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La « traducción » del mundo andino al comienzo de la época colonial
A lo largo de toda la época colonial, lo que caracteriza la situación idiomática en el Perú es
la diglosia. El español, lengua del sector dominante, prevalece en la esfera del poder,
mientras que las lenguas indígenas – en particular el quechua y el aymara – conservan su
predominio en los espacios subalternos. Dada la estrecha relación entre poder y escritura, la
comunicación escrita se realiza mayormente en la lengua dominante. Es cierto que siempre
también se escribieron – e incluso se publicaron – textos en quechua y en otras lenguas
indígenas, pero este tipo producción, además de realizarse sobre todo en al ámbito de la
Iglesia, resultó siempre marginal. Desde el siglo XVI, pues, el español fue no sólo el
idioma oficial, sino también la lengua en la cual se escribieron la mayoría de los textos
desde o sobre el mundo andino. Al versar sobre las realidades, las tradiciones y el
imaginario de un universo que se expresaba esencialmente en otra lengua, todos estos
textos eran, de una manera u otra, el resultado de una operación de « traducción ». Según la
personalidad y los objetivos del « traductor », esa « traducción » solía partir, en la época
colonial, de una de las tres estrategias siguientes :
La primera consiste en ofrecerle al lector - presumiblemente peninsular - un texto en
español « puro ». Sólo se conservan en quechua o en aymara los conceptos andinos cuya
traducción al español resulta difícil o imposible. En los textos realizados a partir de esta
opción, el diálogo entre el español y el quechua se reduce a la discusión de ciertos
términos ; no se produce, pues, ninguna « contaminación » del español por las lenguas
autóctonas. Esta estrategia es la que que adopta, entre otros, el Inca Garcilaso de la Vega en
sus Comentarios reales. En esta obra, el mundo « incaico » que se despliega ante los ojos
del lector es un mundo despejado de buena parte de su « alteridad » y adaptado al horizonte
lingüístico y cultural de los destinatarios del texto.
La segunda estrategia, empleada ante todo para la traducción de las tradiciones orales
andinas, consiste en conservar o imitar en español la sintaxis y la prosodia « originales ».
Se conservan también, con o sin explicación, los términos locales que no tienen equivalente
en español. Los textos producidos a partir de esta estrategia suponen un lector dispuesto a
sumergirse, de alguna manera, en un universo caracterizado por su « alteridad ». Paradigma
de una traducción de este tipo es La suma y narración de los Incas de Juan de Betanzos,
cronista español « aliado » por matrimonio con uno de los clanes incaicos.
La tercera estrategia, finalmente, consiste en adoptar como lengua de base el « español
andino » que fue surgiendo en el Perú colonial a raíz del roce entre el español y el quechua
o el aymara. Es la solución que eligió Guaman Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen
gobierno. Nótese, sin embargo, que la obra de este cacique quechua ofrece también, con o
sin traducción, un vasto muestrario de discursos en quechua, en otras lenguas nativas y en
varios de los sociolectos particulares – el quechua de los eclesiásticos, el español de los
negros - que se fueron desarrollando en el Perú colonial. Si – como afirmó McLuhan – el
medio empleado en un mensaje es su mensaje, el mensaje, en este caso, traduce o trasmite
el caos general que provocó, en el Perú, la conquista española. Aunque Guaman Poma
dirigió su crónica al rey español, el destinatario ideal de su texto hubiera sido un – en aquel
entonces - improbable lector andino bi- o multilingüe, culturalmente semejante al autor.
Cabe enfatizar que al optar por una u otra de estas estrategias de « traducción », los autores
no resuelven sólo una cuestión estilística, sino que toman posición en el conflicto creado
por el proceso de conquista y colonización y eligen al público al cual pretenden comunicar
su « visión ». En este sentido, Guaman Poma es un letrado que se erige en portavoz de los
« vencidos » para reivindicar el restablecimiento - con algunos cambios - del orden antiguo.
Betanzos, sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se esfuerza ante todo por
« rescatar » con la mayor fidelidad posible los valores de la civilización incaica, mientras
que Garcilaso, más ambiguo y a partir de una posición como por encima de los dos bandos,
propone, sin dejar de defender una civilización incaica idealizada y casi « renacentista », la
utopía de una convivencia pacífica entre conquistadores y conquistados. Con su español
elegante, Garcilaso pretende sin duda convencer a los lectores humanistas, mientras que
Guaman Poma, al rechazar toda pulcritud lingüística, manifiesta ante su interlocutor, el rey,
una actitud que podemos calificar de « rebelde ».
La narrativa indigenista y el caso de José María Arguedas
Recién en el siglo XX vuelve a producirse en el Perú un esfuerzo de cierta envergadura
para « traducir » las realidades y el imaginario del mundo andino. La insurgencia indígena
en la sierra peruana, la irradiación del indigenismo mexicano y el impacto de la Revolución
rusa son algunos de los factores que auspician la constitución de un movimiento indigenista
en el Perú. Poco familiarizados con el mundo indígena contemporáneo y eminentemente
mesiánicos, los indigenistas de la primera generación – entre ellos José Carlos Mariátegui
(1969 [1928]) y Luis Valcárcel – aún no pueden considerarse como sus « traductores »,
pero ellos preparan el terreno para un escritor excepcional que retoma, con recursos nuevos
y en un contexto obviamente diferente, el trabajo iniciado por los cronistas de la época
colonial : José María Arguedas. Como Guaman Poma o Garcilaso, Arguedas asume la tarea
de « traducir » el mundo andino o quechua para un público que lo desconoce. Como en
Guaman Poma, se trata de un trabajo de rehabilitación y de reivindicación, destinado –
como lo dice su autor - a la « parte generosa, humana, de los opresores » (Arguedas 1971 :
297).
A diferencia de la mayoría de los narradores indigenistas de su generación, Arguedas,
oriundo de la provincia más densamente quechua del Perú de aquel entonces, dominaba el
quechua desde su niñez. Al elegir el español como lengua básica de su narrativa, no lo hizo
pues por carecer de alternativa, sino en función del público al cual deseaba dirigirse. Ahora
bien, ¿en qué medida, el español le servía para « traducir » el mundo andino ? En un ensayo
publicado en 1950, « La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú »,
Arguedas (1950), explica que « el hombre de estas regiones, sintiéndose extraño ante el
castellano heredado, se ve en la necesidad de tomarlo como un elemento primario al que
debe modificar, quitar y poner, hasta convertirlo en un instrumento propio ».
En su narrativa, Arguedas no dejó nunca de esforzarse por hacerles sentir a sus lectores que
la lengua principal del mundo que pretendía « traducir » era el quechua. ¿Cuál fue,
concretamente, la estrategia que eligió para alcanzar esta meta ? Cabe recordar, para
comenzar, que en la mayoría de sus novelas, el diálogo y otras formas de discurso directo
predominan nítidamente sobre la narración « pura » o indirecta. Aunque se observan
grandes diferencias entre una obra – o edición – y otra, la estrategia básica de Arguedas
consistió en crear, dentro de sus obras, una especie de equivalente de la polifonía
sociolingüística existente. Los dramas del mundo andino se representan como en un
escenario teatral. En un principio, cada personaje se expresa en un lenguaje - o sociolecto que corresponde a su ubicación socio-cultural y a las circunstancias de la situación
comunicativa. Así, por ejemplo, los mestizos serranos hablan entre ellos en « español
andino », mientras que los indios, cuando se dirigen a ciertos señores, se sirven de un
español rudimentario. Unos y otros, cuando se ponen a cantar, lo hacen en quechua. En los
muy numerosos diálogos o monólogos cuya situación comunicativa supone – en el universo
evocado - el uso del quechua, este principio mimético no resulta directamente aplicable.
Para hacerle entender al lector que se trata de discursos « en quechua », Arguedas –
siguiendo en este punto una estrategia semejante a la de Betanzos - les atribuye a los
interlocutores un lenguaje artificial cuyo signo particular es una sintaxis quechuizante. Otro
recurso que sirve para crear un ambiente « quechua » es la introducción, igualmente muy
frecuente, de cantos en quechua (con su traducción al español). El discurso propiamente
narrativo, en cambio, se realiza por lo general en un español peruano o andino estándar.
Aunque muy esquemático, el cuadro que acabo de esbozar permite entender que las novelas
y los cuentos de Arguedas resultan, en términos lingüísticos, eminentemente polifónicos.
En parte, esta polifonía corresponde – como en Guaman Poma - a una estrategia de mímesis
lingüística, pero el uso muy frecuente de un registro lingüístico artificial, el del lenguaje
que se despliega en los diálogos « en quechua », nos obliga a considerar que en su
conjunto, los textos narrativos de Arguedas son – como no lo ignoraba el propio autor - el
resultado de un « acto de creación absoluta » (Arguedas 1950).
Cabe señalar aquí que Arguedas, escritor de vanguardia, nunca dejó de experimentar con
diferentes hipótesis lingüístico-literarias. En los años 1950, período que culmina con la
publicación de su novela más difundida, Los ríos profundos (1958), optó por
una « desquechuización » por lo menos relativa de sus textos . En su trabajo
antropológico, esos años corresponden a un acercamiento – pasajero – al desarrollismo.
Considerando inevitable la penetración del capitalismo en la sierra y la transformación de
los indios en mestizos de mentalidad occidental (Lienhard 2004), Arguedas tiende ahora a
reducir, en sus trabajos literarios, las marcas lingüísticas que enfatizan la alteridad andina.
Poco después, sin embargo, bajo el impacto de los movimientos revolucionarios asiáticos
(China, Vietnam) y latinoamericanos (Cuba), se deja arrastrar por el pensamiento
antiimperialista en boga. Su radicalización política repercute también en su labor literaria.
Abandonando en parte su opción básica por el español, escribe una serie de poemas –
Katatay (Arguedas 1972) - y un cuento - Pongoq mosqoynin / El sueño del pongo
(Arguedas 1965) - en quechua . En su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo
(Arguedas 1971), la polifonía lingüística se amplía y se vuelve más disonante con la
inclusión de fragmentos en quechua coloquial y de diálogos y monólogos en unos lenguajes
derivados de los nuevos sociolectos costeños. Estos lenguajes, más que el español
« quechuizado » de los indios en las novelas anteriores, rompen violentamente con la
sintaxis, el léxico y la fonética del español estándar.
Literatura « neoindigenista » y narrativa quechua contemporánea
A lo largo de toda su trayectoria de escritor y antropólogo, Arguedas – como Guaman
Poma - nunca dejó de considerarse como una especie de portavoz de los indios y los
mestizos serranos ante la « parte generosa, humana, de los opresores » (Arguedas 1950).
Por eso mismo, lo que sostiene su obra es la voluntad de explicar el mundo andino, de
rehabilitar su cultura y de reivindicar, para los indios y los mestizos, un papel central en la
construcción de un Perú nuevo y más justo. La mayoría de los escritores andinos más
jóvenes que empiezan a manifestarse a partir de la década de 1950, calificados a menudo de
« neoindigenistas », parten de propósitos diferentes. Para convencerse de ello, basta pensar
en unas obras como Ñahuin de Eleodoro Vargas Vicuña (1976 [1950]), Los ilegítimos de
Hildebrando Pérez Huarancca (1980), Ángel de Ocongate de Edgardo Rivera Martínez
(1986) o Al filo del rayo de Enrique Rosas Paravicino (1988). Lectores de Faulkner y de
Rulfo, los autores que acabo de mencionar no pretenden « explicar » ni « reivindicar »
nada. Sus relatos, a diferencia de los de Arguedas, no incurren en la etnografía ni profetizan
cataclismos sociales. Asumiendo su condición de escritores provincianos, ellos se contentan
con narrar, para quien quiera oirlas, algunas de las « pequeñas » historias que suceden en su
mundo. Por eso mismo, sin duda, el vehículo narrativo más característico de estos escritores
es la short story, género más bien « intimista », poco apto a la descripción y la
representación épica de los procesos históricos. De hecho, muchos – quizás la mayoría - de
los cuentos aludidos no pretenden representar directamente la realidad social, sino que se
limitan a sugerirla indirectamente a través de su impacto en el monólogo o en la « corriente
de conciencia » de sus personajes. Al trasladar el foco de interés de la realidad social a sus
repercusiones en una conciencia más o menos limitada, los autores renuncian también a la
mímesis lingüística que preocupaba tanto a Arguedas. Lo « andino » se cuela en ellos más
bien bajo forma de ideologemas o maneras de pensar cuyo origen se halla en la cultura
narrativa de los campesinos andinos.
Para muchos de los escritores andinos actuales, la cuestión de la lengua que obsedía a
Arguedas y que todavía preocupaba de cierta manera a los autores « neoindigenistas » no
parece ya tener gran vigencia. Esto no se debe sólo a su voluntad de inscribirse en los
grandes circuitos de distribución nacionales e internacionales, sino también en la
castellanización progresiva de amplios sectores andinos. Cabe señalar, sin embargo, que la
« desquechuización » lingüística de la narrativa andina en español se ha venido
acompañando de un florecimiento tal vez relativo, pero innegable, de la poesía escrita en
quechua (cf. Noriega 1993 y 1995) y, al mismo tiempo, la publicación, siempre en versión
bilingüe quechua / español, de un número relativamente importante de textos narrativos en
quechua. Limitándonos a estos últimos, deseamos aclarar inmediatamente que se trata
básicamente de la presentación o el montaje de textos de origen oral. En 1977, Ricardo
Valderrama y Carmen Escalante Gutiérrez publicaron, bajo el título de Gregorio Condori
Mamani. Autobiografía, los testimonios autobiográficos paralelos de Gregorio, un viejo
cargador cusqueño de origen rural, y de su mujer Asunta. En 1992, los mismos editores
publicaron, bajo el título de Ñuqanchik runakuna / Nosotros los humanos, los testimonios
de dos abigeos de Cotabambas (Apurímac), y en 1997, Dario Espinoza editó Tanteo puntun
chaykuna valen / Las cosas valen cuando están en su punto de equilibrio, testimonio de
Ciprian Phuturi Suni, el hombre más anciano de Willoq, comunidad de las alturas de
Ollantaytambo. Un tercer libro editado por Escalante y Valderrama (1977), La doncella
sacrificada. Mitos del valle del Collca, reune relatos mítico-históricos del Valle del Collca.
Kutimanco y otros cuentos de José Oregón Morales (1984) y Relatos quechuas. Kichwapi
Unay Willakuykuna de Crescencio Ramos Mendoza (1992) son sendos volúmenes de
cuentos quechuas inspirados en la narrativa campesina oral del departamento de
Huancavelica. No sería difícil alargar esta lista. Estos libros remiten, a grandes rasgos, a
tres géneros narrativos diferentes : 1. el testimonio autobiográfico, es decir un tipo de
discurso que no existe en la oralidad quechua y que resulta del montaje de fragmentos de
narración testimonial ; 2. La narrativa mítico-histórica de las comunidades quechuas ; y 3.
Una narrativa mágico-religiosa que enfoca las intervenciones de los espíritos del « otro
mundo » en la vida cotidiana de los campesinos o pastores. Poco atendidos por la crítica
literaria que prefiere abandonarlos a los antropólogos, tales libros, caracterizados por la
irrupción de unas voces y unas maneras de narrar literalmente « inéditas », constituyen de
hecho un aporte muy significativo a la narrativa andina. Ellos son también de gran interés
para el tema que tratamos de plantear en este trabajo. En todos estos libros, el « encuentro »
entre el español y el quechua se da simultáneamente en varios niveles. La presentación
sinóptica de la narración original en quechua y de su traducción al español suscita, a
primera vista, la idea de un mundo irremediablemente dividido o « dual ». Un estudio más
detenido de las dos versiones corrige, sin embargo, esta impresión. Las constantes
interferencias del español en el original quechua delatan la copresencia de ambas lenguas
en el texto y en la realidad socio-cultural de la cual proviene. Algo semejante se puede
decir - sobre todo en el caso de los textos editados por Valderrama y Escalante - acerca de
las traducciones al español. Al optar no por el español estándar, sino por una variedad del
español andino, los traductores, reduciendo la distancia sintáctica, léxica y semántica entre
el original y su traducción, sugieren la existencia de un horizonte translingüístico en el cual
ambas lenguas - y sus variedades respectivas – llegan a coexistir.
Para terminar, quiero enfatizar que cualquier texto que se escribe en el Perú sobre o desde
las realidades y el imaginario andino supone, independientemente de la estrategia
lingüística adoptada, la copresencia, en los textos, de varias lenguas o lenguajes y de varios
« universos de discurso ». La articulación específica que se establece en un texto
determinado entre los diferentes lenguajes y los diferentes universos de discurso es uno de
los elementos que permite identificar la visión peculiar que un escritor adopta ante los
interminables procesos de desestrun y reestructuración que caracterizan la historia andina y
peruana desde la conqu
Bibliografía
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Zorrilla, Zein, ¡Oh generación!, Lima, Lluvia, 1987.
En una temprana ordenanza de 1516, la Corte exige la castellanización por lo menos oral
de los indios, especialmente de los « caciques y otros principales del pueblo » (Pottier
1983 : 20). El virrey Toledo, en 1575, « ordena y manda » el establecimiento - en cada
repartimiento - de escuelas donde se alfabetice en castellano a los « hijos de caciques,
principales y demás ricos ». El objetivo declarado es la generalización progresiva - desde
« arriba » hacia « abajo » - del español a todos los sectores de la población indígena. Dos
siglos más tarde, tal castellanización no parece haberse cumplido. En la sentencia que
pronuncia contra J.G. Condorcanqui Tupac Amaru, líder de la vasta insurrección andina de
1780, el visitador Areche exige que los indios, « para que (...) se despeguen del odio que
han concebido contra los españoles », aprendan - en un plazo de cuatro años - la lengua
castellana « perfectamente o de modo que se expliquen en todos sus asuntos » (Durand
Flórez 1981, t.III : 276-277).
« Wirakocha, el dios de las cumbres y las aguas, desciende, otra vez, desde la altitud del
Olimpo andino, y a su paso los Hombres de Piedra abandonan su enclavamiento milenario
y caminan, como el Lázaro bíblico. Su voz resuena en las concavidades graníticas, como el
trueno. Y la tierra tiembla. Hombres de Piedra de este tiempo, despertemos » . Luis
Valcárcel, Tempestad en los Andes (1927), Lima, Populibros peruanos, s/f, pp. 139-140.
Refiriéndose a este cambio, Alberto Escobar (1984 : 138) lo calificó de « mutación del
paradigma translingüístico al diglósico ».
Se trata, respectivamente, de Katatay (Arguedas 1975) y de Pongoq mosqoynin / El
sueño del pongo (Arguedas 1965)
La invención del mundo andino (Rosario)
La creación literaria hispánica en situación de lenguas en contacto
Rosario 17-19 de noviembre de 2004
LA INVENCIÓN DEL MUNDO ANDINO
Choques, encuentros y roces entre el español y el quechua en las literaturas del Perú
El español y las lenguas autóctonas
Desde los comienzos de la conquista del Perú, el español se impuso – fue impuesto - como
lengua de comunicación oficial entre los conquistadores y los conquistados. Desde el siglo
XVI, también, la corona española afirmó periódicamente la necesidad de castellanizar el
conjunto de la población autóctona. Nunca se tomaron, sin embargo, las medidas necesarias
para realizar este objetivo . Además, la Iglesia, única institución colonial que hubiera
podido asumir la tarea de castellanizar a los indios comunes, se mostró casi siempre reacia
a hacerlo. Sólo en la costa, donde el peso de la población hispano-criolla era mayor que en
otras áreas, se generalizó el uso del español. Hacia fines del siglo XVIII, los indios, cerca
de un 60% de los habitantes del Perú, eran todavía en su gran mayoría hablantes exclusivos
de una lengua nativa (Steckbauer 2000 : 20). Los gobiernos republicanos del siglo XIX y de
comienzos del siglo XX no hicieron grandes esfuerzos para modificar esta situación. En su
discurso del Politeama de 1888, Manuel González Prada (1976 : 45-46) expresó su visión
de la realidad socio-cultural del Perú de aquel entonces con una frase que se volvería
famosa : « No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos i extranjeros que
habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico i los Andes ; la nación está formada por las
muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera ». En ese Perú
todavía semicolonial, los espacios donde el español constituía la lengua principal de
comunicación se limitaban, pues, a las aglomeraciones costeñas y a los barrios señoriales
de las ciudades serranas. El éxodo rural que se verificó a partir de las primeras décadas del
siglo XX, al favorecer el asentamiento de grandes contingentes de indios en las ciudades de
la sierra y en la costa, auspició por fin un aumento progresivo del porcentaje de los
castellanohablantes en todo el país.
Aún así, en las provincias densamente pobladas del Sur peruano, el uso de las lenguas
indígenas seguía predominando ampliamente sobre el del español. Según el censo de 1940
(Arguedas 1975 : 129), en la provincia de Andahuaylas, sólo un 0,2% de la población
hablaba exclusivamente el español. Un 10% era bilingüe y cerca del 90 % hablaba
exclusivamente el quechua. Nótese que en esta provincia nació el gran escritor y
antropólogo andino José María Arguedas.
Sólo en las últimas décadas se viene asistiendo a una inversión progresiva de la situación
idiomática en el Perú. Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos
migratorios, hoy en día (censo de 1993), un 60% de la población peruana habla
exclusivamente el español, un 20% se halla « en condición de bilingües » y otro 20% de la
población sigue hablando, exclus
La creación literaria hispánica en situación de lenguas en contacto
Rosario 17-19 de noviembre de 2004
LA INVENCIÓN DEL MUNDO ANDINO
Choques, encuentros y roces entre el español y el quechua en las literaturas del Perú
El español y las lenguas autóctonas
Desde los comienzos de la conquista del Perú, el español se impuso – fue impuesto - como
lengua de comunicación oficial entre los conquistadores y los conquistados. Desde el siglo
XVI, también, la corona española afirmó periódicamente la necesidad de castellanizar el
conjunto de la población autóctona. Nunca se tomaron, sin embargo, las medidas necesarias
para realizar este objetivo . Además, la Iglesia, única institución colonial que hubiera
podido asumir la tarea de castellanizar a los indios comunes, se mostró casi siempre reacia
a hacerlo. Sólo en la costa, donde el peso de la población hispano-criolla era mayor que en
otras áreas, se generalizó el uso del español. Hacia fines del siglo XVIII, los indios, cerca
de un 60% de los habitantes del Perú, eran todavía en su gran mayoría hablantes exclusivos
de una lengua nativa (Steckbauer 2000 : 20). Los gobiernos republicanos del siglo XIX y de
comienzos del siglo XX no hicieron grandes esfuerzos para modificar esta situación. En su
discurso del Politeama de 1888, Manuel González Prada (1976 : 45-46) expresó su visión
de la realidad socio-cultural del Perú de aquel entonces con una frase que se volvería
famosa : « No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos i extranjeros que
habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico i los Andes ; la nación está formada por las
muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera ». En ese Perú
todavía semicolonial, los espacios donde el español constituía la lengua principal de
comunicación se limitaban, pues, a las aglomeraciones costeñas y a los barrios señoriales
de las ciudades serranas. El éxodo rural que se verificó a partir de las primeras décadas del
siglo XX, al favorecer el asentamiento de grandes contingentes de indios en las ciudades de
la sierra y en la costa, auspició por fin un aumento progresivo del porcentaje de los
castellanohablantes en todo el país.
Aún así, en las provincias densamente pobladas del Sur peruano, el uso de las lenguas
indígenas seguía predominando ampliamente sobre el del español. Según el censo de 1940
(Arguedas 1975 : 129), en la provincia de Andahuaylas, sólo un 0,2% de la población
hablaba exclusivamente el español. Un 10% era bilingüe y cerca del 90 % hablaba
exclusivamente el quechua. Nótese que en esta provincia nació el gran escritor y
antropólogo andino José María Arguedas.
Sólo en las últimas décadas se viene asistiendo a una inversión progresiva de la situación
idiomática en el Perú. Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos
migratorios, hoy en día (censo de 1993), un 60% de la población peruana habla
exclusivamente el español, un 20% se halla « en condición de bilingües » y otro 20% de la
población sigue hablando, exclus
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