
Dice Thomas que el horror que inspira el cadáver se
emparenta con los sentimientos que experimentamos ante
las deyecciones de origen humano (1993:298). En este caso
el vínculo inseparable que hay entre el cuerpo muerto y la
posibilidad/realidad de la muerte tiene como referente, en
primer lugar, un acto biológico. El cadáver por definición
está allí, y lo que los vivos sienten en los rituales mortuorios es, a la vez, una preparación para su propia muerte
(Malinowski 1993). Y donde el muerto y los vivos conviven
por última vez, el ritual expresa las diferencias fundamentales que los separan:
"…el cadáver, este cuerpo objeto cosificador por excelencia… expresa adecuadamente esta ambivalencia, en
tanto el está allí yo sigo ligado extrañamente a él, y sin
embargo el otro amado es/ha desaparecido. Su cuerpo
inerte, frío, sin sonrisa ni palabra, me lo recuerda a
cada instante y sin embargo me invade con su presencia" (Ariès en Thomas 1993: 298).
Sin embargo, Malinowski, habla de una doble actitud de
horror y veneración que produce el cadáver. Lo que domina en la muerte, dice, no es el horror y el asco al cadáver
sino una combinación de esto con el amor al difunto y el
afecto apasionado a la persona que permanece en el cuerpo
(1994:46). El hecho de que el familiar se acerque al difunto, lo toque, lo acaricie, y hasta incluso le hable, expresa
esta actitud de adhesión y amor al muerto, aunque provoque
sentimientos inversos. En este sentido dice Péculo, que en
general, los familiares del difunto, no tienen aprensión al
cuerpo:
"Los íntimos no tienen aprensión a los fallecidos, y los
no tan íntimos algunos tienen aprensión… cuando es tu
pariente no te acordás que es un muerto… cuando es mi
papá me olvido que es un muerto, y la otra cosa que yo
veo, es esta cosa de quererlo despertar, de no asumir
que se murió…" (Péculo 8/10/2007).
Los servicios fúnebres en general cuentan con distintas salas separadas del lugar donde se encuentra el embodiment del cuerpo.
9
Si bien, dice Di Nola, en las sociedades de tradición "occidental"
(europeas o judeocristianas) esta ambivalencia es un elemento constante de la psicología del luto, existen ámbitos culturales en los cuales
según el autor la ambivalencia se supera. Es el caso, por ejemplo de los
cazadores recolectores en los que predomina la reacción de terror y
este es alejado del hogar lo antes posible, o el caso de los pueblos
ganaderos, donde el muerto se presenta como una realidad benéfica y
protectora que hay que tutelar (2007:281). Por otro lado Hertz (1990),
en su meticuloso trabajo acerca de las dobles exequias nos muestra el
grado de responsabilidad que se tiene sobre el cuerpo muerto, donde
rigurosos rituales de cuidado y contención tratan de evitar el peligro.
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muerto no (ibíd.:121). De esta manera el rito de los velatorios traza una frontera precisa entre la vigilia y la muerte, es
decir, entre los vivos y los muertos. La presencia del cuerpo en un encuentro social como el velatorio remite entonces a las normas y valores que guían a los individuos dentro de la sociedad ya que especifica claramente la categoría
de doliente en la que se encuentra el familiar, persona allegada al muerto que está pasando por una situación especial,
y que a partir de entonces tiene que seguir conductas determinadas.
Así, el velatorio reúne a parientes y amigos en un acto
de solidaridad. Se crea entonces un espacio social donde los
dolientes se sienten acompañados, "entendidos" y atendidos. Su dolor ante la pérdida es reconocida por parte de la
sociedad ya que la muerte se hace pública y es habitada y
compartida socialmente. El vínculo entre el cuerpo y la
muerte tiene también y en este sentido, un referente social
y resalta tanto los aspectos inestables y disgregantes (la
pérdida de un individuo dentro de la estructura de la relaciones sociales) como armónicos y cohesivos (el apoyo y
contención de parientes y allegados). Las azafatas participan también activamente de este escenario de solidaridad,
generando un espacio de escucha y contención para los
familiares más cercanos:
"A mí me gusta contener a la gente. Hay que usar palabras que tienen que salir de adentro, y hay que saberlas decir en el momento adecuado. Tenés que saber
usar el tono especial…. Si veo que la persona está muy
mal, me la llevo, le doy un caramelito, y dejo que me
cuente. Porque a muchas personas les gusta hablar del
fallecido, reivindicar su pasado, y lo hace con la azafata, porque para otro familiar, ya es historia contada…"
(Cristina 07/11/07).
"Yo me fui a otro trabajo… porque yo quería tener algo
fijo. Y después de un año y medio… a pesar de que yo
estaba allá, trabajaba lunes a viernes, ocho horas,
tenía todos los francos… pero volví, porque yo extrañaba esto… ayudar a las personas… yo me siento bien,
me hace bien ayudar…" (Bety, 23/05/08).
En este sentido, varias prácticas propias en los velatorios expresan la obligación de reciprocidad. La comida en
los funerales, señala Van Gennep (en Di Nola 2007: 197) es
el símbolo de la unión de los supervivientes, un rito de
unión. Hoy en día la comida en los velatorios es una práctica usual, en los funerales no falta el café y según lo prefieran los familiares, el servicio puede incluir equipo de
mate, jarras con jugo, platos con masitas, sandwich de
miga, y caramelos10. Este ritual de la comida, una vez más
excluye a los muertos y restaura las relaciones entre los
vivos. En este marco, el aspecto operacional del símbolo
distingue a los muertos de los vivos y marca la solidaridad
entre estos últimos, así como también discrimina a los
dolientes de los demás participantes del ritual, al simbolizar
su nueva personalidad social.
Los símbolos dominantes, dice Turner, por un lado son
los medios para el cumplimiento de los fines del ritual y,
por el otro, son fines en sí mismos en la medida en que se
refieren a principios y valores de la organización social. En
este sentido dice el autor, unas de las características propias
de los símbolos rituales es que poseen tanto un polo ideológico como un polo sensorial. En el polo ideológico se
encuentran normas y valores que guían a las personas como
miembros de los grupos y categorías sociales. El polo sensorial está asociado a fenómenos y procesos naturales y
fisiológicos que provocan deseos, sentimientos etc. Como
vimos, el embodiment del muerto en la performance ritual
refleja las características de ambos polos, ya sea haciendo
referencia a las sensaciones y sentimientos provocados por
la presencia del cuerpo en tanto "muerto" como por las conductas y condiciones que explicita en relación a los dolientes y demás participantes del ritual. En este aspecto, como
dice Turner, el símbolo ritual es referencial (multireferencial) y de condensación al mismo tiempo ya que "su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramente físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con lo social" (1997:33).
Además de permitir que se generen espacios donde uno
se enfrenta a la muerte "en persona", el velatorio permite
que el familiar pueda honrar a su fallecido.
"Yo iba a los velatorios a hablar con la gente, tal cual
hace un piloto, que junta horas de vuelo, yo juntaba
horas de velorio, entonces me sentaba y hablaba con la
gente y me di cuenta que la gente tiene una necesidad
incorporada de hacer un homenaje a su ser querido.
He comprobado que las honras fúnebres alivian el
dolor, si yo tengo un fallecido, y le hago honras fúnebres, resalto lo que hizo en su vida, a la familia le duele
menos la pérdida, o sea, no sé si le duele menos o acepta más la separación…" (Péculo 08/10/2007).
Las ofrendas de flores reflejan algunos aspectos fundamentales del luto, como el de honrar al muerto y expresar la
presencia de los vivos (Di Nola 2007). El ataúd es también
un elemento importante para presentar al cuerpo en buenas
condiciones y honrar al ser querido:
"¿Para qué la gente compra un ataúd? Hay un montón de modelos, no se si vos conocés pero hay un montón de modelos… La gente compra un ataúd bueno o
malo dependiendo de su economía para honrar a una
persona… La gente compra un ataúd para honrar a
sus seres queridos, como la novia compra un vestido
de novia por una noche. Hay gente a veces, va a cremación por ejemplo, "no, deme un ataúd barato que lo
voy a cremar" pero cuando yo le digo, cuál es la función del ataúd, cambia la historia, porque el ataúd no
es porque lo van a cremar, porque ¿cuál es la diferencia entre cremarlo y ponerlo bajo tierra? Es lo mismo,
por eso digo, si vamos a ver el final, vamos a envolverlo, pero también, si la novia va a ver el final, se
compra un jean porque lo va a usar en la noche.
Entonces el concepto está equivocado, porque la
mayoría, compra un ataúd con sentimientos, dependiendo de su economía, uno compra lo mejor que
Los servicios requeridos por los familiares, en las casas velatorias
observadas fueron conforme a las posibilidades económicas de personas pertenecientes a una clase media: servicio de mate y café, y un
pequeño refrigerio de gaseosas y sándwich de miga.
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tivo, que enaltece al individuo como parte de una comunidad.
puede, porque quiere honrar a su ser querido…"
(Peculo 08/10/2007).
Las funerarias ofrecen también servicios ceremoniales
organizando la salida del cortejo hasta el cementerio, ordenando el trayecto y coordinando los homenajes que se le
deseen realizar al fallecido. Finalmente, con el entierro o la
cremación, se produce la última fase de los que Van Gennep
ha llamado el ritual de paso. En esta instancia el sujeto
social se separa definitivamente del grupo al cual pertenecía y se agrega a su nuevo grupo, o estatus social.
Esta experiencia directa con la muerte, percibida en
todas las fases del proceso ritual, donde se vivencia la pérdida del ser amado, permite la autorreflexividad:
"Esta forma, entonces se convierte en una pieza del
saber comunicable que ayuda a los otros comprenderse
mejor, no solo a sí mismos sino también a los tiempos y
las condiciones culturales que determinan su experiencia de realidad" (Turner 2002: 87).
Ahora sí, atravesada la experiencia transformadora del
ritual del paso, concluidas todas sus etapas, el deudo se instala como deudo y el muerto es claramente un muerto dentro de la topología social. Como dice Turner, estos rituales
pueden llamarse "profilácticos" (2002:98) ya que ayudan a
una reinserción adecuada en la vida social, cuando las relaciones sociales cambiaron drásticamente, después de que se
produjo una brecha en el orden habitual del grupo. El ritual
permite que las estructuras de la vivencia social sean expresadas, replicadas, desmembradas, remodeladas y convertidas en significativas (ibíd.). La muerte, a través del reajuste ritual, es "atendida"11 (con todo lo que implica la palabra
atender: aguardar, acoger, albergar, admitir, prestar atención, cuidar de…) y con ello, los cambios relacionales que
se producen. La muerte es así, socialmente reconocida, esto
implica que el fenómeno de la muerte es articulado en una
diversidad discursiva de la sociedad12.
Podríamos concluir que, a pesar de que estamos pasando por una etapa que Ariés ha denominado la de la muerte
"invisible" y "prohibida" (1999, 2007) el trabajo de campo
en velatorios actuales, nos recuerda que en estos espacios
sociales, gracias al embodiment del muerto, la muerte se
hace visible, se expresa, se llora, y se atiende en un espacio de reciprocidad, entre familiares y presentes. En este
sentido, la muerte no es solo un acto individual, sino colec-
LA PERFORMANCE INMÓVIL
Entonces, el embodiment del muerto, en un velatorio,
une en una comunidad de solidaridad a los individuos presentes y se inserta en un proceso dramático que conmueve
a todos los participantes, y donde los actores, perciben,
expresan e interpretan la muerte. Con todos los gestos y
actitudes rituales que acompañan a su preparación, permite
que se expresen todos los sentimientos antes mencionados
de rechazo y adhesión, de horror y afecto, y propone a los
familiares y amigos presenciar, experimentar y vivir, tanto
la muerte, la pérdida, como la despedida de su ser querido.
De esta manera, la performance ritual ayuda a los familiares a enfrentarse a esta dolorosa realidad y a atravesar todos
los cambios en las relaciones sociales que ello implica.
Por un lado, la muerte tiene presencia a través del cuerpo
muerto y puede ser dicha, hablada, representada, experimentada y compartida socialmente. Por otro lado, habita en un
espacio social de gestos, actitudes y prácticas tradicionales
que lo invade, lo penetra, y le dan el elemento dinámico de
sentido. El embodiment del muerto y su relación con el
mundo se establece a través de su materialidad y los significados culturales. De esta manera, la carga afectiva y emocional que tiene el cuerpo como símbolo de la muerte es transformador en la práctica ritual, generador de percepciones,
actitudes a propósito del embodiment del cuerpo, del ser del
difunto y de los dolientes. Donde el cuerpo y el ritual proponen, el contexto social da el elemento dinámico de sentido. El
ritual comunica a la vez que transforma y constituye un lugar
de representación donde se encarnan los valores y normas
que regulan los comportamientos de las personas.
Entonces, teniendo en cuenta que la performance del
ritual mortuorio tiene tanto aspectos simbólicos (enfatizando sobre aquello que se quiere comunicar, expresar) como
instrumentales, que contribuyen a consolidar determinadas
creencias, valores y normas fundamentales para el grupo,
he concluido que quienes participan en la performance
ritual, habitan una experiencia transformadora, provocada
por el embodiment del muerto: "las performances son constitutivas de la experiencia social de los actores, no son
meramente representativas de la identidad de un grupo
social sino que también contribuyen a construirlas" (Citro
2003:26). De esta manera, sería su condición de personificador de la muerte (y todos los valores, sensaciones, acciones y experiencias asociados a ello) junto al contexto ritual,
lo que significa y reestructura las relaciones sociales.
Por ello, el cuerpo muerto en el contexto ritual puede
ser entendido como una performance inmóvil, en tanto
posibilita "experimentar la muerte" en el escenario ritual, y
es polo de experiencia y acción al estar atravesado por significados culturales. Ya que su materialidad es interceptada
socialmente por las personas presentes en el escenario
ritual, solo una perspectiva de estudio que comprenda el
embodiment de los muertos, nos puede permitir entender
cómo a través del contexto ritual, es éste quien da el elemento dinámico de sentido. Dentro de este marco y siguien-
11
La Hemos llamado muerte desatendida (Panizo 2003, 2005) a aquella que por no darse en condiciones normales (por ejemplo el caso de
los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina, y la particularidad de la falta del cuerpo) no se enfrenta de una manera clara y
no permite la realización de los rituales mortuorios socialmente establecidos.
12
Todos los agentes que participan directa o indirectamente de estas
prácticas mortuorias (azafatas, médicos, enfermeros, tanatólogos, etc.)
contribuyen a un reconocimiento social de la muerte. Dice Thomas al
respecto que hay muerte verdadera recién cuando socialmente se la
reconoce (1993:62). En este sentido, se refiere no solo a los signos o
pruebas de la muerte sino a la autoridad que está habilitada para autentificarla. El certificado de defunción y el permiso para inhumar consagran oficialmente lo que Thomas llama la "muerte socialmente reconocida" (ibíd.).
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do las consideraciones de Turner, creemos relevante entenderlo como agentes constituyentes del mundo externo y su
perspectiva temporal ya que son los que nos ubican en la
sociedad en un estado determinado y los que nos hacen
poseedores de una identidad reconocida. De esta manera,
reconociendo su dimensión constituyente del ser-en-el
mundo, considerando que su materialidad es atravesada y
productora de significados culturales, y uniéndonos a los
estudios que reconocen en la corporalidad un elemento
constitutivo de los sujetos, pretendemos entender al embodiment del muerto como una dimensión analítica que se
integra al estudio de las prácticas socioculturales.
Como habíamos dicho, estas observaciones sobre la
performance del velatorio, son desde el punto de vista del
etnógrafo, ya que no aparece a lo largo del trabajo la voz de
los familiares, a pesar de considerar pertinente integrarlos
en futuras investigaciones. Sin embargo, en el presente
estudio se legitima, a partir de nuestras reflexiones sobre el
trabajo de campo, la importancia de la presencia del cuerpo
muerto en el ritual mortuorio. Por otro lado, si bien no
intento realizar generalizaciones a partir un acotado trabajo
de campo, dichas observaciones nos pueden servir para
entender, de qué manera pudieron desarticularse las nociones y prácticas nativas de muerte de familiares que han
sufrido pérdidas dramáticas y extraordinarias como el caso
de los familiares de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina, o el de los familiares de los caídos
en la Guerra de Malvinas, que se enfrentan a la problemática de la falta del cuerpo y la imposibilidad de la realización
de los rituales mortuorios socialmente establecidos. De esta
manera proponemos herramientas analíticas que integrando
las disciplinas de la antropología de la muerte y la antropología del cuerpo, nos permiten entender mejor los procesos
rituales de la muerte como fenómenos sociales, objetos de
representaciones colectivas, donde, parafraseando a Hertz
(1990) el cuerpo se constituye como la materia donde se
ejerce la actividad colectiva y los cambios que se producen
no solo en la condición del sujeto ritual, sino también en la
actitud mental de la sociedad.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
EL PUKARÁ DE LAS LOMAS VERDES
(TAFÍ DEL VALLE, TUCUMÁN). MEDIO SIGLO DESPUÉS
Claudio Javier Patané Aráoz *
RESUMEN
Se presentan estudios realizados en el Pukara de las Lomas Verdes desde 2001. Análisis del asentamiento y de materiales
recuperados permiten evaluar la significancia de materiales inkaicos como la vigencia de prácticas sociales locales. Los
datos generados permiten ofrecer reflexiones relacionadas a reorganización social bajo una situación de dominio imperial.
PALABRAS CLAVE: Tafí, Inkas, Santamariano, arqueología
ABSTRACT
Our research conducted on a site know as "Pukara de las Lomas Verdes" since 2001 allow us to evaluate and discuss some
remarkable inka materials recovered at the site as well as the persistence of local social practices. We offer reflections about
social reorganization under a broader imperial situation.
KEY WORDS: Tafí, Inkas, Santamariano, archaeology
INTRODUCCIÓN
La cuenca de Tafí es un atractivo valle intermontano
localizado hacia el centro-oeste de la actual provincia de
Tucumán, República Argentina, a unos 110 km de la ciudad
capital de San Miguel de Tucumán.
Este valle ha sido un centro constante de interés en las
investigaciones arqueológicas del Noroeste Argentino
(NOA) desde finales del siglo XIX (Ambrosetti 1897,
Bruch 1911, Lafone Quevedo 1902). A través de todo este
tiempo, numerosas investigaciones contribuyeron hacia un
incremento notable de nuestro conocimiento sobre un segmento específico del proceso cultural prehispánico local, el
Formativo (Berberián et al. 1988, Núñez Regueiro y García
Azcarate 1996, Sampietro Vattuone 2000/2, entre otros).
Estudios de momentos posteriores permanecieron como
un campo de análisis con remarcada insuficiencia hasta
tiempos bastante recientes. Tareas de prospecciones, recolecciones superficiales, relevamientos y excavaciones en
diversas áreas del valle ampliaron el rango de evidencias
disponibles, generando un valioso cúmulo de datos concerniente a los Desarrollos Regionales (o Tardío) y, en menor
medida, Inkas (González y Núñez Regueiro 1960, López
2000, Manasse 2002, 2003, 2006, 2007, Manasse y Páez
2006, Páez 2005, Páez y Patané Aráoz 2007, Patané Aráoz
et al. 2002). Estas investigaciones nos proveen de interesantes perspectivas de amplio alcance que necesariamente
requieren ser profundizadas.
En este trabajo daré a conocer resultados obtenidos
desde 2001 en un sitio localizado a unos 2.410 msnm, en el
extremo terminal de una de las estribaciones orientales del
Filo de las Micunas, (Los Cuartos, NE de Tafí del Valle).
Este asentamiento, conocido como "Pukará de las Lomas
Verdes", fue descripto a mediados del siglo pasado
(Santillán de Andrés 1951). Los materiales recuperados en
superficie, principalmente fragmentos cerámicos, fueron
atribuidos a Belén y Santamariano (Santillán de Andrés
1951:23). Sin embargo, luego de ese trabajo, no fueron realizadas investigaciones.
Mi objetivo es realizar un esperado replanteo sobre este
sitio. Se pondrá énfasis en una caracterización del asentamiento y de los materiales recuperados en recolecciones
superficiales y excavaciones. Los resultados alcanzados
hasta el momento son significativos en cuanto lo ubican
temporalmente en momentos de dominio inka en el NOA.
De igual modo, es mi intención ofrecer reflexiones derivadas de estudios tecnológicos sobre muestras cerámicas,
como también sobre la organización intrasitio, que me permiten discutir aspectos afines a las respuestas de poblaciones locales que enfrentaran el reto de una conquista imperial prehispánica.
REVISANDO LO INKA Y LO LOCAL EN EL NOA
Existe un acuerdo general en que la irrupción inkaica en
el NOA, a mediados del siglo XV, fue consecuencia de un
rápido proceso a escala pan-regional (Raffino 1991, L.
González 2000, entre otros). Se enfatiza que esta expansión
produjo profundas transformaciones en su heterogéneo paisaje social, generando profundos cambios a nivel regional
dentro de un marco de reestructuración general y flexibilidad organizacional (Williams y D'Altroy 1998).
Trabajos de síntesis sugirieron que la modalidad de esta
ocupación podría caracterizarse a través de marcos generales de explicación, y otras tantas en base a particularidades.
Por ejemplo, la correspondencia de presencia/ausencia de
elementos inkas en determinados lugares puede ser homologada proporcionalmente al grado de conquista (Raffino
1991). El despliegue estratégico de infraestructura, reasentamiento de poblaciones e intensificación económica fueron sinónimos de una política efectiva y flexible de ocupación (L. González 2000, Williams y D'Altroy 1998). Dentro
* Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca.
[email protected]
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de esta línea, algunos autores evaluaron factores económicos presentes en determinadas regiones que pudieron despertar interés para el imperio (por ejemplo en el Sur del
valle de Yocavil y en Antofagasta de la Sierra Prov. de
Catamarca inversión en el desarrollo de actividades mineras [L. González y Tarragó 2005, Olivera 1991, ver también
A. González 1980]; Valle de Lerma [Prov. de Salta] control
de prestaciones rotativas y redes de intercambio de productos [Mulvany 2003]; interés en la obtención de mano de
obra especializada [Lorandi 1980], entre otros).
El análisis integral de este "encuentro" entre "lo inka" y
"lo local" en el NOA presenta, al menos desde mi perspectiva, dos particularidades. En primer lugar, que no comenzara a examinarse como tal sino hasta años recientes. Los
estudios sobre "unos" y "otros" permanecen prácticamente
como campos separados de análisis, tantas veces privilegiando el estudio casi exclusivo de "lo inka" en una región
y muchas veces descuidando o relegando el análisis de las
acciones-reacciones de las poblaciones locales.
Estrechamente relacionado a esto es que aquellas regiones
que no presentan cierta "monumentalidad" y/o rasgos imperiales puros han sido por lo general ignoradas.
Desde una perspectiva alternativa, se argumenta que
esta interacción estuvo estructurada dentro de una compleja y multidimensional esfera de tensiones y negociaciones
(Gifford 2003). En este esquema se reconoce a las poblaciones nativas como parte activa en este proceso de
"encuentro multi-étnico". Captando las experiencias y
vivencias locales dentro de una nueva situación, remarcando a sus expresiones materializadas como situacionales y
estratégicas. Promoviendo así un abordaje desde lo
"mutuo", no polarizado entre extremos estáticos de una
misma situación. (Gifford 2003, González y Tarragó 2005,
Mulvany 2003, Nielsen 1997).
Esta posición fue sostenida también por D'Altroy, acentuando que en el examen de tales situaciones se debe alcanzar necesariamente un equilibrio entre intereses y acciones
de ambos lados del encuentro (D'Altroy 2002, D'Altroy y
Schreiber 2004). En este mismo sentido es que D'Altroy
centró sus críticas a los modelos más utilizados en arqueología para entender los procesos imperiales. Este investigador sostiene que existe un marcado énfasis hacia, (a) el
estudio de las intenciones y acciones de la elite dominante,
(b) la creencia general en centro complejo y periferias no
desarrolladas, (c) el énfasis en un poder exclusivo de la
sociedad dominante (D'Altroy 2002).
Desde luego que estas últimas observaciones no niegan o
descartan la importancia de analizar procesos globales como
el imperialismo-colonialismo y sus consecuencias. El caso de
la expansión inkaica continúa siendo naturalmente un tema
de mucho interés y debate, pero ha sido continuamente encarado desde una perspectiva a "macroescala" y, fundamentalmente, desde la representación del colonizador. Lo que se
viene a subrayar es que en este proceso imperial la relación
entre lo global, lo regional y lo local se articula primero a
nivel local, debiéndose prestar renovada atención a la forma
en que las vivencias y experiencias pudieron haber mantenido vigencia en una nueva situación sociopolítica. Es que la
capacidad de los actores locales de influir en su realidad no
ha recibido la suficiente atención, ni en trabajos de campo o
en lo teórico-metodológico (Cornell y Galle 2004:216).
LO INKA Y LO LOCAL EN EL VALLE DE TAFÍ
Encontramos probable que al menos sean dos las razones
por las que las evidencias sobre el Tardío y lo Inkaico en el
valle fueran estudiadas de forma ciertamente restringida. En
primer lugar, la falta de monumentalidad, variabilidad-complejidad arquitectónica, como también la riqueza y diversidad en los bienes muebles que poseen sitios de otras regiones
vecinas (por ejemplo Valle de Santa María, Calchaquí,
Quebrada de Humahuaca). O aún más, la aparente falta de
indicadores que señalen su participación dentro de un contexto de interacción regional. Otorgándole a esta región, tal
vez involuntariamente, cierto "aroma" de marginalidad.
Segundo, no contamos con fuentes históricas que refieran a
momentos de ocupaciones tardías o inkas. Por lo tanto, la
reconstrucción de este segmento prehispánico depende fuertemente en los esfuerzos que aporte la arqueología. Carencia
que, necesariamente, nos remite al punto anterior.
No obstante los problemas mencionados, el valle de
Tafí fue incluido en la propuesta de modelos explicativos
sobre la dinámica sociopolítica de tiempos prehispánicos
tardíos del NOA. Según Tarragó (1974:211, 2000), las
sociedades del valle de Yocavil (Santamarianas) en pleno
proceso expansivo hacia las yungas tucumanas se apropiaron del espacio tafinisto, estableciendo colonias en demanda de diferentes pisos ecológicos productivos y complementarios. Las evidencias que sustentarían esta propuesta
se remiten a, ".... Las sociedades de Yocavil poseían puestos de altura en Tafi del Valle (papa y pastoreo) ... hacia el
este, en el valle de Tafi, San Pedro de Colalao y Salí, existen restos de habitaciones y cementerios de urnas santamarianas que sugieren un control de estos espacios productivos desde el eje vallisto". (Tarragó, 2000:265-276).
Por otra parte, en su propuesta de un origen oriental
pedemontano de la tradición Santamariana, (Núñez
Regueiro y Tartusi (1990, ver también Esparrica 2004),
dejan entrever que resultado de un proceso migratorio hacia
el oeste, grupos Santamarianos habrían traspasado al valle
de Tafí como un espacio natural y necesario en su camino
hacia las zonas serranas del valle de Yocavil.
Sempé, en su caracterización de la cultura Belén, señala que la relativa ausencia de materiales de esta cultura en
ambientes tucumanos en tiempos pre-inkaicos, sería consecuencia de una fuerte oposición Santamariana local.
Posteriormente, para el caso de Tafí en tiempos de dominio
inka en el NOA, se encontrarían asentadas allí poblaciones
originarias del valle de Hualfín en el contexto de traslados
poblacionales característicos de las políticas inkaicas
(Sempé 1999:255, 2006:377).
Notamos un aspecto recurrente en este tratamiento, esta
región ha sido un espacio (social-natural) receptor y/o contenedor (pasivo) de estímulos externos. En ninguno de los
tres casos señalados encontramos mención o consideración
alguna sobre la situación previa, o aún coetánea, que
encuentran los grupos santamarianos o inkas en su "paso"
y/o "uso" de este espacio.
Investigaciones recientes nos ofrecen una perspectiva
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distinta. Resultados obtenidos en el área por Manasse
durante los últimos 15 años insisten en que estas interpretaciones deben ser revisadas. De acuerdo a esta investigadora, se propone para el Tardío el registro de una abundante
proporción de elementos cerámicos Santamarianos (en sus
fases tempranas y tardías) esparcidos prácticamente por
todo el valle. De igual manera, se reconocieron numerosos
asentamientos compuestos por estructuras de morfología
variada (cuadrangulares, rectangulares, circulares, también
las conocidas "depresiones"1). Sitios que en su disposición
y articulación espacial conforman núcleos poblacionales
aglutinados, aunque de configuración general no muy
extensa. Se destaca que estos asentamientos fueran localizados haciendo uso de una diversidad de espacios, sobre
terrenos fácilmente accesibles y en cercanía a fuentes permanentes de agua o bien sobre áreas montañosas.
Ofreciendo una perspectiva de ordenamiento espacial que
se articula en función, o en relación con, espacios destinados a la agricultura o con otros vinculados al control estratégico (Manasse 2007:145-153).
Sobre la base de lo expuesto, Manasse (op. cit.) sostiene para el segundo milenio de la era cristiana una ocupación
humana exhibiendo dinámica propia. Argumentando una
ocupación estable y permanente, aunque manteniéndose en
relativa autonomía con respecto a centros de mayor poder
de regiones aledañas (por ejemplo valle de Santa María)2.
La presencia inka, de igual manera, es una problemática de indudable relevancia local, pero aun mayor si se pretende una articulación a nivel regional. Hasta tiempos
recientes esta temática solo fue abordada tácitamente. Este
valle fue incluido por algunos investigadores como parte
del Kollasuyu sin demasiadas referencias (ver mapas en
Pärssinen 2003:128, Hyslop 1988:39).
A. González propuso en diversas oportunidades la posibilidad de que esta región integrara efectivamente el
Tawantinsuyu, incluyéndolo como parte de la provincia de
Quire-Quire, sugiriendo que un tramo del camino inka llegaba hasta allí (González 1982:332-3)3. Finalmente, Núñez
Regueiro y Tartusi sostienen la ocupación del valle por
poblaciones inkaicas luego de suplantar a grupos
Santamarianos (Núñez Regueiro y Tartusi 1990:134).
No obstante estas propuestas, las evidencias sobre "lo
inka" permanecen, de alguna manera, elusivas. Pese a la
realización de prospecciones intensivas y sistemáticas en
diversas áreas, los registros sobre asentamientos "puros"
inka o del camino inka fueron prácticamente nulos. Pero,
por otra parte, recientemente se registró cierta cantidad de
bienes muebles, principalmente cerámica y en menor medida metalurgia, que pueden ser asignados con certeza a
momentos de dominio inka. Aunque estas evidencias se dan
en casos concretos y localizados.
Figura 1. Sitios con evidencia material Inkaica (1) LCZVIIIS1
(2) LCZX (1), (3) LCZVII D3, (4) Bº Malvinas.
Ver referencias en Tabla 1.
Específicamente, la alfarería corresponde al estilo Inka
provincial en sus formas características y estandarizadas
(aribaloides, platos pato y ollitas con pie), como a los de
Fase Inka (Famabalasto Ns/R, Belén III y Santamariano de
sus fases más tardías) (ver Manasse 2007:150-155). En
cuanto a la cerámica cuzqueña o imperial, solo fue registrada en un sitio y en una proporción menor.
Las "depresiones cuadrangulares" son un tipo de estructura en superficie muy característica de esta región, varios son los investigadores
que han trabajado en ellas, obteniendo valiosos resultados referidos a
la problemática del Tardío e Inkas (ver Esparrica 2004, González y
Núñez Regueiro 1960, López 2000, López y Manasse 2001).
2
Estudios tecnológicos en cerámica de estos tiempos son sugerentes en
cuanto a que el valle de Tafí estuvo vinculado dentro de un contexto
geopolítico amplio, manteniendo sus propias particularidades
(Manasse 2007, Manasse y Páez 2006, Páez 2005).
3
Como parte de sus propuestas, González sugirió que, "En Tafí por
ejemplo, sitios Incas han sido hallados con cerámica Belén junto a
Santamariano… Estas disconformidades probablemente reflejen la
presencia de mitimaes" (González 1963:115). Posteriormente señaló,
"En un lugar de Tafí del Valle (Tucumán) la cerámica encontrada era
del tipo Belén, la que no corresponde a los habitantes de la zona sino
a los de los valles del suroeste; evidentemente estamos en presencia
de mitimaes traídos desde el sur" (González y Pérez 1987:112; ver
también Sempé [1999:255, 2006:377] y Núñez Regueiro 1974:183 ).
1
Figura 2
De esta manera, en la arqueología del valle de Tafí, "lo
inka" comenzó lentamente a construir su propio espacio.
Las evidencias que se recuperaron son sugerentes e inspiradoras. Hallazgos de este tipo se incrementan en medida proporcional a la intensificación de las investigaciones, al igual
que las nuevas preguntas que de ello se derivan4.
Esta investigación toma como caso de estudio un sitio
que nos brindó muchos de los datos que hasta ahora expuse.
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CUADERNOS 22
Tabla 1
EL PUKARÁ DE LAS LOMAS VERDES, ANTECEDENTES
Fue a principios de la segunda mitad del siglo pasado
que una publicación de Santillán de Andrés (1951) brindó
una breve caracterización sobre la arqueología del valle de
Tafí. En aquella oportunidad se dio a conocer un sitio, localizado en un área montañosa, que la autora consideró de
especial interés. Su gran tamaño, la asignación funcional
del asentamiento (un poblado fortificado o "pukará") y su
aparente asociación con un poblado "pacífico" ubicado en
la parte más llana, por debajo del pukará, fueron considerados de importancia local. Los hallazgos realizados por ella
fueron principalmente fragmentos cerámicos de tiempos
tardíos, Belén y Santamarianos (Santillán de Andrés
1951:23).
Desafortunadamente, no fueron efectuadas investigaciones por más de medio siglo. A pesar de ello, otros investigadores insertaron posteriormente al sitio dentro de la
dinámica sociocultural del valle o aún dentro de un contexto macroregional basándose en aquel primer (y único) trabajo.
Pasadas dos décadas, el primer autor en ocuparse de
forma directa de este sitio fue V. Núñez Regueiro. Si bien él
no trabajó en este asentamiento, le asignó una funcionalidad netamente defensiva, en el contexto de expansiones
territoriales de los señoríos del período de Desarrollos
Regionales. Este asentamiento fortificado habría sido construido para frenar ocasionales presiones de las etnias nóma-
des o seminómadas provenientes del este. Dejando entrever
que este pukará pudo haber estado ocupado por mitimaes
movilizados por los Inkas desde el valle de Hualfín (Núñez
Regueiro 1974:183). Posteriormente, y ya acentuándose
esta cadena de datos compartidos, Núñez y Dillehay
(1995:115) valiéndose de los datos de Núñez Regueiro (op.
cit.) sugieren que en el marco de las disputas territoriales
características del período de Desarrollos Regionales del
NOA, los centros aldeanos expandían su accionar para formalizar ejes periféricos coloniales en donde los giros caravaneros de cada señorío podían complementarse con los de
otros señoríos en espacios diferenciados. Dentro de ese
ambiente de tensión social y de acciones desplegadas por
cada señorío (giros caravaneros de complementación) los
autores incluyen a este pukará5.
La otra mitad de esta "historia" comienza a escribirse
entre finales del siglo pasado y principios del actual.
Producto de tareas de prospección y evaluación de impacto
arqueológico que estamos realizando en el noreste del valle
(Localidad de Los Cuartos, ver Manasse 2002, 2003, 2006,
2007), pudimos individualizar un sitio en particular, que
denominamos LCZVIIIS1 (abreviatura de "Los Cuartos,
4
Por motivos de espacio disponible, remito al lector a Manasse (2007)
para una exposición más amplia relacionada a las evidencias arqueológicas registradas en Valle sobre el Tardío e Inka y de la zona de Los
Cuartos en particular a Manasse (2002 y 2003).
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Zona de Intervención Arqueológica VIII, Sitio Nº1",
Manasse 2002). A partir de sucesivos análisis sistemáticos en
el sitio que dieran inicio en 2001, comienza a "redescubrirse"
al Pukará de las Lomas Verdes (Patané Aráoz et al. 2002)6.
(cuchillas delgadas y quebradas) y mesadas relativamente
amplias. Tareas de prospección por encima de los 23.000
msnm permitieron registrar y examinar 72 sitios, la mayoría emplazados sobre el Filo de las Micunas (48/72)
(Lanzelotti 2002, Manasse 2003).
El sitio que nos ocupa aquí, LCZVIIIS1 (o S1), se
encuentra localizado sobre un pequeño morro, a unos 2.410
msnm, en un extremo terminal de las estribaciones orientales del Filo de las Micunas8. Tiene una longitud aproximada, en dirección N-S, de 135 m por 49 m en su parte más
ancha, en dirección E-O. La topografía del asentamiento se
caracteriza por estar conformada a modo de dos "pisos"
naturales. Una parte alta y central, de relieve llano y espacioso en gran parte de su extensión, conectada con un piso
inferior, hacia el este, oeste y sur, a través de pendientes de
gradiente variable.
La morfología general del sitio se distingue por la presencia de un muro perimetral, en mal estado de conservación,
que en gran parte de su extensión delimita una distribución
particular de los recintos internos que priorizó el uso de la
porción superior del terreno. La visibilidad de las estructuras
es buena en términos generales, pudiéndose apreciar las paredes que las conforman-delimitan. Aunque pudimos constatar
en determinados casos, particularmente hacia el norte, que
algunas estructuras fueron parcialmente destruidas por
acción antrópica reciente (Patané Aráoz 2007).
En el sitio se encuentran estructuras cerradas de morfología heterogénea, (circular, subcircular, cuadrangular) y
otras abiertas (hileras de piedra simple). Las paredes de los
recintos fueron levantadas según las técnicas conocidas
para los asentamientos locales tardíos de la región, es decir
utilizando bloques graníticos de diverso tamaño, con o sin
relleno interior de pequeñas piedras, conformando muros
dobles. En algunos casos se utilizaron también rocas del
afloramiento natural.
La ocupación de un terreno elevado, de topografía restringida y difícil acceso, con pendientes muy pronunciadas
especialmente hacia el este y oeste, le brindan al conjunto
arquitectónico un carácter defensivo y estratégico. Desde
aquí se tiene, no solo una panorámica muy amplia del valle,
sino de todos aquellos sectores inmediatos que lo rodean.
Actualmente se accede al sitio por un único sendero que se
localiza hacia en el flanco oriental. Este sería su sector más
vulnerable, aunque no presenta mayor "defensa" que el
muro perimetral en la parte "baja" del sitio. Este muro fue
registrado en detalle, en algunos tramos fue construido en
doble hilera de piedras, mientras que en otros sectores es
simple. En promedio este muro alcanza los 0,50 - 0,60 m de
altura con respecto a la superficie actual del terreno (Patané
Aráoz et al. 2002).
Tomando en cuenta la articulación-relación entre factores topográficos (localización, altitud, distancias) y la localización de estructuras (contigüidad o aislamiento), se
esquematizó la configuración general del sitio en seis
LCZVIIIS1, UN SITIO NUEVO QUE ES UNO VIEJO
El área en la que se inserta esta investigación se restringe a una porción de la actual localidad de Los Cuartos (NE
del valle de Tafí, Prov. de Tucumán)7. Es un área de aproximadamente 1.000 hectáreas, que comprende tanto a zonas
bajas (parte media y alta del paleocono sobre la que se localiza la localidad de Los Cuartos), como zonas altas (faldeo
meridional de las Cumbres Calchaquíes). Esta extensa área,
fue subdividida en once "Zonas de Intervención
Arqueológica" por Manasse (2002), delimitación realizada
en base a elementos relacionados al paisaje natural y humano (arroyos, quebradas, caminos, áreas urbanizadas, etc.).
La zona baja se sitúa entre los 1.940 y 2.150 msnm. Es
la zona que más fuera afectada en los últimos años por
intensos procesos antrópicos (loteos, construcción de casas
de veraneo, pastoreo, etc.). Un tipo de estructura prehispánica visible en superficie, muy características de esta zona,
son las "depresiones cuadrangulares". Excavaciones efectuadas en una de estas depresiones permitieron identificarla como una unidad doméstica de mediados a finales del
siglo XV (López 2000, López y Manasse 2001). Los materiales hallados fueron principalmente Santamarianos (bicolor y tricolor), Famabalasto Negro Grabado (FNG), Belén y
Famabalasto Negro sobre Rojo (FNs/R). Trabajos recientes
en este mismo sector del paleocono, vinculados a estudios
de impacto arqueológico, dieron cuenta también de materiales cerámicos de tiempos muy tardíos, principalmente
Santamariano, FNG y en menor medida materiales Quilmes
Ns/R, FNs/R e Inka (Manasse 2006).
La zona alta es un área montañosa accidentada que baja
desde las partes cumbrales hacia el valle desde los 3.000
msnm. Su topografía incluye superficies muy restringidas
5
Finalmente, podemos mencionar unas Notas Inéditas del Dr. Alberto
Rex González que gentilmente nos proporcionara la Dra. Beatriz
Cremonte. En la década del 80 del siglo pasado, González realizó
recolecciones superficiales y unos "rápidos" sondeos en un sitio localizado en la zona montañosa de Tafí, al que identificó como Pukará de
las Lomas Verdes. Obtuvo allí material cerámico (Belén,
Santamariano, tosco), una "hachita", un cuchillo agujereado, manos de
canana, etc. Sin embargo, según se desprende de este texto mecanografiado, habría un error de localización, al ubicar al sitio en la
"Cuchilla La Delgada". Esta Cuchilla se encuentra al Este del Morro
de Don Valentín, lugar en donde se localiza el Pukará de las Lomas
Verdes.
6
Un factor de gran interés en el estudio de LCZVIIIS1 estuvo dado por
la coincidencia de varios elementos, que nos permitía suponer que se
trataba del pukará con paradero "desconocido". Su localización, altura, relación con sitios aledaños y el material arqueológico hallado, fueron algunos de los factores que nos alertaron sobre su asignación.
Remito al lector a un trabajo anterior (Patané Aráoz et al. 2002) para
referencias sobre un análisis comparativo entre nuestros primeros
resultados en el sitio y lo brindado por Santillán de Andrés (op. cit.).
7
Las investigaciones arqueológicas en desarrollo en esta zona corresponden a los proyectos dirigidos por la Lic. Bárbara Manasse desde
1994 hasta la fecha.
8
Mediciones efectuadas con navegador satelital permitieron obtener
los puntos 26° 50' 00" de Latitud Sur y 65° 41' 30,9" de Longitud
Oeste, a la altura de un mortero ubicado en una de las estructuras del
sitio, conocido localmente como "Pie del Indio".
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a
b
c
d
Figura 3. a. Vista desde el N de LCZVIIIS1, b. Vista desde el SO de E14, c. Hilera simple de piedras conformando una subdivsión interna en E18, d. Paredes O y S de E9
"Sectores de análisis" (Ss-1 a Ss-6). Nuestro análisis identificó dentro de cada Sector cada estructura existente, siendo
estas designadas por siglas y su correspondiente número
identificatorio (E1 a E33). Los Sectores que corresponden
al piso superior fueron denominados Ss-1 a Ss-4, definidos
en base a la distribución de las estructuras. Los Sectores que
corresponden al piso inferior (Ss-5, al Oeste y Ss-6 al Este),
fueron individualizados por su localización relativa (Patané
Aráoz et al. 2002).
cuarcita roja y verde (lascas externas, extraídas de nódulos
no muy grandes). Importante de destacar es la presencia de
material alóctono, me refiero a distintas variantes de obsidiana, traslúcida y negra9.
Los elementos metálicos hallados en el sitio han sido
escasos. La muestra está compuesta por dos elementos, uno
de ellos de tamaño pequeño, fragmentado y en mal estado
de conservación. El restante corresponde a una pieza entera, en buen estado de conservación, se trata de un tumi (ver
Figura 5[a]). Este tipo de pieza habría sido incorporada al
repertorio local del NOA junto a la expansión inkaica
(González et al. 1998-9).
Los materiales cerámicos conforman una proporción
muy superior al resto. Sobre estos se efectuaron una serie de
análisis, ya sea a nivel macro y microscópicos. Destacamos,
en primer lugar, una primera aproximación orientada a una
caracterización tipológica.
LOS MATERIALES REGISTRADOS EN EL SITIO
Nuestras primeras tareas realizadas en el sitio tuvieron
como uno de sus objetivos efectuar recolecciones y registros sistemáticos de materiales culturales en superficie,
atendiendo a la zonificación propuesta. Los materiales
recuperados en esas tareas conformaron un conjunto particularmente significativo, pero fundamentalmente complejo
en su diversidad.
Se tratan principalmente de fragmentos cerámicos y, en
menor medida, elementos líticos, óseos y metales. En cuanto a los materiales líticos, registramos 13 morteros, ya sea
sobre rocas sésiles o portátiles, además de algunas moledoras. La materia prima reconocida ha sido variada, entre ellas
la local, como el cuarzo blanco (lascas y desechos), también
De acuerdo a estudios preliminares, la Dra. Patricia Escola sugiere
una proveniencia de al menos tres fuentes diferentes: Ona (Salar de
Antofalla, Antofagasta de la Sierra, Prov. de Catamarca), Cueros de
Purulla (Antofagasta de la Sierra, Prov. de Catamarca) y Valle Ancho
(Tinogasta, Prov. de Catamarca). Agradezco también a la Dra. Escola
su gentil colaboración en el análisis de la punta de proyectil hallada en
excavación, ver más adelante.
9
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Figura 4. Plano del sitio LCZVIIIS1 (Los Cuartos, Tafí del Valle, Prov. de Tucumán). Modificado
de Patané Aráoz et al. 2002 d. Paredes O y S de E9
La alfarería decorada que presentó una mayor representación correspondió a fragmentos de tipos Santamarianos.
Pudimos determinar formas correspondientes a urnas funerarias y pucos o escudillas, siendo estos mayoritariamente
bicolores (Ns/B y en menor medida Ns/R), con escaso
registro de fragmentos tricolores (N y Rs/B). Los diseños
reconocidos fueron diversos, principalmente ofidios bicéfalos además de figuras geométricas. Recuperamos también
algunos apliques (rostros antropomorfos) y asas de urnas
que conservan su pintura original. La cerámica
Famabalasto Negro Grabado (FNG), interpretada como
parte del conjunto cerámico de lo Santamariano
(Palamarzuk y Manasiewicz, 2001)10, apareció en proporciones relativamente bajas. Este tipo de material fue registrado en mayores densidades en otros sitios de la parte baja
del área -Los Cuartos y Barrio Malvinas- (Manasse 2007).
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Tabla 2.
Siguiendo la propuesta de Calderari y Williams (1991),
clasificamos la cerámica inkaica en inka cuzqueño, inka
provincial, inka mixto y de la fase inka. Una de las formas
alfareras inkas con mayor representación en el sitio son los
platos o cuencos poco profundos, de formas abiertas y
extendidas, con apliques de cabezas zoomorfas (Páez y
Patané Aráoz 2007) (ver Figura 5[b]). En cuanto a los aríbalos, se recuperaron numerosos fragmentos (cuerpo, asas
y bordes). La mayoría presentó pintura negra sobre engobe
o baño rojo. Recuperamos un solo fragmento que responde
a los clásicos diseños imperiales. Se trata de un fragmento
de plato pato, de tamaño medio, que en su superficie interna presenta diseños en negro y rojo sobre un fondo crema
(ver Figura 5[c]). De destacar también es el hallazgo de un
fragmento, probablemente de un plato pato, que presenta en
su superficie interna las clásicas "llamitas" estilizadas, pintadas en negro sobre fondo rojizo (Inka Pakajes).
De los tipos cerámicos que corresponden a tradiciones
estilísticas del NOA que persistieron sin sufrir demasiadas
transformaciones bajo el dominio inka (Fase Inka) -usualmente asociados a poblaciones mitimaes- se registró el
Famabalasto Negro sobre Rojo, en una proporción relativamente abundante. Otro conjunto importante en esta muestra
correspondió a cerámica de cocción oxidante con pintura
negra sobre fondo rojo, con rasgos diagnósticos del tardío
de los valles meridionales (Belén, Valle de Hualfín). Los
diseños correspondieron a serpientes bicéfalas, como también motivos geométricos diseñados en líneas negras finas
o gruesas (ver discusión en Manasse y Páez 2006).
Estudios tecnológicos realizados en esta muestra aportaron datos que deben ser considerados. En primer lugar,
análisis a nivel microscópico (cortes delgados) en fragmentos atribuidos a una forma clásica del conjunto alfarero
inkaico, los "platos pato", identificaron la presencia de
microtiestos en la composición de las pastas (Páez y Patané
Aráoz 2007). Este rasgo tecnológico está presente en la
alfarería Santamariana de momentos tardíos en valle de Tafí
(Páez 2005, Páez et al. 2005). Otro dato relevante obtenido
en esos trabajos fue que la presencia de microtiestos en la
pasta no se presentó junto a inclusiones blanquecinas.
La presencia de estas inclusiones blanquecinas en la
pasta de algunos fragmentos cerámicos del sitio se presenta como un segundo elemento de consideración. Fueron
identificadas en alfarería Santamariana (bi y tricolor),
Belén e Inka, aunque no en fragmentos cerámicos de estilos
del área santiagueña (FNs/R y Yocavil)11. En ninguno de los
casos analizados su presencia se circunscribe a una morfología específica. Estudios microscópicos sugieren que se
trataría de rocas piroclásticas. La ausencia de esta materia
prima en la geología local nos plantea interrogantes acerca
de la circulación de bienes alfareros, poblaciones o materias
primas durante estos momentos del desarrollo histórico del
Valle (Páez et al. 2007).
Según estudios realizados por el equipo de Tarragó en el Sur del valle
de Yocavil, el estilo alfarero Famabalasto Negro Grabado se desarrolla a
partir del siglo X de nuestra era, siendo registrado en sitios de ese valle
en proporciones minoritarias en relación al Santamariano.
Posteriormente, habría trascendido su espacio originario como resultado
de concretos intereses cuzqueños, siendo reconocido a partir de esta
movilización en algunas de las instalaciones estatales (por ejemplo,
Potrero de Payogasta [Valle Calchaquí Norte], Potrero Chaquiago
[Depto. Andalgalá], Shinkal [Valle de Hualfín]) (ver González y Tarragó
2004, Palmarzuk y Manasiewicz 2001). En nuestros estudios pudimos
determinar la asociación de elementos SMB y FNG junto a otros estilos
relacionados a la expansión inkaica (Belén, FNs/R) en las excavaciones
realizadas en una de las "depresiones cuadrangulares" localizadas en la
Parte Baja. Resultados de excavaciones realizadas en estas estructuras
permitieron definirlas como unidades domésticas Santamarianas de tiempos inkaicos (López 2000, López y Manasse 2001).
10
11
Pastas con este tipo de apariencia fueron referidas para alfarería de
sitios inkaicos como Potrero Chaquiago e Ingenio del Arenal
Médanos, ambos sitios localizados en la Prov. de Catamarca
(Cremonte 1991) y otros del Norte del Valle Calchaquí (Williams
2003). Esto es de sumo interés para nuestros estudios, ya que este
rasgo tecnológico fue atribuido al producto de manufactura por parte
de mitmaqkunas altiplánicos (Cremonte 1994).
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a
c
b
Figura 5. a. Tumi, b. Apéndices zoomorfos de plato pato, c. Inka Cuzqueño
DESCRIPCIÓN DE LAS EXCAVACIONES Y DISCUSIÓN
A fin de profundizar nuestros estudios decidimos realizar sondeos estratigráficos en el sitio. Fueron nuestros objetivos, (a) determinar la potencia arqueológica, registrar evidencias arqueológicas diagnósticas y obtener información
sedimentológica, (b) realizar las excavaciones preferentemente contra las paredes de los recintos de modo de efectuar estudios arquitectónicos, (c) obtener información sobre
la función de las estructuras, (d) establecer posibles secuencias ocupacionales.
Las excavaciones fueron realizadas en diferentes localizaciones intrasitio de la parte alta. Cuatro de ellos fueron de
1,20 x 1,20 mts. (E15, E10, E9 y E5) y uno de 1,50 x 1,50
mts (E18) (ver Figura 4). En cada una de las excavaciones
se respetaron las unidades estratigráficas naturales, trabajando hasta alcanzar un nivel estéril.
El análisis conjunto de los resultados obtenidos por excavación nos ofreció la posibilidad de rescatar algunos aspectos sobresalientes para los objetivos de estudio planteados.
En primer lugar, en solo una de las excavaciones pudimos detectar un piso nítido y bien consolidado (E5). En el
resto de los sondeos debimos recurrir a análisis sobre densidad, distribución y posición de los hallazgos, correlacionándolos con análisis arquitectónicos, a fin de establecer
secuencias de uso del espacio. Nuestros estudios no registraron hiatos ocupacionales o cambios sustanciales en la
composición de los materiales (por ejemplo ausencia de
otros tipos cerámicos con implicancias cronológicas
[Formativo/ Hispano - Indígena]). En este contexto, el comportamiento de los hallazgos en la matriz sedimentaria, en
términos de densidades, presentó una remarcable homogeneidad. En cada una de las excavaciones se registraron
mayores proporciones entre los 0,20 a 0,40 m de profundidad. En términos cuantitativos, allí se recuperaron 314
hallazgos sobre un total de 406 (77,34%,).
Estudios efectuados sobre la arquitectura manifestaron
coherencia con esos resultados. Nuestros análisis sobre técnicas de construcción detectaron marcadas regularidades,
sin algún tipo de evidencias de remodelaciones o reorganización. Reconocimos paredes edificadas con piedras de
gran tamaño colocadas de forma vertical con sus caras planas hacia el interior de los recintos. Otras veces, paredes
construidas con piedras más pequeñas (redondeadas o rectangulares) colocadas unas por encima de otras. Nuestros
resultados señalan concretamente que los recintos fueron
edificados como parte de un mismo y único acto construc-
tivo (ver Figura 3[c] y 3[d]). Estos análisis no dieron cuenta de estructuras que reflejaran un patrón arquitectónico que
denote un mayor esmero o prolijidad por sobre el resto.
Nuestras tareas contemplaron también el cotejo de la
composición artefactual de los sondeos realizados. Los elementos culturales recuperados en estas excavaciones fueron, 367 fragmentos cerámicos (90,17%); 22 restos óseos
(5,40%), por lo general fragmentados y en avanzado grado
de meteorización [bajo análisis]; 17 elementos líticos
(4,18%), principalmente pequeños desechos de talla de
cuarzo y obsidiana y una punta de proyectil apedunculada
de base escotada, limbo triangular y dentada, tallada en una
lasca de obsidiana; 1 pequeño fragmento metálico (0,25%)
[bajo análisis].
Asimismo, sobre el conjunto cerámico se analizaron
variables de manufactura (forma, decoración, tratamiento
de superficie) y uso (presencia o ausencia de hollín, marcas
de atrición mecánica y no mecánica) a fin de elaborar una
tipología funcional. Sobre esta base efectuamos análisis
relacionados a la distribución y asociación de estos tipos,
con la intención de poder inferir actividades desarrolladas
en cada una de las estructuras intervenidas.
La muestra cerámica fue numerosa (367=90,17%),
siendo la media por sondeo de 73 fragmentos cerámicos. En
una gran proporción fueron registradas en las superficies
que determinamos de ocupación. Los fragmentos toscos
tuvieron una mayor representatividad, manteniéndose en
cada sondeo valores porcentuales por lo general muy superiores a los decorados. Del total de la muestra este tipo
constituyó un 67,58%. Los fragmentos decorados dieron
cuenta de asociaciones mayormente recurrentes en todos
los sondeos, manifestando una alta diversidad de tipos presentes (ver Tabla 2).
Nuestras tareas de remontaje dieron cuenta de casos
concretos de reconstrucción parcial de un plato pato, un
puco FNs/R y una olla tosca. La determinación de formas
presentes basadas en fragmentos diagnósticos señaló la presencia de platos pato, aríbalos y pie de compotera, formas
inkaicas típicas utilizadas en las provincias del imperio
(Bray 2003). Del tipo Santamariano fueron reconocidos
pucos y ollas. Resultados similares a estos últimos fueron
registrados para los fragmentos del tipo FNs/R. Vasijas de
tipo toscas fueron identificadas en formas diversas, algunas
de ellas conservaban restos de hollín.
Estos resultados presentaron, en términos generales,
una estrecha relación con los registros de las recolecciones
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a
c
b
Figura 6. a. Plato pato, b. Puco Famabalasto Negro sobre Rojo, c. Vasija Santamariana Negro sobre Rojo
superficiales. Aunque considero importante detenerme en
datos que merecen particular atención. En primer lugar, la
alta frecuencia de materiales asignados al tardío local
(Santamariano en sus variantes) en un sitio que consideramos de momentos inkaicos. Según resultados de estudios
en curso, esta alfarería no manifiesta cambios estilísticos y
morfológicos de relevancia. Por otra parte, si bien en recolecciones superficiales los fragmentos asignables a Belén
fueron representativos, solo aparecieron en uno de nuestros
sondeos (E18) y en ínfima proporción. En relación inversa
a la anterior, los fragmentos asignados al FNG son representativos en excavación, pero relativamente escasos en las
recolecciones efectuadas en superficie12. En estratigrafía se
recuperó un fragmento Yocavil-Averías (E10), el único
registrado hasta ahora en el sitio (…y en el valle).
Finalmente, nos resulta intrigante la alta proporción del
estilo FNs/R registrado en las excavaciones. Fragmentos de
este tipo fueron reconocidos en cada uno de los sondeos.
Si bien aún no contamos con fechados radiocarbónicos,
todos los elementos analizados nos señalan, en primer
lugar, que el sitio tuvo un solo momento de construcciónuso, tal vez por un lapso relativamente corto. Muestra de
ello sería la ausencia de hiatos ocupacionales en estratigrafía, la armonía de la arquitectura y la homogeneidad registrada en la muestra cerámica. Vinculamos este momento de
ocupación, basados en el análisis de presencia y asociación
en estratigrafía de los estilos cerámicos, a tiempos de dominio inkaico.
Las superficies excavadas en cada estructura no nos
habilitan a realizar generalizaciones sobre la distribución de
actividades y la totalidad de los eventos sociales ocurridos
en cada una de ellas. Aunque pudimos determinar, basados
en el registro de tipos funcionales cerámicos y su distribución, la realización de actividades vinculadas a la vida
doméstica. Me refiero a la preparación, almacenamiento,
servido y consumo de alimentos. De igual modo, de acuerdo a demás evidencias, se constataron tareas tales como,
talla lítica, hilado y tejido.
Por otra parte, nuestros registros no dieron cuenta de la
posibilidad de un abandono violento del sitio, en excavación
no se hallaron restos de techos quemados o evidencias de
intención humana en el desmoronamiento de las paredes. Por
el contrario, estas se conservan en buen estado siendo que las
piedras registradas dentro de las estructuras serían el resultado natural del decaimiento constructivo post-abandono.
CONCLUSIONES. UNOS
DOMINARÁN Y OTROS POSEERÁN LO
QUE POSEÍAN
Al comenzar a delinear esta investigación consideré
que el estudio sobre el "encuentro entre lo inka y lo local"
en el valle de Tafí me remitía a un cuestionamiento formulado anteriormente por Gifford en relación a la necesidad
de revertir una pregunta recurrente, ¿a qué se debe el bajoescaso registro de materiales inkaicos en una región determinada?, pregunta que considero desmotivó todo interés
por esta temática en el valle, hacia un interés más instructivo que sería ¿por qué persiste en una gran proporción el
registro de lo local bajo esa misma situación? (Gifford
2003:342-3).
Posicionado desde esa perspectiva, sostengo la necesidad de un enfoque que considere que el análisis sobre el
proceso de dominio-colonización inkaica en esta región no
puede ser entendido acabadamente sin tener en cuenta su
historia previa. De igual manera, que el análisis sobre reorganización y estructuración social a nivel local no puede
ser abordado sin tener en cuenta el proceso de imperialismo de la que fuera parte.
Desde un marco general de análisis, los datos registrados y analizados hasta el momento nos sugieren la posibilidad que esta situación de integración y control imperial
no habría alterado significativamente el modo de vida
local. Todos los datos señalados nos permiten pensar en
una integración y articulación pacífica o, de algún modo,
negociada. En esta misma línea, considero importante
señalar, (a) la falta de evidencias relacionadas a una anexión conflictiva al imperio (por ejemplo proliferación de
sitios defensivos, armas, restos esqueletales con evidencia
de traumas), (b) la prácticamente nula inversión imperial
en infraestructura en este valle, (c) la distribución diferencial de materiales de tipos inkaicos se presenta recurrentemente en asentamientos locales (López 2000, Manasse
12
En particular podemos destacar el hallazgo en estas excavaciones de
un tortero de tamaño pequeño, negro pulido y con forma cónica de tipo
FNG. En su superficie se representó, por incisión, los clásicos motivos
de este tipo cerámico.
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2007, Patané Aráoz et al. 2002), (d) que las propuestas vertidas anteriormente sobre la posibilidad de mitimaes reasentados en el Valle permanecen aún como tema que merece investigaciones más exhaustivas.
En este contexto, nuestros estudios en el sitio nos brindaron datos valiosos y de amplio alcance. Dada la marcada relevancia de algunos hallazgos, considero conveniente
avanzar en algunas consideraciones al respecto.
La presencia de cerámica foránea (Inka Cuzqueño,
Inka Pakajes) sería, en primera instancia, una expresión de
relaciones mantenidas entre este territorio y otros sectores
provinciales y centrales del imperio. Este es un dato relevante, en tanto el registro de ambos estilos es poco frecuente en sitios inka, o bajo su influencia, en el NOA.
Siendo reconocidos concretamente en sitios de importancia en el engranaje implementado en sus provincias. De
igual manera, los hallazgos de tumi en otros sitios del NOA
no son particularmente frecuentes. Sobre estos materiales
se propuso una complejidad técnica en su manufactura y su
utilización relacionada a connotaciones específicas, como
marcador de status o soporte material para la ideología
dominante (González et al. 1998-9). La circulación en las
provincias de este tipo de elemento pudo ser operado a través de canales restringidos y específicos, ingresando dentro del sistema redistributivo del imperio como elementos
especiales destinados a establecer y/o reforzar lazos de
alianzas y lealtades con líderes locales a fin de legitimar y
reproducir condiciones de dominación (ibíd.). De acuerdo
a esto último, podemos pensar entonces que estos materiales cerámicos y metálicos ("especiales") adquirieran aquí
un rol de activos elementos empleados en actividades de
orden exclusivo, concretos (simbólicos-prestigio). Tal vez
de acuerdo a prácticas estatales de carácter ceremonial o
político, empleadas como generadoras de nexos con el
Tawantinsuyu.
Siguiendo dentro de esta línea de análisis, fue mi interés atender también el examen del rol de la historia local
como configuradora en el modelado de este encuentro.
Ciertamente, un análisis profundo de estas características
requiere de un acabado conocimiento de la historia local
previa. Hemos mencionado anteriormente que los datos
disponibles sobre el Tardío en el Valle conforman un cuerpo en constante construcción, considerando así que estos
me permiten avanzar en algunas reflexiones sobre las prácticas locales, específicamente las registradas en este sitio,
bajo esta situación de dominio.
En primera instancia, nuestros estudios en el sitio nos
inducen a considerar "persistencias-continuidades" de
prácticas locales en tiempos de dominio-colonización. Si
bien este tipo escenario no debe sorprendernos, necesariamente debe ser considerado y, fundamentalmente, analizado. Pensando que este tipo de interacción incluye intereses
y negociaciones permanentes entre todos los actores participantes.
Estudios realizados sobre los conjuntos cerámicos
pusieron de manifiesto una alta proporción de materiales
asignados al tardío local en estos momentos de dominio
inkaico (ver Tabla 2). Esta particularidad fue registrada, de
forma insinuante, en todos aquellos sitios en los que se
reconoció cerámica de tipo inkaica en el valle.
Consideremos también otro dato, me refiero a que piezas
de una forma característica de la alfarería inkaica (platos
pato) sean manufacturadas según ciertos estándares locales
(utilización en la pasta de microtiestos). De igual manera,
si el patrón arquitectónico local manifestado en el sitio
fuera mantenido durante momentos de profundos cambios
sociopolíticos, no es este un dato menor. En nuestros análisis de la arquitectura del sitio, tanto en excavación como
en relevamientos efectuados en restos visibles en superficie, no se detectó alguno de los cánones tan propios y particulares del inka.
Por otra parte, determinar si este sitio fue "hogar" de
mitimaes o de poblaciones realizando su turno de labor
(mit'a) no es sencillo de establecer a priori. En primera
instancia, todos los datos analizados señalan que este sitio
fue construido-utilizado por poblaciones locales. Sostengo
esta posición basado en tres aspectos ya revisados, (a) la
técnica constructiva como el patrón de asentamiento responden a tipos registrados en el valle para momentos previos, (b) se reconoció en la muestra cerámica (tanto de
recolecciones superficiales como de excavación) una proporción superior de tipos cerámicos Santamarianos (en sus
variantes) y (c) evidencias concretas de continuidad en las
prácticas tecnológicas en la cerámica. De igual modo, el
sitio no presenta características de un establecimiento estatal con poblaciones movilizadas destinadas a cumplir funciones específicas como, por caso, se observa en Potrero
Chaquiago (Williams 1991)13.
Para finalizar, si bien lo expuesto hasta aquí ha servido
para develar parte de la "historia" de este sitio, proyectamos ahondar en nuestros estudios. Actualmente estamos
efectuando análisis específicos que nos permitan relacionar los resultados obtenidos aquí con los alcanzados en
sitios de momentos inkaicos localizados en la parte baja
(López y Manasse 2001, Manasse 2006), como así también
nuevos estudios en sitios localizados en sectores montañosos aledaños al Pukará (Lanzelotti 2002, Manasse 2003).
No escapan a nuestros intereses de análisis preguntas
relacionadas a, ¿es este sitio un "pukará", un sitio "defensivo"?, ¿en defensa de quién(es)?, ¿ha sido el valle de Tafí
una zona fronteriza del imperio? Nos resulta un indicativo
interesante que las evidencias inkaicas hacia el oriente de
este valle, se desvanecen casi por completo.
En suma, a través de estos estudios buscamos avanzar
en la comprensión de la inserción del Pukará de las Lomas
Verdes dentro de un contexto local de desarrollo histórico
particular. De esta manera, es nuestro objetivo conformar
Sin embargo, no descuido algunos resultados en este sitio que merecen particular atención, (a) la relativa abundancia del estilo cerámico
Famabalasto Negro s/Rojo, (b) el caso de las inclusiones blanquecinas
registradas en las pastas. Nuevos estudios están siendo realizados atenientes a caracterizar petrográficamente los materiales FNs/R y
Yocavil (provenientes de excavaciones y recolecciones superficiales)
con el objetivo de determinar si estos fueron manufacturadas localmente o importados.
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un cuerpo mayor de datos en el valle que, en definitiva, nos
acerque al conocimiento de los matices que pudieron alcanzarse en la articulación de las estrategias empleadas por el
imperio Inkaico con las respuestas locales. En este sentido,
el hoy de la "arqueología de los encuentros" entre lo inka y
lo local se constituye en un campo de análisis que adquiere
valiosas connotaciones. Confiamos en que lo que sigue a
continuación profundizará en gran medida nuestra visión de
este segmento poco conocido de la historia vallista.
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AGRADECIMIENTOS
Este trabajo es una versión resumida y revisada de mi
Tesis de Licenciatura. Mi profundo y sincero agradecimiento a muchas personas que hicieran esto posible.
Principalmente a mi familia, por su permanente apoyo y
compañía. A Bárbara, por su apoyo en todos estos años de
trabajo en Tafí. A mis compañeros de proyecto por su amistad y muy buena predisposición durante las campañas realizadas en el sitio. A los Dres. Félix Acuto, Elizabeth
Arkush, Elizabeth DeMarrais, Chad Gifford y Martti
Pärssinen por su generosa colaboración con bibliografía.
Los comentarios efectuados por el Dr. Martín Orgaz a este
trabajo han contribuido en gran manera para agudizar mis
ejercicios reflexivos. Todo lo expuesto aquí es de mi exclusiva responsabilidad.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
IDENTIFICACIÓN FUNCIONAL DEL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO DE DONCELLAS:
UN APORTE DESDE EL ANÁLISIS DEL MATERIAL CERÁMICO
Martina Inés Pérez *
RESUMEN
El área arqueológica de Doncellas ha sido considerada y continua siendo una de las más relevantes para el estudio de las
interrelaciones ocurridas entre el sector de la Puna y regiones aledañas es por eso que muchos investigadores han generado diferentes hipótesis acerca de su posible funcionalidad. En este trabajo se presentan los resultados del análisis tecnotipológico y formal del material cerámico de la Colección Doncellas del INAPL con el objetivo de aportar datos que permitan contrastar las hipótesis postuladas por dos importantes investigadoras del yacimiento relacionadas con la posible funcionalidad de esta importante localidad arqueológica.
PALABRAS CLAVES: cerámica, tipología, tecnología, forma, función.
ABSTRACT
The Doncellas archaeological area has been and it is now considered one of the most relevant to study the interrelated occurrences between the Puna and the bordering regions. For that reason, many researchers have generated different hypothesis about its possible functionality. This research work presents the results of the analysis techno-typological and formal of
the ceramic material of the Doncellas Collection of the INAPL, which aims to add data to contrast the postulated hypothesis by two important researchers of the area, related to the possible functionality of this important archaeological site.
KEY WORDS: ceramics, tipology, technology, form, function
En la parte central del valle y a ambos lados del curso
de agua efímero se desarrollan terrazas aluviales. Las mismas se encuentran a +1/+3 m de altura con respecto al
cauce efímero. Están integradas por gravas y conglomerados acumulados por el curso de agua. Estas geoformas tienen una topografía plana y en su superficie se distinguen
antiguos cauces de 0,5 y 1 m de profundidad. Sobre las
terrazas aluviales se ubica parte del yacimiento del río
Doncellas donde se distingue una gran cantidad de estructuras arqueológicas (Figura 1).
Los procesos geomórficos actuantes en la zona son: erosión fluvial a lo largo del cauce efímero que origina profundización y erosion en las riveras y acumulación de sedimentos arenosos provenientes desde los farallones
(Tchilinguirian, com. pers.)
Los fechados radiocarbónicos disponibles para la cuenca fueron realizados por Alfaro de Lanzone (1988) con un
rango temporal que abarca entre el 1.210 años DC y 1.540
años DC (fecha corregida) y posteriormente por Pérez de
Micou (1996) situando al yacimiento en el 1.205 y 1.400
años cal. AP.
EL ÁREA DE ESTUDIO
El yacimiento se encuentra ubicado en el borde oriental
de la Puna Norte (departamento de Cochinoca, Provincia de
Jujuy) en las primeras estribaciones de la Sierra de
Quichagua o Quichaura que si bien aquí se presenta con
poca altura llega a alcanzar los 5.000 msnm en la parte occidental. Hacia el sureste se encuentra la Sierra de Incahuasi
y hacia el noreste la Sierra de Cochinoca que es drenada por
el río Doncellas.
El mismo se ubica en el tramo de la cuenca inferior de
un curso afluente del río Rachaite-Doncellas. El curso de
agua es de régimen efímero, es decir que el agua de escorrentia es producto de las precipitaciones de verano. La
cuenca de drenaje tiene 3,5 km de largo y las cabeceras de
la misma se ubican a 3.800 msmn, mientras que el sitio se
ubica a 3.500-3.550 msnm.
Desde el punto de vista geomorfológico, se encuentra
asentado en un valle de origen fluvial el cual posee una
orientación este-oeste y tiene un ancho de 200 a 250 m. Las
laderas del valle son escarpas desarrolladas en ignimbritas
dando lugar a elevados escarpes de erosión con pendientes
verticales. Estas escarpas tienen entre 30 a 50 m de altura y
están afectadas por procesos de remoción en masa donde se
distinguen caídas de rocas y taludes de bloques al pie de las
mismas. Numerosos sitios se ubican en los bloques como
en los aleros u oquedades desarrolladas en el frente rocoso
de la escarpa.
INTERPRETACIONES FUNCIONALES DEL YACIMIENTO
La gran cantidad de materiales que se extrajeron en las
diferentes excavaciones ha aportado datos que confirman la
idea ya mencionada anteriormente de un conjunto complejo de sitios pluricomponentes en términos cronológicos y
culturales (Pérez y Kergarabat, 2005).
En el yacimiento se pueden identificar diferentes sitios
que incluyen desde estructuras habitacionales hasta zonas
* UBA-INAPL [email protected]
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Figura Nº 1: Geomorfología en la zona de estudio. 1: meseta de ignimbritas, 2: talud de bloques de ignimbritas, 3: Terraza aluvial con antiguos cauces, 4: cauce efímero.
esta autora la que realiza la primera tipología cerámica
del poblado, tema que será desarrollado en otro capítulo
de esta tesis.
Posteriormente, y en base a las campañas realizadas en
1973, 1974 y 1975, Alfaro de Lanzone (1988) describe el
yacimiento como "uno de los más ricos de la puna jujeña",
compuesto por recintos habitacionales divididos por un
corte geológico, andenes y acequias de cultivo, enterratorios, arquitectura religiosa y cuevas con arte rupestre.
Con respecto a los enterratorios distingue varios tipos:
casas tumbas, que son construcciones adosadas a los farallones, grutas tapiadas, donde se aprovechan las cavidades
naturales de los farallones, sepulcros de planta semi-circular y sepulcros de planta circular o redonda.
La autora realiza diferentes estudios sobre los materiales recogidos en la excavación que abarcan análisis
líticos, de material óseo, textil, mates pirograbados, de
fibra vegetal, madera, orfebrería y cerámico (este último
será desarrollado con posterioridad) y a partir de los mismos interpreta que las influencias culturales más notorias
en el yacimiento serían: Tiwanaku Expansivo, Inca,
Cultura Humahuaca y relaciones con el Norte de Chile
(1988:137,143).
Además, en este trabajo ella argumenta que Doncellas
habría sido un centro cúltico de atracción religiosa con
habitación estacional y repetida en forma cíclica, utilizado
durante la última mitad del Período Tardío. De este modo
Doncellas sería el polo religioso de una serie de sitios prehispánicos como Rinconada, Queta, Tinate, Agua Caliente,
Sayate y Sorcuyo, cada uno de ellos con una funcionalidad
diferencial. La autora sustenta esta hipótesis debido a la
presencia de menhires, enterratorios, utilización de cuevas
para celebraciones religiosas y de una estructura escalonada con influencias de Tiwanaku que según ella cumplía funciones religiosas.
de cultivo, sepulcros y estructuras con posible funcionalidad ritual. Estas características han hecho que esta localidad arqueológica sea considerada desde su descubrimiento como una de las más relevantes para el estudio de las
interrelaciones ocurridas entre el sector de la puna y regiones aledañas (Krapovickas, 56:1958-59; Ottonello de
García Reynoso, 57: 1973; Alfaro de Lanzone, 137:1988).
Por un lado, Ottonello de García Reynoso (1973) define la instalación de Agua Caliente de Rachaite como un
poblado agrícola estable de tipo conglomerado utilizado
durante las postrimetrías del período Tardío y compuesto
por unidades habitacionales, recintos asociados desiguales
y un tipo simple de recinto perimetral compuesto. En el
poblado también se encuentran menhires de sección cilíndrica y de sección subrectangular y gran cantidad de enterratorios que se dividen en dos tipos: aquellos realizados en
huecos naturales cercados por muros de piedra y barro de
los cuales la autora contabiliza 800 y llama cuevas tapiadas
y las llamadas chulpas, que están construidas sobre las
paredes de los farallones que limitan al poblado con tres o
cuatro paredes de piedra revocada y techadas con paja sobre
vigas de madera empotradas en la roca. De estas últimas se
contabilizaron noventa y seis y solo una se encontró en
forma prístina y se procedió a su excavación.
Ottonello considera esta instalación como un poblado
agrícola apoyada en la gran cantidad de terrazas y andenes de cultivo que se encuentran contiguos al mismo,
sobre todo en el valle denominado valle del Cerro de la
Cruz que según ella debió ser un verdadero centro de la
actividad agrícola del pasado. Relacionado con lo anterior es interesante la asociación de silos tanto de escala
doméstica como comunitaria. Por otro lado considera que
la división bipartita del poblado en mitades obedece a una
organización social del grupo que era común en las
comunidades bolivianas. Es importante destacar que es
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tienen las vasijas es posible inferir para que estaban destinadas. Con respecto a la forma, diversos autores consideran, sin llegar a ser concluyentes, que existe una estrecha
relación entra ésta y la función potencial de un recipiente,
es por eso que "the intented use of a vessel affects the final
form the vessel will take in a number of ways" (Sinopoli
1991:83).
Rice (1990) define que la función se refiere a los roles,
actividades o capacidades generales de los objetos de cerámica, por ejemplo su papel de contenedores ya sea para
almacenamiento, transporte, procesamiento, etc., como así
también de materiales estructurales como por ejemplo ladrillos; mientras que el uso se refiere a las formas específicas
en las que se utiliza una vasija para un propósito en particular.
Orientándonos en el tema y sin querer asignar una pesada carga deductiva a las vasijas cerámicas como para inferir redes comerciales, estratificación social, tamaño de la
unidad doméstica, dieta prehistórica, etc. en este trabajo se
apuntó a comprender como se utilizó la cerámica en la vida
diaria de esta comunidad (Skibo, 1992) y ver las propiedades particulares de esta producción alfarera para así acercarnos a un conocimiento general del pasado prehistórico.
Para ello, y sin desestimar los trabajos anteriores y discusiones al respecto se utilizó el enfoque de Rice que propone que es posible conocer la función a la cual estuvo destinado un recipiente sin llegar a identificar el uso real, debido a que una vasija pudo haber sido fabricada como recipiente de cocina pero posteriormente, y por causas aleatorias, fue usada como contenedor de transporte.
Para conocer la función potencial de una vasija se
tuvieron en cuenta además de la forma, las propiedades
físicas, las características tecnológicas y los llamados
estudios de caracterización que, como se mencionó anteriormente, tienen por objetivo inferir cómo podría haber
sido usado un objeto, en este caso la cerámica, en el pasado y de determinar el espacio y las técnicas involucradas
en su manufactura. Con este fin se utilizó un modelo de
comparación basado en tipos funcionales ideales o tecnofuncionales (sensu Rice), tomando en cuenta "los supuestos de correlación arqueológica" propuestos por Rice,
(op. cit.) en su cuadro 7.2 p.238 tomado de Howard, 1981.
Es allí donde la autora define cinco categorías funcionales: almacenamiento, cocción, preparación de la comida
sin calor, servicio y transporte para las cuales se utilizan
recipientes con características tecnológicas, decorativas y
formales bien puntuales. Si bien estas categorías fueron
construidas por la autora para la cerámica utilitaria, aquí
se tomarán como validas para las decoradas ya que en este
grupo también se analizará la muestra desde un punto de
vista técnico-morfológico.
Por otro lado, se correlacionaron determinadas formas a
actividades funcionales específicas sin que esto signifique
que las relaciones de forma y función sean arbitrarias e
inamovibles. Para esto se utilizó la aproximación de
Sinópoli (1991) en la cual ciertos tipos formales se pueden
adscribir a tecnofunciones potenciales.
OBJETIVOS E HIPÓTESIS
El objetivo principal de este trabajo es aportar datos que
permitan inferir la funcionalidad del yacimiento arqueológico de Doncellas a partir del análisis de los conjuntos cerámicos buscando parámetros para identificar la funcionalidad potencial de los recipientes tomando en cuenta las
características tipológicas, tecnológicas y formales de la
producción alfarera.
Para alcanzar el propósito planteado anteriormente, a
continuación se delinean una serie de objetivos secundarios:
1. Definir e identificar grupos tecno-tipológicos a partir de
sus características diagnósticas como ser pasta, decoración, tamaño y forma.
2. Determinar grupos funcionales a partir de las variables
antes mencionadas.
3. Aportar datos para avanzar en la contrastación de las
hipótesis funcionales del yacimiento postuladas por las
principales investigadoras que trabajaron en el mismo.
Hipótesis
La primera de ellas es la de Ottonello quien postula que
Doncellas…
"Fue un poblado agrícola estable de tipo conglomerado compuesto por unidades habitacionales, recintos asociados desiguales y un tipo simple de recinto perimetral
compuesto".
Por otro lado para Alfaro de Lanzone Doncellas…
"Fue un centro cúltico de atracción religiosa con habitación estacional y repetida en forma cíclica, siendo de
este modo el polo religioso de una serie de sitios de la
región".
FUNCIÓN Y USO
El estudio de la variabilidad de la muestra cerámica fue
abordado dando por supuesto que existen correlaciones
entre distintos conjuntos cerámicos y la función que ellos
cumplen dentro de una comunidad.
En los últimos años se ha establecido la diferencia fundamental que existe entre la funcionalidad asignada a un
recipiente cerámico arqueológico y el uso específico al que
halla sido destinado después. A partir de entonces son
numerosos los estudios que se han hecho en esta dirección
(Rye, 1976; Braun, 1983; Bronitski, 1986; Rice, 1990
Skibo, 1992; Kaplan, 1994; entre otros) y no es aquí donde
se desarrollará tan floreciente bibliografía aunque si es
importante destacar la orientación teórica que se seguirá al
respecto.
Debido a sus capacidades únicas la cerámica fue uno de
los bienes más diversificados de las comunidades pasadas.
Podía ser utilizada para preparar alimentos ya sea cocerlos
o procesarlos, guardar líquidos por tiempos variables, transportar determinados alimentos o lo que fuera necesario,
almacenar granos o algún otro elemento, participar en los
rituales, etc. Todos estos tipos de utilidades implicaban una
enorme variabilidad en las características materiales del
producto final. Esto significa que a través de determinados
atributos como ser las propiedades físicas o la forma que
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CUADERNOS 22
ANÁLISIS TECNO-TIPOLÓGICO
Descripción y análisis tipológico
En primera instancia se dividió a la muestra en dos grandes conjuntos que representaron por un lado, los fragmentos
con decoración y por el otro aquellos que carecían de la
misma. No se utilizó aquí la clasificación tradicional de cerámica fina - cerámica ordinaria por considerar que esta última
denominación no se corresponde con las características propias de este conjunto en particular, que de por sí presenta una
gran mayoría de especímenes sin decoración con una notable calidad en su manufactura.
Además no se utilizó tampoco la división funcionalista
tan en boga en los estudios ceramológicos de cerámica decorada-cerámica utilitaria porque se considera que ambos grupos tipológicos pudieron cumplir las funciones domésticas y
de uso cotidiano.
En esta primera gran clasificación se ha podido comprobar que no existe una diferencia significativa en la cantidad
de fragmentos correspondientes a una y otra categoría lo cual
resulta llamativo ya que generalmente en los sitios habitacionales suele haber mayor representación de los grupos
cerámicos sin decoración con respecto a los decorados.
Igualmente, es necesario destacar que esta muestra solo
representa una porción de la realidad de la población pero
que aún así se considera representativa como para poder realizar inferencias acerca de esa realidad poblacional (Sinópoli
1991).
Por último se tuvieron en cuenta las huellas de uso que
puedan haber permanecido en los recipientes luego de un
uso específico como ser el hollín, propio de vasijas que se
expusieron al fuego directo; el piqueteado, el descascarado
y abrasión, en el fondo interno de las bases, producto de la
preparación de ciertas comidas y las adherencias en la
superficie interna que puedan haber quedado luego de cocinar determinados alimentos.
PROCEDENCIA DE LA MUESTRA
El material cerámico que se ha utilizado para esta
investigación proviene de la excavación llevada a cabo
por Alfaro de Lanzone y Suetta durante las campañas realizadas en 1973, 1974 y 1975.
Parte de este material se encuentra en el museo del
INAPL y el resto, sobre todo los fragmentos y algunas
piezas enteras, ha sido depositado en el sótano de dicha
institución de donde se realizaron las tareas de rescate,
que incluyeron limpieza, reparación de rótulos en mal
estado y cambio de contenedores para su mantenimiento
de acuerdo a cada tipo de material. Posteriormente se
llevó a cabo una nueva clasificación y hoy son parte del
inventario del INAPL dependiente de la Secretaría de
Cultura de la Presidencia de la Nación.
Para el análisis de los fragmentos cerámicos y la definición de grupos tecno-tipológicos se ha utilizado el examen macroscópico en cortes frescos con lupa binocular
de bajos aumentos (máximo 30X). El análisis se dividió
en tres niveles: análisis de los tratamientos decorativos,
análisis
tecnológico
y
análisis
morfológico.
Posteriormente se realizó un cruce de la distinta información obtenida y en base a la combinación reiterada de
distintos atributos diagnósticos se definieron los diferentes grupos.
Para la selección de la muestra de fragmentos clasificables se consideraron, en primer lugar las zonas de procedencia. Desde esta perspectiva, se descartaron todos los
materiales que no fueran representativos de la aldea de
Doncellas como por ejemplo los de Queta, Sayate,
Sorcuyo-Hornito, etc., que si bien son materiales que forman parte de la colección Doncellas del INAPL no son de
la aldea propiamente dicha.
A su vez, luego de definido el universo de análisis,
cabe aclarar que se consideró la aldea en su conjunto sin
discriminar los sectores individualmente debido a que en
muchos casos los rótulos no son sumamente precisos y a
los efectos de esta investigación esto no modificaría los
resultados de la misma.
Luego de una clasificación previa, en la cual se descartaron aquellos fragmentos sumamente meteorizados,
se seleccionaron para el análisis 944 fragmentos los cuales conformaron el total de la muestra.
Como técnica de análisis para el abordaje de los objetivos propuestos, en base a este recorte y a los niveles de
análisis requeridos se construyeron distintos grupos de
referencia (Zagorodny, et al. 1999) los cuales posibilitaron la aproximación a la problemática de estudio.
Cerámica no decorada
Para la identificación de los fragmentos que conformaron este grupo se consideró básicamente el aspecto decorativo en todas sus instancias. Es decir que se incluyeron solo
aquellos especímenes que no presentaban ningún tipo de tratamiento decorativo ya sea en el acabado de superficie como
ser pulido, bruñido o engobe ni la presencia de técnicas
decorativas como el pintado o la extracción o agregado de
materia (incisión, pastillaje, etc.).
En este grupo las pastas son de textura mediana a gruesa
con antiplásticos finos, medianos y gruesos; compuestos por
mica, cuarzo, material orgánico, plagioclasas y tiesto molido. La atmósfera de cocción predominante es la tipo oxidante, en algunos casos incompleta, con presencia de algunas reductoras. Muchos fragmentos presentan posibles depósitos de lípidos y solo un bajo porcentaje presenta restos de
hollín.
Es importante destacar que este tipo de cerámica no
decorada en la mayoría de los casos es de muy buena terminación, presentando una muy buena calidad de alisado tanto
en la cara externa como en la interna. Es por ese motivo que
la subdivisión de este primer conjunto se realizó teniendo en
cuenta el tipo de alisado que presentaban los fragmentos y
para ello se consideraron las siguientes variables:
• tipo de alisado interno
• tipo de alisado externo
• tipo de alisado en ambas superficies
A partir de esta segunda subdivisión, se hace notable que
existe un gran porcentaje, aunque sin ser mayoritario, de
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cerámica con una buena calidad de alisado sobre todo en la
parte interna de la vasija. Si se suman el grupo de los bien
alisado interno-externo al de los bien alisado interno, la
muestra de la cerámica sin decoración está compuesta por un
43% de ejemplares que presentan un buen alisado en su interior.
siguiendo la clasificación propuesta por Rye (1996) Así
se dividió la muestra en cerámica con atmósfera oxidante, cerámica con atmósfera reductora y cerámica
con atmósfera de tipo mixta o incompleta.
• Tipo de pasta: a partir de la observación en fractura fresca se identificaron las siguientes categorías:
-Laminar: es aquella pasta que presenta diferentes
capas en su estructura interna, generalmente resultante
de la utilización de abundante mica como antiplástico.
Es muy friable al corte.
-Porosa: con alta presencia de espacios entre las paredes, lo que permite que los líquidos atraviesen o penetren la superficie.
-Disgregable: esta pasta contiene, generalmente, una
gran cantidad de antiplásticos de tamaño medianos y
medios lo que la hace sumamente quebradiza al realizar el corte.
-Compacta: pasta con alta densidad que presenta una
porosidad muy baja relacionada con la utilización de
antiplásticos muy finos. Generalmente es de gran dureza y de superficies muy impermeables.
• Tipo de inclusiones: Luego de la identificación de los
materiales y donde fue posible mineralógica, se midieron los porcentajes de distintos tipos de antiplásticos
utilizados en cada uno de los grupos. Posteriormente y
partir de las variables mencionadas, se realizó una
cuantificación para de esta manera proceder al análisis
comparativo.
A partir del análisis tecnológico es posible observar que
la variable grosor es muy significativa en la muestra ya que
en cada uno de los grupos tipológicos existen diferencias en
los tipos de grosores que presentan cada uno de ellos.
Igualmente la tendencia general es que la cerámica fina es
mayoritaria en casi todos los grupos tipológicos, seguida de
la de grosor medio y con escasa representación de la cerámica gruesa que en muchos de los grupos es inexistente.
Cerámica decorada
Integran este segundo grupo todos aquellos fragmentos
que, a diferencia de los primeros, presentan algún tipo de
decoración ya sea en el acabado de superficie o la aplicación
de alguna técnica decorativa como las que se mencionaron
anteriormente.
Con respecto a la subdivisión del conjunto de fragmentos decorados se parte de la base que el yacimiento arqueológico de Doncellas ha aportado desde su descubrimiento
información que sostiene la existencia de diferentes grupos
tipológicos dentro de los conjuntos cerámicos, utilizando
para ello principalmente variables de tipo decorativas. En
este caso para la construcción de los diferentes grupos tipológicos se consideraron los siguientes atributos diagnósticos:
• técnicas decorativas
• tratamiento de superficie
A partir de la consideración de cada variable se pudieron
distinguir los siguientes grupos tipológicos, ya presentados
en un trabajo anterior (Pérez y Vidal 2004 en prensa).
1- Negro sobre rojo
2- Puna Tricolor
3- Negro reticulado sobre rojo
4- Naranja
5- Negro
6- Rojo
7- Incisa
Descripción y análisis tecnológico
El análisis tecnológico, el cual es independiente de otras
categorizaciones cerámicas utilizadas en arqueología, permite identificar las propiedades de la alfarería al facilitar las
comparaciones y resulta importante a la hora de investigar la
producción de ciertos bienes ya que tiene gran potencial para
el estudio del proceso de producción como así también para
el conocimiento del medio y de los recursos de la comunidad
autora de esos productos.
Este tipo de análisis se realizó en cada uno de los grupos
tipológicos definidos anteriormente ya que la idea fue ver
como se comportaba cada uno de ellos y de esa manera
poder determinar posibles capacidades funcionales. Las
variables elegidas para analizar la tecnología de los ceramistas de Doncellas fueron:
• Grosor: se incluyeron todos aquellos fragmentos de
6mm o menos en la categoría de finos, entre 7 mm y
9mm los medianos y todos los que tuvieran un grosor
mayor a 9mm en la categoría de gruesos. Si bien esta
delimitación es arbitraria se utilizó porque permite, de
alguna manera, establecer categorías de análisis para la
agrupación y el procesamiento de los datos.
• Atmósfera de cocción: se observó sobre la cara de fractura del fragmento, a lupa binocular (máx. 30X)
Análisis morfológico
Debido a que la cerámica es el producto del modelado
con una materia prima plástica, la misma puede adoptar una
amplia variedad de formas. Para el análisis formal de la cerámica de Doncellas se utilizaron los fragmentos de bordes por
considerar que estos pueden aportar información acerca del
tamaño y la forma de la pieza completa, es por eso que se
cuantificaron los mismos (Figura 3) en cada uno de los grupos tipológicos definidos anteriormente, se realizaron mediciones y estimaciones del diámetro de boca y posteriormente se clasificaron de acuerdo a las distintas categorías morfológicas.
Para la determinación de las distintas variedades formales se utilizó el sistema clasificatorio de Shepard (1956) y en
base al mismo se reconocieron los siguientes tipos:
1. Vasijas no restringidas: son aquellas que tienen un orificio abierto marcado por una tangente de punto extremo que es vertical o inclinada hacia fuera y carecen de
estrangulamiento marcado ya sea por un ángulo o
punto de inflexión.
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Figura Nº 2: Porcentaje de Grosores por Grupo Tipológico
grandes a aquellas en el que el diámetro de boca supera los
15 cm, (ver Rivolta y Salazar 2006). Dentro del grupo de
vasijas no restringidas de contornos simples esto fue más
evidente sobre todo en las fuentes, mientras que en el grupo
de vasijas restringidas simples y dependientes fueron las
ollas las que presentaban grandes tamaños.
2.
Vasijas restringidas simples dependientes: su boca es
cerrada y marcada por la tangente de borde inclinada
hacia adentro y su perfil no posee estrangulamientos
marcados por un ángulo o punto de inflexión.
3. Vasijas restringidas simples independientes: presentan
un punto de angular o punto de inflexión sobre un
punto mayor.
En la muestra cerámica de Doncellas fue posible identificar muchas de las formas correspondientes a fragmentos
gracias a la presencia de un buen porcentaje de bordes
(16%), de algunos fragmentos diagnósticos y de vasijas
enteras. En la figura 4 se presentan los porcentajes de cada
una de las distintas variedades formales. De este análisis
formal, también fue posible determinar el tamaño de alguna de las formas identificadas, siendo bastante notoria la
alta presencia de vasijas de grandes tamaños, considerando
ANÁLISIS FUNCIONAL
Para la definición de las categorías funcionales presentes
en el conjunto cerámico se llevaron a cabo distintos tipos de
análisis y se combinaron los datos de los mismos para de esta
manera conformar grupos con una estructura interna homogénea en sus propiedades tecno-tipológicas y morfológicas
utilizando como criterio la aparición recurrente de combinaciones de atributos visibles al ojo desnudo.
Siguiendo a Rice (1987), a las vasijas cerámicas es
posible asignarles cinco categorías funcionales diferentes:
almacenaje (líquido o seco), procesamiento (sin calor),
cocina, servicio de comida y transporte y cada una de ellas
requiere de capacidades tecnológicas y formales diferentes.
Del análisis morfológico y en base a la clasificación
propuesta por Sinópoli (1991), fue posible determinar
algunas funciones potenciales de los recipientes ya que en
este trabajo se considera que la función que se le asignará a
un recipiente cerámico determinará algunos aspectos de su
forma.
Por otro lado en el análisis tecnológico, los datos de
grosor, tipo de pasta, tipo de inclusiones y tratamiento de
superficie permiten identificar otras variables condicionantes para diferentes funcionalidades de los recipientes.
Para la determinación funcional de los diferentes conjuntos se consideró como variable tecnológica prioritaria el
Figura 3
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Figura 4
ces, poco aptas para cocinar. En este caso la mayoría son
decoradas, no registran manchas de hollín y en excavación
siempre se las ha encontrado asociadas a contextos funerarios, ya sea como urnas para contener párvulos (como es el
caso de dos especímenes de la muestra) o como ofrenda en
enterratorios de adultos.
Los alimentos además de ser preparados son servidos y
consumidos, por lo cual esta actividad requiere de ciertas
características distintas a la primera. Estas deben ser, por lo
general, de paredes delgadas lo cual las hace más livianas y
por ende de fácil manipulación; a su vez, las pastas más
propicias son las compactas debido a que las hacen poco
permeables y fáciles de lavar. Por último, sus formas deben
ser abiertas o poco restringidas para permitir el acceso a los
alimentos que contienen y como son exhibidas socialmente
es común que estén decoradas, tanto en las superficies internas como en las externas.
Los recipientes que reúnen la mayor parte de estas
características son las escudillas y los platos que además
presentan en un porcentaje importante adherencias en las
superficies internas relacionadas con sustancias grasas. Por
otro lado, los vasos también reúnen estas características
pero aquí se asocian con el servicio de líquidos ya sea por
su forma y por la alta impermeabilidad de sus paredes como
también es el caso de las jarras o cántaros que permiten
contenerlo y servirlo. El alto porcentaje de este tipo de formas condice con la idea de un reemplazo frecuente de estos
recipientes debido a las constantes roturas por su exposición.
También están las fuentes, que son importantes en torno
a la idea del servicio de comida pero en este caso dado sus
grandes dimensiones se relacionan más que con el consumo
individual de alimentos con el consumo compartido (De
Boer y Lathrap, 1979). A pesar de ello es importante mencionar que en este caso algunas son piezas de paredes muy
gruesas y muy pesadas lo cual afectaría su transporte de un
sector a otro y si bien eso no impediría que su función sea
la de servicio de comida, no se descarta la posibilidad que
hayan servido para el procesamiento de alimentos secos,
para lo cual resultan muy aptas y fuertes.
Las vasijas utilizadas para las distintas manifestaciones
grosor (thickness) por ser esta una de las variables más sensitivas en la variabilidad tecnofuncional (Rice, 1996).
En la muestra analizada se evidenciaron ciertos atributos tecnológicos asociados a algunas de las variedades formales representadas que permitieron inferir posibles funciones de cada una de ellas teniendo en cuenta que muchas
actividades requieren de condiciones específicas para ser
llevadas a cabo.
En actividades de cocción existen ciertas condiciones
de la cerámica que resultan favorables, sobre todo para la
exposición al calor. Una de ellas es la porosidad que reduce el estrés térmico, por lo que el aumento de ésta resulta
una estrategia favorable para contrarrestar los cambios
bruscos de temperatura como así también las paredes delgadas. Por otro lado, generalmente se asume que las vasijas
para cocinar y procesar alimentos tienen diámetros de boca
grandes que permiten manipular su contenido y superficies,
sobre todo las internas, con buena terminación lo cual resulta beneficioso para la conductividad térmica, el contenido
de productos líquidos y su lavado posterior.
En el caso de la muestra analizada las formas con este
tipo de características son básicamente las ollas, que además son las que presentan el mayor porcentaje de marcas de
hollín, a su vez, la abundante presencia de las mismas permite inferir que la preparación de alimentos ha ocupado un
importante lugar en el yacimiento de Doncellas y a partir
sus grandes dimensiones se podría establecer que el alimento era preparado en abundantes cantidades.
Es importante aclarar que en este tipo de recipientes no se
pueden descartar las funciones de almacenaje a pequeña
escala ya que sus tamaños, sobre todo los más grandes, son
aptos para cumplir esta función. Igualmente, el grosor de sus
paredes que siempre tiende a ser mediano o fino no sugiere
piezas demasiado fuertes y estables aunque la abundante presencia de cuarzo le otorgaría este requisito. Por otro lado, el
alto porcentaje de bocas restringidas aunque suficientemente
ancha como para manipular su contenido concuerda con la
posible función de almacenar productos secos.
Otro es el caso de las ollas restringidas independientes
que presentan ángulos que interrumpen la conductividad
del calor y concentran la fuerza en esas zonas, siendo enton-
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tas formas de los recipientes cerámicos con la representatividad de los diferentes grupos tipológicos a los cuales se les
ha asignado una posible función potencial, insistiendo en
que a pesar de presentar estas características solo son funciones ideales por lo cual nada indica que no se hayan utilizado para cumplir otras funciones.
rituales no requieren características demasiado específicas
aunque existe una relación muy estrecha entre el tipo de
decoración y estas actividades. Muchas veces las ofrendas
funerarias están relacionadas con bienes de prestigio de origen local o alóctono y en Doncellas se han registrado gran
cantidad de sectores de enterratorios con ajuar asociado
compuesto tanto por cerámica decorada como sin decoración. Los pucos de cerámica fina y decorada podrían relacionarse con este tipo de actividades y en el caso de las
urnitas de párvulos, las mismas no presentan decoración.
Es notorio como en esta muestra no se han hallado
aquellas formas típicas relacionadas con la función de
almacenaje en gran escala, que de por sí requiere de aptitudes específicas para este tipo de actividades como ser el
tamaño grande con paredes gruesas, una buena estabilidad
y alta densidad y dureza de ambas superficies. En contraposición a ello es evidente que la actividad agrícola de
Doncellas fue muy importante ya que el yacimiento está
rodeado por numerosas hectáreas con terrazas de cultivo y
además los instrumentos líticos más representados son las
palas y manos de mortero. Esto lleva a pensar que el almacenaje se realizaba en algún tipo de estructura presente en
el sitio y no en contenedores cerámicos.
En la siguiente tabla (Figura 5), se presentan las distin-
DISCUSIÓN
A pesar de no provenir de un contexto primario de excavación, de haber sido trasladados más de una vez desde su
lugar de origen, de haber sufrido avatares de todo tipo como
pérdida, rotura y descontextualización; la cerámica de
Doncellas se ha transformado en información más que relevante para poder interpretar el modo de vida pasado. En
este caso en particular la meta final fue conocer la funcionalidad potencial de los recipientes cerámicos partiendo de
la premisa básica que como tales, cada tipo de actividad
requería de un tipo particular de recipiente y de esta forma
poder relacionar esta variable con la posible funcionalidad
del yacimiento arqueológico de Doncellas.
Por todo esto es que validamos aquí el trabajo con materiales de colecciones considerando que con el uso de una
metodología apropiada y delimitando el alcance de los
objetivos son una fuente de información realmente valiosa
Figura 5
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funcionalidad. En la cerámica de cocina (ollas), ambas categorías se encuentran representadas bastante uniformemente; en la que era destinada al servicio de alimentos existe un
mayor porcentaje de cerámica decorada con la excepción de
los cántaros y las jarras lo cual también sugiere que podrían estar relacionados con el almacenaje de líquidos. Con
respecto al grupo vinculado con las funciones rituales, también hay un alto porcentaje de la cerámica decorada sobre
la no decorada (Figura Nº 6).
Esto último podría vincularse con la mayor exposición
social de estos recipientes en una sociedad en la cual, como
se sugiere más adelante, los mecanismos de cohesión social
y de integración política serían primordiales para el mantenimiento y legitimación del orden establecido.
Desde otra perspectiva, el análisis macroscópico realizado a los fragmentos y a las formas completas evidencia la
presencia de sustancias grasas adheridas tanto para el primer grupo como para el segundo apoyando la idea de preparación y servicio de comida.
El análisis formal también proporcionó información
relacionada con el tamaño de los recipientes y llama la atención una alta frecuencia de ollas y fuentes de tamaños grandes lo cual hace posible discutir algunas cuestiones referidas a su funcionalidad.
Según Blitz (1993) los recipientes utilizados para la preparación y el consumo de alimentos en grandes cantidades
genera una pequeña variabilidad en los tamaños de las distintas formas cerámicas y existe una tendencia a que predominen los tamaños grandes. Este tipo de variables permiten
postular que estos recipientes (ollas y fuentes), eran sobre
todo recipientes utilizados para la preparación y servicio de
comidas a una escala grupal.
y a veces única del pasado. De tal manera "...Entender que
las colecciones arqueológicas depositadas en museos....
proporcionan una fuente de información útil a la investigación es el paso previo necesario para una ética del registro
arqueológico en la cual es el investigador quien conjuga
los materiales transformándolos en datos válidos" (Pérez
de Micou, 1998:231).
Desde esta perspectiva es que se realizó este análisis de
los distintos conjuntos cerámicos provenientes de la Cuenca
del Río Doncellas y se contribuyó también a la puesta en valor
del abundante material de la Colección Doncellas del INAPL.
La funcionalidad de los recipientes
El análisis de los datos permitió asignar determinadas
funciones potenciales a muchos de los recipientes de la
muestra utilizando para ello tanto la combinación de atributos tecnológicos, tipológicos y formales propuestos por
Rice (1987) para distintas categorías funcionales como así
también la clasificación formal de Sinópoli (1991).
Para realizar inferencias sobre la función que pudieron
cumplir las vasijas de Doncellas se han tomado en cuenta
tanto los aspectos tecnológicos como los formales considerando este último como una variable fundamental ya que
esta posibilita relacionar ciertas actividades con determinadas actividades y no con otras.
Según Arnold (1985) la forma de la vasija es el elemento que funciona como la unidad conductual primaria de producción cerámica, además podemos agregar que la misma
está condicionada por la futura funcionalidad del recipiente. Siguiendo esta línea y a partir de los diferentes análisis
fue posible establecer que las formas predominantes de la
muestra son las fuentes grandes, las ollas grandes, las escudillas de tamaños medianos y los pequeños vasitos puneños. La presencia de todas estas variedades formales puede
indicar que este tipo de vajilla estaba destinada al consumo
y preparación de alimentos.
Por otro lado las características tecnológicas de los recipientes denotan la presencia potencial de tres grupos funcionales distintos: el primero de ellos es el más representado numéricamente y es el de recipientes aptos para cumplir
funciones de almacenaje en pequeña escala y/o cocina,
sobre todo de cocción de alimentos (muchos presentan
manchas de hollín en la superficie externa) y esta representado básicamente por las ollas con un alto porcentaje de
tamaños mediano-grandes. El segundo grupo es el que conforman los recipientes de servicio de alimentos representado por escudillas, quizás de consumo individual y fuentes
para servir que siempre son de grandes tamaños. Por último, el tercer grupo es al que se relaciona con funciones
rituales, siendo mayoritarias las urnas funerarias o de ofrendas. Este último grupo es el menos representado pero es
posible que esto sea la consecuencia de la elección planificada de excavación de contextos funerarios en las primeras
excavaciones del sitio a gran escala (ver Casanova, 1943).
Dentro de estas variedades formales es posible observar
que se encuentran presentes tanto las categorías de cerámica decorada como aquellas no decoradas pero con una
representación numérica diferente de acuerdo a su distinta
CONCLUSIONES
A partir del análisis del registro cerámico, teniendo en
cuenta tanto la variabilidad tecnológica, la morfológica y la
tipológica fue posible llegar a establecer los siguientes postulados:
1. En Doncellas existe variedad con respecto a los grupos
tipológicos representados.
2. En Doncellas se identificó la presencia de grupos tecnológicos diferenciales.
3. En Doncellas existen recipientes cerámicos con distintas
variedades morfológicas.
A su vez estos postulados permitieron:
A. Establecer diferencias de funcionalidad en los distintos tipos de recipientes y
B. Aportar datos relevantes para contrastar las distintas
hipótesis funcionales del yacimiento postuladas por Alfaro
de Lanzone y por Ottonello de García Reynoso.
Los distintos tipos de materiales, construcciones y
fechados del yacimiento de Doncellas permiten ubicar a
este poblado en el Período Tardío o de Desarrollos
Regionales. Según distintos autores (Nielsen 1996; Palma
2000, entre otros) este período se caracterizó por cambios
en el patrón de asentamiento con una consecuente redistribución espacial, por la presencia de estados conflictivos y
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Figura 6
cual no significa, como mencionamos anteriormente, que
esa actividad no se realizara de alguna otra manera.
En este sentido los resultados de esta investigación
aportan datos que permiten apoyar la hipótesis que sugirió
Alfaro de Lanzone (1988) en la que postula al yacimiento
de Doncellas como un centro cúltico que oficiara de polo
religioso de una serie de sitios prehispánicos aledaños. A
partir del análisis de los recipientes cerámicos es posible
inferir que los mismos podrían estar vinculados con el consumo colectivo de comidas posiblemente asociado a celebraciones rituales. A su vez, la gran cantidad de enterratorios, la presencia de construcciones con posible funcionalidad religiosa, los menhires y las celebraciones rituales postuladas a partir de esta investigación apoyan, aunque de
forma preliminar, la idea de esta investigadora.
una intensificación agrícola que propulsó el desarrollo de la
arquitectura hidráulica. También, dentro de este marco se
generó el espacio para el aumento del tráfico comercial.
Todos estos cambios económicos y políticos sumados a
la concentración demográfica implicaron el desarrollo de
formaciones políticas de una escala sin precedentes para
este territorio que utilizaron mecanismos de integración
política como así también intensificación de las interacciones sociales En este sentido las celebraciones públicas
debieron haber jugado un importante papel a la hora de
reforzar los lazos de pertenencia y adhesión al orden político establecido utilizando mecanismos simbólicos fuertes
capaces de movilizar a la población (Nielsen, 2005).
En toda el área del noroeste, el culto a los muertos fue
característico de este período y está documentado en numerosos sitios del Período Tardío. Doncellas no es la excepción, es
más, llama la atención la gran cantidad de sepulcros que se
encontraron en el poblado ubicados contra las paredes de los
farallones que flanquean por ambos costados al núcleo habitacional, los sepulcros sobre elevados, las chulpas, las cuevas
tapiadas, las casas tumba y los enterratorios en los recintos.
Siguiendo a Nielsen (op. cit.) es posible que este culto
ocupara un papel central en la reproducción del orden político y es muy probable que estas celebraciones estuvieran
acompañadas del consumo colectivo de comidas con
amplia participación de la comunidad como se ha registrado en muchos casos etnográficos.
Con respecto a la hipótesis de Ottonello la cerámica no
está aportando datos que posibiliten contrastar su hipótesis
positivamente ya que no se han podido vincular recipientes
asociados al almacenamiento de granos a gran escala lo
CONSIDERACIONES FINALES Y EXPECTATIVAS
Lejos de cerrar las líneas de investigación este trabajo
abre muchos nuevos interrogantes y genera la búsqueda de
nuevas respuestas. En primer lugar se hace necesario un
nuevo análisis formal que abarque todas las líneas posibles
de evidencia incluyendo así la mayor parte de los fragmentos posibles. Además es importante comparar estos datos
con los de distintas colecciones que contienen abundantes
piezas completas del yacimiento de Doncellas. De hecho en
una primera observación de las piezas del Museo
Arqueológico de Tilcara se han presentado notables diferencias en las características de la cerámica con respecto a
la muestra aquí trabajada. Estas discrepancias que ya se han
presentado en otras investigaciones y con otro tipo de materiales (ver Pérez de Micou, 1997) pueden obedecer a dife-
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rencias cronológicas o de utilización diferencial de los
espacios. La coincidencia con respecto a estos datos propicia el desarrollo de nuevos estudios en esta dirección.
En segundo lugar es importante conocer la dieta alimentaria preponderante en los habitantes de Doncellas para
así relacionar los datos obtenidos con otro tipo de estudios
como ser de isótopos en huesos humanos o análisis de residuos hallados en el interior de los recipientes. Esto contribuiría a determinar si evidentemente hubo consumo de alimentos específicos o "valiosos" como ser carne o maíz e
intentar relacionar esto con las actividades religioso-festivas de la comunidad (sensu Nielsen op. cit.).
También las comparaciones de los datos con distintos
tipos de análisis mortuorios, algunos en proceso en los
materiales de Doncellas, son importantes para indagar en
las características de estas prácticas.
Como se ha expresado anteriormente no se ha intentado
ser concluyente con este trabajo y muchas líneas de investigación quedan abiertas a partir de aquí. Este es entonces
quizás, el mayor logro del mismo.
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I S S N 0570-8346
1852-1002
ISSN
EL MUNDO DE LA MILONGA Y LAS ESTRATEGIAS ACTUALES
DE LEGITIMACIÓN DEL TANGO
Alejandra Ramos*
RESUMEN
Describimos el desarrollo histórico de la danza del tango desde sus primeras manifestaciones a fines del siglo XIX hasta
la actualidad, atendiendo tanto a las propuestas coreográficas como al contexto social. Luego analizamos la variedad de
performances actuales a la luz de este recorrido histórico focalizando en las estrategias de legitimación.
PALABRAS CLAVES: tango - danza - legitimación
ABSTRACT
We described the historical development of the tango dance from their beginning at the end of the 19th century up to now,
considering the choreographic proposals as well as the social context. After this, we analyzed the variety of the current performance thought this historic ride, focusing on the strategies of legitimation.
KEY WORDS: tango - dance - legitimation
INTRODUCCIÓN
En los últimos años han sucedido una serie de cambios
vinculados a la magnitud del interés por el tango y los grupos sociales que manifiestan dicho interés. Exaltado como
parte de la identidad nacional, el tango es promovido desde
organismos estatales como objeto turístico a la vez que
como herencia cultural. Asimismo, abundan los espectáculos de tango en todas las dimensiones, desde muestras callejeras hasta las presentaciones en grandes teatros y giras
internacionales. Proliferan los profesores de tango tanto en
las academias como en los salones destinados al baile, llamados milongas, que incorporan -cada vez más- asistentes
de todas las edades. Todos estos cambios condujeron al surgimiento de nuevos estilos, a la creación de milongas y a la
modificación de las ya existentes. Estas transformaciones
han involucrado tanto a los asistentes y su forma de interactuar entre sí, como a los tangos que se eligen para musicalizar las milongas y la incorporación de nuevos géneros
musicales. El presente trabajo tiene por objetivo analizar el
estilo de tango surgido en este nuevo contexto, el tango
Queer, y examinar algunas características de las actuales
milongas de la Ciudad de Buenos Aires1. Para ello consideraremos cómo se presentan a sí mismas, quiénes son sus
asistentes, cómo es el tango que tiene lugar en ellas y qué
estrategias se adoptan para legitimarlo sobre otras opciones.
Para realizar este análisis se hará necesario previamente
examinar las consideraciones existentes al respecto de las
prácticas pasadas, y tras describirlas, proponer una periodización de ellas, porque es en relación a los estilos previos
del tango que se caracterizan a las manifestaciones actuales.
Al preguntarnos acerca de la historia de la danza del
tango notamos que las cronologías y periodizaciones que se
han realizado hasta el momento se apoyan principalmente
en la música y, en el mejor de los casos, incluyen la poética del tango2. Por su parte las transformaciones del baile
han sido analizadas en momentos específicos3 o se las ha
incorporado a etapas ya establecidas, basadas en el estudio
de otras manifestaciones del tango. Son corrientes, tanto
entre los adeptos al tango como entre los investigadores las
referencias al "tango tradicional", consideramos que el uso
de este término es un tanto incierto ya que parecen englobarse en el prácticas ciertamente diversas (desde los estilos
de principio de siglo XX como el Milonguero y el Liso,
pasando por el Salón hasta las distintas vertientes de tango
para escenario). Por estas razones sentimos la necesidad de
realizar una periodización de los estilos de baile -que convivieron y se combinaron- dando cuenta de la heterogeneidad que ha caracterizado a la danza del tango a lo largo de
más de un siglo, diversidad que se expresa tanto en las prácticas de la danza como en los discursos que les sirven de
fundamento. Explorar a qué hace referencia el término
"tango tradicional" nos permitirá abordar nuevas líneas de
análisis para las manifestaciones actuales, ya que como
mencionamos estas suelen describirse por contraste con el
pasado.
Nuestro apartado inicial está entonces destinado a un
recorrido por la historia del tango en el que trataremos su
baile, realizando algunas referencias obligadas a la música
y dejando de lado sus desarrollos en la poesía. Analizar la
historia del tango en tanto baile implica atender por una
parte a las diferentes propuestas coreográficas que han surgido y por otra al contexto social en que esas manifestaciones han tenido lugar. En cuanto a las propuestas coreográficas comentaremos el surgimiento y desarrollo de los estilos,
* U.B.A. [email protected]
1
Este recorte espacial es arbitrario, el fenómeno de las milongas ha
superado los límites de la Ciudad de Buenos Aires. Se puede consultar en esta línea una completa compilación de testimonios de bailarines de Olavarría realizada por Azzi (1991).
Una de las periodizaciones más completa en este sentido es la de
Ferre, H. y O. Del Priore (1999).
3
Por ejemplo a principios de siglo en Francia (Humbert 2000) o en
Italia (Cámara de Landa 2000).
2
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destacando sus rasgos principales y las características
comunes a otros estilos. Describiremos aquellos elementos
que fueron novedad, distinguiendo los que han permanecido a lo largo del tiempo y se han establecido como constitutivos del tango. En lo referente al contexto social en el
que se insertan las diferentes manifestaciones del tango vincularemos el surgimiento, apoyo o rechazo a determinado
estilo a las relaciones que han establecido entre sí distintos
sectores sociales y a las pautas morales instauradas en cada
época. Cerramos esta sección con un balance de las rupturas y continuidades que han tenido lugar en el desarrollo del
baile de tango, que expresa la heterogeneidad de prácticas a
las que hacemos referencia desde nuestros días como
"tango tradicional".
En el segundo apartado nos ocuparemos de las manifestaciones contemporáneas del tango, tomaremos por una
parte el estilo Queer y por otra la dinámica actual de las clases y milongas. El tango Queer ha atraído recientemente la
atención de los investigadores, principalmente por las posibilidades que brinda para ser abordado desde las problemáticas vinculadas al género. La caracterización de este estilo
se ha realizado por oposición al "tango tradicional", es por
ello que el recorrido histórico que llevamos a cabo previamente nos permitirá desentrañar el uso del término "tradicional" en la construcción del discurso de legitimación del
tango Queer y reconsiderar las novedades coreográficas
que trae aparejadas este estilo a partir de una comparación
con aquellos que lo preceden y conviven con él. Sumando
nuestras consideraciones sobre el tango Queer a la historización realizada en el primer apartado contaremos con una
descripción de los principales estilos del tango, imprescindible para analizar las distintas formas de legitimación de
los estilos que coexisten actualmente en los espacios destinados al baile. Para ello, consideraremos tanto las milongas
como las clases que en ellas se dictan y revisaremos la clasificación de las primeras en Tradicionales, Jóvenes y
Queer.
generó profundos cambios en el orden social. Si bien a partir del crecimiento económico estos años fueron considerados como una "edad de oro", la incorporación de las distintas regiones, sectores y clases sociales fue desigual. El proceso de modernización y urbanización fue acompañado de
numerosos conflictos a partir de la constitución de nuevos
actores sociales y de la creación y competencia entre los
símbolos de identidad (Lobato 2000, Rocchi 2000).
Si bien existe cierto acuerdo sobre el significado que
adquirió la palabra "tango" en las colonias hispanas, su etimología no se conoce en forma precisa. Al parecer en un
primer momento designaba el lugar donde los esclavos africanos se reunían para bailar y posteriormente fue utilizada
para nombrar a las danzas africanas en general. La música
del tango se gestó en la convivencia y en el interjuego entre
estas danzas africanas -el candombe principalmente-, la
habanera cubana, el tango andaluz y la milonga rioplatense
(Collier 1997). El espacio del tango fue el suburbio, zona
marginal del centro urbano y cuyo lugar emblemático fue
el conventillo. Este era un ambiente de pluralidad cultural y
étnica generado por la concentración en la Ciudad de
Buenos Aires de migrantes tanto europeos como provenientes del interior del país. El tango en su constitución híbrida
expresó conflictos de clase, nacionalidades, cultura y género surgidos de este espacio (Ferrer 1960, Savigliano 19931994, Pellarolo 1997). Sus primeras manifestaciones estuvieron entramadas con el carnaval y el sainete, ya que estas
expresiones se complementaron para representar desde un
registro popular los momentos de transición social (Ferrer
1960, Savigliano 1993-1994, Pellarolo 1997, Martín s./d.).
El tango fue conocido en sus inicios como baile de cortes y quebradas, ya que sus principales innovaciones respecto de las danzas que le precedieron consistieron en la
interrupción del desplazamiento de la pareja por la pista y
el desarrollo de figuras en un espacio coreográfico interno
a la pareja (Zanada 1995). A lo largo de las dos últimas
décadas del siglo XIX el tango tuvo su espacio en prostíbulos, en algunos casos enmascarados como cafés o academias, pero también en festividades populares realizadas al
aire libre. Ya en la primera década del siglo XX el tango
extendía su presencia a los conventillos, al tiempo que se
abrían salones de baile y academias que no estaban necesariamente asociados a los prostíbulos. En cuanto a la música, no existían temas preestablecidos sino que se improvisaban en el momento y los instrumentos que se utilizaban
eran flauta, violín, arpa y en algunos casos clarinete y acordeón; posteriormente la guitarra desplazó al arpa4. Entre los
tangos y compositores más conocidos de la primera década
del siglo XX se encuentran: Ángel Villoldo autor de El
Choclo en 1903 y Enrique Saborido que compuso La
Morocha en 1905 (Collier 1997). Se cree que éstos fueron
los dos primeros tangos conocidos en París gracias al viaje
que realizaron en 1907 Villoldo y Gobbi en busca de mejores condiciones de grabación.
En este período, que va desde fines del siglo XIX a
ESTILOS QUE HICIERON HISTORIA
Desde sus inicios, y a lo largo de toda su historia, el
baile del tango expresó una convivencia y combinación de
estilos. Los primeros conocidos fueron el Canyengue y el
Orillero que se ubicaron temporalmente en las últimas dos
décadas del siglo XIX. Durante la primera mitad del siglo
XX se desarrollaron el tango Liso, el Salón y el
Milonguero. En tanto que el tango Fantasía, el For Export y
el Nuevo aparecieron en la segunda mitad del siglo XX y
desde mediados de la década de 1990 y con mayor fuerza
desde el 2000 en adelante surgió el tango Queer.
LOS PRIMEROS PASOS
Nuestro recorrido se inicia con el período que trascurrió
desde 1880 hasta 1916. En el marco de un régimen político conservador tuvo lugar una etapa caracterizada en el
plano económico por el modelo agroexportador, la conformación de un mercado nacional y un incremento en el consumo. Este período ha quedado marcado por la masiva
inmigración, sobretodo proveniente de Italia y España que
4
Aunque no contamos con demasiados registros de la época ha llegado a nuestros días el nombre de un violinista de aquellos tiempos, el
Negro Casimiro (Collier 1997).
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principios del siglo XX, pueden identificarse dos estilos5,
el Canyengue y el Orillero. La coexistencia de estos estilos abarca casi treinta años y aunque el Canyengue es el
primero reconocido precediendo en unos pocos años al
Orillero, este último extenderá su influencia una década
más hasta convivir en 1930 con el estilo Liso6. El estilo
Canyengue se caracterizó por la improvisación y los
movimientos cortados, marcados y rápidos. Los cuerpos
se disponían en 45° quedando los torsos juntos y las piernas separadas, acentuándose la flexión de rodillas. En
cuanto a las características del abrazo, el varón tomaba a
la mujer por la cintura con su mano derecha y esta apoyaba su mano izquierda en el hombro de él. Aunque no hay
acuerdo sobre la disposición que adquiere la unión de la
mano izquierda del hombre con la derecha de la mujer, se
cree que había tres posiciones posibles: las manos entrelazadas sobre la cadera del varón; los dedos de la mujer
sobre la palma del varón y el brazo bien extendido hacia
arriba; la mujer tomando la muñeca del varón, quién coloca el pulgar en el bolsillo del pantalón (Benzecry Sabá
2004). El segundo estilo que se ha definido para esta
época es el Orillero, se distinguió por pasos cortos y rápidos con pequeños saltitos y el torso quedaba dispuesto de
manera similar al estilo Canyengue. En este estilo se destacó la incorporación del cruce de la mujer7 y surgieron
giros en los que la mujer movía el torso y la cadera en
forma unificada, para permitir mayor libertad en este
movimiento se generó más espacio modificando la posición del brazo derecho del hombre y del izquierdo de la
mujer.
cia porteña8 (Humbert 2000). En la década iniciada en 1910
se consolidó también la presencia del bandoneón, de la
mano de Juan Maglio, Eduardo Arolas y Vicente Grecco,
este último dio un importante paso hacia la constitución de
la llamada "orquesta típica" al incorporar el contrabajo. En
1922 Julio De Caro y Osvaldo Fresedo, cada uno con su
sexteto, impusieron la forma conocida como orquesta típica: dos bandoneones, dos violines, un piano y un contrabajo. En esos años comenzaron a cobrar mayor importancia
las letras y en consecuencia los cantores, ya que hasta
entonces la mayor parte de los tangos eran instrumentales o
incorporaban unos pocos versos de carácter generalmente
cómico9 (Ferrer 1960, Collier 1997).
A principios del siglo XX surgió un nuevo estilo, el
Liso, que respondió tanto a los cambios en la música como
a la diversificación de los sectores sociales interesados en el
tango y que se consolidó en las décadas de 1920 y 1930. En
el tango Liso no encontramos cortes ni quebradas, los pasos
cortos quedaron atrás y sus movimientos característicos
pasaron a ser caminadas y ochos. Los cuerpos de los bailarines se dispusieron verticalmente, por lo tanto cada uno
conservaba su propio eje. Durante la década de 1930 el
tango bailado según el estilo Orillero fue rechazado en los
salones de baile, en los que primó el tango Liso (Benzecry
Sabá 2004). Con la aceptación del tango por las más diversas clases sociales se incrementaron y diversificaron los
espacios para su manifestación, abundaron los cafés, cines,
teatros, confiterías, salas de baile y clubes donde el tango
fue tanto una diversión como un espectáculo (Ferrer 1960).
Por ello, aunque no existen estudios precisos sobre el origen y constitución de las milongas, se considera que surgieron y se expandieron en los años que transcurren entre
1920 y 193010.
La década de 1930 estuvo ligada a la profesionalización
de las orquestas, entre las que se destacaron la de Osvaldo
Pugliese, Juan D'Arienzo y Pedro Laurenz, en 1940 se
sumó la orquesta de Aníbal Troilo y dos años después la de
Alfredo Gobbi. La radio se constituyó en un elemento de
DE LA ORILLA AL SALÓN
A partir de 1910 comenzó un proceso que se denominó
"adecentamiento del tango". El tango fue desligándose
poco a poco del ambiente prostibulario, gracias al lugar
cada vez mayor que ocupaba en las fiestas populares, a su
incorporación al repertorio de los organillos, a la incursión
del piano en la formación ya clásica del trío flauta-violínguitarra, y a la trascripción de sus partituras que le abrieron
las puertas de la clases media. La aceptación del tango fue
impulsada también por su expansión internacional ya que
su acceso a las clases altas estuvo garantizado por su vigorosa aceptación en París, referente cultural de la aristocra-
Un hito de la historia del tango en París fue, en 1910, la presencia del
poeta Ricardo Güiraldes y la demostración de la danza del tango que
realizó en una de las tertulias llevadas a cabo en la casa de Madame de
Reské. Entre 1912 y 1913 se produjo el boom del tango en París, se
instaló la "moda tango" e incluso causaba preocupación la dependencia que el tango parecía provocar en sus adeptos. En 1912 el barón
Antonio de Marchi organizó una fiesta en el Palais de Glace de Buenos
Aires para mostrar cómo se bailaba el tango en París con la intención
de lograr que el tango fuese admitido por la sociedad porteña. Llegó
incluso a ser comparado con una droga y sus detractores y defensores
se embarcaron en una polémica que involucró al Papa (Cámara de
Landa 2000, Humbert 2000).
9
Pascual Contursi desempeñó un rol fundamental en la versificación
de los tangos y en el tinte dramático de los versos, entre 1916 y 1917
escribió la letra de Mi noche triste que luego fue interpretado por
Carlos Gardel en el teatro Esmeralda -hoy Maipo- (Ferrer 1960).
10
El Cachafaz fue conocido principalmente por su desempeño desde
que formó pareja con Carmencita Calderón en 1933 y la imagen de
estos bailarines quedó inmortalizada en el cine en la película Tango
filmada en ese mismo año. Otro bailarín, quizás no tan famoso, pero
que acostumbraba a dar exhibiciones en las milongas era Carlos
Alberto Estévez, apodado como "Petróleo".
8
Utilizo el término estilo como conjunto de características propias de
cada período del tango que definen una estética. La definición de un
estilo es producto de la generalización y abstracción de lo observado
en diferentes bailarines, por lo tanto no se espera que al considerar una
pareja en particular ésta posea todas las características de un estilo
determinado o que no manifieste elementos de otros estilos (Benzecry
Sabá 2004).
6
Uno de los bailarines más representativos de esta época es Casimiro
Ain, que comenzó a brindar exhibiciones en 1904 y ese mismo año
actuó en el teatro Ópera junto con su esposa Marta. Ovidio José
Bianquet, mejor conocido como el Cachafaz, daba sus primeros pasos
en estos años, en 1911 viaja a Estados Unidos para realizar una presentación y dos años más tarde instaló en Buenos Aires una academia
de baile.
7
Tanto para este término como para otros similares y propios de la
danza del tango remitimos al lector al Glosario.
5
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manera los musicalizadores de tango13. Desde fines de los
años cincuenta y durante la década de 1960 las milongas se
redujeron considerablemente. Los cambios en la producción de música, en los espacios destinados al baile y en la
difusión del tango en el cine y la radio, hicieron notar en
este período cierta decadencia del tango.
Paralelo a este proceso de disminución del tango en los
espacios cotidianos, se inició un movimiento que resultará
en un tango destinado al escenario14. Desde mediados de la
década de 1950 se hizo presente el estilo Fantasía, cuya ejecución planificada se opone a la ya clásica improvisación.
Al estar pensado para ser representado frente a un público
se interrumpe la dinámica presente hasta el momento que
posibilitaba a los sujetos alternar su rol como espectadores
o ejecutantes. El tango Fantasía se caracterizó por innovaciones coreográficas destinadas a impresionar al público,
aparecieron así ganchos, boleos, sacadas, saltos y la suspensión momentánea del abrazo. Continuando la línea de
crear coreografías destinadas al público, en este caso principalmente extranjero, surgió en la década de 1970 el tango
For Export15. Este estilo se caracterizó por exagerar los
movimientos alargando los pasos, incrementar la destreza
de los bailarines aumentando la velocidad en secuencias
complejas y por una puesta en escena que combina de
manera indistinta estilos de baile, música y vestimenta de
diferentes épocas (Benzecry Sabá 2004).
En 1973, en momentos que no eran precisamente los de
mayor auge del tango, se creó el Sexteto Mayor. Este grupo
retomó la modalidad instalada en 1922 por Julio de Caro, la
orquesta conformada por dos bandoneones, dos violines,
piano y contrabajo. El Sexteto Mayor participó diez años
más tarde en el espectáculo Tango Argentino y continúa en
actividad actualmente. A pesar de que en los años que transcurrieron entre fines de la década de 1950 y 1980 el tango
transitó un período en el que decayó su popularidad esto no
significó su desaparición por completo. Como vemos, en
medio del ocaso surgen nuevas orquestas y durante esta
etapa algunos bailarines continúan asistiendo a las milongas
-aunque escasas- y otros tenderán un puente con el tango
para escenario y serán parte, años después, del resurgimiento del tango.
Tras el fuerte desarrollo del tango para escenario, destinado a un público extranjero, se generaron nuevos espacios
en el ámbito internacional y los bailarines emprendieron
viajes al exterior tanto para realizar espectáculos como para
dar clases. Esto estuvo acompañado de la creciente comercialización del tango vinculada sobre todo al turismo, el
tango se ofreció como elemento característico de la ciudad
y como expresión de su esencia. En 1983 inició su gira
mundial el espectáculo Tango Argentino16, al que se lo ha
suma importancia para la difusión del tango porque transmitía la presentación de las orquestas en vivo y las personas
podían ir a presenciar la ejecución ya que las radios poseían auditorios para tal fin. Esto condujo a un incremento del
acceso del público general al tango, que tuvo su auge en la
década de 1940. La radio fue un espacio de transmisión y
de producción del tango, tal como afirma Pujol (1995) la
reproducción mecánica del tango fue tanto un hecho artístico como un hecho moral, ya que la alianza entre el tango y
las industrias culturales (sistema discográfico, radio y cine)
hizo posible tal modificación del contexto de producción y
recepción.
Estas transformaciones se vieron plasmadas en la danza
con el surgimiento en la década de 1940 del tango Salón,
caracterizado por secuencias compuestas de variadas combinaciones de pasos. Este estilo se distingue por pasos suaves, torsos enfrentados y la posición del rostro de la mujer
que se sitúa por encima del hombro derecho del varón.
Entre sus rasgos característicos se encuentran, además, el
menor movimiento de la cadera y el torso. En la década
siguiente se incrementó el uso del pívot lo que permitió un
mayor manejo del espacio de la pista. En esos mismos años
se desarrolló el estilo Milonguero, que se distinguió por la
primacía de la improvisación y por instaurar el desplazamiento en la pista en sentido inverso a las agujas del reloj.
El estilo Milonguero resaltó la caminata y mantuvo los torsos enfrentados con una leve inclinación hacia adelante. En
los salones de baile "decentes" este estilo fue visto con
recelo y se privilegió el tango Salón11.
LOS GRANDES ESPECTÁCULOS
A partir de la década de 1950 la relación entre el tango
y las industrias culturales se modificó drásticamente.
Disminuyó la presencia del tango en la radio, principalmente en cuanto a la presentación de orquestas en vivo y se
redujo el mercado del cine argentino, que al igual que la
radio había desempeñado un papel central en la historia del
tango al ampliar su público. Paralelamente, se dio un auge
de la televisión en la cual el tango no logró una inserción
exitosa. Posteriormente el tango recuperó parcialmente un
espacio en la radio pero sólo se transmitieron grabaciones
correspondientes a décadas anteriores12 (Del Priore 1995,
Zanada 1995). Una situación similar se presentó en la década de 1960 cuando se enfrentaron los dueños de las milongas y el sindicato de músicos. Este conflicto llevó al reemplazo de las orquestas por grabaciones y surgieron de esta
11
Entre los bailarines de esta época que han cobrado fama se encuentran Pepito Avellaneda y Virulazo.
12
La producción musical que se destaca en estos años es la de Astor
Piazzolla quien en 1955 forma el "Octeto Buenos Aires", que cinco
años más tarde reorganizará en el quinteto "Nuevo Tango". Sin embargo pasarían décadas hasta que la música de Piazzolla fuera aceptada en
el ambiente de tango, aún hoy sus composiciones sólo son bailadas en
espectáculos y no en la milonga.
13
En estos años parecía no haber lugar para orquestas tales como la
conformada en 1952 por Horacio Salgán, que contaba con cuatro bandoneones, cinco violines, una viola, un cello, un piano, un bajo y dos
vocalistas. Las grandes orquestas dejaron de ser económicamente viables y surgieron como alternativas los tríos y quintetos.
Entre las parejas más conocidas de estos años se encuentran Copes
y María Nieves, quienes realizaron un tango para espectáculo que en
rasgos generales fue aceptado por el ambiente.
15
El término For Export fue empleado en un primer momento para
calificarlo como un tango de primera calidad pero finalmente se utilizó en sentido negativo para describir el desempeño de los bailarines
cuando la intención era resaltar su falta de autenticidad y el estar destinado a un público desconocedor y acrítico.
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considerado como acontecimiento clave y punto de partida
del renovado interés por el tango (Del Priore 1995). Este
espectáculo buscaba producir un tango para escenario diferente del For Export en criterio y calidad, con la finalidad
de difundir mundialmente el "auténtico" tango.
Tango. Entre las razones para la creación de la Academia se
encuentran que el tango "es expresión auténtica y profunda
del pueblo argentino" y que ha representado al país en todo
el mundo. Mientras que entre los fines de la Academia se
establece tanto recopilar y estudiar este patrimonio como
estimular la docencia, el interés de nuevas generaciones y
preservar el tango nacional e internacionalmente (Decreto
del Poder Ejecutivo Nacional Nº 1235/1990).
La conformación de estilos destinados al público y el
renovado interés por el tango quedaron insertos en el proceso de comercialización y en el mayor impulso dado al
turismo desde los años noventa. Esto último amplió el
campo para los bailarines profesionales, que incrementaron
su número, pero también tuvo como resultado un aumento
en la convocatoria de las milongas, algunas se inauguraron
o reabrieron mientras que aquellas que habían permanecido
vieron modificada su dinámica21. En lo referente a la música se crearon fusiones del tango con otros géneros, entre
ellos el rock, de la mano de Melingo, la murga con los trabajos de Cáceres, y el tango electrónico cuyos principales
representantes son Bajo Fondo Tango Club y Gotan
Proyect.
Hacia fines de la década de 1990 surgió el tango
Queer22, que entendemos como un nuevo estilo en gestación
y que justamente por encontrarse en pleno proceso de constitución no puede ser caracterizado por completo. El surgimiento de este estilo se encuentra atravesado por procesos
sociales más generales, tales como la visibilización de las
minorías sexuales y las políticas públicas de la última década que, en un marco general de impulso al turismo, intentan
captar un sector específico posicionando la Ciudad de
Buenos Aires como "gay-friendly" (Cecconi 2007). Queer
designa tanto un estilo como un tipo de milonga, que los
asistentes y organizadores denominan de esta manera con el
fin de hacer saber a los potenciales asistentes que allí
encontrarán parejas de baile conformadas por personas del
mismo sexo, aunque no de manera exclusiva.
La innovación más conocida del tango Queer es que la
pareja de baile, además de la manera ya establecida un
hombre y una mujer, puede estar constituida por dos hombres, por dos mujeres o nuevamente un hombre y una
mujer pero con los roles de conductor y conducido invertidos. Una vez establecido el rol como algo negociable y
no predeterminado, se abre también la posibilidad de que
las personas alternen los roles incluso en un mismo tango.
En las próximas páginas, analizaremos en mayor detalle
este estilo, pero es necesario realizar previamente un
balance de las transformaciones históricas del tango ya
que el tango Queer ha sido caracterizado como una ruptura con el "tango tradicional".
NUEVAS GENERACIONES, NUEVOS DESAFÍOS
El redescubrimiento del tango lo llevó a una nueva consagración en el ámbito internacional y a la reapropiación a
nivel nacional. Si entre 1970 y la primera mitad de la década siguiente la presentación del tango como parte fundamental de la identidad nacional fue "hacia afuera" destinada al ámbito internacional y al público extranjero, desde
mediados de la década de 1980 y durante la de 1990, se
buscó intensificar la identificación "hacia adentro" definiendo al tango como una expresión auténtica del ser argentino y apelando a las generaciones más jóvenes.
A mediados de la década de 1980, proliferaron las grandes compañías que realizaron espectáculos en el exterior y
en el país17. En estos mismos años, de la mano de las nuevas generaciones interesadas en el tango, cobró vigor un
movimiento que constituyó el tango Nuevo18 y que se
encuentra asociado, aunque no exclusivamente, a las milongas Jóvenes19. En algunos casos, este estilo se ha situado al
margen de la fuerte impronta del tango Escenario y en otros
como una nueva opción para un público tanto nacional
como internacional pensado como exigente, conocedor y
crítico. Este estilo se caracterizó por analizar en detalle la
estructura del tango para la construcción de nuevos pasos y
figuras, en la búsqueda de herramientas para potenciar el
perfeccionamiento técnico y artístico, interesándose además en desarrollar nuevas técnicas de enseñanza.
Desde el Estado se tomaron medidas para fomentar la
concepción del tango como representativo de la identidad
nacional20. Las resoluciones principales fueron la aparición
de La 2x4, radio que dedica su entera programación al
tango y la fundación en 1990 de la Academia Nacional del
16
En sus sucesivas temporadas confluyeron tres generaciones distintas,
la primera representada por Virulazo y Elvira Santamaría; la segunda
por Carlos Copes y María Nieves, Elsa María y Héctor Mayoral,
Gloria y Eduardo y la tercera por Juan Carlos y María Rivarola,
Miguel Ángel Zotto y Milena Plebs, Roberto Herrera y Osvaldo Zotto.
Formaron parte de Tango Argentino los bailarines de mayor reconocimiento, que tuvieron -y tienen- sus propias academias de baile.
17
Entre estas compañías se destaca "Tango x 2", fundada en 1988 por
Miguel Ángel Zotto y Milena Plebs, que continúa hasta nuestros días.
18
Entre sus principales representantes se encuentra la pareja conformada por Gustavo Naveira y Giselle Anne.
19
Las milongas contemporáneas han sido calificadas como
Tradicionales, Jóvenes y Queer. Una descripción y revisión de esta
tipología se encontrará en el apartado Clases y milongas.
20
Los Torneos Bonaerenses, creados durante la primera gobernación
de Eduardo Duhalde en la provincia de Buenos Aires, fueron otra de
las medidas tomadas con el fin de estimular el acercamiento de las
nuevas generaciones al tango, al incluirlo entre las disciplinas contempladas en la competencia. A lo que se sumó el espacio otorgado
para su enseñanza en las escuelas. En lo que se refiere a la música, la
orquesta Color Tango creada en 1989 por Roberto Álvarez, quien
fuera el primer bandoneonista de Osvaldo Pugliese, se desempeñó al
año siguiente como orquesta estable del canal nacional de televisión.
Nos referiremos en detalle a estos cambios en las milongas en el
apartado Clases y milongas.
22
El término Queer significa en inglés raro o desviado. Fue utilizado
en un primer momento como calificativo negativo para designar a
quienes eran identificados o se identificaban a sí mismos como homosexuales. Sin embargo, el término fue reapropiado e inserto en reivindicaciones socio-políticas englobando distintos grupos sociales en un
movimiento antihomofóbico (Lucio 2007).
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CUADERNOS 22
BALANCE DE CONTINUIDADES Y RUPTURAS
Las transformaciones que el tango ha atravesado durante más de un siglo han sido pensadas por Del Priore (1995)
como muertes y renacimientos; si bien la imagen que proporciona el autor resulta fértil a la hora de pensar los cambios nosotros consideramos la necesidad de reflexionar
sobre sus continuidades. Valiéndonos de la historización
realizada, llevaremos a cabo un balance de las transformaciones que tuvieron lugar en el desarrollo de la danza del
tango. En primer término, consideraremos las grandes rupturas y luego examinaremos los elementos coreográficos
que han logrado permanecer atravesando distintos estilos.
Intentaremos de esta manera un aporte al examen de la categoría "tango tradicional", explicitando la heterogeneidad de
propuestas que parece designar, esto nos posibilitará discutir algunas descripciones de las manifestaciones contemporáneas del tango como el tango Queer o las milongas actuales, y sugerir caminos alternativos de análisis.
Los cambios ocurridos a lo largo del desarrollo del
tango han sido considerados por sus adeptos de forma
selectiva y según el momento en el que los distintos discursos fueron elaborados. A pesar de la complejidad de estas
transformaciones, tanto la música como la danza han sido
clasificadas mediante polarizaciones. Con el paso del tiempo algunas oposiciones se desvanecen frente a un "otro"
nuevo, solo por mencionar un caso, el enfrentamiento entre
la Guardia Vieja y Guardia Nueva23 se desdibujó frente al
surgimiento de una innovación de la mano de Piazzolla. Al
parecer uno de los polos en cuestión lo constituye la novedad contemporánea a la discusión mientras que el otro contiene un pasado cada vez más homogeneizado.
Sostenemos que en la historia de la danza del tango
hubo tres grandes rupturas: a) el adecentamiento del tango;
b) la ejecución planificada frente al público; c) el auge de
su comercialización como símbolo de identidad. El adecentamiento del tango tuvo lugar a principios del siglo XX, el
baile fue depurado según los criterios de la moral de época
y surgió el estilo Liso. No se trató sólo de su extracción del
prostíbulo y las orillas de la ciudad, implicó además remplazar el desplazamiento en base a pequeños y rápidos
pasos, saltitos y cortes por un caminar calmo y pausado.
Los cuerpos de los bailarines se encontraron erguidos, cada
uno en su propio eje, dejando atrás los cuerpos altamente
inclinados y los notorios movimientos de las caderas de las
mujeres. Entre las décadas de 1920 y 1950, a pesar de los
diferentes estilos, encontramos una complejización de la
coreografía en la línea que triunfó en los primeros años del
siglo. Nuestro segundo hito llega en la década de 1950 de la
mano del cisma que ocasiona romper con la improvisación
característica del tango y ejecutar coreografías planificadas
frente a un público masivo. Se abre paso con el tango
Fantasía a una vertiente aún vigente que ha entablado distintas relaciones con el tango de las milongas, desde la fuerte oposición hasta la presentación de espectáculos en la
milonga24. Finalmente encontramos la tercera ruptura a
principios de la década de 1990, cuando el tango entra en un
pico de comercialización y difusión tanto a nivel nacional
como internacional. Los grandes espectáculos, la mayor
profesionalización de la enseñanza, la inserción de las nuevas generaciones y la consideración del tango como elemento identitario a la vez que de interés turístico fueron
promovidos desde el Estado.
Así como encontramos propuestas coreográficas que
marcaron momentos de transición, existen elementos del
tango que se caracterizan por su continuidad a lo largo del
tiempo y por su capacidad de ser recontextualizados en el
marco de distintos estilos. Elementos que se han instaurado
como indispensables para el tango en general y que por
tanto forman parte de cualquiera de los estilos presentes en
la actualidad, estos son: el abrazo, el cruce, los giros, el
pivot, la improvisación, la calidad del movimiento, el desplazamiento por la pista y el caminar (Dinzelbacher y
Dinzelbacher 1997). A continuación describiremos cada
uno de ellos, comenzando por la forma de tomarse en la
pareja, que como hemos señalado no siempre fue única. El
abrazo en el tango comenzó a unificarse en el estilo Orillero
con los brazos a un lado y las manos entrelazadas. Luego
esta toma fue modificando su inclinación y ya en los bailarines del estilo Liso encontramos las conocida posición que
ubica los brazos semi extendidos, quedando las manos a la
misma altura de los hombros.
Aunque para los bailarines de hoy en día el tango parecería impensable sin el cruce de la mujer, lo cierto es que
recién surgió en el marco del estilo Orillero y se expandió
en el Salón. Algo similar ocurrió con el pivot, que se incorporó en la década de 1950 y hoy es un elemento técnico
fundamental. Sin embargo, no fue necesario hasta que la
combinación de giros (1910/1920), pasos largos (1940) y la
leve inclinación de los torsos (1940) ocasionó dificultades a
la hora de la ejecución. Esto trajo aparejada también la disociación torso/cadera-piernas, otra herramienta técnica que
hizo posible junto con el pivot, incorporar secuencias complejas manteniendo la disposición ya establecida del abrazo
y el torso. Por su parte, el espacio coreográfico al interior
de la pareja, la alternancia entre figuras y quietudes y la versatilidad de velocidades se encuentran presentes desde los
primeros momentos del tango, pero se han complejizado a
medida que se incorporaron secuencias de mayores componentes. La improvisación ha jugado un rol similar, presente
desde las primeras manifestaciones del tango ha acompañado al desarrollo de cada estilo, aunque con mayor o menor
énfasis -exceptuando el tango de escenario-.
El caminar, hoy lugar central del tango, no cobró impor-
Se ha caracterizado a la Guardia Vieja por su espíritu alegre, ritmo
vivaz, improvisación interpretativa, primacía de la danza, ausencia del
cantor, pervivencia de conjuntos reducidos y amateurismo. Mientras
que a la Guardia Nueva se la ha pensado a partir la profesionalización
de los músicos y la comercialización de la música popular. El ritmo
pausado, la primacía de la letra, el advenimiento del cantor y resolución estructural de la orquesta típica con tendencias a aumentar el
número de instrumentos (Stilman 1983). No usamos están distinción
en nuestro trabajo porque no nos resulta operativa.
23
24
El desarrollo coreográfico de esta vertiente del tango, pensado para
ser ejecutado frente a un público, no es analizado en profundidad en
este trabajo. Para ello se deberían tener en cuenta, en principio, los vínculos que se han establecido con el teatro y la danza clásica y contemporánea.
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tancia hasta el desarrollo del tango Liso que se encontraba
inserto en el proceso de adecentamiento del tango y lo
depuraba de sus cortes. Esta línea fue continuada por el
tango Salón y luego el caminar pasó a ser no solo un elemento indiscutido sino uno de los más relevantes entre
ellos, junto con el abrazo. Actualmente entre bailarines es
famosa la frase 'para bailar bien el tango solo hay que
saber caminar', 'solo' se utiliza aquí para enfatizar la complejidad de algo que podría parecer muy simple. No es nada
fácil caminar bien en el tango, cuanto menos implica una
leve flexión de rodillas, su roce junto con el de los tobillos
en cada desplazamiento y la descarga del peso corporal
sobre una pierna a la vez que significa no dividir el peso
durante el traslado. Finalmente, la circulación en la pista en
sentido contrario a las agujas del reloj es otro de los elementos que hoy se encuentra naturalizado en las milongas,
sin embargo no fue hasta la década de 1940 que los bailarines del tango Milonguero lo impusieron.
estas interpretaciones se encuentra la propuesta de que los
hombres bailaban entre sí en los burdeles o que lo hacían
como parte de una contienda en el plano simbólico
(Cecconi 2007). Ante la construcción de este discurso,
entendemos que no se trata de establecer o discutir su veracidad sino que debemos considerar qué elementos se están
recuperando o adjudicando al pasado y qué lectura de ellos
se realiza desde este presente particular. Es el armado
mismo del discurso lo que interesa analizar, y que en este
caso busca dar legitimidad a un nuevo estilo apoyándose en
los orígenes del tango.
El tango Queer se presenta a sí mismo como un quiebre
con el tango tradicional, que en este contexto parece englobar todas las manifestaciones que se dieron durante el siglo
XX adjudicándole los rasgos que caracterizaron la década
de 1940. Pero el tango Queer, al mismo tiempo que manifiesta romper con el tango tal y como lo conocíamos hasta
el momento, encuentra un lazo con la "esencia" del tango
apelando a los orígenes. Esta estrategia no sólo se orienta a
la búsqueda de reconocimiento, sino que al anclar su autenticidad en "los orígenes del tango" implícitamente pasaría a
ser la manifestación actual "más legítima". Esta construcción selectiva que realizan los sujetos en algunos casos no
ha sido examinada en detalle por los investigadores y ha
conducido a la descripción del tango Queer a partir de la
comparación con esta entidad un tanto incierta que sería el
Los componentes coreográficos del estilo Queer se
encuentran entrelazados con ciertas novedades musicales.
Asociada al tango electrónico25 aparece una incipiente innovación coreográfica que se ha expandido en estos círculos
pero que no podemos saber aún si es una moda pasajera o
se instalará como un nuevo elemento característico del
tango. Se trata de una modificación en el traslado del peso
corporal entre un paso y otro que admite una suerte de
"rebotes" o "vaivenes" hasta el momento desconocidos. En
principio pueden asemejarse a los ya conocidos "amagues",
sin embargo su frecuencia en el baile es mucho mayor,
admite combinarse con otros pasos en formas más variadas
y su expansión en la práctica lo ha ido complejizando hasta
dotarlo de una dinámica corporal bien particular.
En lo referente a la modificación del rol, existen situaciones de éste tipo por fuera del marco de las milongas
Queer, consideraremos casos que se presentan tanto en las
milongas como en las clases que en ellas se dictan. Estas
son circunstancias en las que se ponen en juego posiciones
de poder negociadas a través de la posesión de conocimiento y combinadas a contextos situacionales particulares
que permiten llevar a cabo exitosamente prácticas que
generalmente se consideran inadecuadas. Situaciones de
ASÍ SE BAILA HOY EL TANGO
A partir de la descripción del desarrollo histórico y la
periodización que hemos propuesto para la danza del tango
podemos extraer dos premisas que nos servirán de guía a la
hora de considerar las manifestaciones actuales del tango:
1) los diversos estilos conviven y se articulan; 2) los elementos coreográficos del tango tal como los conocemos
hoy no estuvieron dados de una vez y para siempre sino que
son parte de un proceso de construcción que lleva más de
un siglo y que continúa en el presente.
A continuación emprenderemos una revisión de las
caracterizaciones del tango Queer que se han elaborado y,
una vez que contemos con un examen del tango Queer para
sumar a la descripción de los estilos ya realizada, analizaremos las prácticas actuales en las milongas y en las clases
de tango que en ellas se dictan. Los dos casos que abordaremos implican efectuar una revisión de la categoría de
REPENSADO EL TANGO QUEER
Tal como mencionamos previamente, el estilo Queer es
de reciente aparición. Sus primeras manifestaciones datan
de fines de la década de 1990 y recién en 2002 se abrieron
las puertas de La Marshall, la primera milonga de este tipo.
El tango Queer tuvo un rápido impacto tanto en el ambiente del tango como entre periodistas e investigadores, quienes se han interesado mayormente por el cambio de rol en
la pareja desde una perspectiva de las relaciones de género
(Cecconi 2007, Lucio 2007). Consideramos a esta línea de
investigación de sumo interés, sin embargo desarrollaremos
otros acercamientos posibles. Analizaremos los discursos
que vinculan al estilo Queer con los orígenes del tango, las
innovaciones en el plano coreográfico que van más allá del
cambio de rol y las situaciones en las que el tango ha admitido esto último y que no involucran solo cuestiones de
género sino también de poder a través del conocimiento.
Las representaciones que se han generado en torno del
tango Queer por parte de sus adeptos, recuperaron versiones ya existentes de los momentos iniciales del tango. Entre
Somos conscientes de que podría objetarse que el tango electrónico
tiene también su lugar en las milongas Jóvenes, sin embargo hasta el
momento su presencia es mayor en las milongas Queer y sólo en sus
clases tiene un espacio el tango electrónico. Por otra parte las milongas Jóvenes mantienen lazos con las corrientes de murga y rock en el
tango, es decir que su vínculo con el tango electrónico se inserta en
una dinámica más amplia de exploración de nuevas propuestas musicales.
24
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CUADERNOS 22
actuales considerando los estilos vigentes, sus articulaciones, y la transmisión y ejecución en el marco de las milongas, que se han constituido en el espacio característico del
tango. Contemplar en nuestro análisis las clases que allí se
dictan nos brinda la oportunidad de captar los discursos que
se elaboran para dar cuenta de la práctica corporal y los
argumentos que se esgrimen para fundamentar ese conocimiento. Por su parte, las milongas actuales reflejan la diversidad de estilos que caracterizaron históricamente al tango,
examinaremos la calificación que de ellas se realiza en
Tradicionales, Jóvenes y Queer a la luz de los cambios que
han atravesado las milongas en los últimos 20 años y
expondremos la diversidad de opciones que encierra la
categoría de milongas Tradicionales.
este tipo pueden darse en las clases, ya que los profesores26
al momento de enseñar suelen alternar entre uno u otro rol.
Pongamos por caso, si un profesor varón se dispone a
corregir un paso realiza la figura con los dos integrantes de
la pareja. Al tomar el rol de conducido para realizar el paso
con el varón de la pareja esto no solo no está mal visto y
en todo caso amparado por la situación de corrección, sino
que -además- se considera una demostración de destreza y
conocimientos destacables. En estas circunstancias es la
posesión de un conocimiento lo que permite realizar acciones vetadas para otros sujetos y no lo hace solo posible
sino elogiable y admirable por parte de los espectadoresbailarines.
A partir de una ampliación del ejemplo anterior podemos observar un interjuego entre relaciones de poder que
involucran el género y el conocimiento. Si pensamos en una
profesora que en la situación de enseñanza alterne los roles,
notaremos que, al igual que al profesor, le está permitido
pero que eso no lleva a la admiración de su destreza como
bailarina. Esto ocurre porque los asistentes a la clase suelen
considerar que el profesor sabe más que la profesora, el
conocimiento en la enseñanza del tango tiene como depositario privilegiado al varón. Por ello, tanto mujeres como
varones prefieren ser corregidos por el profesor y casi carece de sentido que la profesora adopte el rol de conductora
durante una clase. No debemos pensar, sin embargo, que no
existen situaciones en que las mujeres encuentren la posibilidad de alternar su rol. En las milongas puede verse a dos
mujeres bailando juntas y aquí lo interesante es en qué
momento y quiénes son estas mujeres. Situaciones de este
tipo suelen ocurrir en horas avanzadas de la milonga, y la
mujer que conduce debe ser muy respetada como bailarina.
La especificidad de la innovación del tango Queer consiste en extender el campo en el que la alternancia de roles
puede tener lugar, de situaciones específicas y sujetos reconocidos como poseedores de saber, a cualquier momento de
la milonga y a todas las personas. Por otra parte el cuestionamiento de esta técnica a las construcciones de género es,
cuanto menos, limitado. No sólo porque la gran mayoría
todavía utiliza los términos "hacer de mujer/varón" sino
principalmente porque entre aquellos que propugnan desligar los roles del género es todavía poco usual ver una pareja conformada por una mujer conductora y un hombre conducido, el carácter negociable del rol es más claro cuando
los integrantes de la pareja son del mismo sexo.
DEFINICIONES Y CONSIDERACIONES GENERALES
El término milonga designa a los salones en los que se
baila tango27, aunque pueden además incluirse otros ritmos.
Milonga puede referirse sólo al espacio físico, ya que el
salón puede utilizarse para otras actividades, como pueden
ser clases de tango o de otro tipo de danza y que varían
según las particularidades de cada caso. La milonga sería en
este sentido el lugar en el que se llevan a cabo estas actividades. Pero también puede designar a la actividad misma en
la que se funden el espacio, la acción de bailar tango y el
encuentro con otros bailarines. Por su parte, las clases dictadas en la ante sala de la milonga implican una puesta en
palabras mediante la construcción de un discurso que dé
cuenta de gran parte de los fenómenos que observamos en
la milonga. Por supuesto, las clases tienen una dinámica
que les es propia y que en varios aspectos las distinguen de
las milongas.
Si se le pregunta a los bailarines qué hacen cuando bailan surgen referencias al sentimiento particular que el tango
les provoca, con comentarios tales como 'sólo me dejo llevar por la música' o 'lo siento así'. Pero al momento de
enseñar deben explicar los procesos que llevan a cabo al
bailar. En la clase se busca transmitir conocimientos, para
ello se debe construir un discurso que dé cuenta de una
práctica eminentemente corporal y dotarlo de credibilidad.
En la misma conformación del discurso se encuentran involucrados aquellos elementos que le darán legitimidad.
Ahora bien, qué elementos serán seleccionados para fundamentar una postura dependerán, en parte de los criterios de
autoridad involucrados, los que no son uniformes.
Consideramos las clases que se dictan en las horas previas a la milonga, en el mismo espacio, como un lugar
intersticial en la distinción academia-milonga que, a grandes rasgos, concibe a la milonga como un espacio de mayor
"autenticidad" con respecto a la academia, aunque la relación entre estos dos sectores se ha matizado en las últimas
décadas. Si bien la enseñanza del tango por fuera del espacio de la milonga no es en absoluto reciente, de hecho se
puede remontar hasta las primeras décadas del siglo XX, las
academias eran vistas como carentes de autenticidad y se
CLASES Y MILONGAS
Realizado ya nuestro recorrido histórico estamos en
condiciones de ocuparnos del análisis de las prácticas
Generalmente las clases son dadas por un hombre y una mujer o un
hombre solo o una mujer sola, aunque esto último es menos frecuente.
Cuando se trata de un solo profesor este suele recurrir al alumno más
preparado para que lo asista en sus demostraciones de los pasos.
Cuando se trata de milongas Queer ocurren en cuanto a la pareja de
profesores las mismas transformaciones que en la pareja de baile, sin
embargo se mantiene la necesidad de recurrir a un alumno cuando falta
un integrante de la pareja. Y en el caso de que se trate de un solo profesor son más frecuentes las de clases dictadas por quienes manejan
con mayor destreza el rol de conductor.
26
27
En las últimas décadas surgió la denominación de tanguería, pero lo
cierto es que su aceptación fue escasa sino nula.
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las asociaba fuertemente al tango para espectáculo. Incluso
hasta principios de los años noventa los milongueros consideraban que el verdadero tango sólo se aprendía en las
milongas y las clases que en sus salones se dictan fueron
alcanzadas por ese áurea de legitimidad. A partir de la década de 1990 y en la actualidad gran parte de los milongueros
toman clases tanto en las milongas como en las academias.
Obviamente no todas las clases responden a los mismos criterios y sigue vigente la distinción entre academia y milonga, la que continúa siendo el espacio del tango por excelencia. Sin embargo la academia ya no está indefectiblemente
ligada al tango para público y comenzó a ser legítimo para
los mismos milongueros bailar y aprender tango fuera de la
milonga.
El tango que observamos actualmente en las milongas
es producto de la combinación en distintas proporciones de
los estilos Liso, Milonguero, Salón, Nuevo y, más recientemente del Queer. La variación que se puede hallar comparando milongas, parejas y profesores se encuentra dentro de
este espectro de posibilidades. Se ha instalado en la práctica cotidiana la clasificación de las milongas en
Tradicionales, Jóvenes y Queer. Las Tradicionales serían
aquellas que mantienen los códigos establecidos en la década de 1940, y los presentan como la esencia misma del
tango. Las milongas Jóvenes surgieron en los años noventa
y en ellas se ven modificados aspectos como la interacción
entre los bailarines o la vestimenta. Las milongas Queer,
posteriores al año 2000, se caracterizan por el ya mencionado cambio en la constitución de las parejas.
Consideramos que esta clasificación es útil para un acercamiento inicial, pero a medida que nos adentramos en las
manifestaciones actuales y examinamos las distintas performances se evidencian sus límites, sobretodo en lo que
respecta a las milongas designadas como tradicionales.
parejas circulan de derecha a izquierda y no se ubican dentro de ella personas que no estén bailando. En contraposición, en el transcurso de la clase la pista puede ser dividida
en dos sectores uno para los asistentes que recién comienzan a bailar, y otro para los experimentados. Solo estos últimos mantendrán en su sector la forma de circulación característica de la milonga. Además podrán encontrarse numerosos sujetos parados en cualquier lugar de la pista observando a distintas parejas.
A pesar de estas diferencias en la significación y el
comportamiento en el espacio, encontramos una constante
tanto en las clases como en las milongas: no se baila fuera
de la pista. Esto, que podría parece un dato menor, evidencia su importancia cuando observamos que los bailarines
hacen uso de sus habilidades para evitar pisar tan sólo unos
centímetros fuera de ella. La destreza de los bailarines no se
mide sólo por la dificultad de los pasos que ejecutan sino
también por la elegancia con la que los realicen y por su
capacidad de desempeñarse exitosamente a pesar de las restricciones espaciales que impongan las características de la
pista y las demás parejas que en ella se encuentran.
Tanto en las milongas como en las clases previas se trabaja con las grabaciones de orquestas clásicas como Di
Sarli, DÁrienzo, Pugliese, Troilo. En las milongas Jóvenes
y Queer se destina un espacio para el tango electrónico,
pero sólo las Queer lo utilizan en algunas de sus clases.
Mientras que a lo largo de las clases los temas se suceden
uno tras otro, durante la milonga la música se presenta en
segmentos llamados "tandas". Las tandas están constituidas
por un conjunto de temas continuados de la misma orq

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