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ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN II
LA IGLESIA DE CRISTO
Su misión y su ministerio en el mundo
Comité de Investigación Bíblica · División Intereuropea · IASD
ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN III
Comité de Investigación Bíblica
División Intereuropea
Iglesia Adventista del Séptimo Día
ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN III
Comité de Investigación Bíblica
División Intereuropea
Traducción:
Revisión y diagramación del interior:
Diseño de la cubierta:
Daniel Bosch Queralt
Ramon C. Gelabert
Isaac Chía
Edita:
AULA7ACTIVA-AEGUAE
Barcelona, España
E-mail: [email protected] / [email protected]
Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org
Primera edición en español, revisada; 2009
Es propiedad de:
© 2009, Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los
Adventistas del Séptimo Día
© 2009, Aula7activa-AEGUAE, en español para todo el mundo
Depósito Legal: B-27008-2009
Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los
Adventistas del Séptimo Día
La iglesia de Cristo: Su misión y su ministerio en el mundo / Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del
Séptimo Día / 1.ª ed. en español – Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2009.
xviii págs.; 363 págs.; 21 x 14,8 cm
Todos los derechos reservados al autor y los editores.
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SUMARIO
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA ...................................xv
PRÓLOGO ............................................................................. xvii
Capítulo 1
DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA:
Reflexiones sobre la naturaleza de la misión de la iglesia ......... 1
I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA IGLESIA .................................... 2
A. El significado del término ekklƝsía................................ 2
B. Sinónimos del término ‘iglesia’ en el Nuevo
Testamento .................................................................. 4
C. Otras metáforas que describen la iglesia en el
Nuevo Testamento ....................................................... 4
II. QUÉ ES LA IGLESIA............................................................... 5
A. La realidad espiritual de la iglesia................................. 6
1. La iglesia como pueblo de Dios................................ 6
a. Dimensión teocéntrica e histórica ........................ 6
b. La unión del pueblo de Dios: dimensión
escatológica ......................................................... 7
c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios......... 8
2. Dimensión cristológica.............................................. 9
a. La iglesia cuerpo de Cristo................................... 9
b. La iglesia, construcción de Cristo ...................... 10
c. La iglesia comunidad de la cruz ......................... 11
3. La iglesia obra del Espíritu: dimensión
neumatológica ........................................................ 11
B. Aspectos humanos de la iglesia ................................. 12
1. La iglesia divina y humana ..................................... 12
2. La iglesia visible e invisible..................................... 13
3. La iglesia una y diversa .......................................... 14
4. La iglesia santa y pecadora .................................... 15
5. La iglesia local y universal ...................................... 17
6. La iglesia apostólica y el poder............................... 17
v
7. La iglesia militante y triunfante ............................... 18
III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA ................................................... 19
A. Misión profética de la iglesia....................................... 20
1. Evangelizar ............................................................. 20
2. Enseñar .................................................................. 21
B. Misión comunitaria de la iglesia .................................. 22
C. Misión diaconal de la iglesia ....................................... 23
CONCLUSIÓN: UNA IGLESIA EN OBRAS .................................... 24
Capítulo 2
¿JESÚS TUVO LA INTENCIÓN DE FUNDAR UNA
IGLESIA?.................................................................................. 29
I. JESÚS Y EL REINO DE DIOS ................................................. 31
II. JESÚS, ISRAEL Y EL REMANENTE ........................................ 35
III. EL MESÍAS Y SU COMUNIDAD ............................................. 38
IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE ................................... 41
V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIÓN ..................................... 44
VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGÍA.......................................... 45
VII. INSTITUCIÓN DE DOS CEREMONÍAS: SU SIGNIFICADO ......... 50
CONCLUSIÓN ......................................................................... 52
Bibliografía ........................................................................... 54
Capítulo 3
LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA: Origen, naturaleza y
expresión .................................................................................. 59
I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA ........................................... 60
II. LOS APÓSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS ............................. 62
III. DIÁCONOS Y ANCIANOS ..................................................... 65
IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL ................................. 67
V. LA IGLESIA UNIVERSAL, ÚNICA Y UNIDA ............................... 68
VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL .......................... 71
VII. ¿EL CONCILIO DE JERUSALÉN FUE CONSULTIVO O DE
AUTORIDAD?.......................................................................... 72
VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALÉN ................. 75
IX. LA ESTRUCTURA CARISMÁTICA DE LA IGLESIA .................... 77
vi
X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD
CONCILIAR ............................................................................. 79
XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD .......... 81
XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONÍA ........................................ 93
CONCLUSIÓN ......................................................................... 85
Capítulo 4
LA IGLESIA REMANENTE....................................................... 87
I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA ADVENTISTA ...... 88
A. El remanente del gran chasco .................................... 88
B. El remanente fiel ......................................................... 89
C. El remanente que tiene el espíritu de profecía ........... 90
D. El remanente no es Babilonia..................................... 91
E. El remanente misionero .............................................. 93
F. El remanente escatológico.......................................... 95
II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . 97
A. El remanente en el libro de Génesis........................... 98
1. Noé y los antediluvianos......................................... 98
2. Lot y Sodoma y Gomorra........................................ 99
3. Jacob y su familia ................................................... 99
4. José y su familia ................................................... 100
5. Síntesis ................................................................. 100
B. Elías y Amós ............................................................. 101
1. El ciclo de Elías .................................................... 101
2. Amós..................................................................... 103
C. ISAÍAS ........................................................................ 105
III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRÁN ........................ 107
IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL NUEVO TESTAMENTO . 108
A. El remanente en Pablo ............................................. 109
1. Una elite................................................................ 109
2. Un remanente escatológico .................................. 110
3. Un remanente totalidad ........................................ 111
A. El remanente en los Evangelios ............................... 111
1. Jesús .................................................................... 111
2. La iglesia............................................................... 112
vii
3. Conclusión ............................................................ 113
V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS ......................... 113
A. El remanente salvado ............................................... 113
B. El remanente sufriente.............................................. 114
C. El remanente santo................................................... 115
D. El remanente profético.............................................. 116
E. El remanente elite ..................................................... 118
VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: ¿IGLESIA DEL
REMANENTE? ...................................................................... 119
Capítulo 5
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Y LA IGLESIA
ADVENTISTA ......................................................................... 123
I. EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO ............................................. 123
A. El movimiento ecuménico, “señal de los tiempos”.... 123
B. ¿Qué significa ecumenismo y a qué aspira el
movimiento ecuménico?................................................ 124
C. Historia del movimiento ecuménico .......................... 125
D. Roma y el movimiento ecuménico............................ 126
E. La unidad ecuménica................................................ 130
F. Estancamiento ecuménico y convergencia............... 132
G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales...... 138
II. LA AUTOCOMPRENSIÓN DEL ADVENTISMO EN LA ERA
ECUMÉNICA ......................................................................... 144
A. El carácter ecuménico del primer movimiento
adventista ...................................................................... 144
B. Cisma ecuménico entre el movimiento adventista
y las iglesias .................................................................. 146
C. El segundo movimiento adventista fue un
movimiento de reforma.................................................. 148
D. De “movimiento” a “iglesia organizada” y a
“misión global” ............................................................... 150
Capítulo 6
LA IGLESIA EN EL MUNDO .................................................. 155
viii
INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA
ECLESIOLOGÍA ..................................................................... 155
A. El mundo en la esfera de la ekklƝsía ........................ 155
B. Relaciones con el mundo en la eclesiología............. 156
I. LA NOCIÓN DE KÓSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO .......... 157
A. Frecuencia ................................................................ 157
B. Uso lingüístico........................................................... 158
C. Significado ................................................................ 159
1. El mundo es creación de Dios .............................. 159
2. El mundo cayó en el pecado ................................ 160
3. Dios ama al mundo............................................... 161
4. El mundo como espacio vital y campo de misión
para la iglesia............................................................ 162
D. Un conjunto en tensión ............................................. 163
II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO ................................. 165
A. En el mundo.............................................................. 165
1. Negativo: No retirarse del mundo ......................... 165
a. Separación del mundo ..................................... 165
b. Aislarse por temor es un comportamiento
“mundano”............................................................ 167
2. Positivo: En el mundo ........................................... 170
a. Interés por el mundo ........................................ 171
b. Ser solidaria con el mundo............................... 173
c. Compromiso en el mundo ................................ 175
3. Resumen .............................................................. 176
B. No del mundo............................................................ 177
1. Negativo: No del mundo ....................................... 177
a. Distinto del mundo ........................................... 177
b. Odiado por el mundo........................................ 181
2. Positivo: Existir para el mundo ............................. 182
a. Interés por el mundo ........................................ 182
b. Ser solidaria con el mundo............................... 183
c. Compromiso por el mundo ............................... 184
3. Conclusión ............................................................ 187
Bibliografía ......................................................................... 188
ix
Capítulo 7
MISIÓN – BENDICIÓN – ORDENACIÓN: Reflexión sobre la
teología y la práctica de la ordenación en la Iglesia
Adventista del Séptimo Día ................................................ 191
I. LA PRÁCTICA DE LA ORDENACIÓN EN EL ANTIGUO Y EL
NUEVO TESTAMENTO ........................................................... 195
A. Las ocasiones y los interesados ............................... 196
1. Bendición de niños y adultos ................................ 196
2. Curación por unción de los enfermos ................... 197
3. La plenitud del Espíritu Santo............................... 198
4. Encomienda del ministerio.................................... 199
B. Las ocasiones y los interesados ............................... 201
1. La imposición de manos ....................................... 201
2. La bendición y la oración de intercesión............... 201
3. La transferencia del poder divino.......................... 202
4. Personas que representan a Dios ........................ 203
II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS ..... 204
A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los
creyentes y los dones especiales del Espíritu............... 205
B. La misión................................................................... 211
1. Vocación ............................................................... 211
2. Recibir el cargo y el poder .................................... 212
3. Confirmación......................................................... 212
C. Bendición .................................................................. 213
1. Intercesión ............................................................ 214
2. Destino.................................................................. 214
3. Provisión ............................................................... 215
D. La propia ordenación ................................................ 215
1. Sumisión ............................................................... 215
2. Compromiso ......................................................... 216
3. Obligación............................................................. 218
III. SIGNIFICADO Y PRÁCTICA DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS
EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA........................ 219
A. Historia de la imposición de manos en la Iglesia
Adventista...................................................................... 219
x
1. La práctica de la imposición de manos................. 219
2. Significado de la imposición de manos................. 225
B. Terminología de la imposición de manos ................. 228
1. Malentendido jerárquico de la ordenación............ 228
2. Malentendido legalista de la bendición................. 233
3. Malentendido sacramental de la ordenación ........ 236
C. Economía de la imposición de manos ...................... 239
1. El pastor, el anciano, el diácono… ...................... 240
2. Ordenaciones múltiples ........................................ 242
D. Cronología de la imposición de manos..................... 243
1. Recomendación de la iglesia................................ 244
2. Entrevista preliminar ............................................. 244
3. La decisión administrativa .................................... 245
E. Liturgia de la imposición de manos........................... 245
1. El servicio religioso de ordenación ....................... 246
2. El responsable del servicio ................................... 246
3. Desarrollo del servicio religioso ............................ 248
IV. PERSPECTIVA................................................................. 250
Bibliografía ......................................................................... 252
Capítulo 8
«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE…» ........................... 259
INTRODUCCIÓN .................................................................... 259
I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO ............ 260
II. INSTRUCCIONES DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL
SANTUARIO .......................................................................... 261
III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO FUERA
DEL SANTUARIO ................................................................... 264
IV. EL CORAZÓN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA
GLORIA DE DIOS .................................................................. 266
Capítulo 9
HACIA UNA TEOLOGÍA ADVENTISTA DEL CULTO DE
ADORACIÓN.......................................................................... 269
I. QUÉ ES EL CULTO DE ADORACIÓN...................................... 271
xi
A. La adoración y la Trinidad......................................... 276
B. Elementos divinos y humanos en la adoración......... 278
II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATÓLICO ................ 280
A. El culto de adoración comunitario............................. 281
B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento............ 285
III. EL CULTO DE ADORACIÓN EN LA ACTUALIDAD ................... 288
Bibliografía ......................................................................... 292
Capítulo 10
UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA
ADVENTISTA ........................................................................ 293
I. LLAMADO A LA UNIDAD ...................................................... 293
II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD ............................................. 295
III. AMENAZAS TEOLÓGICAS ................................................. 297
IV. FACTORES NO TEOLÓGICOS ............................................ 298
A. El código de conducta............................................... 300
B. Formas de culto del sábado...................................... 301
C. La prosperidad económica ....................................... 302
D. El problema del nacionalismo................................... 303
E. El lado administrativo de las cosas........................... 305
CONCLUSIÓN ....................................................................... 307
Capítulo 11
LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD,
EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO .............................. 309
I. OBJETO DE LA DISCUSIÓN ................................................. 310
II. DATOS ............................................................................ 313
A. Desplazamiento de los signos de identidad.............. 319
B. Identidad por medio de símbolos cristológicos ......... 320
C. Definición subjetiva de la cualidad de miembro........ 321
III. UNA COMPARACIÓN CON LOS JÓVENES EVANGÉLICOS ...... 322
A. El problema de la desvinculación de los jóvenes ..... 322
B. Generalización de la instrucción ............................... 323
C. Transformación de los valores.................................. 323
D. Pérdida de las tradiciones ........................................ 324
xii
E. Predominio de la esfera privada ............................... 324
IV. RESULTADOS PRELIMINARES .......................................... 324
A. La juventud adventista es parte de la sociedad........ 324
B. La importancia del medio personal ........................... 325
C. Asimilación selectiva autodirigida ............................. 325
D. Autodeterminación.................................................... 326
E. Libertad y responsabilidad ........................................ 327
F. La fe como confianza personal en Dios .................... 327
G. Dirección de la experiencia ...................................... 327
V. POSIBILIDADES DE REACCIÓN DE LA IGLESIA Y SUS
CONSECUENCIAS ................................................................. 327
A. La reacción proactiva................................................ 328
B. La reacción reactiva.................................................. 328
C. La reacción no activa................................................ 329
D. La reacción interactiva.............................................. 329
1. Análisis honesto de la situación actual de la
juventud .................................................................... 330
2. Considerar seriamente la situación ...................... 330
3. Reconocer las posibilidades de éxito ................... 331
a. Las ocasiones surgidas de la conciencia
de libertad ............................................................ 331
b. La oportunidad de la responsabilidad personal 332
c. La oportunidad de la orientación por la
experiencia........................................................... 332
d. La ocasión de las relaciones............................ 333
4. Sacar provecho de las oportunidades .................. 334
Capítulo 12
LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA 335
Capítulo 13
EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS ..................... 345
xiii
Apéndice A
CREENCIAS FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA
ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA ........................................ 355
Creencia fundamental 11: La iglesia ............................. 355
Creencia fundamental 12: El remanente y su misión.... 355
Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo
de Cristo ........................................................................ 356
Apéndice B
LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE ........................................ 357
Sin muralla de separación............................................. 358
La iglesia es el objeto supremo de la consideración
de Cristo ........................................................................ 359
La oposición del enemigo.............................................. 360
La iglesia está completa en Cristo ................................ 361
xiv
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
La iglesia como comunidad de fe se enfrenta a distintos dilemas y
cuestiones a lo largo de su devenir en este mundo en su misión
como iglesia confesante y comulgante.
Con este volumen Aula7activa inicia la traducción de la serie de
publicaciones que bajo el título genérico de Estudios de Eclesiología
Adventista por medio de los cuales el Comité de Investigación Bíblica de la División Euroafricana publica trabajos de investigación que
faciliten al conjunto de la iglesia la reflexión en torno a puntos básicos como son la Santa Cena, el bautismo, su misión y ministerio…
El volumen que aquí presentamos, corresponde al segundo volumen de la serie mencionada. Con el título de La iglesia de Cristo
Su misión y su ministerio en el mundo todos los temas fueron expuestos en el transcurso de las Conferencias Bíblicas de 1993. En
dichas Conferencias participó un buen número de teólogos europeos y también alguno procedente de Norteamérica.
Las temáticas y puntos de vista sobre la iglesia quizá sorprendan
a más de un lector. ¿Cristo quería fundar una iglesia? ¿Los actuales
usos de ordenación e imposición de manos en la actualidad siguen
los modelos del Nuevo Testamento? ¿El ecumenismo puede ser la
solución del cuerpo de Cristo dividido? ¿Los cultos de celebración
(worship) son la alternativa al culto tradicional? ¿La unidad mundial
de la iglesia es una amenaza para la diversidad? La iglesia y los
jóvenes. El futuro de la iglesia… Estas y otras preguntas y temas
son los que ocupan y preocupan tanto a los estudiosos de la eclesiología como a los miembros de a pie. Las páginas que siguen pretenden, no ser la solución, sino una herramienta de reflexión… eso
sí, en profundidad.
LOS EDITORES
Aula7activa
xv
xvi
PRÓLOGO
En 1991 se publicó el primer volumen de Études sur l’ecclésiologie
adventiste. Sainte cène et ablution des pieds. La presente obra
constituye el segundo título de esta serie.
Desde el principio de su existencia, la Iglesia Adventista del Séptimo Día está convencida de que, de conformidad con la palabra
profética de la Biblia, Dios le ha confiado un mandato preciso en
una hora determinada de la historia. En sus inicios, la Iglesia Adventista no formuló teológicamente esta “autocomprensión” sino que,
ante todo, la vivió.
Hasta 1931 no se publicó ningún artículo que fuera verdaderamente de fe y sería preciso esperar todavía cincuenta años más,
hasta la sesión plenaria de la Asamblea General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día que tuvo lugar en 1980, en Dallas, Estados
Unidos de América, para que se formularan y aceptaran dos artículos (11 y 13). Dichos artículos explicitan el carácter, la misión y el
significado de la unidad de la iglesia.
Las exposiciones incluidas en este volumen constituyen una contribución a ese proceso de reflexión teológica. Tienen por objeto
explicar la posición actual de la iglesia, la comprensión que tiene de
sí misma, su misión, su servicio ante y en el mundo, así como los
riesgos asumidos.
Todos los temas fueron expuestos en el transcurso de las Conferencias Bíblicas de 1993. En ellas participó la mayoría de los predicadores adventistas de la División Euroafricana divididos en grupos
lingüísticos.
Esta obra está dividida en dos partes. Los capítulos 1 al 7 forman
la primera de ellas. Fueron redactados por miembros del Comité de
Investigación Bíblica. Los textos publicados en la segunda parte
provienen de las notas tomadas a partir de las conferencias grabadas que, a falta de tiempo, no pudieron ser redactadas por sus autores. El sermón del culto que tuvo lugar en esta sesión fue grabado a
petición de los participantes.
xvii
Uno de los aspectos particularmente enriquecedor de estas conferencias es la diversidad de lenguas y culturas. Todos los autores
presentan sus exposiciones que son el resultado de sus investigaciones. Por lo tanto, no deben ser consideradas como la posición
oficial de la Iglesia Adventista, si bien el Comité de Investigación
Bíblica considera que las conclusiones a las que llegan están de
acuerdo con el punto de vista adventista.
Esta obra debería contribuir a establecer una relación más profunda con la iglesia en su condición de cuerpo de Cristo y a mejorar
la comprensión de la misión que se le confía en la actualidad.
Johannes Mager
Presidente del Comité de Investigación Bíblica
de la División Euroafricana
xviii
Capítulo 1
DE LA TEORÍA A LA
PRÁCTICA DE LA IGLESIA
Reflexiones sobre la naturaleza
de la misión de la iglesia
Roberto Badenas
¿Qué es la iglesia? ¿Dónde está la iglesia? ¿Quién es “iglesia”?
¿Quiso Cristo realmente una iglesia?1 ¿La fundó realmente?2 ¿Es
todavía necesaria la iglesia? ¿Para qué sirve la iglesia? Ante todo,
¿es una comunidad, una institución o un movimiento? ¿Cuál es su
verdadero papel?
La noción de iglesia suscita una avalancha de preguntas, a la
vez teóricas y prácticas. Es una noción compleja y cuestionada
desde hace mucho tiempo, que puede ser abordada desde los ángulos más diversos: naturaleza, estructura, fundamento, crecimiento, etcétera.3
Actualmente la iglesia es objeto de un interés renovado. Dentro
y fuera de ella se ha replanteado la cuestión de su esencia y su pa1
CHEVALLIER, M. A. «Jésus a-t-il voulu l’Église?». ETR (Études Théologiques &
Religieuses). Vol. 65 (1990), núm. 4: 489-503.
2
Alfred Loisy decía que «Jesús predicó el reino de Dios y vino la iglesia.»
(L’Évangile et l’Église. Paris, 1902. p. 111).
3
Si se desea tener una visión general, ver: ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA
ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias
de los adventistas del séptimo día. Madrid: Safeliz, 1989. p. 157-175. RICE, R. The
Reign of God. Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1985. p. 181-208.
DEDEREN, R. «Nature of the Church». Ministry. Vol. 51 (1978), núm. 2 (febrero):
24B-24F. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN197802.pdf> [Consulta: 11 febrero 2009]). BERKHOF, L. Teología sistemática. 3ª ed.
esp. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1976, p. 661-721.
1
pel. En algunos medios la iglesia está desacreditada; en otros vuelve a estar de moda. En ambos casos el futuro de esta evolución es
imprevisible. Pero debemos saber dos cosas: la iglesia será en gran
medida lo que nosotros hagamos de ella y nuestra acción depende
de nuestra concepción de la iglesia y su razón de ser.4
El objetivo de esta exposición es presentar algunas reflexiones
bíblicas y teológicas sobre la naturaleza y la misión de la iglesia en
vistas a una práctica eclesial más coherente y eficaz.
I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE IGLESIA
La noción de iglesia es ambigua. Cuando hablamos de iglesia, en
primer lugar, es preciso determinar a qué nos estamos refiriendo: a
la iglesia en general, a las iglesias temporales, a la iglesia universal
o a las iglesias particulares, a la iglesia como institución divina o a la
iglesia como organización humana, etcétera. Para entender qué es
la iglesia vamos a considerar, en un principio, el vocabulario bíblico
y sus raíces veterotestamentarias así como las distintas imágenes
que utiliza el Nuevo Testamento para describirla.
A. El significado del término ekklƝsía
EkklƝsía [evkklhsi,a], término utilizado generalmente en el Nuevo Testamento par referirse a la iglesia, deriva de ek-kaléǀ [evk-kale,w] (“llamar para salir”) y en griego designaba las asambleas civiles (He 19:
32, 39, 41). Por lo tanto, el nombre ‘iglesia’ se refiere, en primera
instancia, a una comunidad, una reunión que resulta de un llamamiento.5
4
Ver BONHOEFFER, D. La nature de l’Église. Genève: Labor et Fides, 1971.
Ver SCHMIDT, K. L. «Ekklêsia». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT
(Theological Dictionary of the New Testament). Vol. III. Grand Rapids (Michigan):
Eerdmans, 1964-1976, p. 501-536.
5
2
DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA
El término aparece 112 veces en el Nuevo Testamento (65 en
los escritos paulinos, 23 en los Hechos y 20 en el Apocalipsis) y
solo dos veces en los Evangelios (Mt 16: 18; 18: 18). El trasfondo
veterotestamentario del concepto de iglesia se encuentra en la idea
de qühal [lh'q]' (de qal, “llamar”), que describía la asamblea del pueblo (uso frecuente en Crónicas, Esdras y Nehemías), y en el término
`ëdäh [hd'[e] (de yä`äD [d[;y]" , “encontrarse en un lugar determinado”),
que de lejos es el más común (aparece, sobre todo en Éxodo, Levítico, Números y Josué). A veces los dos términos aparecen juntos
en la expresión qühal `ëdäh, “la reunión de la asamblea” (Ex 12: 6;
Nm 14: 5). La Septuaginta, habitualmente, traduce `ëdäh como “sinagoga” mientras que ekklƝsía es la principal traducción de qühal
(un centenar de veces, en el sentido de “asamblea de Israel”).
1. En el Nuevo Testamento, ekklƝsía designa habitualmente la
comunidad de los cristianos en un lugar determinado (una iglesia local), ya esté reunida para adorar o no (He 5: 11; Ro 16: 4;
1 Cor 11: 18; 14: 19, 28, 35; 16: 1; Ga 1: 2; 1 Tim 2: 1, 4; etc.).
En numerosos casos la iglesia se reúne en casa de un particular
(iglesia de hogar). Ver Ro 16: 23; 1 Cor 16: 19; Col 4: 15 y Flm
2.
2. EkklƝsía designa a veces un grupo (regional) de iglesias, como
la iglesia de Judea, de Galilea o de Samaria (He 9: 31). Es casi
seguro que la mención «iglesia de Jerusalén» (He 8: 1; 11: 22)
evoca, de hecho, varios grupos.6
3. En un sentido más general, el nombre ekklƝsía se aplica globalmente al conjunto de los cristianos (1 Cor 10: 32; 11: 22; Ef 4:
11-16).
4. Finalmente, en ciertos pasajes, el término ekklƝsía se refiere
claramente a una realidad espiritual y universal, o incluso cósmica (Mt 16: 18; Ef 1: 20-22; 3: 10, 21; 5: 23-25, 27, 32; Col 1:
18, 24; Flp 2: 9-11).
6
MENOUD, P. H. «Église». En: VON ALLMEN, J. J. (ed.). Vocabulaire biblique.
Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1964. p. 83-86.
3
B. Sinónimos del término ‘iglesia’ en el Nuevo
Testamento
1. Uno de los términos más arraigados en el Nuevo Testamento
para describir la comunidad de los creyentes es el de ‘Israel’,
que a veces va acompañado de precisiones del tipo ‘Israel de
Dios’ (Ga 6: 16) o ‘Israel espiritual’ (1 Cor 10: 18, Heb 8: 8-10).
De ese modo se indica un a clara continuidad espiritual entre la
iglesia y el judaísmo. El nuevo pueblo unido en Cristo recibe todos los títulos del pueblo de la antigua alianza: «linaje elegido,
sacerdocio real, nación consagrada, pueblo adquirido por Dios»
(1 Pe 2: 9).
2. A veces, el nombre de Jerusalén reemplaza al de Israel, en particular en los contextos escatológicos. Así, el pueblo de Dios, en
su reunión final es llamado «la Jerusalén de arriba» (Ga 4: 26) o
«la Jerusalén celeste» (Heb 12: 22), a menudo en oposición a
Babilonia (ver Ap 21: 2, 9-10). Esta imagen evoca la idea de una
iglesia como la nueva “sede” del reino divino (ver Ez 40: 1-4),
centro y capital del nuevo pueblo de Dios.
3. La iglesia también es descrita como «templo de Dios» (1 Cor 3:
9-17), «templo consagrado por el Señor» (Ef 2: 21), «por el Espíritu, una morada para Dios» (Ef 2: 22) o «casa de Dios» (1 Tim
3: 15). Esta imagen recuerda la vocación de la iglesia: ser un lugar privilegiado en el que Dios actúa, se manifiesta y es adorado.
C. Otras metáforas que describen la iglesia en el Nuevo
Testamento
1. La iglesia se describe una vez como la «columna y base de la
verdad» (1 Tim 3: 15), por lo que se subraya su papel de depositaria, guarda y defensora que Dios le confió para transmitir su
revelación.
4
2. La iglesia también es comparada a un rebaño cuyo pastor es
Jesús (Jn 10: 1-6; Lc 2: 32; He 20: 28; 1 Pe 5: 2; Heb 13: 20),
quien está encargado de reunirla y guiarla.
3. A veces, la iglesia es llamada «la familia de Dios» (Ef 2: 19;
3:15) o «la familia de la fe» (Ga 6: 10), para subrayar la comunión (koinǀnía [koinwni,a]) que reina entre los creyentes y su
Dios, quien, en su amor, los ha adoptado y los llama «hijos» (Ga
4: 4-6).
4. Otro símbolo comunitario, utilizado en el Nuevo Testamento,
para designar a la iglesia es el del ejército (Ef 6: 12-13) que recuerda a sus miembros que son solidarios en una lucha común.
5. Sin embargo, de todos los símbolos que describen a la iglesia,
los más ricos en significado son los símbolos humanos, en especial el del «cuerpo de Cristo» (Ef 1: 22-23; 4: 11-16; Col 1: 18;
2: 19; 1 Co 2: 27), imagen que muestra la unidad orgánica de la
iglesia, así como su relación estrecha y vital con Cristo, su cabeza gloriosa. Recordemos también el símbolo de la «novia» (Ef
5: 22-33; 2 Cor 11: 2; Ap 19: 7; 22: 17), que exalta la relación de
amor e intimidad entre Cristo y los suyos.
En conclusión, la palabra ‘iglesia’ puede ser tomada en dos sentidos principales, distintos y complementarios. «La empleamos para
designar un grupo local –el conjunto de fieles que se reúnen en un
mismo lugar para celebrar los servicios religiosos– o para designar
a la cristiandad, ya sea de una región dada, o del mundo entero. Es
debido a un uso abusivo del lenguaje que la misma palabra se emplea a veces para designar el lugar de culto, sala de reunión, templo
o capilla.»7
II. QUÉ ES LA IGLESIA
¿Pero en qué consiste exactamente el hecho de “ser iglesia”? ¿Qué
implica?
7
VAUCHER, A. F. La historia de la salvación. Madrid: Safeliz, 1988. p. 336.
5
Es difícil hablar de la iglesia “en sí” o “tomada en sí misma”, porque la iglesia es una realidad espiritual y humana a la vez. Por lo
tanto, deberemos abordar con detalle las distintas facetas de su
naturaleza compleja.
A. La realidad espiritual de la iglesia
La Biblia describe a la iglesia como una realidad de origen divino y
la llama «la iglesia de Dios» (He 20. 28; 1 Cor 1: 2).
1. La iglesia como pueblo de Dios
a. Dimensión teocéntrica e histórica
En el antiguo Testamento constatamos que Dios siempre quiso tener un pueblo que lo representase y transmitiese sus revelaciones y
sus bendiciones a la humanidad entera. Las familias de Set, Noé,
Sem, Abraham y, más tarde, el pueblo de Israel recibieron esta misión especial de Dios (ver Gn 12: 1-3).
El pueblo de Dios precede a la iglesia como realidad teológica e
histórica. La nación que Dios hizo salir de Egipto recibe el nombre
de “iglesia del desierto” (He 7: 38). Quien dice pueblo, dice comunidad, organización y organismo social, es decir, un modo de vivir en
común, que necesariamente conlleva una realidad histórica.
x Se trata de un pueblo formado a partir de una comunidad étnica
y nacional específica (laós-éthnƝ [lao.j-e;qnh]), con una continuidad histórica, además de una dimensión espiritual, que le da
unas fronteras permeables: está abierto a otros que no sean los
hijos de Israel, a la vez que la exclusión es una amenaza para
los hijos infieles de Israel (Ro 9: 6-8).
x Es un pueblo unido a Dios por vínculos intelectuales, (revelación), jurídicos (alianza), históricos (historia de la salvación) y
afectivos (amor).
6
x
Es un pueblo elegido por Dios entre las naciones, «un reino de
sacerdotes» (Ex 19: 5; NBJ), «su pueblo santo» (Dt 28: 9; Lv 26:
12), la protoiglesia.
Dios situó su pueblo en Palestina, entre las principales civilizaciones de su tiempo, en la encrucijada de tres continentes. Su razón
de ser era invitar a la humanidad para que llegase a ser también el
pueblo de Dios (Is 56: 7). La iglesia, que a su vez salió de Israel, se
ha erigido en su sucesora a la hora de desempeñar esta importante
tarea (Mt 21: 41-43). La constituyen todos aquellos que, con independencia de que sean o no judíos, responden al llamado de Cristo
(Ga 3: 26-29).
La iglesia apostólica, de vocación universal, hizo saltar por los
aires las barreras nacionales y étnicas de Israel. Así siguió el plan
original de Dios y la orden de Jesús: «Id y haced discípulos de todas
las naciones» (Mt 28: 19).
Pablo describe la relación que existe entre Israel y la iglesia por
medio de la imagen de un olivo. Israel era el olivo de Dios, pero los
judíos que no aceptaron a Cristo como el Mesías son como las ramas cortadas, no son iglesia, mientras que aquellos que, aun perteneciendo a otras naciones, aceptan a Jesús son como las ramas
injertadas (Ro 11: 16-25).
b. La unión del pueblo de Dios: dimensión escatológica
Ya Juan el Bautista, antes de la aparición pública de Jesús, predicó
la unión escatológica del pueblo de Dios. Invitó a regresar al Señor
(šûb [bwv] profético traducido por metanoeîn [metanoei/n]) y volver a
formar un pueblo de Dios conforme a su voluntad (Is 49: 5). El bautismo es el signo visible de ese regreso a Dios y esa reunión a la
vez espiritual y comunitaria.
Jesús, siguiendo a Juan, se presenta como el verdadero unificador del pueblo. En su persona Dios viene a instaurar su reino,
reuniendo a los súbditos del Rey alrededor de su enviado. Se trata
de juntar «las ovejas descarriadas de Israel» (Mt 10: 6; 15: 24)
«como la clueca reúne a sus pollitos» (Mt 23: 37; Lc 13: 34). Este
núcleo del pueblo escatológico es el embrión de la iglesia.
7
Con ese fin, Jesús escogió a sus apóstoles (Mc 3: 13-19; 6: 30;
Mt 10: 12; Lc 6: 13). El número doce tiene una gran importancia
simbólica. Que Jesús escogiese doce hombres para empezar a
reunir al resto de Israel era un acto profético. De ese modo pretendía regenerar y restaurar simbólicamente al pueblo elegido, partiendo
de doce nuevos patriarcas. Así pues, además de un acto histórico,
es un acto de importancia escatológica. Puesto que son un grupo
de doce, no tienen sucesores.8
Característica fundamental de esta empresa de reunión es que
Jesús, en su condición de Mesías (es decir, rey del reino escatológico de Dios), no está llamado a reunir un grupo de discípulos, sino
la totalidad del pueblo de Dios. «Tranquilizaos, rebaño pequeño,
que es decisión de vuestro Padre reinar de hecho sobre vosotros»
(Lc 12: 32). Este versículo expresa muy bien esta certeza indefectible del reino como realidad escatológica de Dios y la precariedad de
su realidad histórica. La reunión empieza con un «rebaño pequeño»
(Mt 10: 6; ver Ez 34: 5, 12). Así pues, hay una diferencia evidente
entre el reino de Dios (realidad espiritual y escatológica) y la iglesia
(realidad temporal y humana).
A ese grupo reducido que constituye su iglesia Jesús le da la
misión de representar y proclamar la realidad teológica del reino de
Dios y, por ende, ser el instrumento histórico de su advenimiento. La
actualidad, renovada constantemente, de la asociación a Cristo
anuncia, por pequeño que sea el grupo, la gran reunión final del
reino.
c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios
La iglesia existe ahí donde el ser humano obedece al llamado de
Dios en Cristo y su palabra. No hay iglesia fuera de esta relación de
escucha. Por ella la iglesia existe y subsiste. Esta relación constituye su riqueza y su deber. Por eso, la iglesia es la depositaria de la
revelación divina, el testigo a la vez inagotable y accesible para todos. Esa palabra eterna será siempre el canon por el que deberá
8
8
LOHFINK, G. L’Église que voulait Jésus. Paris: Le Cerf, 1985.
medirse la iglesia, así como el objeto de su proclamación, que deberá explicar con fidelidad y obedecer con humildad. La palabra
divina siempre está por encima de todos sus dirigentes y doctores
así como de sus dogmas y su organización.
Quienquiera que se interese por la iglesia deberá reconocer que
ante ella el mundo se plantea la siguiente pregunta. ¿La iglesia vive
la palabra que predica? Si la iglesia desea ser fiel a su razón de ser,
ello exige una vocación de obediencia, humildad y vigilancia continuas.
2. Dimensión cristológica
Un único hecho constituye y mantiene la iglesia: su dependencia de
Cristo. Jesús predicó el reino de Dios y la iglesia nació como resultado de su predicación y su acción. Sin ese acto fundador no hay
iglesia. El camino de la iglesia siempre ha sido y será un camino
que sale de Jesús y lleva a él.
a. La iglesia cuerpo de Cristo
La adhesión a la iglesia no es semejante a la adhesión a un club o
cualquier otra organización humana. Ser iglesia es participar de la
misma vida de Cristo.
La iglesia es una realidad espiritual tan dependiente de Cristo
que Pablo la compara a un cuerpo cuya cabeza es Cristo (Col 1: 1824; Ef 1: 22; 2: 19-22; 5: 23-24; Ro 12: 4-5). En la imagen del cuerpo –así como en la imagen de la vid empleada por Jesús (Jn 15:
17)– subyace la idea de un vínculo orgánico y no una simple asociación o un acercamiento exterior entre Cristo y los creyentes.
Como cuerpo, la iglesia no puede existir sin Cristo, su único jefe
y el centro vivo que asegura la unidad del conjunto. Cuando la iglesia se constituye alrededor de otra cosa distinta a Cristo (con el fin
de mantener una organización o una tradición, o para llevar a cabo
9
una misión, por loable que sea) se aparta de su fundador y traiciona
su verdadera naturaleza.9
b. La iglesia, construcción de Cristo
Otra imagen destinada a mostrar la estrecha relación entre la iglesia
y Cristo es un edificio cuya piedra angular es Cristo, los profetas y
los apóstoles son sus cimientos y el resto de los creyentes, los otros
elementos de construcción (Ef 2: 19-22; 1 Cor 3: 9-16; 1 Pe 2: 4-7).
En Mateo 16: 18 Jesús anuncia explícitamente que él mismo
construirá su iglesia. Por lo tanto, es su proyecto, su obra y su propiedad.
Este logion, difícil y controvertido, desde el punto de vista histórico y teológico,10 pudo haber significado en el origen que Jesús
consideraba a Pedro como el nuevo Abraham, quien, por su fe en
Jesús el Mesías, es el primer creyente de la generación mesiánica.11 Toda la Biblia invita a considerar a Abraham como «el padre
de los creyentes» (Ga 3: 6-9, 29; Ro 4: 16; He 1:8, 9), como «la roca
de donde os tallaron» (Is 51: 1), explicado así por los comentarios
rabínicos: «Cuando Dios mira a Abraham dice: “He encontrado una
roca sobre la que podré construir y fundar mi pueblo”. Por eso llamó
roca a Abraham.»12
En cualquier caso, sea cual sea el sentido último de estas palabras, Jesús mismo construye su iglesia. Ni aun cuando Pedro sea
su piedra inicial, no es su constructor. Los miembros de la iglesia
también serán piedras vivas (1 Pe 2: 4-5) llamadas a ocupar un lugar unas al lado de otras, sosteniéndose sobre las que las preceden
9
Ver: CERFAUX, L. La théologie de l’Église suivant saint Paul. Paris: Le Cerf.
1965. CULLMANN, O. La royauté du Christ et de l’Église. Genève: Labor et Fides,
1971. GUILLET, J. Entre Jésus et l’Église. Paris: Le Cerf, 1985.
10
CLAUDEL, G. La confession de Pierre, trajectoire d’une péricope évangélique.
Paris: Gabalda, 1988.
11
CHEVALIER, M. A. «Tu es Pierre, tu es le nouvel Abraham (Mt 16.18)». ETR
(Études Théologiques & Religieuses). Vol. 57 (1982), núm. 3: 375-387.
12
Midrás del Yalqut Shimoni sobre Génesis 17: 5-7, citado por CHEVALIER, «Jésus a-t-il voulu l’Église?», p. 501.
10
y apoyando a las que les siguen, imbricadas unas con otras para
resistir con fuerza y unidas en un mismo proyecto.
c. La iglesia comunidad de la cruz
Una de las características esenciales de la iglesia, en relación con
su fundador, es que no toma conciencia de su existencia a partir de
la decisión de un comité, sino el día en que un pequeño grupo de
hombres y mujeres reconoció con espanto su exclusión de la sinagoga y desde ese momento constituía la iglesia en torno al crucificado, que también había sido expulsado y alejado de la comunidad
de Israel. Así, la iglesia se encuentra “fuera”, con Cristo crucificado
y resucitado, frente a la antigua “iglesia”. Nace como la iglesia en
tribulación, iglesia del remanente e iglesia del crucificado. Así pues,
es iglesia en la medida en que siga fielmente a Cristo y reconozca
su dependencia exclusiva en relación con él por encima de todas
las instituciones religiosas.13
3. La iglesia obra del Espíritu: dimensión neumatológica
La iglesia se organiza y crece como una institución divina que provoca inmediatamente el encuentro de aquellos que aceptan pertenecer a Cristo y comprometerse con su obra. Esa obra no es el resultado del esfuerzo humano, sino del poder y la creatividad del
Espíritu Santo.
El don del Espíritu manifiesta públicamente la aparición de la
iglesia (He 2). El Espíritu dirige la iglesia y actúa en y por ella (He 9:
31). La guía (He 4: 8; 6: 10; 8: 29; etc.) y la inspira (He 15: 28). Establece en ella los ministerios necesarios para su funcionamiento
(He 6: 6; 20: 28) y la enriquece con sus dones (1 Cor 12).
A Calvino le gustaba designar a la iglesia con un término militar:
la «compañía de los fieles». Una compañía se reúne siguiendo una
orden.
13
Para mayor aclaración sobre “la verdadera iglesia”, ver el capítulo 4 de esta obra.
11
Cuando los hombres, sometidos a la acción del Espíritu Santo,
encuentran a Jesús y, con él, su misión hacia los demás, surge y se
edifica una comunidad visible. Es la iglesia, la manifestación más
concreta del Pueblo de Dios.14 Ya que es difícil decir que el Espíritu
de Dios está donde se encuentra la iglesia, es más seguro afirmar
que la iglesia está donde esté el Espíritu de Dios.
B. Aspectos humanos de la iglesia
Parte de la esencia de la iglesia, sometida al tiempo, las circunstancias y las distintas culturas, es que nada humano le sea ajeno. En
su existencia, la iglesia participa de las tinieblas del hombre (de las
que ella debería ser más consciente que nadie). En el fondo, su
rasgo distintivo más claro frente al mundo es precisamente la solidaridad con los otros seres humanos, su finitud, su pequeñez, sus
límites y su decadencia. No obstante, a pesar de sus fallos y su
desgracia, la iglesia desempeña un papel inalienable en el medio
humano.15
1. La iglesia divina y humana
Para definir la naturaleza a la vez divina y humana será útil empezar
por establecer de manera concisa qué no es la iglesia.
a. En primer lugar, la iglesia no es, como cree una parte del catolicismo romano, la revelación de Dios encarnada en una institución, en la que la verdad y la autoridad divinas están confiadas a
la gestión humana. Jesús es la verdad y solo a él pertenecen el
poder y la autoridad en los cielos y la tierra (Mt 28: 18). La igle-
14
BARTH, K. Esbozo de dogmática. Santander: Sal Terrae, 2000 (Presencia Teológica; 108), p. 168.
15
FARELLI, J. «Faut-il supprimer l ‘Église? II». Le Christianisme au XXe siècle 348
(1992) : 8.
12
sia proclama, anuncia y prepara el reino de Dios. No es el reino
de Dios.
b. La iglesia tampoco es, como algunas formas de protestantismo
afirman, una sociedad religiosa en torno a una confesión de fe,
una regla de vida o un sistema de culto. No tiene su origen en
una elección humana, sino en la elección de Cristo.
Estas dos tendencias tienen en común «que hacen de la iglesia
algo demasiado grande y demasiado pequeño a la vez. Demasiado
grande porque depositan demasiada confianza en el ser humano.
Demasiado pequeño porque ponen escasa confianza en Dios.»16
Un único hecho de carácter divino y humano funda y mantiene
la iglesia y la hace necesaria: en ella el ser humano escucha a Dios.
Allí donde se dé este hecho se da la iglesia, incluso si no cuenta
con más de dos o tres miembros o su influencia sobre la sociedad
en la que vivan sea escasa.
2. La iglesia visible e invisible
La primera iglesia empieza con los doce apóstoles, un grupo visible
que provocó una agitación visible y pública. A partir del momento en
que existe como comunidad precisa, como institución, con una organización y una confesión de fe determinadas y, sobre todo, con
personas muy concretas, la iglesia es, necesariamente, visible.
Ser visible implica siempre para la iglesia un desfase entre el
ideal que predica y la realidad que vive. Es el desfase existente entre la revelación divina de tal o cual sermón, entre la comunión con
Dios y la ceremonia de la Santa Cena, entre la sabiduría divina y las
clases de teología, entre la autoridad del Espíritu Santo y la del comité director, entre el reino de los cielos y la comunidad en la tierra.
¿Quién no se echa a reír y llorar a la vez ante tales acercamientos?
Desde el momento en que la iglesia está al servicio de un Dios
infinito y perfecto, la visibilidad de la iglesia es un escándalo. Quizá
16
BARTH, K. Révélation, Église, Théologie. Genève: Labor et Fides, 1934. p. 2338.
13
por eso la aceptación de una iglesia que se expresa como una institución es cada vez menor.
¿Es necesaria la iglesia visible? Ciertamente que queremos algo
mejor: una iglesia invisible, libre e ideal. Buscamos el amor, la grandeza, la verdad, el bien y la belleza por encima de la fragilidad de la
realidad humana, una isla espiritual de los santos en el océano de la
corrupción humana. Pero Jesús no prometió este reino magnífico
para este tiempo. Solo prometió el perdón, el arrepentimiento y la
aceptación de los pecadores. Buscar una iglesia sin cuerpo, sin misión, sin función y sin confesión precisa es decir no a la esencia
misma de la iglesia; porque Jesús quiso una iglesia visible para que
testificara en el mundo.
Retroceder ante esta realidad y refugiarse en una utopía es, tan
solo, una huida. Los discípulos de Cristo son iglesia o no son. En su
humilde testimonio y su frágil obediencia hacen visible la gracia de
Dios ante la miseria humana.
Sin embargo, la iglesia es, en cierto sentido, invisible porque no
podemos encerrar la gracia divina en los límites de los registros de
nuestros libros. Pero siempre será una realidad terrestre. Todo en
ella es un símbolo: su predicación, su adoración, el testimonio de
vida de sus miembros y su organización. Tanto tiempo de ser el
cuerpo terrestre de una cabeza celeste obliga a la iglesia a sufrir la
tensión entre su visibilidad y su invisibilidad.
3. La iglesia una y diversa
No podemos hablar de iglesia sin reconocer su terrible dilema. Probablemente más en la actualidad que nunca antes, debemos afrontar las tensiones creadas por la polarización entre los que aferran a
las particularidades denominacionales y aquellos que se aprestan a
eliminarlas, al precio que sea, buscando la unidad ecuménica.
No obstante, el Nuevo Testamento no nos muestra jamás una
iglesia sin fallos. Desde el mismo inicio, la iglesia se caracteriza por
una diversidad que llega hasta la confrontación.
14
Sin embargo, la iglesia es “una”, como expresión de la voluntad
de Cristo (Jn 17: 20-23). La iglesia es única, no en el sentido de que
se distingue de las demás, sino por el hecho de que Dios la distingue de las “seudoiglesias” a pesar de las múltiples iglesias, solo hay
una iglesia verdadera, que Dios reconoce entre todas y en todas.
Por ello, si creemos sinceramente que la acción del Espíritu Santo,
que «sopla donde quiere» (Jn 3: 8), no podemos sentirnos separados completamente de los miembros que pertenecen a otras comunidades (Mt 18: 20). Es probable que también sean iglesia o que
aún o formen parte de ella o que esa circunstancia no se dé jamás.
Exactamente igual que nosotros.
El hecho de que la iglesia sea una significa también que, a lo
largo de la historia, la iglesia, en cierto sentido, permanece idéntica
a sí misma. Puede cambiar y deformarse por sus debilidades y sus
errores; pero la iglesia de Dios no puede modificar la unidad de su
naturaleza. Las cartas a las siete iglesias del Apocalipsis muestran
que, a pesar de las divisiones de la iglesia a lo largo de la historia,
todas y cada una de ellas siguen siendo la iglesia de Dios a la que
el Espíritu no cesa de hablar (Ap 2 y 3).
La iglesia está llamada por principio a buscar su unidad visible
sin imaginarse jamás que la ha encontrado. Está llamada a permanecer unida y unificándose sin cesar en Cristo.17 Los cristianos deben tender hacia esa unidad con todas sus fuerzas (Jn 10: 16; Ef 4:
3-6), sabiendo que el escándalo de la división subsistirá hasta el
momento en que todos «escucharán mi voz y se hará un solo rebaño con un solo pastor» (Jn 10: 16).
4. La iglesia santa y pecadora
Creo que la iglesia es santa porque el significado bíblico de esa
palabra es “apartado”. Desde el punto de vista de su misión, de su
fundación, de su razón de ser y de sus objetivos, la iglesia siempre
17
SCHNACKENBURG, R. La nature et le mystère de l’Église dans le Nouveau
Testament. Paris: Desclée, 1964. p. 46-49.
15
estará apartada, siempre será distinta de todas las otras sociedades.
La iglesia es santa porque es el cuerpo de Cristo, llamada a ser
«sin mancha ni arruga» (Ef 5: 27). Su santidad solo procede de él.
Sus miembros son santos (Ro 1: 7; 15: 25; etc.), aunque también
pecadores, porque están llamados a la santidad (Ef 5: 25) y porque
desde el presente, por la fe y en la obediencia, ya son partícipes de
la santidad de Cristo. (Heb 10: 10).
Pero también veo que la iglesia es pecadora. La componen seres humanos; y quien dice humanidad, dice pequeñez, pecado, locura y error mientras vivamos en el tiempo y no en la eternidad.
La distancia enorme que existe entre la iglesia ideal y la iglesia
real impide compararla a un club de perfectos. Ante todo es un hospital al que todos pueden acudir para ser curados. La iglesia visible
está formada por pecadores salvados, pero pecadores. Es el pueblo
de Dios, imperfecto que aspira a recibir la perfección en un día futuro. Por su vocación la iglesia ya es gloriosa; pero por su realidad
todavía no ha sido glorificada.18
Tener en cuenta únicamente los errores de la iglesia visible es
dar más importancia a los pecados de los seres humanos que a la
gracia de Dios, porque es tratarlos como pecados sin perdonar. A la
vez que predica la voluntad de Dios y su ley, que jamás llega a obedecer plenamente, la iglesia predica la condenación del pecado y el
poder de la gracia.
A pesar de todas sus debilidades y sus imperfecciones, la iglesia es el objeto más caro al amor divino.19 Su perfección no es tarea
nuestra, sino del Espíritu Santo, que la santifica y hace que santifique. Sin embargo, estar en el pecado significa para ella una angustia permanente que debe asumir, combatir y vencer a la vez.
18
KÜNG, H. L’Église. Paris: Desclée de Brouwer, 1968. p. 449-462.
WHITE, E. G. Conquérants pacifiques. Dammarie-lès-Lys: SDT, 1959. p. 143144 (ed. esp.: Los hechos de los apóstoles); Vers Jésus. Dammarie-lès-Lys: SDT,
1963. p. 81 (ed. esp.: El camino a Cristo).
19
16
5. La iglesia local y universal
Y digo bien: universal. Porque la noción de catolicidad, a ojos de
algunos, está bajo sospecha a causa de su asociación al catolicismo romano. Pero el pueblo de Dios no puede ser más que uno, santo y universal.
Para la iglesia, ser universal significa que, aun siendo un grupo
restringido, la comunidad formada entorno a Jesús no se considera
al margen del mundo como si fuera un grupo elitista o contestatario,
sino que se sitúa en su seno, como testimonio de la promesa de
Cristo para toda la humanidad (ver Ro 5: 12, 15). Su vocación es
ser la luz del mundo y la sal de la tierra (Mt 5: 13-16). Por definición,
por decirlo de algún modo, según el espíritu de su fundador, la iglesia es todo lo contrario de una secta (al estilo fariseo).
Soy de la opinión que la comunidad local a la que pertenezco,
en la que sirvo, forma parte de la iglesia santa y universal. Ninguno
de sus defectos actuales, ninguna de sus manchas y arrugas puede
inducirme al error sobre este tema. Abandonar su comunidad concreta para ir en busca de la “verdadera” iglesia, en la que no habría
más que defectos humanos, no es realista. Porque la vocación de la
iglesia constituye, precisamente, en la búsqueda constante de su
unidad, su santidad y su universalidad en la acción del Espíritu.
6. La iglesia apostólica y el poder
Mi iglesia es apostólica porque escucha y transmite el mensaje que
escucharon y transmitieron los apóstoles. Pero el gobierno de la
iglesia reside en Cristo y no en los apóstoles o sus sucesores.
Cristo es el único Señor de la iglesia y quien la conduce. Cualquier otra forma de gobierno humano no es más que una representación subsidiaria de su única cabeza y su único representante sobre la tierra: el Espíritu Santo.
Cualquier organización humana, desde el momento en que toma
cierta envergadura, es víctima de la tentación del poder. Nadie, de
17
un modo u otro, escapa a ese deseo de dominación. Pero la iglesia
tiene una vocación distinta. Por ello debe resistir a la doble tentación
de reivindicar para si la labor de dominar o aislar, de erigir una ciudad de Dios frente a la ciudad del mundo, el reino piadoso opuesto
al reino de los ateos o los impíos, la isla de los justos y santos en
medio del océano del mal. Su misión de servicio hacia los seres
humanos debe darle la honestidad de alejarse de tales pretensiones.
Además, debe ser consciente de que la forma más abominable
de dominación es la religiosa, ejercida en nombre de Dios sobre las
conciencias y por el medio que sea, exterior o espiritual. La iglesia,
desde su mismo origen, se sitúa bajo el signo del servicio y no de la
dominación (Lc 22: 24-30).
Pero, ¡cuidado! Es preciso que la iglesia no haga de ese servicio
una dominación oculta. Porque las tiranías, ¿no pretenden odas
ellas ser un servicio? El gran Inquisidor de Dostoyevsky estaba lleno
de buena voluntad hacia Dios y los hombres, pero esa buena voluntad no estaba al servicio de nadie más que él mismo. Su servicio
era la más refinada de las dominaciones, la del Anticristo.
La obediencia a Dios y el servicio en la iglesia deben distinguirse radicalmente de la obediencia al poder clerical y del servicio que
se le rinde. En la iglesia de Cristo todos deben buscar, ante todo, el
reino de Dios (Mt 6: 33).
7. La iglesia militante y triunfante
Llegados a este punto de la descripción de la iglesia, aún podemos
definirla en el sentido práctico como la asamblea de los creyentes,
que han respondido al llamado aceptando a Cristo como su Salvador. Pero en un sentido más general, debemos reconocer que la
iglesia comprende también a todos los hijos de Dios de todos los
18
países y de todas las épocas. La muerte es incapaz de romper el
vínculo que une al creyente con su Salvador.20
La noción de iglesia también se refiere a «una realidad trascendente que no se sitúa ni en un momento del tiempo ni en un punto
del espacio; y comprende el conjunto de todos los que pertenecen a
Cristo así como los que le pertenecieron en el pasado y los que le
pertenecerán en el futuro, aunque no hayan sido llamados a la existencia. Concebida de este modo, la iglesia no existe plenamente, tal
como dice Pablo, está en proceso de formación, de edificación. […]
Su compleción vendrá con el fin del tiempo, con el regreso del Señor, cuando el mundo presente será reemplazado por el mundo
celestial. La noción de iglesia tiene, de este modo, un carácter escatológico desde sus orígenes.»21 La iglesia militante concreta y empírica es tan solo una representación profética y una anticipación de la
iglesia triunfante. La vulnerabilidad de su estado militante hace que
olvidemos la gloria prometida para su estado triunfante. Su triunfo
está garantizado y amenazado constantemente. Garantizado desde
arriba por la fidelidad divina (Mt 16: 18) y amenazado desde abajo
por la infidelidad humana.
A grandes rasgos, esta es la naturaleza de la iglesia. Es, a la
vez, una realidad intemporal, histórica y escatológica, pueblo de
Dios, cuerpo de Cristo y obra del Espíritu Santo, Institución divina y
humana a un tiempo, visible e invisible, una y diversa, santa y pecadora, local y universal, apostólica y actual, militante y triunfante.
III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA
En el Nuevo Testamento encontramos varios objetivos que Jesús
fija explícitamente para su iglesia. Se pueden resumir en una triple
función.22
20
Mt 16: 18; ver VAUCHER, La historia de la salvación, p. 336.
GAUGUEL, M. Le problème de l’Église. 1947, p. 8-9.
22
LEENHARDT, F. J. L’Église. Genève: Labor et Fides, 1978, p. 90-98.
21
19
1. Misión profética: anunciar el Evangelio al mundo. «Id y haced
discípulos de todas las naciones, bautizadlos […] y enseñadles
a guardar todo lo que se os ha mandado; mirad que yo estoy
con vosotros cada día, hasta el fin del mundo» (Mt 28: 19-20).
2. Misión comunitaria: reunir a los hombres entorno a Cristo. «Donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí, en medio de
ellos, estoy yo» (Mt 18: 20).
3. Misión diaconal, de servicio (Mt 20: 26-28; ver 1 Cor 3: 5-9).
Si no cumple esta misión, es decir, si no conduce a los hombres
al Dios verdadero y actúa como embajadora de Cristo, la iglesia no
tiene sentido. Su propia misión establece sus límites.
A. Misión profética de la iglesia
La grandeza de la iglesia no reside en el número de sus adeptos,
sino en el valor de su testimonio. La iglesia alcanza su verdadero
significado desde el momento en que renuncia a apoyarse en los
recursos humanos (el número, las cualidades morales, los programas y las actividades) u y se compromete única y totalmente con la
escucha sincera y obediente de su llamado divino. Esta misión que
consiste en ser portavoz de Dios, se realiza principalmente a través
de la predicación y la enseñanza.
1. Evangelizar
La iglesia es el instrumento de Dios en el avance de su obra (Ro 10:
14-15). La orden de Cristo consiste en hacer discípulos en el mundo
entero, entre todas las naciones, todas las razas y todas las clases
sociales (Mt 18: 18-20):
1. Mediante la predicación y la proclamación del Evangelio eterno
(Ap 14: 6-12).
2. Mediante el testimonio personal. «Recibiréis una fuerza el Espíritu Santo […] para ser testigos míos» (He 1: 8).
20
La función específica de la iglesia es anunciar al Señor hasta
que él venga (1 Cor 11: 26). El fin de su predicación es preparar esa
venida (2 Pe 3: 12). Solo cuando el poder redentor de Cristo haya
sido proclamado hasta los confines de la tierra vendrá el fin (Mt 24:
14; Heb 1: 4-7).
Esta responsabilidad crucial de la iglesia se enfrenta a obstáculos y “muros” que la separan del mundo que la rodea: del mundo
obrero, del mundo técnico, del mundo intelectual, del mundo político… Desgraciadamente, el origen de esas barreras no siempre es
ajeno a la propia iglesia. También tienen que ver con la coraza invisible de temores y prejuicios con la que la iglesia misma se recubre.
La iglesia progresa ahí donde lleva a cabo su labor de evangelización. Por desgracia, en los países secularizados de Occidente la
pérdida de toda esperanza trascendente se convierte en un factor
de descreimiento. Cada vez más, las personas se han instalado en
una cómoda indiferencia. Para millones de seres humanos la televisión, el portafolios y las vacaciones pagadas se han convertido en el
fin último de la vida.
Sin un combate “visible” que sostener, sin el esfuerzo que acompaña habitualmente al compromiso con la acción, la iglesia no tarda
en adormecerse. Casi siempre una vida demasiado fácil es invadida
por un letargo espiritual. Se diría que Satanás deja que la iglesia y
los cristianos vivan en paz con le fin de que continúen durmiendo
tranquilamente.
Para cumplir nuestra misión de evangelización, deberemos, ante
todo, tomar conciencia de la inadecuación de muchos de nuestros
acercamientos al mundo moderno y de la necesidad primordial que
tenemos de estar presentes en la sociedad para transmitir el llamamiento de Dios.
2. Enseñar
La iglesia está llamada a ser el vehículo de la gracia, en el sentido
de que proporciona el conocimiento de Cristo a la humanidad. En
21
resumidas cuentas, es una escuela que tiene un encargo explícito:
«Enseñadles a guardar todo lo que os he mandado» (Mt 28: 18-20).
Ello significa que a la vez que se profundiza, se transmite:
a. Preservar y exaltar las verdades bíblicas (Ro 3: 2; 9: 4-5; 1 Tim
3: 15; 6: 20; 2 Tim 2: 14).
b. Instruir y educar a los miembros en la palabra de Dios (1 Cor 14:
12; Ef 4: 13-14; Col 1: 28).
La iglesia debe esforzarse por aceptar, con toda la lucidez y el
coraje de que sea capaz, los desafíos de un mundo en perpetua
evolución. En la luz de la palabra y en la fe en el Resucitado, la iglesia debe buscar el diálogo con todos aquellos que lo acepten lealmente, de modo que les ayude a encontrar respuestas portadoras
de esperanza e iluminadas por la buena nueva de salvación.
B. Misión comunitaria de la iglesia
La misión de la iglesia es un trabajo de equipo [«sois linaje escogido» (1 Pe 2: 9-11)]. No hay creyentes solitarios. Cristo quiere extender su reino de amor entre los hombres por medio de la fraternidad:
«En esto conocerán que sois discípulos míos: en que os amáis unos
a otros» (Jn 13: 35).
Cuando el ser humano responde al llamado de la gracia y el
amor divinos algo nuevo empieza a habitar en él. El mismo aliento
le une a Dios y a los otros seres humanos, los cuales, de ese modo,
se convierten realmente en sus hermanos. Esa es la comunión del
Espíritu (communio sanctorum).
Pretender que se vive una religión únicamente vertical es una
ilusión. «El que diga “yo amo a Dios”, mientras odia a su hermano,
es un embustero» (1 Jn 4: 20).
El amor fraternal resume los deberes de los cristianos frente a
sus hermanos espirituales. Ese amor toma diversas formas: la comprensión y la exhortación fraternales (Heb 3: 10; 10: 25; Ga 6: 1), la
sumisión mutua (Ef 5: 21; Ga 5: 13; 1 Pe 5: 5), la tolerancia recíproca (Flp 3: 15-16; Ef 4: 2; 15; Ro 14: 1), la confesión y el perdón de
22
las ofensas (Sant 5: 16; Ef 4: 32), la solidaridad (Ga 6: 10) hacia los
que predican el evangelio (Ga 6: 6) y hacia aquellos que están necesitados (Heb 13: 1-2; 2 Cor 9: 5-14), etcétera.
En cierto modo, se trata de una misión sacerdotal compuesta,
ante todo, por una consagración al servicio de Dios o, lo que es lo
mismo, de comunión con Dios y de presencia en el mundo.
El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9; Ef 2: 18; 4;
13; 1 Tim 2: 6; ver Ex 19: 6) significa que todas las obligaciones y
los privilegios de la nueva alianza son accesibles para todos y cada
uno de los creyentes y no solo para los miembros del clero. La misión de la iglesia concierne a todos, tanto laicos como pastores.
La liturgia cobra sentido cuando hace al hombre contemporáneo
del acontecimiento salvador sucedido en el pasado y le permite escuchar el evangelio que antaño proclamó Cristo, mediante la adoración personal y el culto comunitario y la administración de los mandamientos divinos (bautismo, Santa Cena). En el marco de esta
misión comunitaria es importante que no se descuiden las cuestiones referentes a la forma litúrgica de nuestro culto, sobre la eclesiología, sobre la ordenación, etcétera, sino que se planteen abiertamente, para que la dimensión comunitaria de la iglesia sea
transmitida convenientemente.
C. Misión diaconal de la iglesia
La iglesia no es únicamente una comunidad que ora, predica y enseña, sino que también es una comunidad que sirve, sostiene y cura. Fue concebida para servir a Dios y a los seres humanos y no
para servirse a sí misma (Mt 20: 25-28). Será fiel a su misión en la
medida en que cumpla su papel preciso y subordinado de servicio.23
La manera como la iglesia trata a los seres humanos refleja más
que nada la naturaleza de su origen: el amor divino. Ello implica en
23
GUY, F. «The Misunderstanding of the Church». Ministry. Vol. 53 (1980), núm. 8
(agosto): 8-10. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN198008.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009].
23
la práctica un servicio desinteresado de ayuda mutua (1 Cor 12: 7; 1
Pe 4: 10; Heb 10: 24), de intercesión (Ef 6: 18; Sant 5: 16), de edificación (1 Te 5: 11; Flp 3: 17; 2 Te 3: 9; Tit 2: 7), de consuelo (1 Te
4: 18), de beneficencia (Heb 13: 16), etcétera.
La iglesia, unida en la misma fe, la misma esperanza y el mismo
amor, avanza siempre con el fin de que todas sus tareas sean
hechas por Dios. Es preciso que la conciencia de la responsabilidad
política y social de la iglesia nos empuje a tomar posición constantemente y de un modo renovado, de modo que podamos encarar los
numerosos y difíciles desafíos que nos presenta nuestro tiempo.
Pero es importante que la iglesia, solicitada por las necesidades
inmensas de nuestro mundo en el marco de la acción social y económica, se interpele sobre la eficacia de sus programas de salud,
de ayuda al tercer mundo, de educación y de libertad religiosa, para
evitar cualquier riesgo de evasión con respecto a sus tareas esenciales.
Cuando nos tomemos en serio todos nuestros deberes, aún nos
será preciso volver constante e infatigablemente al principio. Por
muy excelente que sea tal o cual actividad, en cada una de ellas un
único hecho constituye a la iglesia en iglesia: que los hombres y las
mujeres escuchen y transmitan lo que Dios les dice. Cuando esta
circunstancia está ausente, donde su lugar está ocupado por un
sistema, cuando se deposita demasiada confianza en el ser humano, sea en el sentido que sea, y demasiado poca en Dios, la iglesia
traiciona su misión, que consiste, simplemente, en permanecer consagrada a Dios en su condición de sierva y misionera.
CONCLUSIÓN: UNA IGLESIA EN OBRAS
La iglesia no es un fin en sí misma, su objetivo es hacer que el reino
de Dios avance. Con tal fin, la iglesia es radicalmente necesaria.
Cristo sintió esa necesidad. Nosotros la necesitamos. El mundo
tiene una terrible necesidad de la iglesia. Pero para alcanzar su objetivo la iglesia debe asumir plenamente su misión profética, diaco-
24
nal y sacerdotal y debe preguntarse constantemente. «¿Soy fiel a
mi tarea?»
Es importante que precisemos qué es la iglesia y cuál es su misión. Pero sin lugar a dudas hay algo más urgente para nosotros:
ser iglesia.
En tanto que su tarea no esté concluida, la iglesia tampoco estará acabada: está en proceso de construcción. Nunca está reformada del todo. Debemos rehacerla continuamente (ecclesia semper
reformanda) y renovarla para que se convierta en lo que Cristo quiere que sea. Nuestra eclesiología debe ser siempre un proyecto
abierto.
La iglesia no es un inmueble concluido sino una obra inmensa.
Demasiados miembros se comportan dentro de la iglesia como si
fueran inquilinos. Olvidan que si Dios nos llama a su iglesia no lo
hace para que seamos sus realquilados. Siempre ha dicho que busca obreros; obreros prontos a servir la obra de Dios, con la modestia
de quien sabe que no es más que un peón y es más capaz de estropear un trabajo que de llevarlo a cabo.
Cada época de la historia conlleva sus propias prioridades en
las acciones teológicas y pastorales. Percibirlas y definirlas con claridad es de importancia capital. Entre las prioridades presentes de
nuestra iglesia podemos citar las siguientes:
1. Profundizar de modo creativo, tanto en el ámbito teológico como
en el práctico, la plenitud de la fe bíblica. Nuestro Dios no es
únicamente el Dios del pasado. También lo es del presente y del
futuro (Ap 1: 8).
2. Formar a cristianos bien estructurados, dotados de una comprensión de la fe verdaderamente adulta y dinámica, capaces de
afrontar problemas nuevos y superar contracorrientes destructoras dejándose guiar por el evangelio.
3. Reforzar la dimensión comunitaria de la fe con el fin de que, a la
vez que hunde sus raíces en la adhesión personal a Cristo, produzca un compromiso sólido en el seno de unas comunidades
eclesiales vivas, activas, receptivas y fraternales.
25
4. Atreverse a dar testimonio de una vida evangélica que sea capaz, en la humildad y la fraternidad, de abrirse al diálogo, de
compartir la fe y de superar a la vez la tendencia acomplejada al
repliegue sobre sí misma y al ecumenismo secularizante.
5. Revitalizar entre sus miembros la convicción de que la consagración total al servicio de Dios (expresada en los distintos ministerios) es el más alto valor espiritual y humano y vale la pena
ser vivida como una vocación de servicio, por encima de cualquier otro.24
Dios se sirve voluntariamente de la iglesia para llevar a cabo su
proyecto salvador. Nuestro estilo de vida como iglesia probará al
mundo que el proyecto de Dios es bueno.
«Cuando la mirada mide la distancia que separa a la iglesia de
su objetivo, es posible que se nos caiga la mano del arado.»25
Quien no conoce esa angustia, sencillamente, no ha sido capaz de
apercibirse de la pequeñez de nuestra realidad ante la magnitud de
nuestra labor.
La iglesia, comunidad de predicación y de adoración, de reconciliación y de esperanza, a pesar de su miseria, debe ser entendida
como un don privilegiado. Si no estamos convencidos de que pertenecer a la iglesia es un privilegio extraordinario, es porque todavía
no hemos comprendido su razón de ser. Debemos encontrar el sentido de la alianza y de la misión.
Si realmente deseamos colaborar con el establecimiento del reino de Dios, permaneceremos fieles a la misión de la iglesia y lucharemos para que nuestra comunidad concreta sea la iglesia una, santa y universal.
«La esperanza cristiana […] es una esperanza disiciplinada.
Indica a los seres humanos cuáles son sus límites: Se te permite
estar ahí, en ese lugar. ¡El reino de Dios viene! Quédate en tu
lugar y ahí, en tu lugar, sé un fiel ministro de la palabra de Dios.
[…] El cristiano, cuando soporta la tensión entre lo revolucionario
24
LOSSE, R. L’Église et les défis du monde. Paris: Nouvelle Cité, 1986, p. 283286.
25
BARTH, Révélation, Église, Théologie, p. 238
26
y lo conservador, cuando se siente inquieto a la vez que confiado, completamente humilde y a la luz del amor divino, cumple la
labor que le ha sido encomendada. […] De este modo, esperando y apresurándose, la iglesia avanza al encuentro del Señor.» 26
26
Ibídem, p. 239.
27
Capítulo 2
¿JESÚS TUVO LA INTENCIÓN
DE FUNDAR UNA IGLESIA?
Raoul Dederen
Es usual considerar que la iglesia cristiana inició su existencia tras
la muerte y resurrección de Jesús. Para sostener este punto de vista, se ha pretendido con cierto éxito que Jesús solo hizo dos referencias a la iglesia, ambas en el Evangelio según Mateo (16: 8; 18:
7),1 de las cuales la primera habla de ella en futuro: «voy a edificar
mi iglesia».2 El hecho de que Lucas emplee ekklƝsía [evkklhsi,a] veintitrés veces en el libro de los Hechos y ni una sola vez en su evangelio también ha sido considerado significativo.3 Para muchos, el
relato evangélico no consideraba que la iglesia fuese una realidad
presente hasta después de la efusión del Espíritu Santo en el día de
Pentecostés, tal como se recoge en el libro de los Hechos.
De este modo, los especialistas alemanes del s. XIX no veían
ninguna relación entre el origen de la iglesia cristiana y el ministerio
de Jesús. La mayoría de ellos estaban a favor de un origen de la
iglesia espontáneo, totalmente independiente de Cristo. En 1902,
L’Évangile et l’Église, de Alfred Loisy, provocó una crisis en el catolicismo romano de la Europa occidental. Loisy pretendía que Jesús
1
Más adelante trataremos la cuestión de la autenticidad de estos dos pasajes.
Salvo indicación en sentido contrario, en esta traducción las citas de la Biblia se
han extraído de la versión Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad, 5ª reimpresión, septiembre 1993. En el texto original se da preferencia a la traducción de la
Biblia al francés realizada por Louis Segond revisada, llamada “à la colombe”, París: Alliance Biblique Universelle, 1978. [N. del T.]
3
La cifra se eleva a veinticuatro si incluimos He 2: 47. Algunos consideran que el
uso de ekklƝsía para designar a Israel en He 7: 38 no puede entrar en el cómputo
para el examen de esta cuestión, ya que, en ese versículo, ese término no se emplea, probablemente, en un sentido técnico.
2
29
no quiso fundar la iglesia, sino que su predicación del reino había
preparado el terreno de un modo tan idóneo que, a la espera del
regreso de Cristo, la iglesia ocupó el lugar del reino y continuó desarrollándose en el espíritu de aquellos que esperaban la parusía.
Para él la iglesia era el resultado inevitable de la tentativa de los
primeros discípulos que querían unir la experiencia espiritual de
Dios vivida con Jesús a las dimensiones institucionales de la teocracia judía a la que habían pertenecido. No obstante, esa unión
continuaba siendo independiente de Jesús. Por más que Loisy rechazara esta idea, algunas de sus variantes han sido defendidas
por varios protestantes, anglicanos y católicos romanos. Para ellos,
la iglesia primitiva no se consideraba como una respuesta a la voluntad declarada de Cristo. De hecho, Jesús jamás había fundado ni
organizado iglesia alguna.
Si esta hipótesis se limitara a la pretensión de que el Señor no
fundó los distintos escalones de una jerarquía oficial ni una organización eclesiástica provista de un credo formalmente establecido,
con sus estructuras y sus reglas, es más que probable que quien
suscribe estuviera de acuerdo con ella. Pero si ‘iglesia’ significa una
nueva comunidad religiosa, con una nueva visión del mundo y un
nuevo sentido de la misión, con una conciencia muy neta de ser la
heredera de las promesas que Dios había hecho al Israel antiguo,
tal como esperamos poder demostrar en este artículo, quien lo suscribe se inclina a pensar que Jesús actuó y enseñó con esa comunidad en su pensamiento.
Si bien es cierto que el Pentecostés marca el inicio de la iglesia
como una realidad espiritual del cuerpo de Cristo, este artículo tiene
el objetivo de demostrar que la intención de Cristo era fundar una
sociedad visible, la iglesia, que consideraremos como el instrumento
previsto por él para llevar a cabo su obra en favor de la humanidad.
Esta búsqueda es susceptible de muchas aproximaciones. El desarrollo de cada una de ellas exigiría un libro entero. Empezaremos
por examinar brevemente las declaraciones y las acciones de Jesús, las relaciones entre el concepto de iglesia y los del reino de
Dios, de Israel y del Mesías. Seguidamente consideraremos si, en
30
¿JESÚS TUVO LA INTENCIÓN DE FUNDAR UNA IGLESIA?
su condición de Mesías, Jesús pensaba en una comunidad que tuviera una misión y un mensaje específicos. En tercer lugar, y antes
de examinar el significado de la institución de dos ceremonias, el
bautismo y la Santa Cena, examinaremos brevemente dos objeciones que se presentan contra la autenticidad de sus declaraciones tal
y como se recogen en el Evangelio de Mateo. Todas las referencias
a la vida y las declaraciones de Jesús contenidas en los cuatro
Evangelios son consideradas como auténticas e históricas, sin esta
precisión, nuestras observaciones revestirían un carácter totalmente
distinto.
I. JESÚS Y EL REINO DE DIOS
Para quien suscribe, la cuestión primordial no es si Jesús fundó u
organizó la iglesia, sino saber si sus declaraciones y sus actos tenían presente una comunidad específica y si su ministerio iba destinado a formar una comunidad visible. La respuesta a esa pregunta
depende en gran medida de qué significaba el reino de Dios para el
Señor y la relación que ese reino tiene con la iglesia.
Durante siglos, el reino de Dios en la tierra se identificó con la
iglesia.4 Este razonamiento condujo a la exaltación de esta última y
a menudo tuvo por resultado la autoridad absoluta de la iglesia en la
doctrina y la atribución de la gracia salvadora. Actualmente existe
un amplio consenso en admitir que, en las Escrituras, el sentido
primero de basileía [basilei,a] es “realeza”, “soberanía”. El término
implica a la vez la soberanía o la dignidad de un rey, la manifestación de las actividades soberanas de Dios entre los seres humanos
y, para algunos, el reinado o el dominio sobre los que se ejerce di-
4
El catolicismo romano en particular, basándose en un pasaje de La ciudad de
Dios (XX, 6-10) de Agustín de Hipona, ha desarrollado una teología que equipara la
iglesia al reino de Dios. Esta identificación se perpetuó, aunque de forma modificada, en el protestantismo en la tradición de la Reforma.
31
cha realeza.5 El término se refiere al reinado soberano de Dios sobre la creación. «El Señor puso en el cielo su trono», escribe el salmista. Y añade: «su soberanía gobierna el universo» (Sl 103: 19).
«Que proclamen la gloria de tu reinado.» «Tu reinado es un reinado
perpetuo, tu gobierno continúa de edad en edad» (Sl 145: 11, 13).
En varias ocasiones, el término se refiere al reino mesiánico y escatológico que un día se establecerá sobre la tierra. El día en que la
tierra se agrietará, crujirá y será sacudida, cuando la Luna sea confundida y el Sol tenga vergüenza, el Eterno gobernará sobre la montaña de Sión y en Jerusalén (Is 24: 17-23; ver So 3: 14-20; Za 14:
9). Lejos de ser contradictorias, ambas visiones del reino afirman
que lo que actualmente existe alcanzará su punto culminante en el
futuro. Según la expresión de G. E. Ladd, el Señor es rey ahora y lo
será en el futuro.6
Este reino está fundado sobre una alianza entre Dios y el ser
humano, una alianza que encontramos en las primeras páginas de
las Escrituras. En el principio, tales alianzas se hacían con individuos o familias (Gn 9: 8-13; 12: 13; 15: 18). El reinado de Dios, establecido sobre la alianza con Abraham, encontró su expresión en el
reino de Israel (Ex 34: 28; Jos 24; Es 10; Ne 9, 10). Entre Dios y la
nación judía, a la que otorgó privilegios especiales en vistas a un
destino especial (Jr 7: 23; 31: 33), existía una relación particular. No
solo Dios reinaba sobre Israel (Dt 33: 5; 1 S 12: 12), sino que, a
través de esa nación, el único Dios de toda la tierra (Sl 22: 28; 33:
13-14) preparaba el camino para la salvación de todas las naciones.
Porque, ante todo, Israel era el objeto de la actividad divina (1 Cr
5
Ver, por ejemplo RINGGREN, H.; SEYBOLD, K. «melek, malak, meluká, malekot,
mamelaká, mamelakot». En: BOTTERWECK, G. J.; ANDERSON, G. W.; RINGGREN, H. ThWAT (Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament). Vol. 4. Stuttgart: Kohlhammer, 1970-2000, p. 926-957; SCHMIDT, K. L. «basileia». En: KITTEL,
G.; FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT (Theological Dictionary of the New Testament).
Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976; RICHARDSON, A. «Kingdom of
God». En: A theological word book of the Bible. New York: Macmillan, 1967, p. 119121.
6
LADD, G. E. Theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1974. p. 61-69.
32
17: 14; 28: 5; 2 Cr 13: 8) y el instrumento del plan de salvación en
favor de la humanidad (Gn 12: 3; Ex 19: 5-6; Is 43: 10; 66: 19).
La religión del Antiguo Testamento, construida sobre esa relación de alianza, era una religión de un destino particular y de esperanza. Su edad de oro se situaba en un tiempo futuro. Esa esperanza nacional, asociada principalmente al reino de la época, después
de la caída de dicho reino se identificó cada vez más con la idea de
un reino por venir y con la espera del Mesías. Cuando eso sucediera, Dios reinaría en Sión, establecería su reino eterno y dirigiría las
naciones del mundo entero, las cuales le rendirían homenaje (Is 24:
23; Ab 21; Mi 4: 6, 7; Za 14: 9-17). Tras la desilusión causada por
sus reyes humanos y bajo el peso aplastante de las tribulaciones
causadas por el exilio babilónico y sus consecuencias, Israel regresó a la fe en Dios, reconociéndole como guardián de la alianza, y
miró hacia el futuro, hacia el Rey-Mesías quien, aun siendo descendiente de David (Jr 23: 5; 33: 15; Za 3: 8), sería más que un simple
mortal (Es 7: 10-17; 9: 1-6; Mi 5: 1-2). Si el plan de Dios para Israel
no estaba abocado al fracaso, el Ungido verdadero, el Siervo auténtico de Dios era la única respuesta.
Si bien es cierto que el carácter de esta espera variaba de un
grupo a otro, cuando nació Jesús, en Israel había un fuerte sentimiento de espera del reino7 y del Rey mesiánico. La proclamación
de Juan el Bautista referente a la inminencia del reino de Dios (Mt 3:
1-2) no cayó en saco roto. Poco después de él, Jesús empezó su
ministerio del mismo modo, anunciando: «Se ha cumplido el plazo,
ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia»
(Mc 1: 5). Declaraba explícitamente que su tarea consistía en predicar «el reino de Dios» (Lc 4: 43). De ello se infería que con la venida de Jesús un acontecimiento importante estaba a punto de suceder, en particular porque el reino de Dios (o de los cielos) iba a ser
el tema central de sus enseñanzas.8
7
Ver, por ejemplo, GUTHRIE, D. New Testament Theology. Leicester: InterVarsity,
1981, p. 410-411.
8
Si se acepta el empleo de la palabra ‘reino’ con respecto a los reinos seculares y
los paralelismos de las declaraciones de Jesús, la expresión “reino de Dios” y sus
33
Jesús consideraba que su ministerio era el cumplimiento de las
promesas del Antiguo Testamento referentes a ese reino, excluida
su consumación apocalíptica (Lc 4: 21; Mt 11: 2-6). El reino de Dios
irrumpió en la historia por medio de su persona y su misión. Aunque
a veces pueda inducir a confusión, el doble aspecto del reino de
Dios, su realidad presente y su dimensión futura, está presente en
las enseñanzas de Jesús,9 quien consideraba la creación de una
comunidad específica durante su vida que, en cierto modo, formara
parte de su proclamación del reino.10 Desde el inicio de su ministerio, explicó a sus discípulos que si bien el reino era, ante todo y sobre todo, el reino de Dios, es decir, la manifestación de la actividad
soberana de Dios entre los hombres y las mujeres (Mt 4: 23; Lc 11:
2, 20; Mt 9: 35; 24; 14), también era una realidad que debía ser
buscada en el presente (Lc 12: 31). Algunos entran (Mc 9: 47; Lc
18: 24-25; Jn 3: 5), otros son excluidos (Mc 12: 34). Sus puertas
pueden estar cerradas para los hombres (Mt 23: 13). Algunos pueden convertirse en obstáculos para que otros puedan acceder al
reino (Lc 11: 52). Hay quien intenta entrar usando «la violencia» (Lc
equivalentes (“reino de los cielos”, “su reino”) aparecen cerca de ochenta veces en
los cuatro Evangelios; lo que muestra el importante lugar que ocupa este concepto
en las enseñanzas de Jesús. Para obtener un desarrollo más completo del empleo
del concepto de reino de Dios en la predicación de Jesús, ver SCHMIDT, «basileia», p. 579-593.
9
No cabe ninguna duda que, al igual que en el Antiguo Testamento, los aspectos
inmediatos y futuros del reino estaban presentes en la mente de Jesús. Algunas de
sus declaraciones establecen una relación directa entre la venida del reino y su
ministerio terrenal; por ejemplo Mc 1: 4-5; Lc 17: 20-21 y Mt 12: 28. Otras muestran
que Jesús pensaba a la vez que el reino aún no se había establecido o que era
presente y futuro al mismo tiempo, o aún que era una realidad perteneciente al
tiempo del fin; por ejemplo, Mt 24: 14; 25: 34 y 5: 5, 7-8. Para profundizar más en el
estudio de este doble aspecto del reino y las diversas formas en que los especialistas han intentado resolver el dilema, además del artículo correspondiente que aparece en el TDNT, ver también LADD, Theology of the New Testament, p. 45-48, 5769; GUTHRIE, New Testament Theology.
10
V. Taylor indica que, incluso si excluimos las versiones paralelas de las mismas
declaraciones, al menos nueve palabras o parábolas de Jesús en las que el pensamiento de una comunidad sale a la luz o, cuando menos, es evocada. Ver su
obra Jesus and his sacrifice. London: Macmillan, 1937, p. 8-9.
34
16: 16), y los publicanos, así como las mujeres de mala vida precederán a los príncipes de los sacerdotes y a los ancianos (M. 21: 31).
En esta comunidad, algunos son mayores que otros.11 En todas
estas declaraciones, el reino es una concepción actual, el objeto de
las bendiciones divinas. Entran en él quienes aceptan el mensaje de
Jesús.12
La importancia del reinado y la soberanía de Dios era, en el caso del Señor, el centro mismo de su predicación del reino de Dios.
Sin embargo, esa predicación exigía una respuesta de sus oyentes.
Al igual que en el tiempo del Antiguo Testamento, el concepto de
reino implicaba una nación y el dominio que forzosamente se derivaba de ella, ya que la soberanía de Dios no se ejerce sobre el vacío. La concepción según la cual Jesús tenía la intención de crear
una comunidad visible explica mejor sus palabras respecto del reino
de Dios que la posición que no ve vínculo alguno entre la comunidad cristiana primitiva y la proclamación del reino hecha por Jesús.
Existe una relación evidente entre el reino y la ekklƝsía.
II. JESÚS, ISRAEL Y EL REMANENTE
Estas observaciones nos llevan a examinar atentamente la relación
de Jesús con Israel; tema que esclarece la cuestión a la cual intenta
responder este artículo. Deberemos prestar atención a varios puntos.13 Jesús se presenta al pueblo judío en su condición de judío de
nacimiento. En ningún modo tenía la intención de crear un nuevo
movimiento, sino que deseaba que Israel regresara a Dios. Aunque
ocasionalmente se le encontrara predicando fuera de las fronteras
de Israel, declaró claramente que su misión tenía que ver, en primer
lugar, con «las ovejas descarriadas de Israel» (Mt 15: 24; ver Mc 7:
11
«Os aseguro que no ha nacido de mujer nadie más grande que Juan Bautista,
aunque el más pequeño en el Reino de Dios es más grande que él» (Mt 11: 11).
12
Ver, por ejemplo, LADD, G. E. «Fulfillment without communication». En: Jesus
and the kingdom. Waco (Texas): Word Books, 1970.
13
Ver LADD, Theology of the New Testament, p. 106 y ss.
35
28). Así mismo, durante el tiempo de su ministerio terrenal, los discípulos solo predicaron en Israel (Mt 10: 5-6). Afirmaba y enseñaba
que Israel, con quien había sido concluida la alianza y a quien iban
destinadas las promesas, estaba formado por «los ciudadanos del
Reino» (Mt 8: 12). Ello no significaba, sin embargo, que los paganos
estaban perdidos o excluidos de las preocupaciones de Dios, sino
que, sencillamente, Israel era el pueblo de Dios. Por él Jesús había
sido enviado a proclamar que Dios actuaba entonces para cumplir
sus promesas. Había llegado el tiempo para que el pueblo de Dios
aceptara su destino.
Pero Israel, como pueblo, rechazó a Jesús y su mensaje del reino de Dios. Desde el comienzo de su ministerio, Jesús conoció el
rechazo y los conflictos (Lc 4: 16-30; Mc 6: 1-6) que provocaban las
autoridades judías. Su proclamación del reino de Dios y el llamado
al arrepentimiento que seguía parecen haber estado en el núcleo
mismo del conflicto que tan a menudo se describe en los Evangelios. Esa oposición se inició muy pronto y no dejó de crecer hasta la
muerte de Jesús en la cruz (Mc 2: 1-12; Mt 9: 10-13; 12: 9-14; 21:
33-43; 22: 24; Jn 5: 1-8; 7: 25- 26; 8: 58-59; 12: 9-11; Lc 23: 18-25).
Y, sin embargo, un pequeño número de judíos respondió por fe.
Discernían la presencia del reino de Dios en Jesús y su mensaje. A
sus ojos, en Jesús Dios había ofrecido a Israel la realización de su
verdadero destino. Ese destino en ese momento se cumplía de
hecho en aquellos que aceptaban al Hijo del hombre y seguían su
mensaje. Estos no solo se convertían en los beneficiarios de la salvación mesiánica, sino que el Israel verdadero, los representantes
del pueblo de Dios. Eran el pueblo del reino, el verdadero remanente de Dios, el remanente anunciado por la profecía. En realidad, el
concepto del Israel verdadero constituido por los discípulos de Jesús solo puede ser entendido si se considera la noción de un remanente fiel en el Antiguo Testamento. Cuando Adán faltó a su verdadero destino, Dios se volvió hacia Abraham, Isaac y Jacob con la
idea de crear un pueblo que le perteneciera. Cuando el Israel nacional en conjunto mostró que era infiel y rebelde, los profetas
anunciaron que sería alcanzado por el juicio de Dios tan ciertamente
36
como lo serían las naciones rebeldes y desobedientes. Con su elección, Israel era, por lo tanto, susceptible de juicio y los profetas,
desde Amós hasta Malaquías, insistían en el juicio divino y el carácter condicional de las bendiciones de la alianza (Am 2: 4-11; 3: 2,
13-15; 5: 6; Jr 34: 12-22; Ez 11: 16-21; 20: 37-38; Ml 2: 7-9; 3: 1618). Nadie se burla de Dios.
En cierto sentido, sin embargo, el juicio debía estar controlado
por la alianza que Dios había suscrito con sus antepasados. En el
caso de Israel, el juicio catastrófico de Dios no significaría un repudio definitivo. El juicio de Israel conduciría, finalmente, a la confirmación de la alianza eterna. Mediante un remanente que sobreviviría, «como salva el pastor de las fauces del león o un lóbulo de la
oreja» (Am 3: 12), Dios haría que su alianza tuviera éxito.14 A partir
de ese remanente castigado, el pueblo de Dios sería restaurado y
reconstituido.
«El resto que todavía subsiste» (Is 37: 4) dependería enteramente de la decisión de la misericordia de Dios, así como de la respuesta a su llamado al arrepentimiento y a regresar a él. (Ez 14: 6;
18: 30; Is 44: 22; 55: 7; Jl 2: 12-13; Ml 3: 7; etc.). No obstante, Dios
es justo y da «orden de zarandear a Israel» sin que caiga al suelo ni
una sola brizna (Am 9: 9). «Volved, hijos apóstatas, y os curaré de
vuestra apostasía» (Jr 3: 22). Esa era la promesa que retomaba la
exhortación de Oseas, hecha más de un siglo antes: «Vamos a volver al Señor: él nos despedazó y nos sanará, nos hirió y nos vendará la herida» (Os 6: 1). Este llamado al arrepentimiento, en la mayoría de los casos, tenía la intención de preparar un remanente, un
resto que cree, el verdadero pueblo de Dios, incluso antes de la
hora del juicio.15
Insistiendo para que se produjera un arrepentimiento nacional,
Juan el Bautista advertía a Israel que el juicio de Dios se aproxima14
Respecto de la supervivencia de un remanente que forme parte del plan de Dios,
ver, por ejemplo, Is 10: 20-22; 37: 4, 31-32; 46: 3; Jr 6: 9; 23: 3; 31: 7; Ez 6: 8-9; Jl
2: 32; Am 5: 15; Mi 7: 18; So 2: 7; etc.
15
Para profundizar en el estudio del concepto de remanente en el Antiguo Testamento, ver HERNTRICH, V. «Ieimma». En: TDNT. Vol. IV, p. 196-209.
37
ba (Mt 3: 1-2). Así mismo, lo llamaba a pasar por un cambio de corazón invitando a todos los hijos de Israel, sin distinción, para que
fueran bautizados y formaran parte del remanente que el Mesías
encontraría esperando su venida. «Trae el bieldo en la mano para
aventar su parva y reunir el trigo de su granero; la paja en cambio,
la quemará en una hoguera que no se apaga» (Mt 3: 12) Tras la
detención del Bautista, Jesús predicó «la buena noticia» y declaró:
«Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y
creed la buena noticia» (Mc 1: 14-15). De este modo, todos podían
ver que llamaba y juntaba un pueblo a su alrededor, una comunidad
visible.
Es cierto que Jesús jamás empleó explícitamente el término ‘remanente’ para designar a sus fieles. Sin embargo, lo sugiere justo
en el momento en que compara a sus discípulos con un «rebaño
pequeño» (Lc 12: 32). En las enseñanzas de Cristo; Israel sigue
siendo el pueblo de Dios (Mt 10: 6), pero es un rebaño impenitente y
rebelde, formado por «ovejas descarriadas» a las cuales ha sido
«enviado» (Mt 15: 24; ver 10: 6). Aquellas que escucharon su voz y
siguieron al buen Pastor formaron el rebaño pequeño de los discípulos de Jesús, el Israel verdadero, la comunidad del remanente que
él llamaba a la existencia. «Es decisión de vuestro Padre», decía,
«reinar de hecho sobre vosotros» (Lc 12: 32). A su alrededor juntaba una nueva comunidad.
III. EL MESÍAS Y SU COMUNIDAD
Israel en su conjunto no solo rechazó el reino de Dios y el mensaje
predicado por Jesús, sino que también lo rechazó a él mismo como
Mesías. De hecho, como el Mesías que era, Jesús reunió a su alrededor a la comunidad del remanente en estrecha relación con él. De
38
eso ya hace mucho tiempo y la perspicacia de T. W. Manson nos
permitió ver la estrecha relación entre el remanente y el Mesías.16
En el marco de este artículo no es preciso que nos preguntemos
por el momento en que en le Antiguo Testamento se empezó a sentir la espera de un Mesías personal, ni de describir en detalle las
modificaciones de esa esperanza mesiánica. Lo verdaderamente
importante es que reconozcamos que en el tiempo del nacimiento
de Jesús Israel, nación, esperaba el reino de Dios y un Rey mesiánico.17
Mateo menciona que los príncipes de los sacerdotes y los escribas coincidieron en comunicarle a Herodes que el Mesías debía
nacer en Belén (Mt 2: 3-5), a la vez que Lucas recuerda la confusión
ocasionada por Juan el Bautista, en quien algunos pensaban ver al
Mesías (Lc 3: 15). Los cuatro Evangelios son aún más elocuentes
sobre este asunto cuando recogen que Juan el Bautista negó claramente ser el Mesías (Jn 1: 20) y que Juan y Andrés, los primeros
discípulos de Jesús, tras su primer encuentro con él, dedujeron que
habían encontrado al Mesías (Jn 1: 41), conclusión confirmada al
día siguiente por Natanael (Jn 1: 49).
Aunque le repugnaba definirse públicamente como el Mesías a
causa de su rechazo del mesianismo político y nacionalista, Jesús
no dudó en afirmar ante algunos que ese título le pertenecía. A la
samaritana, quien le comunica que espera un Mesías que está cercano le responde: «Soy yo, el que habla contigo» (Jn 4: 25-26). Declara que Simón Pedro es bienaventurado porque confiesa en Jesús
al «Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt. 16: 16-17). Ante Pilatos reconoció que era rey (Mc 15: 2)18 y a la pregunta que Caifás le formula
16
MANSON, T. W. The teaching of Jesus. Cambridge: University, 1948, p. 175188.
17
Aunque hundía sus raíces en las promesas que Dios hizo a Abraham (Gn 12: 15,
17), el hecho de centrar esa esperanza en un rey que sería el agente divino se
debía, sobre todo, a la promesa hecha a David de que sus descendientes poseerían el trono a perpetuidad (2 Sam 7: 10-17).
18
Pilatos mismo declara de Jesús que lo «llaman el Mesías» (Mt 17: 17).
39
–«¿Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios bendito?»–19 respondió categóricamente: «Yo soy» (Mc 14: 61-62).
Y sin embargo, cada vez que reconocía el hecho daba a la noción de Mesías una dimensión nueva, que excluía toda idea de violencia (Mt 26: 52) o de liberación política mesiánica. Era el Mesías,
pero su misión tenía un carácter totalmente distinto: «La realeza mía
no pertenece al mundo este. Si perteneciera al mundo este esa realeza mía, mi guardia personal habría luchado para impedir que me
entregaran en manos de las autoridades judías. Ahora que la realeza mía no es de aquí» (Jn 18: 36).
Algunos meses antes, conversando con sus discípulos, vinculó
su cualidad de Mesías al anuncio muy claro de su sufrimiento y su
muerte próximos (Mt 16: 13-21). Era consciente de que era el agente de Dios, el Mesías por medio de quien Dios entraría en el tiempo
para la redención de su pueblo; una redención que debía ser comprendida en un sentido espiritual y no nacionalista.
Un Mesías sin comunidad era impensable para la mentalidad judía.20 Las ideas de remanente y mesianismo eran el fundamento
mismo de una nueva comunidad, una comunidad que sería la posesión esencial del Mesías.21 Cuando leemos los Evangelios descubrimos que Jesús, en su condición de Mesías, reunió a su alrededor
al remanente de Israel que hemos mencionado más arriba, un pueblo de Dios reconstituido sobre la base de lo que concebía como su
acción mesiánica particular, es decir, el sufrimiento del Siervo de
Dios. En su cualidad de Mesías, Jesús había previsto la constitución
de una comunidad, la ekklƝsía, de la cual había hablado a Pedro y a
los otros discípulos en el transcurso del episodio de Cesarea de
Filipo. Es sorprendente ver que esa ekklƝsía se fundaba sobre la
19
El «Bendito», eulogƝtós [euvloghto.j], paráfrasis judía para designar a Dios.
Ver, por ejemplo, ALBRIGHT, W. F.; MANN, S. Matthew, Anchor Bible. Vol.
XXVI. Garden City (New York): Doubleday. 1971, p. 195; CULLMANN, O. Peter:
disciple, apostle, martyr. London: SCM. 1962, p. 189 y ss.
21
Igualmente, es preciso que recordemos la designación de Hijo del hombre, como
por ejemplo en Dn 7: 9-28, en la que se hace referencia al «pueblo de los santos»
(vers. 27) y a sus aspectos escatológicos.
20
40
conciencia que tenían los discípulos de estar en presencia del Mesías en la persona de Jesús (Mt. 16. 13-21). La iglesia era indispensable para el papel y la misión del Mesías.
IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE
Tal como escribe T. F. Torrance, hemos indicado que, «desde el
inicio mismo de su ministerio público», Jesús quiso restaurar el
pueblo de Dios reuniendo adeptos y discípulos a su alrededor y
formándolos para que constituyeran el núcleo de la comunidad mesiánica en el seno de la cual el reino de Dios iba a manifestarse de
forma activa.22 El número de discípulos variaba. Mientras que Marcos no lo define, Lucas y Juan mencionan que, al menos en ciertos
momentos, había un gran número de personas que seguían a Jesús
(Lc. 6: 19; Jn 6: 60). Lucas habla de «un buen grupo de discípulos»
(Lc 6: 17) y de «los discípulos en masa» que se regocijaban y alababan a Dios cuando vieron que Jesús entraba en Jerusalén (Lc.
19: 37).
Sin embargo, esa masa de adeptos no era un cuerpo desorganizado. Lucas explica que Jesús apartó a doce de entre ellos, «y los
nombró apóstoles» (Lc 6: 12-13). Al hacerlo estableció la base del
nuevo Israel y les dio supremacía sobre los demás.23 Había apartado a los doce «para que fueran sus compañeros y para enviarlos a
predicar» (Mc 3: 14). «Para que fueran sus compañeros…» Es evidente que formaban parte de un sistema de formación al cual Cristo
dedicaría cada vez más tiempo. El resto de los adeptos, la mayoría,
22
TORRANCE, T. F. «The foundation of the Church». Scottish Journal of Theology
16 (1963): 124.
23
Es interesante destacar la terminología propia de cada uno de los evangelios
sinópticos, puesta de manifiesto cuando se comparan los pasajes paralelos de Mt
26: 19-20; Mc 14: 17; Lc 22: 14, en los que se lee, por este mismo orden, hoi mathetaí, tǀn döºdeka [oi` maqhtai., tw/n dw,deka], tǀn döºdeka [tw/n dw,deka] y hoi döºdeka
apóstoloi [oi` dw,deka avpo,stoloi]
41
también eran discípulos; pero los doce eran sus dirigentes, sus representantes.24
La preocupación de Jesús por formar a sus discípulos no carece
de importancia. Los Evangelios nos lo muestran instruyéndoles para
constituir con ellos, poco a poco, un grupo más homogéneo. Así,
Marcos nos revela que «a sus propios discípulos se lo explicaba
todo en privado» (Mc 4: 34). La expresión kat idían [kat ivdi,an] (“en
privado”) aparece relacionada con los discípulos otras cinco veces
en el Evangelio de Marcos.25
No es nada sorprendente que lo que enseñaba Jesús a sus discípulos fuera más allá de las reivindicaciones de la ley tal y como
las concebían los dirigentes judíos. Esperaba de ellos que sobrepasaran la justicia de los escribas y los fariseos si querían entrar en el
reino de los cielos (Mt 5: 20). En el Sermón de la Montaña (Mt 5-7),
presentó a sus discípulos unas enseñanzas explícitas concernientes
al tipo de vida que esperaba de ellos en el tiempo presente ya que
eran la sal y la luz del mundo. Les dio directrices precisas, entre
otros asuntos, referidas al divorcio, al espíritu de revancha, a la cólera, al adulterio y a la ansiedad que a menudo se manifiesta ante
las dificultades de la vida. Esas instrucciones, y muchas otras, ponían el acento en el ideal moral del nuevo Israel. Una vez más,26 algunas de las declaraciones de Jesús sugerían que el reino aún estaba por venir (Mt 5: 19-20, 29-30; 7: 21-23, 24-27), mientras que
otras implicaban que la vida ideal debía ser puesta en práctica aquí
y ahora, incluso si a los ojos humanos ello fuese tarea imposible
(Mc 10: 27; Mt 21: 21-22). Todo es posible gracias a la promesa de
24
En cierto sentido, se puede decir que los doce se convirtieron en “los discípulos”
y así son llamados de hecho en el cuarto Evangelio.
25
La expresión se refiere cuatro veces al grupo en su conjunto (4: 34; 6: 31-32; 9:
28), una vez a Pedro, Santiago y Juan (9: 2) y a estos tres juntamente con Andrés
(13: 3).
26
Ver más arriba en la p. 33-35.
42
un nuevo poder procedente de arriba (Lc 11: 9-13; Mt 18: 19), porque así es la voluntad de Dios.27
Marcos escribe «les exponía el mensaje» refiriéndose al ministerio de Jesús en Cafarnaún (Mc 2: 1-2). Lucas, por su parte explica
que en Galilea «la gente se agolpaba alrededor de Jesús para oír el
mensaje de Dios» (Lc 5: 1). Al igual que sucedía con los antiguos
profetas, no eran palabras de cosecha propia, sino que eran la palabra o las palabras de Dios (ver 2 Sam 23: 1-2; 1 Re 9: 13, 17-18,
26; Jr 2: 4; Ez 6: 3; 13: 2; Os 4: 1; Am 3: 1) cuyo objetivo era reunir
al pueblo de Dios, la proclamación de Jesús estaba llamada a constituir dicha comunidad. Jesús afirmaba: «Quien oye mi mensaje y da
fe al que me envió, posee la vida eterna» (Jn 5: 24). En esta declaración, escuchar y creer significa obedecer e implica una acción.
Solo los que se atienen a su mensaje son discípulos de Jesús (Jn 8:
31) o, como dirá un poco más tarde: «Uno que me ama hará caso
de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos nos vendremos con él y
viviremos con él» (Jn 14: 23; ver Mc 8: 38).
No todos aceptaban o amaban a Jesús. Hubo una selección,
porque no todos respondieron al mensaje del reino. Quien aceptara
debía tomar un compromiso.28 De hecho, los Evangelios muestran
que los verdaderos discípulos de Jesús ya participaban en su obra.
Los que se adhieren a él deben estar dispuestos a hacer el mismo
sacrificio que su Maestro. Deben llevar su cruz (Mt 16: 24) y concebir unos valores completamente nuevos, en los cuales la ganancia
del mundo carece de toda importancia cuando se la compara con la
pérdida de la vida a causa de Jesús (Mc 8: 34-36). El compromiso
es sin restricción, hasta el punto de que la lealtad a Jesús y su reino
prevalece incluso sobre los vínculos familiares (Mt 10: 37). Tampoco
será posible entrar en componendas: habrá persecuciones (Mt 5:
27
Para profundizar en el estudio de las enseñanzas éticas de Jesús a propósito de
la nueva comunidad, ver FLEW, R. N. Jesus and his Church. London: Epworth,
1943, p. 42-52.
28
GUTHRIE, New Testament Theology, p. 421-422; MANSON, T. W. «The New
Testament basis of the doctrine of the Church». The Journal of Ecclesiastical History I (enero-abril, 1950): 5; FLEW, Jesus and his Church, p. 58-62.
43
11) y aquellos que se avergüencen de él recibirán su paga cuando
venga en la gloria del Padre (Mc 8: 38). Quien acepte el compromiso deberá estar dispuesto a beber de su copa y ser bautizado con
su bautismo (Mc 10: 38-39; ver Lc 12: 50). Los sacrificios, el sufrimiento, las pruebas e incluso la muerte serán la “recompensa” de
los miembros del reino, la comunidad de los que aceptan la persona
y el mensaje de Cristo.
V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIÓN
Una quinta circunstancia muestra claramente que Jesús quería crear una sociedad visible: su decisión de encargar una misión a sus
discípulos, añadida a su llamado para que le siguieran y recibieran
su mensaje. El Evangelio según Marcos explica que Jesús «fue
llamando a los que él quiso» y designó a doce para que fueran sus
compañeros y para enviarlos a predicar» (Mc 3: 13-15).
No es por azar que Jesús enviara en misión a los doce –y más
tarde a los setenta– (Lc 10: 1, 17-20). Formaba parte de un proyecto
deliberado y consciente del Señor. Habían sido llamados con un
objetivo muy preciso: «Veníos conmigo y os haré pescadores de
hombres» (Mc 1: 17). Ese mismo llamado es dirigido a Pedro y a
Andrés.29 De tiempo en tiempo enviaba a los suyos con la misión de
predicar y curar (ver Mc 6: 7-13; Lc 10: 1, 17-20). Por su parte debían «rogar al dueño que mande braceros a su mies» (Lc 10: 2). Al
ser enviados para curar a los enfermos y expulsar demonios (Mc 3:
14-15; 6: 7; Lc 10: 1-12; Mt 10: 5-15) estaban revestidos de la autoridad (exousía [evxousi,a]) que había caracterizado las mismas actividades de Jesús (Lc 4: 36; 9: 1; 10: 19).
De ese modo, recibirlos o rechazarlos era lo mismo que recibir o
rechazar a Jesús mismo (Lc 10: 16). Aquellos que les dieran de
beber un vaso de agua «por razón de que seguís al Mesías» no
29
Lucas incluye a Juan y a su hermano Santiago en el mismo llamamiento (Lc 5:
12).
44
perderían, en modo alguno, su recompensa (Mc 9: 41). Lucas da
testimonio de que los setenta conocieron el éxito en sus actividades
misioneras, antes incluso del Pentecostés (Lc 10: 1-20). Dicho de
otro modo, los Evangelios relatan que los discípulos participaban
desde ese momento en la obra y en el ministerio mesiánico de Cristo. Ya antes de su resurrección, se hacían cargo de la misión de la
iglesia ante el mundo.
VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGÍA
Hasta el momento, hemos seguido nuestra investigación sin tomar
en cuenta los dos pasajes de los Evangelios en los que se encuentra la palabra ekklƝsía. En el primer caso, Jesús pocos meses antes
de su muerte se dirigió a sus discípulos y les hizo una promesa explícita: «Sobre esta roca voy a edificar mi iglesia» (Mt 16: 18). Cierto
tiempo más adelante, previendo que surgiría un problema entre los
miembros de su comunidad y que la parte culpable rehusaría escuchar toda tentativa de reconciliación, les enseñó que su deber les
imponía decirlo «a la comunidad» (Mt 18: 17).*
Durante mucho tiempo, la autenticidad de estos dos pasajes estuvo bajo fuertes sospechas, en particular la del primero, a causa de
sus implicaciones teológicas. Por bien que en el marco de este trabajo no es posible responder en detalle ni siquiera a los argumentos
principales sobre los que se basa el rechazo de esas declaraciones,
vista la importancia de dichas palabras, se imponen, no obstante,
algunas observaciones.
En primer lugar, muchos han pretendido que el concepto mismo
del reino de Dios predicado por Jesús excluía toda noción de una
nueva comunidad, puesto que pensaba que la historia humana lle-
*
Aunque la versión de la Biblia escogida para esta traducción emplea una palabra
distinta en cada caso, en el texto griego, tanto en Mt 16: 18 como en 18: 17, el
término empleado es ekklƝsía. [N. del T.]
45
gaba a su fin.30 A sus ojos, cualquier escatología y cualquier doctrina de la iglesia son incompatibles con el mensaje de Jesús. Las
declaraciones del Evangelio de Mateo en las que Jesús se refiere a
la iglesia no serían más que palabras que la iglesia creó después de
la resurrección para atribuirlas al Señor.31
Sin embargo, cuando se examinan varios pasajes de los Evangelios sinópticos, se hace evidente que el Señor, del mismo modo
que los profetas del Antiguo Testamento, distinguió dos edades (o
eones): la edad presente y la edad futura. Tal como hemos demostrado más arriba, algunas de sus declaraciones hablan del reino de
Dios como si ya hubiera venido, es decir, como si fuera presente por
su actividad, por sus obras y por sus palabras (Mc 1: 14-15; Mt 12:
28; 21: 31; Lc 17: 20-21). Otros se refieren a él en futuro (Mt 5: 5-8;
7: 21-23; 16: 27-28; 20: 21). Se puede decir que las declaraciones
de Jesús implican un intervalo de tiempo entre el reinado presente
de Dios y la consumación final. Esas profecías prevén una serie de
acontecimientos en el tiempo (Mt 24: 3, 8, 14) si bien él mismo no
conocía la duración de ese intervalo (Mt 24: 36).
30
Ver, por ejemplo, JEREMIAS, J. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca:
Sígueme, 1980, p. 199-202.
31
SCHWEIZER, E. The Good News according to Matthew. Atlanta: John Knox,
1975, p. 336 y ss.; BULTMANN, R. The history of the synoptic tradition. Oxford:
Blackwell, 1963, p. 146 (ed. esp.: Historia de la tradición sinóptica. Salamanca:
Sígueme, 2000). Ambos teólogos los consideran como no auténticos. H. Küng (On
being a Christian, p. 284. [Ed. esp.: Ser cristiano. Madrid: Trotta, 1996]) considera,
así mismo, que la espera inminente de un fin trascendente por parte de Jesús es
un obstáculo mayor para la creencia tradicional de la fundación de la iglesia por el
Señor. Para conocer la anterior interpretación de Küng, ver The Church. New York:
Sherd and Ward, 1967, p. 76-78. Por otro lado, ambos pasajes de Mateo, y más
específicamente Mt 16: 17-19, son aceptados por teólogos como RAHNER, K.
Foundations of Christian faith. New York: Seabury, 1978, p. 326, 329; SCHMIDT, K.
L. «ekklesia». En: TDNT. Vol. III, p. 518-526; CULLMANN, Peter: disciple, apostle,
martyr, p. 164 y ss.; «Petros». En: TDNT. Vol. VI, p. 105-108. Para obtener una
lista detallada de las diversas razones por las cuales las palabras de Jesús han
sido consideradas como auténticas o no así como de los defensores de ambas
posiciones, ver CARAGOUNIS, C. C. Peter and the rock. Berlin: Walter de Gruyter,
1990, p. 61-68.
46
Así pues, tal como ya hemos dicho,32 parece razonable que en
las enseñanzas de Jesús se perciba una tensión entre el presente y
el futuro, este último ya cumplido y, aun así, esperado.33 El reino de
Dios había venido en su persona. Y aunque no existiera aún en su
plenitud, ya se podía gozar de sus bendiciones. La consumación
final vendría más tarde. Ben F. Meyer explica: «El fin como objetivo
había sido alcanzado desde el principio, pero el fin como punto final
no había tenido lugar».34 Oponer la escatología a la iglesia en las
declaraciones de Jesús revela «una hipótesis completamente falsa
por lo que se refiere al significado de la iglesia.» Sencillamente, la
iglesia participa en la misión escatológica de Jesús. «Vino a la existencia como una escatología de la gracia; por ella el hombre podría
sobrevivir a la escatología del juicio.»35 Por lo tanto, no hay razón
para que Jesús no pudiera prever una secuencia de acontecimientos en la historia y admitiera así que esta tierra tenía un futuro. Durante ese período la iglesia sería el instrumento de Cristo, en ese
período los adeptos vivirían y trabajarían para expandir su evangelio.36
Otro argumento se basa en el hecho de que la palabra ekklƝsía
aparece tan solo dos veces en los Evangelios, y ambas bajo la pluma de Mateo (16: 18; 18: 17). El silencio de los otros tres evangelistas es interpretado como una prueba de la inautenticidad del testimonio de Mateo. El empleo de ekklƝsía en el primer Evangelio
32
Ver p. 33-35.
CULLMANN, O. Christ and time. London: SCM, 1951, p. 144-147. [Ed. esp.:
Cristo y el tiempo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2008]. Tal como explica G. E.
Ladd, Dios es rey ahora y lo será en un futuro (A Theology of the New Testament,
p. 61 y ss.).
34
MEYER, B. F. The Church in three tenses. New York: Doubleday, 1971, p. 50.
Ver también FLEW, Jesus and his Church, p. 30-34.
35
MEYER, The Church in three tenses, p. 50.
36
Es útil recordar que Jesús no dudó en reconocer que no sabía cuál iba a ser la
duración de ese intervalo. Ver Mc 13: 32.
33
47
considerado, por ese hecho, como una invención de la iglesia apostólica atribuida falsamente al Señor.37
El argumento dista de ser convincente. Otras palabras que pertenecen a uno u otro de los sinópticos son tratadas raramente con
tanta severidad. William Robinson advierte legítimamente que en
ningún lugar de los Evangelios sinópticos se emplea la palabra cháris [ca,rij] (“gracia”) en el sentido paulino de don gratuito de Dios –
con excepción, quizá, de Lc 17: 9–. Ello no es óbice para que muchas palabras y acciones de Jesús sean reveladoras de esa idea.
¿Quién osará pretender que ese concepto es, junto con el de iglesia, una invención de la iglesia apostólica?38
Si el hecho de la iglesia puede encontrarse en las enseñanzas y
los actos de Jesús, es seguro que hay un nombre que lo designe,
aun cuando el término ‘iglesia’ no se emplee. La ausencia de la palabra ‘iglesia’ en los Evangelios, a excepción de Mateo 16: 18 y 18:
17, en cierta medida puede ser explicada por el uso de varios términos equivalentes para describir al pueblo de Dios.
Las palabras de Jesús en Mateo 16: 18 y 18: 17 son conformes
al conjunto de sus enseñanzas. Tal como ya hemos indicado más
arriba,39 expresan de manera explícita un concepto básico que sostiene la misión de Jesús y la respuesta de Israel. La creación de un
pueblo llamado por Dios se encuentra en las nociones del rebaño
del Señor40 (Lc 12: 32; Mt 26: 31; Jn 10: 1-18, 27-28; 21: 15-17), de
37
Por esa razón, entre los exégetas católicos romanos, algunos especialistas como
R. Pesch, W. Trilling, K. Kertelge y J. Blank han concluido que el pasaje de Mt 16:
17-19 no es una palabra auténtica de Jesús. El estudio producido en común por
teólogos católicos y luteranos, editado por R. E. Brown (Peter in the New Testament. New York: Paulist, 1973), concluyó que la mayoría de los argumentos avala
la idea de un origen posterior a resurrección, puesto que la declaración de Mt. 16
contiene elementos de una de las apariciones de Jesús sucedida después de su
resurrección. Esos elementos fueron desarrollados y percibidos en una comunidad
cristiana que hablaba arameo (p. 85-86, 92).
38
ROBINSON, W. The biblical doctrine of the Church. Ed. rev. St. Louis: Bethany,
1955, p. 39-40.
39
Ver p. 45-47.
40
Aunque ‘rebaño’ y ‘ekklƝsía’ son términos distintos en la historia y el uso bíblicos,
describen el mismo pueblo de Dios. Pablo los considera como intercambiables en
48
la vid verdadera y los sarmientos (Jn 15: 18), del pueblo de Dios y la
nueva familia juntada en respuesta a sus llamadas que impelen a
seguirle (Mt 4: 19; 8: 22; 16: 24; Mc 2: 14; 8: 34; Lc 18: 22; Jn 1: 43;
10: 27; etc.). Los Evangelios indican claramente la intención de Jesús por instituir una iglesia.
Además, el hecho de que el Evangelio de Mateo sea el único
que contenga el pasaje en cuestión no es un argumento en contra
de su autenticidad, porque la declaración que encontramos en Mateo 16: 17-19 es, fundamentalmente, de tipo semítico, tal como Oscar Cullmann ha sostenido de modo convincente. La referencia al
padre de Pedro, bar Yoná, la expresión «de carne y hueso», los dos
verbos, ‘atar’ y ‘desatar’, que hacen eco, y el ritmo de las estrofas,
tres estrofas de tres versos cada una, demuestran la autenticidad de
loa declaración.41 La idea misma de “construir” un pueblo es, también, un concepto típico del Antiguo Testamento (Jr 24: 6; 31: 4; 33:
7; Sl 28: 5; 118: 22; Am 9: 11).
No tenemos intención de sugerir que las expresiones de Jesús
tratan de la creación de una institución organizada. Ante todo, deben ser interpretadas en el sentido en que el Antiguo Testamento
considera a Israel como el pueblo de Dios.42 Parece evidente que
Jesús contemplaba su asociación con sus discípulos como un medio para formar el Israel verdadero en el seno de una nación desobediente, una asociación que existía en continuidad directa con el
su exhortación a los ancianos de Éfeso (He 20: 28). El “rebaño de Dios” es otro
nombre de la “ekklƝsía de Dios”.
41
CULLMANN, Peter: disciple, apostle, martyr, p. 194-199; «Petros», p. 106-107. J.
Jeremías menciona, al menos, diez semitismos en Golgotha. Leipzig: Eduard Pfeiffer, 1926, p. 68. Por contra, P. E. Huges sostiene que, puesto que petros-petra es
una expresión «para la cual no existe equivalente semítico, en realidad, en esa
ocasión Jesús debió hablar en griego.» («The languages spoken by Jesus». En:
LONGENECKER, R. N.; TENNEY, M. C. (eds.). New dimensions in New Testament
study. Grand Rapids [Michigan]: Zondervan, 1974, p. 141).
42
Ver JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, p. 202-203; RIDEERBOS H. N.
Matthew, Bible Student’s Commentary. Vol. X. Grand Rapids (Michigan): Zondervan, 1987, p. 304.
49
Israel del Antiguo Testamento y que ocuparía su lugar como el verdadero pueblo de Dios.
VII. INSTITUCIÓN DE DOS CEREMONIAS: SU SIGNIFICADO
Jesús deseaba fundar una sociedad visible. El curso general de sus
enseñanzas y sus acciones muestra que consideraba una sociedad
tal como parte integrante de su obra de salvación. Otro aspecto del
ministerio del Señor reforzará aún más, si es que es necesario, lo
que hemos constatado hasta el momento.
Para que sea plenamente visible e identificable, toda sociedad
debe poseer un signo distintivo exterior, mediante el cual sus miembros pueden ser identificados. Con el fin de completar efectivamente
su misión, y para mantener su identidad, esa sociedad necesita
igualmente de una acción colectiva y visible que una a todos sus
miembros y se vincule claramente a su razón de ser. Sin tales signos, cualquier sociedad tendrá pocas posibilidades de mantenerse
viva o de sobrevivir durante mucho tiempo.43
Los Evangelios muestran que Jesús respondió a ambas exigencias con las ceremonias que instituyó, una antes de su muerte y otra
después de su resurrección. El bautismo, tal como fue establecido
por Cristo resucitado (Mt 28: 18-20) y tal como fue practicado por la
iglesia primitiva, propone un modo preciso y visible de incorporación
de los creyentes individuales al pueblo de Dios. Pablo lo explica
más tarde: era el medio que permitía la admisión a la comunidad
cristiana (1 Cor 12: 13).44 Al ser bautizados «en Cristo Jesús» (Ro 6:
43
MAUDE, J. H. «Church». En: HASTINGS, J. (ed.). A Dictionary on Christ and the
Gospels. Vol. I. Edinburgh: T & T Clark, 1933, p. 325-326.
44
Ver también BEASLE-MURRAY, G. R. «The Holy Spirit, baptism and the body of
Christ». Review and Expositor 63 (1966), p. 179; FULLER, R. H. «Christian initiation in the New Testament». En: THE MURPHY CENTER FOR LITURGICAL RESEARCH (ed.). Made, not born: new perspective on Christian initiation and the
catechumenate. Notre Dame (Indiana): Notre Dame University, 1976, p. 11, 13;
WAINWRIGHT, G. Christian initiation. London: Lutterworth, 1969, p. 9.
50
3; NBJ) los creyentes se revisten «del Señor, Jesús Mesías» (Ro
13: 14; Ga 3: 27). El bautismo representa la sepultura con Cristo en
su muerte. Significa también una nueva vida, la participación en la
vida de Cristo resucitado (Ro 6: 1-4), un nuevo estilo de vida, una
nueva escala de valores, la crucifixión de la carne y una vida nueva
en el Espíritu.45 Jesús llamará discípulos a los que sean bautizados;
pertenecen a la comunidad de la fe (Mt 28: 19) y entran en una nueva solidaridad, el nuevo Israel, porque «a todos nosotros, ya seamos judíos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el único
Espíritu para formar un solo cuerpo» (1 Cor 12: 13). He ahí un signo
exterior y visible de pertenencia a la iglesia.
Así mismo, en la cena instituida justo antes del calvario, el Señor proporcionó a sus discípulos un medio notorio para que pudieran expresar de modo visible y colectivo su estrecha unión con Cristo y su misión. Más tarde, de la comida y la bebida se dirá que son
«en memoria mía» (1 Cor 11: 24-25), llamando a los que participan
para que recuerden la muerte de Cristo, su precio y sus resultados
positivos. El pan y el vino anuncian el acontecimiento histórico que
se encuentra en el centro mismo de la fe cristiana. Era preciso que
no se perdiera de vista la muerte de Cristo.46
La Cena del Señor es, fundamentalmente, un rito de asociación, de unión con Cristo y de los unos con los otros en él. Porque la
participación del pan y del vino incluye mucho más que el simple
recuerdo de un acontecimiento del pasado; representa la unidad del
cuerpo de Cristo, afirma y expresa el carácter excepcional del pueblo de Dios. «Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos
un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese único
pan» (1 Cor 10: 17). Los tres sinópticos ponen el acento en la dimensión de alianza de la ceremonia (Mt 26: 28; Mc 14: 24; Lc 22:
45
Como justamente ha dicho G. R. Beasley-Murray, aquí hay algo más que sobrepasa el plano ético. Hay gracia para la gracia. Baptism in the New Testament. London: Macmillan, 1962, p. 290, 131 y ss.
46
GUTHRIE, New Testament Theology, p. 759-760.
51
10),47 a la vez que celebran el señorío de Cristo y el compromiso de
los discípulos en hacer su voluntad.48
También está claramente indicado que el Señor tenía la intención de hacer que el bautismo y la Cena fueran una parte integrante
de la vida y las enseñanzas de la comunidad de los discípulos (Mt
28: 19-20; 1 Cor 11: 25). Puesto que Jesús insistió tan a menudo en
la importancia de la experiencia interior en nuestra relación con
Dios,49 es aún más sorprendente que destacara dos actos exteriores como estas dos ceremonias, no solo como proclamación y memorial de su muerte y su misión, sino como la condición para entrar
en el reino (Jn 3: 5; 1 Cor 11: 24-26). Es evidente que deseaba proveer a la sociedad en la cual pensaba de unos signos distintivos
exteriores y visibles.
CONCLUSIÓN
Hemos llegado a la conclusión de nuestra investigación. Los textos
de los Evangelios muestran claramente que Jesús quería dejar tras
de sí una comunidad con una forma, un mensaje y una misión. No
consideraba a sus discípulos como una nueva escuela de teología
en el seno del judaísmo. Formaban el núcleo de Israel, el verdadero
pueblo de Dios, el Israel espiritual. El hecho de apartar a los discípulos, de llamar a los doce, el Sermón de la Montaña y la Cena,
eran, entre otros tantos, acontecimientos a través de los cuales Jesús ponía los cimientos de la iglesia. Sin embargo, la asociación
que fundaba estaba volcada hacia el futuro. La proclamación del
reino y la conciencia de que él tenía que ser el Mesías implicaban la
constitución de la iglesia. No obstante, ya que el Mesías era un sier47
Fiel a lo que recibió del Señor, Pablo haría lo mismo más tarde (vers. 25).
La declaración de F. J. A. Hort no ha perdido ni un ápice de su exactitud histórica
cuando escribió a propósito de los discípulos en la Cena: «Los doce estaban, esa
noche, como representantes de la Ecclesia en su totalidad». (The Christian Ecclesia. New York: Macmillan, 1900, p. 30.
49
Como, por ejemplo, en el caso del Sermón de la Montaña.
48
52
vo sufriente, la fundación de la iglesia implicaba la necesidad de su
muerte (Mt 16: 13-20, 21-23) y una nueva alianza que anunció y
estableció durante la última cena (Mt 26: 26-29; Mc 14: 22-25). De
hecho, la fundación histórica de la iglesia tuvo lugar en Jerusalén el
día de Pentecostés, que marcó el inicio de la iglesia como una realidad espiritual del cuerpo de Cristo.
Antes de su ascensión, había creado una sociedad y le había
procurado todo lo que necesitaba para su existencia, su desarrollo y
su funcionamiento. Lo único que le faltaba para ser perfecta y terminar su tarea era la realización de la promesa del don del Espíritu
que los discípulos estaban invitados a esperar (Jn 14: 16-26; 16: 715; Lc 24: 29; He 1: 4, 8).50
Y sin embargo, en cierto sentido, ni la muerte de Cristo, ni su
nacimiento, ni la Cena, ni la resurrección, ni mucho menos Pentecostés, marcaron el día del nacimiento de la iglesia. La iglesia no ha
conocido un día de nacimiento porque, a pesar de sus características distintivas, en realidad era la continuación del Israel de Dios en
el Antiguo Testamento.51
Pentecostés marcó una etapa nueva y crucial en la transición
del antiguo Israel nacional al nuevo Israel espiritual, el Israel reconstituido. Quien escucha el testimonio de los Evangelios y los reconoce como dignos de confianza, no hay duda de que la creación de
una sociedad visible era parte integrante de la obra de Jesús para la
humanidad.
50
MAUDE, «Church», p. 326.
Tal y como observó GRANT, F. C. An introduction to the New Testament thought.
New York: Abingdon, 1950, p. 268-269. Ver RIDERBOS, H. Paul: an outline of his
theology. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1975, p. 327.
51
53
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56
57
Capítulo 3
LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA
Origen, naturaleza y expresión
Raoul Dederen
En tanto que exista la Iglesia Cristiana Adventista del Séptimo Día,
Deberá cumplir una obra y llevar a cabo una tarea en el mundo.
Debe vivir para dar gloria a Dios (Ef 1: 3-4, 11-14), para dar a conocer el evangelio de Jesucristo al mundo entero (Mt 28: 19-20), para
sostener a aquellos que tienen necesidad de consuelo y ayuda y
par proveer a las necesidades espirituales de los que son conducidos por el Espíritu Santo para que se le unan (Ef 4: 16, Jds 20; 1
Cor 14: 26). La iglesia, además de ser una unión de personas que
se juntan para celebrar a Jesucristo y sus enseñanzas, es también
el pueblo llamado por Dios para que forme parte de su plan de redención de la humanidad; su razón de ser no es ella misma, sino el
cumplimiento de la misión que le ha sido confiada por su Señor.
En el curso de la realización de esta misión, la iglesia se enfrenta constantemente al problema de la autoridad. Por ejemplo, mientras que el mensaje evangélico permanece inalterable, es muy difícil
que la expresión de sus afirmaciones no se vea afectada por la naturaleza histórica y cultural de los distintos contextos, geográficos o
de cualquier otro tipo, en los que aquellas sean proclamadas o vividas. ¿Cómo puede saber la iglesia hasta qué punto está respondiendo a la intención divina? ¿Cómo puede garantizar que su doctrina y su proclamación permanecen independientes de la
mentalidad y la filosofía de la época de manera que realmente permite que el mensaje evangélico, y solo él, se exprese de modo válido y auténtico? ¿Dónde reside tal autoridad y cómo se expresa?
Nos encontramos ante uno de los mayores desafíos, uno de los
59
problemas más difíciles de resolver a los que la iglesia no cesará
jamás de hacer frente.
El objetivo de esta exposición, en primer lugar, es recordar brevemente la posición de la Biblia con respecto a la autoridad de Dios,
de Jesucristo y de los apóstoles. En segundo lugar, a partir de ese
punto, se indicará cómo y dónde se expresa la autoridad en la iglesia local y la iglesia universal. Más tarde, pondremos de relieve las
características que consideramos que son las principales características del primero de los concilios cristianos, que tuvo lugar en Jerusalén (He 15), así como sus relaciones con la autoridad de la iglesia
y su naturaleza carismática. Concluiremos examinando el modo en
que deberían reaccionar los cristianos cuando se enfrentan a la autoridad concebida por los autores del Nuevo Testamento como una
diakonía [diakoni,a]. Es casi imposible que el espacio restringido de
esta presentación permita algo más que sugerir algunos de los problemas más importantes que deben ser tomados en consideración a
la vez que se propone una posible respuesta.
I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA
En general, el concepto de autoridad está fuertemente influido por la
noción que tienen los hombres y las mujeres de la sociedad en la
que viven o desearían vivir. ‘Autoridad’ no es una palabra fácil de
definir y parece que no hay límite para lo que puede llegar a significar. Sin embargo, en su definición hay componentes que nos será
muy difícil modificar.
Los adventistas del séptimo día comparten con el resto de cristianos la convicción de que Dios es la fuente y la base de la autoridad para la iglesia. Es el único que existe por sí mismo; es el ser
supremo (Ex 3: 14; Is 44: 6; 1 Tim 6: 15-16), el creador1 y el reden-
1
Gn 1; Ex 20: 11; Ne 9: 6; Is 40: 12; Jr 51: 15-16; He 4: 24; Ro 1: 20; Ap 4: 11; 14:
7.
60
tor;2 y sostiene todas las cosas.3 Puesto que es el señor y el rey de
toda la creación y la historia, tiene el derecho de ejercer la autoridad
sobre el género humano. El universo entero debe rendirle cuentas.
No obstante, nuestro conocimiento de Dios debe proceder de él,
porque se nos da a conocer en la medida en que nos revela.
Creemos que en la revelación Dios se descubre a sí mismo y
nos habla. La palabra divina conoció una expresión destacada en
los profetas, quienes la proclamaron al pueblo de Dios (Heb 1: 1).
Sin embargo, el agente supremo que Dios da de sí mismo es Jesucristo, el verbo divino encarnado (Jn 1: 1-3; 14; 1 Tim 3: 16), quien
es, a la vez, lugar y sustancia de la revelación de Dios (Jn 1: 18; 3:
31; 8; 23). Su encarnación es el punto culminante mediante el cual
Dios se revela a sí mismo (Jn 14: 9; 2 Cor 14: 6). En él la revelación
encuentra su centro y su fin. Como Salvador (Lc 19: 10; Jn 3: 17; He
13: 23)4 y Señor (Ro 14: 8; 1 Cor 7: 22),5 Cristo es la autoridad final
pues es la revelación definitiva de Dios. Es el soberano divino para
todos (Mt 28: 18; He 10: 36; Ro 9: 5),6 el rey de su pueblo (Tim 6:
15; 1 Pe 3: 22; Ap 11: 15), la palabra de Dios (Jn 1: 1-3, 14). «Constituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurrección» (Ro 1: 4),
es el Señor (Flp 2: 9-11). «Se [le] ha dado plena autoridad en el
cielo y en la tierra» (Mt 28: 18). Toda la creación está sometida a él
(Flp 2: 10) y se sentará en el tribunal de Dios (2 Cor 5: 10) para juzgar a los vivos y a los muertos (He 10: 42).7
2
Sl 111: 9; 130: 7; Lc 2: 38: Ro 3: 15; Ga 4: 4-5; Col 1: 20.
Gn 28: 15; Dt 32: 11-14, 47; Sl 23: 55, 22; 65: 9-13; 1 Cor 10: 13; He 14-17.
4
Véase también Jn 10: 7, 10; 12: 47; He 4: 12; Ro 5: 6-11; Ef 2: 13-20; 1 Te 5: 9; 1
Tim 1: 1, 5; 2 Tim 1: 9-12.
5
Véase también 1 Cor 8: 6; Flp 2: 9-11.
6
Véase también Ro 14: 9; Ef 1: 20-22; Flp 2: 9-11; Ap 12: 10
7
McBRIEN, R. P. Catholicism. Vol. 2. Oak Grove: Winston, 1980, p. 817-820;
O’GRADY, J. P. «Authority and power. Issues for the contemporary church». Louvain Studies X (1984): 122-140, especialmente p. 130-132; FOERSTER W.
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566-569.
3
61
En otras palabras, para la fe cristiana, la palabra de Dios, quien
tiene la autoridad sobre nosotros, es conocida ante todo y sobre
todo como una persona, Jesucristo. Mientras vivó en la tierra, anunció el reino de Dios y proclamó el evangelio de la reconciliación. Así
mismo, escogió un puñado de apóstoles para que su palabra y su
testimonio pudiesen ser fielmente proclamados e interpretados a lo
largo de las generaciones futuras (Mc 3: 13, 34). No se limitaban a
dar testimonio del Señor crucificado y resucitado pues, tal como
indica 1 Cor 15: 6, «se apareció a más de quinientos hermanos a la
vez», quienes estarían cualificados para hacerlo. Los apóstoles no
solo habían visto al Señor (1 Cor 9: 1; He 22: 6 y ss.), sino que también habían sido enviados por él (Mt 28: 18-20; He 2: 1-4; 13: 2 y
ss.; 22: 21; Ro 1: 1). Eran instrumentos de la gracia divina (1 Cor
15: 10; Ro 1: 5) y su tarea principal consistía en predicar el evangelio de Salvación (1 Cor 1: 7).
II. LOS APÓSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS
En el sentido más restringido de esta palabra llena de significado,8
los apóstoles eran los doce designados por Jesús mismo (Mt 10: 14), Matías –designado en lugar de Judas– y Pablo.9 Al ser enviados
8
Etimológicamente, un apóstol es una persona enviada, con una misión o un mensaje especial, que tiene autoridad para actuar en nombre de su mandante. La Septuaginta (1 Re 14: 6; Is 18: 2) y el Nuevo Testamento (Jn 13: 6) emplean esta palabra con ese sentido. En 2 Cor 8: 32 y en Flp 2: 25 se llama apóstoles o mensajeros
a los delegados de confianza enviados por las iglesias con una misión particular,
por más que no sean apóstoles en el sentido técnico de la palabra. Del mismo
modo, en Heb 3: 1, Jesús es llamado «enviado [apóstolon (avpo,stolon)] y Sumo
Sacerdote de la fe que profesamos.»
9
Varios pasajes del Nuevo Testamento sugieren que los apóstoles pertenecían a
un grupo más amplio que el de los doce discípulos. Pablo, quien no había sido
discípulo de Jesús mientras vivió en la tierra, subraya los signos y las señales de
su apostolado, puestos en evidencia por sus actividades misioneras y los frutos de
estas (1 Cor 9: 2; 2 Cor 12: 12; Ga 2: 8). De hecho, parece como si hubiera habido
otros apóstoles además de los doce y Pablo, ya que el término es aplicado también
a Bernabé (He 14: 4, 14), a Santiago (Ga 2: 9), a Andrónico y a Junías (Ro 16: 7).
62
como testigos de la palabra de Jesús, crucificado y resucitado, su
posición estaba revestida de un carácter único de autoridad que no
procedía de ellos mismos y cuyo control no estaba en sus manos.
Dicha autoridad procedía de Cristo y ellos eran, solamente, los dispensadores. Su proclamación y su interpretación del evangelio, lejos de ser extraña a la revelación de Cristo por Dios, era una parte
de esta. No eran sus correctores, sino sus mediadores.
Eran predicadores y maestros y, con tal fin, habían sido dotados
con una unción especial del Espíritu Santo (Mt 28: 18-20); Jn 20:
21-23). Entre otros dones, recibieron el del recuerdo –para conmemorar la vida y las enseñanzas de Jesús– y el de ser dirigidos para
adquirir nuevas verdades (Jn 14: 15-17, 26; 16: 13-14).
Juan escribe que su única intención era proclamar «lo que existía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos, lo
que contemplamos y palparon nuestras manos […] de la Palabra,
que es la vida» (1 Jn 1: 1). Pablo explica que el misterio de Cristo
había sido llevado a su conocimiento por revelación (Ef 3: 3-5). Por
obediencia a Cristo «de palabra o por carta» (2 Te 2: 15; ver 2 Pe 1:
12-15), anunciaron la palabra de Dios viva y permanente» (1 Pe 1:
23), una palabra que vive y permanece por siempre, tal como había
sido anunciado por el Antiguo Testamento que ellos consideraban
como «la Escritura» y «los oráculos de Dios» (Ro 5: 4; 3: 1-2; 16:
26; 1 Cor 10: 11; 15: 3), escritos bajo inspiración de Dios (2 Tim 3:
16).
Desde ese punto de vista, no cabe duda alguna que los apóstoles ocuparon una posición determinante y única en la transmisión de
la palabra de Dios y en la edificación de la iglesia. Encarnaban la
autoridad de Cristo y, desde esa perspectiva, no tenían sucesores.
Puesto que se habían encontrado personalmente con el Señor resucitado y habían sido enviados individualmente por él, se convirtieron en sus representantes y asumieron una posición de autoridad
en el seno de las primeras comunidades cristianas (Ef 3: 5; 2 Pe 3:
2, ver Jds 17). Eran los fundadores y constructores de la iglesia (Ef
2: 20) y hablaron con la autoridad que el Señor les había dado (2
Cor 10: 8), porque Cristo se expresaba por ellos (2 Cor 13: 3). Aun-
63
que su predicación fuera con palabras humanas era la palabra de
Dios (1 Te 2: 13) y esperaban que los primeros cristianos la aceptaran como tal, como «ordenanza del Señor» (1 Cor 14: 37; 2 Te 3:
14).
Cuando, inspirados por el Espíritu de Dios, los apóstoles pusieron por escrito su mensaje oral, esos textos se revistieron de la
misma autoridad de que gozaba su palabra oral (1 Cor 14: 37, 2 Te
2: 15; 3: 14), una autoridad que, en el caso de Pablo, Pedro pone
en pie de igualdad con las Escrituras (2 Pe 3: 15-16). Refiriéndose a
sus propios escritos, Pedro explica que han sido redactados para
“refrescar la memoria” de sus lectores, de modo que, después de su
muerte, “siempre puedan acordarse” de sus enseñanzas (2 Pe 1:
12-15). El mensaje apostólico se expresaba a través de las Escrituras. La palabra que nos mantiene bajo su autoridad y, ante todo,
conocemos como una persona, Jesucristo, fue conocida después en
la forma del mensaje oral y luego escrito de los apóstoles.
¿De este modo, como algunos han sugerido, un libro se interpone entre el creyente y Dios? En absoluto. Dios es y será la fuente y
el fundamento de la autoridad para el cristiano. Las Escrituras no
son un velo, al contrario, son una rendija en el velo entre el ser
humano y Dios porque, al ser la revelación de Dios, su función consiste en conducir a Cristo (Ga 3: 24). La Biblia no es un simple testimonio de la revelación, es la revelación. Cristo, la revelación de
Dios y verbo encarnado, es el objeto supremo del testimonio del
Espíritu y la sustancia misma de las Escrituras, las cuales dan de él
supremo testimonio. Ahí reside la autoridad de la Biblia. Al aceptar
la autoridad de las Escrituras, no nos inclinamos ante la autoridad
de un libro, sino ante la autoridad de Cristo, porque el único Cristo
que conocemos con certeza es el de los apóstoles. Puesto que son
«piedra de toque de todas las doctrinas y base de todas las reformas»,10 las Escrituras no son más que un medio para alcanzar una
10
WHITE, E. G. El conflicto de los siglos, p. 653; Obreros evangélicos, p. 317-318;
Primeros escritos, p. 278. La primera de las creencias fundamentales de los adventistas del séptimo día estipula: «Las Sagradas Escrituras, que abarcan el Antiguo y
el Nuevo Testamento, constituyen la Palabra de Dios escrita, transmitida por inspi-
64
meta, conseguir que todos y cada uno de los creyentes dependan
del dominio supremo de Cristo. En la unidad con el Padre y con el
Espíritu Santo, el Señor Jesús es nuestra última autoridad. Solo
Dios posee la autoridad por toda la eternidad. Como adventistas del
séptimo día, aceptamos sin reservas la autoridad de la palabra revelada, ya sea encarnada o escrita.
De ese modo, bajo la dirección de los apóstoles, la iglesia primitiva constituyó una comunión formada esencialmente por creyentes
judíos que reconocían en Jesús de Nazaret, resucitado y glorificado,
al verdadero Mesías de Israel y perseveraban en el culto y las prácticas religiosas judíos (ver He 2: 46-47; 3: 1; 5: 12). Se reunían en
las casas (He 2: 46; 4: 23) para comer juntos y celebrar la cena del
Señor (He 2: 46, 42), para alabarlo y encontrarse unos con otros
(He 2: 42) consagrándose plenamente a las enseñanzas de los
apóstoles, quienes eran sus conductores (He 2: 14, 42; ver 4: 23,
32-33), los heraldos de Cristo y los intérpretes auténticos de las
Escrituras (He 2: 14-36; 13: 16-42; 44, 48; 17: 1-3).
III. DIÁCONOS Y ANCIANOS
Muy pronto en su historia, los cristianos reconocieron la necesidad
de una administración apropiada, de modo que la proclamación de
la palabra fuera llevada a buen fin. Esa necesidad se satisfizo mediante la nominación de los siete, considerados generalmente como
los primeros diáconos (He 6: 1-6). Es pertinente indicar que fueron
ración divina mediante santos hombres de Dios que hablaron y escribieron siendo
impulsados por el Espíritu Santo. Por medio de esta Palabra, Dios ha comunicado
a los seres humanos el conocimiento necesario para alcanzar la salvación. Las
Sagradas Escrituras son la infalible revelación de la voluntad divina. Son la norma
del carácter, el criterio para evaluar la experiencia, la revelación autorizada de las
doctrinas, y un registro fidedigno de los actos de Dios realizados en el curso de la
historia.» (ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS
ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias de los adventistas del séptimo día.
3ª ed. Madrid: Safeliz. 1989, p. 10). 2 Pe 1: 20-21; 2 Tim 3: 16-17; Sl 119: 105; Pr
30: 5-6; Is 8: 20; Jn 17: 17; 1 Te 2: 13; Heb 4: 12.
65
escogidos por la asamblea (vers. 3) y consagrados por imposición
de manos de los apóstoles (vers. 6) para que cuidaran de la distribución de alimentos y así liberaran a los apóstoles para que pudieran predicar y enseñar (vers. 4). La lista de cualidades establecida
por Pablo (1 Tim 3: 8-13), así como la declaración de Flp 1: 1,
muestra claramente que esa función estaba sólidamente establecida en la iglesia primitiva.
Más tarde aparece en la iglesia de Jerusalén un grupo de ancianos que ocupaban una posición dirigente (He 11: 30). Probablemente se escogieron siguiendo los mismos criterios que condujeron a la
nominación de los siete: ayudar a los apóstoles en su papel de directores.11 Algunos capítulos más adelante, advertimos que, de
hecho, en el momento en que tuvo lugar el concilio de Jerusalén, los
ancianos compartían esa responsabilidad con los apóstoles (He 15:
2, 22). Así mismo, algunos ancianos fueron escogidos y nombrados
en las iglesias que Pablo y Bernabé fundaron en Asia (He 14: 23).12
Parece ser que, junto con los apóstoles, los ancianos (presbýteroi [presbu,teroi]) y los obispos (episkópois [evpisko,poij]) –en esa época ambos términos eran intercambiables (He 20: 17, 28; Tit 1: 5, 7;
1 Pe 5: 2)– parece que disfrutaron de la mayor autoridad en las iglesias. Una de sus funciones principales consistía en pacentar el rebaño y cuidar de él (He 20: 17-28; 1 Pe 5: 1-3). A ello se añadían
tareas particulares tales como la visita a los enfermos (Sant 5: 14),
la instrucción en la sana doctrina y la refutación de aquellos que se
11
COENEN, L. «Anciano». En: COENEN, L.; BEYREUTHER, E.; BIETENHARD, H.
(eds.). Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. 1. Salamanca: Sígueme,
1980, p. 122-129. Allan Richardson comenta: «Parece probable que las ekklesiai
locales estaban organizadas siguiendo el modelo de la sinagoga judía: un cuerpo
de ancianos se ocupaba de los asuntos y la beneficencia de la comunidad judía
local, la representaba en sus relaciones con los poderes civiles y vigilaba los asuntos de disciplina y observancia de la ley» (An introduction to the theology of the
New Testament. New York: Harper & Row, 1958, p. 326.
12
En referencia al origen y desarrollo de las funciones de los ancianos en el Antiguo y el Nuevo Testamento, ver BERNKAMM, C. G. «Presbus, presbuteros». En:
TDNT. Vol. VI, p. 651-654; COENEN, «Obispo», p. 122-129, en especial p. 125129.
66
oponían a ella (1 Tim 3: 1-2; Tit 1: 5, 9). Trabajaban en medio de los
otros cristianos de la iglesia, «haciéndose cargo [de ellos] por el
Señor» y advirtiéndoles (1 Te 5: 12) y ocupaban, con toda evidencia, una posición de autoridad. Aquellos que presidían debían ser
considerados con un doble honor, especialmente aquellos que se
encargaban de predicar y enseñar (1 Tim 5: 17).13 Al igual que en el
caso de los diáconos, su función permanente se hace evidente por
la lista de las cualidades necesarias para desempeñar dichas funciones (1 Tim 3; Tit 2).
IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL
Guiada por los apóstoles, la iglesia se desarrolló gradualmente hasta convertirse en una organización a la vez flexible y estructurada.
Al mismo tiempo que crecía y se expandía por todo el Imperio Romano, profundizaba y aumentaba la complejidad de su organización. Las funciones administrativas estaban, principalmente, en manos de los apóstoles, ayudados por los ancianos y los diáconos en
las tareas de predicación, enseñanza y administración. De ese modo, mientras que la iglesia primitiva continuó reconociendo la autoridad suprema de los apóstoles, la mayor parte del gobierno de las
iglesias estaba asegurada por las congregaciones locales. Sabemos, por ejemplo, que esas asambleas elegían sus propios dirigentes (He 6: 1-6; 14: 23) y designaban los mensajeros que iban a ser
enviados a otras iglesias (He 11: 22) o llamados a acompañar a los
apóstoles (2 Cor 8: 19). A veces, esos mensajeros eran recomen13
Ya en sus primeras epístolas, Pablo exhorta a los conversos procedentes del
paganismo para que tengan «toda estima» (1 Te 5: 13) por aquellos que se hacían
cargo de ellos por el Señor y los llamaban al orden (vers. 12). Aunque proistámenoi
[proi?sta,menoi] (los que dirigen) no es el título técnico de un oficiante, parece que la
persona así designada ocupaba una función en la iglesia primitiva, probablemente
la de anciano. Puesto que el mismo término se emplea en las epístolas pastorales
en relación con los obispos (1 Tim 3: 4), los diáconos (1 Tim. 3: 12) y los ancianos
(Tim 5: 17), parece razonable concluir que los proistámenoi eran los ancianos, los
obispos y los diáconos.
67
dados mediante una carta (1 Cor 16: 3). La iglesia de Antioquia designó a Pablo y Bernabé, «y algunos más», para que presentaran
sus puntos de vista en el concilio de Jerusalén (He 15: 1-2).
Las comunidades locales eran también responsables de la pureza de su doctrina y su práctica. Una de sus responsabilidades era
someter a prueba la inspiración (1 Jn 4: 1) ya que cada creyente
está ungido del Espíritu Santo (1 Jn 2: 20), con lo que es capaz de
discernir la verdad (vers. 27). Ya en su primera epístola, Pablo insistió en que la iglesia lo examinase todo y retuviera «lo que haya de
bueno» (1 Te 5: 21).
Lo mismo sucede con el ejercicio de la disciplina eclesiástica.
Cuando, tras una disputa entre dos miembros de la asamblea, todas
las otras vías para llegar a una reconciliación fracasaban, el caso
debía ser presentado ante la iglesia (Mt 18: 15-17). El Señor mismo
aludió a la autoridad de la comunidad local: «Os aseguro que todo
lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo» (Mt 18: 18). Estas
palabras no eran nuevas para los apóstoles. En las costumbres de
la sinagoga y de los rabinos se permitía o se prohibía algo, a lo que
seguía el castigo o la excomunión de alguien, o bien su admisión.14
En otras palabras: la asamblea local tenía autoridad para fijar las
condiciones de admisión de sus miembros así como las reglas de la
comunidad.
V. LA IGLESIA UNIVERSAL, ÚNICA Y UNIDA
Sin embargo, y siempre según las Escrituras, es evidente que la
iglesia local no vivía aislada ni en un estado de independencia frente a las otras comunidades. Ninguna dirección de la iglesia, y tampoco la autoridad que de ella dimana, es bíblica si no acepta reconocer la realidad y la unidad e la iglesia universal. Ello no quiere
14
Ver BÜCHSEL, F. «Deô(luô)». En: TDNT. Vol. II, p. 60-61; CULLMANN, O. Peter: disciple, apostle, martyr. Philadelphia: Westminster, 1953, p. 204-206.
68
decir que la iglesia local sea, solamente, una sección de la iglesia
universal, porque es la iglesia misma, plenamente presente en las
asambleas locales. La iglesia tampoco es el conjunto de todas las
iglesias locales. Tal como escribe G. E. Ladd, «la congregación local es la iglesia en su expresión local.»15 Si bien es probable que no
pueda definirse perfectamente la relación entre ambas, no es menos cierto que la iglesia es una e indivisible. Hendrikus Berkhof lo
explica de este modo: «Para obtener la iglesia, no basta con juntar
unas con otras a las iglesias locales. No es una cuestión de adición,
sino de multiplicación, en la que, por una vez, uno es igual a otro.»16
Esto se deduce claramente a partir del modo en que la palabra
ekklƝsía es empleada en el Nuevo Testamento.17
La unidad se expresa, a la vez, mediante una fe y una práctica
comunes, así como por las acciones realizadas en común. Más de
una vez, Pablo advierte a las iglesias para que presten atención a lo
que sucede en otras partes del Imperio Romano. Deben ser conscientes de la relación mutua que entre ellas ha establecido el evangelio (Col 1: 6, 23; 1 Tim 3: 16). Del mismo modo, los creyentes de
Corinto debían sentirse unidos a «todos los que en cualquier lugar
invocan el nombre de nuestro Señor Jesús Mesías, Señor de ellos y
nuestro» (1 Cor 1: 2). Existe una «fe común» (Tit 1: 4; 2 Pe 1: 1),
«esa fe que se transmitió al pueblo santo de una vez para siempre»
(Jds 3).
El espíritu de unidad se transmite con las salutaciones que van
de iglesia en iglesia (Ro 16: 16; 1 Cor 16: 19; Flp 4: 22) y es evidente en las cartas de recomendación enviadas de una iglesia a otra o
15
LADD, G. E. A theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1974, p. 353.
16
BERKHOF, H. Christian faith. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1979, p. 386.
17
En el Nuevo Testamento, la palabra ekklƝsía se refiere, generalmente, a las
asambleas locales (He 11: 26; 13: 1; 1 Cor 14: 5; Flp 4: 15). El plural se emplea
para designar a los grupos de iglesias (He 15: 41; 16: 5; 1 Cor 8: 1; Ga 1: 2, 22).
También es posible aplicar el singular a los creyentes de un lugar determinado (He
5: 11; 8: 1; 1 Cor 1: 2; 2 Cor 1: 1) o bien designar la iglesia en general. Así pues:
«La iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaria» (Mt 16: 18: He 9: 31;
ver 1 Cor 6: 4; 10: 32; Ef 1: 22).
69
procedentes de dirigentes muy conocidos que aperciben a otras
iglesias de los méritos de un maestro inspirado por Dios (He 18: 2428; 2 Cor 3: 1; Ro 16: 1-2; Col 4: 10). Lo que sucede en otras
asambleas u otras partes del mundo debe merecer todo su interés
(ver 2 Cor 9: 2-5; Col 4: 16). Se les exhorta a participar en aquello
que es llevado a cabo fuera de su comunidad y deben aceptar que
se les dirija siguiendo las mismas líneas de conducta (1 Cor 16: 1-4;
11: 16). Pablo escribe a los corintios: «Esta norma doy en todas las
comunidades» (1 Cor 7: 18). Y añade: «Dios no quiere desorden,
sino paz» (1 Cor 14: 33). Les reprende como un padre y les envía a
Timoteo para que les recuerde sus «principios cristianos, los mismos que enseño en todas partes, a cada comunidad» (1 Cor 4: 17).
Les reprocha su actitud independiente: «¿Acaso empezó por Corinto la palabra de Dios, o sois quizá los únicos a quienes ha llegado?»
(1 Cor 14: 36). Es evidente que en el Nuevo Testamento la unidad
no es solamente una realidad que se espera impacientemente porque se alcanzará en los últimos tiempos (Ef 4: 8-14). Es una experiencia presente. Puesto que estaban unidos para formar un solo
cuerpo cuya cabeza es Cristo, todos los primeros cristianos eran
exhortados a acordarse de que hay «un Señor, una fe, un bautismo» (Ef 4: 5).18
Ese deseo de unidad y de una relación muy íntima no surgía de
su utilidad práctica, de la necesidad de cooperación, de la consulta
mutua o de la asistencia fraterna. Su fundamento es, en primer lugar, y sobre todo, la naturaleza misma de la iglesia, que es una. El
empleo de la palabra ekklƝsía lo indica claramente. La metáfora del
cuerpo presentada por el Nuevo Testamento lo confirma (1 Cor 19:
16; 17; 12: 12, 27). Cristo no tiene varios cuerpos, tan solo tiene uno
y ese único cuerpo debe manifestarse en la unidad y la intimidad de
toda la iglesia, ya sea local o universal (Ef 4: 1-6).
18
RIDEERBOS, H. Paul. An outline of his theology. Grand Rapids (Michigan):
Eerdmans, 1977, p. 478-480; SAUCY, R. L. The Church in God’s program. Chicago: Moody, 1978, p. 117-119.
70
VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL
¿Qué sucede con la iglesia universal y su autoridad? Algunos se
han preguntado si organización e iglesia19 no serán términos contradictorios. ¿No es cierto que el Espíritu sopla allí donde le place?
Sin embargo, desde el punto de vista de las Escrituras, parece que
la “espiritualidad” del Espíritu no está separada del orden.20 Pablo
recuerda que «Dios no quiere desorden, sino paz» (1 Cor 14: 33) y,
19
Mientras que los protestantes hablan generalmente del “orden de la iglesia”, la
Iglesia Católica ha preferido la “ley de la iglesia”. En un principio, este término se
refiere a un conjunto de reglas y reglamentos destinados a facilitar la tarea de la
iglesia, en el ámbito local o mundial, y el trabajo de aquellos que desempeñan
alguna responsabilidad.
20
BERKHOF, Christian faith, p. 345-392, en especial p. 382-383. Recientemente
aún, al menos en cierta medida, las discusiones relacionadas con el origen y la
legitimidad de la ley de la iglesia estaban dominadas por la obra de R. Sohm, Kirchenrecht, 1892 [Edición en inglés en línea: The Church and its organization. In
primitive and catholic times. Lowrie, W. (trad.). London: Lognmans, Green and Co.,
1904. <http://www.archive.org/details/churchandorganiz00lowruoft> (Consulta: 9
marzo 2009)], en la que defendía la tesis según la cual la ley de la iglesia es incompatible con la esencia de la iglesia, que la verdadera iglesia, la de Cristo, desconoce cualquier tipo de ley de iglesia. Emil Brunner mostró cierta predilección por
este punto de vista, aunque, no obstante, reconoció, de un modo más claro que
Sohm, que la iglesia necesita algún tipo de orden y estructuras influenciadas por
las relaciones sociales existentes (Dogmatik. Vol. 3. Zürich: Zwingli, 1964, caps. I a
IV). La Iglesia Protestante alemana y la Declaración de Barmen (1934) (En línea:
<http://www.lareconciliacion.cl/spanisch2/ielch/DECLARACIONBARMEN.pdf>
[Consulta: 18 febrero 2009]) contestaron la posición tomada por Sohm declarando
que la naturaleza de la iglesia requiere reglas bíblicas específicas y un orden de la
iglesia. Esta opinión fue desarrollada por Eric Wolf, y más específicamente por Karl
Barth en Church dogmatics (Vol IV, 2. Edinburgh: T & T Clark, 1958, p. 676-726). A
partir de la soberanía de Jesucristo y del culto cristiano Barth describe cierto número de elementos normativos referidos a la organización de la iglesia. Durante los
últimos años se ha subrayado de nuevo, y de manera muy especial, la flexibilidad y
los aspectos de los reglamentos de la iglesia debidos a las circunstancias, así como su dependencia respecto de las leyes de cada país. Actualmente se pone el
acento en el hecho de que la organización de la iglesia es susceptible de cambios,
así como sobre la obligación constante de expresar mediante una actualización la
relación entre lo normativo y lo dependiente de la situación del momento. Ver
BERKHOF, Christian faith, p. 382-384.
71
a partir de ahí, todo debe ser hecho «con dignidad y orden» (vers.
40).
En su condición de organismo espiritual, cuyas partes constitutivas están todas ligadas íntimamente unas a otras, por el hecho de
que es el cuerpo espiritual de Cristo, cuya cabeza es él, la iglesia
está llamada a revelar esa unidad interna de un modo visible y, en
la medida de lo posible, a intentar expresarla mediante algún tipo de
organización exterior. Por más que sea un cuerpo espiritual la iglesia no es una realidad menos tangible, el templo del Espíritu, un
sacerdocio y una nación santa. Todos estos términos indican una
realidad visible.
Además, si Jesús deseaba ver que la iglesia proclamaba el
evangelio hasta los confines de la tierra, es difícil negarle el derecho
de ejercer una cierta forma de autoridad administrativa. Probablemente en el terreno de las verdades determinantes de la revelación
el papel de la iglesia como «columna y base de la verdad» (1 Tim 3:
15) será aún más difícil e importante. Ciertamente, la fe «se transmitió al pueblo santo de una vez para siempre» (Jud 3) y quedó fijada
con el último testimonio de los apóstoles. Sin embargo, requiere una
interpretación, que con el transcurso del tiempo se vuelve cada vez
más urgente.
VII. ¿EL CONCILIO DE JERUSALÉN FUE CONSULTIVO O DE
AUTORIDAD?
El capítulo 15 del libro de los Hechos recoge de manera sorprendente la reunión de una gran asamblea que tuvo lugar en Jerusalén.
Tras una discusión y el debate suscitado en la iglesia de Antioquia
por el papel que desempeña la circuncisión en la salvación (He 15:
1-5), Pablo, Bernabé «y algunos más» recibieron la invitación de
subir a Jerusalén para «consultar a los apóstoles y responsables»
(vers. 2). Lucas añade que la iglesia de Antioquia les había encomendado su representación (vers. 3). Durante su viaje, mientras
cruzaban Fenicia y Samaria, explicaban la conversión de los paga-
72
nos y su relato causaba «gran alegría en todos los hermanos»
(vers. 3). Queda claro que los primeros creyentes otorgaban una
gran importancia a la solidaridad entre iglesias. Lejos de contentarse con vivir en el aislamiento mutuo, compartían sus experiencias y
se esforzaban por conocer las reacciones de las otras iglesias.
Cuando llegaron a Jerusalén, «la comunidad, los apóstoles y los
responsables los recibieron» (vers. 4). El concilio se reunió (vers. 6)
y los participantes se enzarzaron en una fuerte discusión (vers. 7),
lo que evidenciaba que cada uno de los partidos podía defender sus
posturas. En su intento de definir la verdad con respecto de un tema
tan controvertido, las distintas perspectivas fueron sometidas a
examen, ya que todos estaban sinceramente consagrados al evangelio. Una vez escuchada la exposición de Pedro (vers. 7-11), prestaron atención al testimonio de Pablo y Bernabé (vers. 12) y siguieron el discurso de Santiago (vers. 13-21). Parece especialmente
significativo que, a lo largo de la discusión y a pesar de la autoridad
de la mayoría de los que intervinieron, frecuentemente se apelaba a
la autoridad de las Escrituras. Incluso el discurso de clausura de
Santiago, independientemente de su importancia, estaba construido
esencialmente a partir de las profecías de Moisés (Am 9: 11-12; Lv
17: 8-16; 18). Las Escrituras constituían la autoridad suprema. El
concilio oyó y escuchó la palabra de Dios, fuente de toda autoridad,
y actuó y habló basándose en esa autoridad.
Llegaron a una conclusión, y esta se expresó en la forma de una
carta, una especie de decreto, que fue redactada por «los apóstoles
y los responsables», con el acuerdo «de toda la asamblea» (vers.
22). Tal como indica Lucas, la carta rezaba: «Hemos decidido por
unanimidad» (vers. 25) o, literalmente «con un mismo corazón y una
misma resolución»; un corazón cuya unidad es atribuida al Espíritu
Santo en el versículo 28.21 En otras palabras, se esforzaron por captar la intención del Espíritu Santo con respecto a toda la comunidad
cristiana. Sigue la decisión tomada por la asamblea, contraria a
21
En el versículo se lee: «Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros».
73
aquellos que querían imponer la circuncisión a los paganos conversos y a la vez, no obstante, cuatro reglas (vers. 29).22
Al contrario de lo que algunos han sugerido basándose en He
15: 23, es difícil pretender que esta conclusión no fuera más que
una simple recomendación dirigida únicamente a los cristianos procedentes del paganismo en Antioquia, en Siria y en Cilicia. El capítulo siguiente indica que Pablo, en el transcurso de su segundo viaje, acompañado por Silas, fue a Derbe y a Listra, ciudades situadas
claramente más al oeste de Cilicia. Durante su viaje hacia el oeste,
hacia Frigia y Galacia (He 16: 6), «comunicaban las decisiones de
los apóstoles y responsables de Jerusalén para que las observasen» (He 16: 4). Nótese la expresión «para que las observasen»,
referida a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén. Según
Lucas, de ellos se seguía que «las comunidades se robustecían en
la fe y crecían en número día a día» (vers. 5). Queda poco lugar
para la duda sobre si las conclusiones del concilio eran impuestas a
las iglesias –no únicamente a aquellas de Antioquia, Siria o Cilicia–
como una sana interpretación y la aplicación de la voluntad de
Dios.23 Aquí tenemos un ejemplo claro de una asamblea importante
22
El texto menciona cuatro cosas de las que todos deben abstenerse: los alimentos ofrecidos a los ídolos, la ingestión de sangre, los animales muertos por asfixia
y, finalmente, el mal comportamiento, entendiéndose de un modo diverso como las
relaciones sexuales ilícitas. Para profundizar en el estudio de He 15, ver, por ejemplo, BRUCE, F. F. The Book of Acts. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1988,
especialmente las p. 282-302; DULLES, A. «An ecclesial model for Theological
reflection: the council of Jerusalem». En: HUGH, J. E. (ed.). Tracing the Spirit: communities, social action and theological reflection. New York: Paulist, 1983, p. 218241; MARSHALL, I. H. The Acts of the apostles. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1980, p. 242-258.
23
Es evidente que esta carta-decreto alcanzó a otras iglesias que estaban más
alejadas de esa región. Sus exhortaciones parecen haber sido muy conocidas por
los cristianos de los valles del Ródano. F. F. Bruce indica en su obra The book of
Acts, p. 315-316, nota 53, que Eusebio (Historia eclesiástica V. 126) cuenta como
uno de los mártires de Vienne y de Lyon exclamó: «¿Cómo es posible que los
cristianos puedan comer niños, si ni tan siquiera les está permitido beber la sangre
de los animales?». En el norte de África, Tertuliano atestigua: «Nos abstenemos de
comer los animales ahogados y aquellos que han muerto de muerte natural» (Apología 9).
74
que no se expresaba en forma de consejos, sino con una autoridad
normativa.24 No cabe duda alguna de que la reunión de grandes
asambleas para tratar sobre materias eclesiales, con el fin de preservar la unidad y, de ese modo, ejercer su autoridad en una escala
más amplia, según las Escrituras, es legítima.
VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALÉN
El sistema conciliar, tal como lo describe Lucas en Hechos 15, nos
proporciona a los adventistas del séptimo día, quienes lo leemos a
la luz de nuestra propia experiencia, el modelo apostólico más válido para el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia en general. Así mismo, es un modelo extremadamente útil para sugerir los
métodos apropiados destinados a afrontar las controversias que
puedan surgir en el seno de la iglesia de Dios.
Es evidente que una iglesia replegada sobre sí misma es un escándalo, la negación misma de la esencia de la iglesia de Dios. Si la
iglesia es verdaderamente el cuerpo espiritual de Cristo, sus miembros deben preocuparse unos por otros. Es preciso que haya maneras de actuar y estructuras que puedan aportar soluciones mundiales a las cuestiones y a los problemas mundiales. Del mismo modo
que las decisiones concernientes a los problemas locales deben ser
tomadas localmente, aquellas que conciernen a la iglesia en su totalidad deben ser tomadas por los representantes de la iglesia universal.
Tales asambleas deben estar compuestas por creyentes con
opiniones diferentes y la cooperación de los miembros laicos es
indispensable a la hora de tomar cualquier decisión en la formulación de las verdades.25 Todas las decisiones deben ser tomadas
24
Ellen G. White describe la asamblea de Jerusalén como «un concilio general» o,
simplemente, un «concilio» (Los hechos de los apóstoles, p. 155-156, 158-160).
25
Préstese atención a la terminología empleada por Ellen G. White cuando se
refiere a aquellos que, aun sin estar en Jerusalén, participaron en el concilio. En
Los hechos de los apóstoles escribe que «los miembros de la iglesia [de Antioquía],
75
sometiéndolas a la palabra de Dios expresada en las Escrituras,
porque estas contienen la revelación normativa, autoridad constante
a la que se debe sujetar la iglesia.
Los adventistas del séptimo día consideramos que la forma representativa de gobierno está en conformidad con el modelo presentado por el Nuevo Testamento.26 En la Iglesia Adventista del
Séptimo Día, la autoridad y la responsabilidad recaen sobre el grupo
con facultades de voto. Ese grupo está constituido por una delegación de representantes debidamente elegidos o nominados que
desempeñan las funciones que les han sido asignadas. Esta forma
representativa de gobierno de la iglesia prevé cuatro niveles que
nos son familiares: la iglesia local, la asociación local, la unión y la
Asociación General.27 La autoridad de más rango después de Dios y
la Biblia recae en el cuerpo de la iglesia mundial y se expresa mediante las decisiones que la Asociación General toma en sesión
plenaria compuesta por hombres y mujeres llegados de todo el
mundo.28
temiendo que si la discusión continuaba se provocaría una división entre ellos,
decidieron enviar a Pablo y Bernabé, con algunos hombres responsables de la
iglesia, hasta Jerusalén […].Habían de encontrarse allí con delegados de las diferentes iglesias» (p. 154-155), a los cuales también da el nombre de “los hermanos
de las distintas iglesias”. Ellen G. White indica que «el concilio que decidió este
caso estaba compuesto por los apóstoles y maestros que se habían destacado en
levantar iglesias cristianas judías y gentiles, con delegados escogidos de diversos
lugares» (p. 159).
26
En el Nuevo Testamento no se define ni desarrolla claramente una forma de
gobierno eclesiástico. Puesto que la iglesia era una obra nueva, un cuerpo que se
desarrollaba lentamente, tan solo se encuentra un cierto número de principios fundamentales. Ello explica por qué es tan difícil encontrar en la Biblia un modelo
detallado de organización eclesiástica.
27
Nótese que el autor del artículo se refiere a un entorno particular, el francófono
europeo, cuya estructura no tiene por qué coincidir exactamente con la de otros. Es
muy probable que, de acuerdo con sus necesidades específicas, en algunos campos la organización de la Iglesia Adventista difiera en uno o varios aspectos. (N. del
T.).
28
En caso de surgir algún problema, y con el fin de velar por la unidad y el desarrollo de la iglesia, se adoptan reglamentos específicos en aquellos campos en los
que la Biblia no nos ofrece más que principios generales. Las decisiones de ese
76
No cabe discusión sobre el hecho de que la autoridad de sus
declaraciones depende directamente de su fidelidad a la Biblia.29
Dichas declaraciones están revestidas de autoridad en virtud de su
conformidad con la Biblia en primer lugar y, en segundo lugar, de la
legitimidad de la asamblea de las cuales proceden, en la medida en
que dicha asamblea se acomode al modelo dado por Dios en He
15.
Ese modelo es, a la vez, representativo y conciliar. Hemos intentado poner en práctica el esquema de las Escrituras y parece que
ha servido eficazmente. El grado de éxito de este sistema puede
variar, pero el sistema conciliar es precisamente el que los adventistas del séptimo día quieren conservar, profesan y, esperémoslo, no
dejarán de desarrollar.
IX. LA ESTRUCTURA CARISMÁTICA DE LA IGLESIA
Sin embargo, no debemos olvidar que, a fin de cuentas, la reflexión
teológica sobre las creencias y las normas de la iglesia no es más
que la fe que intenta entender. Esa labor concierne, ante todo, al
conjunto de la iglesia; y no tan solo a un pequeño grupo de profesionales. Ello implica que la autoridad de la iglesia en el terreno de
la enseñanza no puede funcionar correctamente sin una amplia cogénero se publican en el Manual de iglesia, que aborda materias tales como las
creencias fundamentales, los requisitos para ser miembro de iglesia, la transferencia de los miembros de una iglesia a otra, los deberes de los responsables de la
iglesia, las relaciones entre los pastores y la iglesia, los nombramientos en la iglesia, su organización, la tesorería, las normas de vida cristiana, la disciplina eclesiástica, el matrimonio y el divorcio, la organización y la disolución de iglesias, la
regulación de las diferencias, etcétera. Tal como declara el Manual de iglesia en la
página 31, la iglesia espera que cada candidato al bautismo esté dispuesto a
«aceptar todas las doctrinas enseñadas por los adventistas del séptimo día y los
principios de conducta, que son la expresión externa de esas enseñanzas, porque
“por sus frutos los conoceréis”.»
29
El recurso a las directrices apostólicas, tal como sucedió en Jerusalén, se ha
reemplazado por las enseñanzas apostólicas tal como fueron consignadas en el
Nuevo Testamento.
77
laboración y profundas consultas. No se trata de minimizar la labor
indispensable de los profesionales y los responsables administrativos a la hora de ayudar a la iglesia para que reflexione y profundice
su experiencia con el fin de que llegue a expresarse con autoridad.
Más bien se trata de equilibrarla. De un modo más preciso, las definiciones doctrinales y las enseñanzas morales no deben ser consideradas, tal como se indica muchas veces en la Biblia, directrices
procedentes de arriba30 sino como el punto culminante de un proceso de reflexión que implica a la iglesia entera.
El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9) llama a los
miembros laicos31 para que participen en grandes asambleas. ¿Por
qué no estamos dispuestos a aprender de otras confesiones cristianas cuyos cuerpos conciliares están divididos en todos los niveles
entre clero y laicos? El único motivo para fomentar tal partición no
debe ser porque vivimos en un entorno democrático, sino porque,
ante todo, es el resultado natural de una clara inteligencia de la doctrina bíblica referente a la estructura carismática de la iglesia.
Cuando consideramos que los dones del Espíritu Santo están
reservados a los apóstoles o limitados a fenómenos extraordinarios
y espectaculares como la curación milagrosa o el hecho de hablar
en lenguas, tergiversamos la naturaleza de los carismas. Porque si
esos carismas particulares llaman la atención especialmente en 1
Cor 12 a 14, no se vuelven a mencionar entre los dones de la gracia
enumerados en Ro 12 y Ef 4. Los dones del Espíritu no están limitados en ningún modo a lo espectacular. La iglesia entera los recibe
para su renovación y su expansión, a la vez que desempeña la labor que Dios le ha confiado.
Tampoco se trata de que esos dones (tal como se describen en
Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10; 8: 30; Ef 4: 11) se concentren en algu30
A menos que se piense en Dios.
En este caso, los términos ‘laico’ y ‘laicidad’ no están empleados para introducir
una distinción entre varios órdenes de creyentes, distintos unos de otros en el ámbito religioso. El ministerio es una función que implica a toda la iglesia: está repartido entre sus miembros según la medida de los dones y las capacidades que Dios
concede a cada uno (1 Cor 12: 4-7).
31
78
nas personas como los dirigentes o los líderes espirituales y de ese
modo, originen una especie de casta dirigente que se eleva por encima de la comunidad y la domine. En la Biblia, los dones espirituales no se incluyen en el epígrafe de los “cargos oficiales”, sino que
los cargos eclesiásticos se incluyen dentro del capítulo de los “carismas”. Dichos carismas son concedidos a todos los creyentes ya
que «la manifestación del Espíritu se le da a cada uno para bien
común» (1 Cor 12: 7) y «cada uno tiene el don particular que Dios le
ha dado; unos uno y otros otro» (1 Cor 7: 7). Tal como escribe Pedro, «las dotes que cada uno ha recibido úselas para servir a los
demás, como buenos administradores de la múltiple gracia de Dios»
(1 Pe 4: 10, NBE).32
En ese sentido se puede, y debe, hablar de la estructura carismática de la iglesia, que abarca, e incluso supera, los cauces de
su gobierno. Los dones de la gracia de Dios, otorgados a cada uno
individualmente, cualifican para cumplir un servicio específico en la
comunidad y en el mundo entero. Los carismas, más que el fruto del
Espíritu (Ga 5: 22) que se da ante todo para la santificación individual, se otorgan «con el fin de equipar a los consagrados para la
tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesías; hasta que
todos sin excepción alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que corresponde al complemento del Mesías» (Ef 4: 12-13; ver 1 Cor 14:
12) y, de ese modo, preparan para el ejercicio de la autoridad.
X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD
CONCILIAR
Así pues, para participar en los asuntos de la iglesia y en las grandes asambleas, se debería recurrir a los miembros experimentados.
32
H. Ridderbos lo explica con perspicacia: «Carisma es todo aquello que el Espíritu
Santo desea emplear y llama al servicio para proveer y desarrollar la iglesia» (Paul,
p. 442).
79
Así lo atestigua el libro de los Hechos, que nos habla del partido que
algunos miembros laicos tomaron en las deliberaciones y las decisiones del concilio de Jerusalén.
Dicha participación puede expresarse en dos formas: representación directa (laicos que representan a laicos) o representación
indirecta (ministros consagrados elegidos por laicos). Es inexacto
declarar que únicamente el primer modo de representación es el
legítimo. No obstante, a la luz del episodio recogido en He 15, se
debe prestar mayor atención al deseo de dar predominio a la forma
directa de representación en todos los ámbitos de nuestro sistema
conciliar.
Es evidente que se podría avanzar en ese punto particular. Por
más que en nuestro medio se diga que las iglesias eligen sus representantes, o delegados, en las asambleas administrativas de sus
asociaciones, la costumbre hace que los delegados a las asambleas
de la Unión y la Asociación General sean designados, respectivamente, por los responsables y los comités de la Asociación local y
de la Unión. ¿A quiénes representan esos delegados, sino a aquellos que los han nombrado? ¿No deberíamos prestar mayor atención a posibilidad de adoptar un sistema más cercano al verdadero
proceso de representación en todos los ámbitos? ¿Por qué los delegados no se pueden escoger, o elegir, en todos los niveles en
lugar de ser designados? Siendo que las congregaciones locales
eligen a sus delegados para las asambleas de la Asociación local,
estos, a su vez, podrían elegir a los delegados de las asambleas de
la Unión; y estos últimos podrían proceder a la elección de los delegados que les representen en la asamblea de la Asociación General. Creemos que ese sistema estaría más en consonancia con
nuestras convicciones respecto del sacerdocio de los fieles, sin olvidar el consejo dado por Ellen G. White.33 De hecho, el resultado
33
En 1903 Ellen G. White escribía: «Cada miembro de la iglesia tiene voz para
elegir los dirigentes de ella. La iglesia elige a los dirigentes de las asociaciones
locales. Los delegados elegidos por las asociaciones locales eligen los de las uniones; y los delegados elegidos por las uniones eligen a los dirigentes de la Asociación General. Con este arreglo, toda asociación, institución, iglesia e individuo, sea
80
final podría no diferir demasiado de los actuales, pero el conjunto de
la iglesia se vería ganado por un sentimiento de participación e implicación que caracterizaba a la iglesia en el momento del concilio
de Jerusalén.
Cuando la representación es indirecta, es decir, cuando los pastores consagrados o los administradores hablan y actúan en lugar
de los laicos, antes de tomar una posición sobre la fe de la iglesia
es preciso poner mucho cuidado en no limitarnos a prestar oído a
aquello que encontramos en las Escrituras, sino que también debemos proceder a consultar de manera tan amplia como sea posible al
pueblo de Dios. Una consulta de esa índole, asociada al estudio
atento de las Escrituras, debería preparar una asamblea que juzgue
la ortodoxia de las soluciones propuestas sobre un punto particular
así como la necesidad de enseñar con autoridad. Esa fue la experiencia del concilio de Jerusalén. Ello contribuiría también a discernir
entre el sensus fidelium y las voces de los falsos profetas. Dicho de
modo más claro: la autoridad del magisterio de la iglesia debe ser
comprendida en el contexto de la iglesia en su totalidad, en la cual
el Espíritu Santo es dado individualmente y trabaja en el conjunto.
XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, ¿qué sucede con la
reacción del creyente cuando, en materia de enseñanzas, se enfrenta a la iglesia, ya sea local o mundial? Unas líneas más arriba
hemos aludido al hecho de que concebimos la autoridad de la iglesia como concéntrica y no piramidal; y su función de enseñanza no
puede actuar sin una amplia colaboración y consultas profundas.
Así las cosas, la reacción conveniente ante la autoridad de la iglesia
no es tanto una obediencia o un consentimiento inmediato como lo
directamente o por medio de sus representantes, tiene voz en la elección de los
hombres que llevan las responsabilidades principales en la Asociación General.»
(Joyas de los Testimonios, t. 3, p. 241).
81
que llamaríamos docilidad y deferencia religiosa fundamental34
–entendiéndose que esa autoridad opera en el contexto de las directrices establecidas por las Escrituras–, en especial cuando pueda
haber desacuerdo con la decisión tomada.
En ningún modo sugerimos aquí un neutralismo amorfo y carente de energía. Al contrario, se trata más bien de estar dispuestos a ir
más allá de la visión personal y abrirse a la posibilidad de una sabiduría más profunda. Del mismo modo, ello implica reexaminar la
propia posición a la luz de la decisión de la iglesia. Esto significa, en
última instancia, que nos repugna la conclusión previa de que la
decisión de la iglesia es errónea. Cuando incluso los argumentos
disten de ser convincentes, sugerimos –porque hemos pasado por
esa experiencia– que un auténtico espíritu de humildad nos lleve a
considerar la enseñanza de la iglesia como problemática más que
como errónea; ello porque la dimensión carismática de la iglesia, la
sabiduría de la iglesia en su conjunto, instruida por las Escrituras
está implicada en su formulación. Esto no tiene nada que ver con
una posición amorfa y sin valentía.
Una actitud de esa índole conduce generalmente al consentimiento, aunque dicho consentimiento e incluso la aceptación no
sean la respuesta inmediata. Si a fin de cuentas hay desacuerdo,
ello no se debería producir más que tras un esfuerzo tenaz y sostenido, un auténtico esfuerzo para entender y hacer propia una decisión conciliar; un esfuerzo que desemboca en la incapacidad de
consentir.
Es irreal y utópico pretender que la iglesia, local o mundial, no
tenga necesidad de una función de autoridad. Dicha autoridad, así
lo hemos constatado, existe y no tiene más que un único objetivo: el
de ayudar a la iglesia en el cumplimiento de su misión. La autoridad,
del mismo modo que los otros recursos que el Espíritu Santo ha
puesto al servicio de la iglesia para proveerla y edificarla, está destinada a contribuir a la instrucción, a la exhortación y a la calificación
del pueblo de Dios, así como a su gobierno.
34
Aquí se emplea ‘docilidad’ en el sentido etimológico de disponibilidad para dejarse enseñar.
82
XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONÍA
Puesto que es la expresión del ministerio del Espíritu entre nosotros, la autoridad está llamada a revelar las características del don
supremo de la gracia: el amor. Como cualquier otra función de la
iglesia, el ejercicio de la autoridad es una función de amor, una diakonía, un servicio.
No podemos ignorar el hecho sorprendente de que en el Nuevo
Testamento, cuando se trata de describir las funciones, los ministerios y el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia, el vocabulario habitual y propio del griego secular para referirse a la autoridad
civil o religiosa es cuidadosamente evitado. ArchƝº [avrch,] (primacía
autoridad, poder),35 timƝº [timh,] (valor, honor, respetabilidad)36 y télos [te,loj] (fin, conclusión, poder oficial totalitario)37 han sido obviados ostensiblemente, muy probablemente porque tales palabras
expresan una relación soberano-súbdito que vuelve su empleo imposible.38 Ocasionalmente, se emplea exousía [evxousi,a] en relación
con, por ejemplo, el ministerio de Jesús, la obra de los apóstoles y
la autoridad apostólica de Pablo para el desarrollo de la comunidad
cristiana.39 El término empleado en más ocasiones no tiene ninguEn el Nuevo Testamento solo se encuentra archƝº refiriéndose a la administración
judía o pagana (Lc 12: 11; 20: 20; Tit 3: 1).
36
TimƝº solo aparece en Heb 5: 4 refiriéndose al Sumo Sacerdote del Antiguo Testamento cuyo «honor» se desprende de su vocación divina.
37
Télos, que indica la plenitud del poder, no es empleado en ningún lugar del Nuevo Testamento en ese sentido.
38
Ver KÜNG, H. The Church. New York: Sheed & Ward, 1967, p. 388-393; DELLING, G. «Arké». En: TDNT. Vol. I, p. 479-484; SCHNEIDER, J. «Timé, timeó». En:
TDNT. Vol. VIII, p. 169-180; DELLING, G. «Telos». En: TDNT. Vol. VIII, p. 49-57;
PESCH, R. «Structures des ministères dans le Nouveau Testament». Istina, octubre-diciembre 1971, p. 438-443.
39
Véase, por ejemplo, Mt 9: 6; 28: 18; 10:1; Lc 9: 1; 2 Cor 10: 8; 13: 10. Exousía
indica la posibilidad y el derecho de alguien para hacer algo, o el derecho que alguien tiene sobre algo. Este término expresa especialmente el poder de Dios desplegado en la naturaleza y el mundo espiritual (Ap 16: 9), así como la autoridad de
Satanás y su poder en su propia esfera de influencia (Ef 2: 2; Col 1: 13). El término
35
83
na connotación de autoridad, dignidad o poder. Se trata del término
diakonía, servicio. Este término, que implica un servicio o ministerio,
no corre peligro de ser mal interpretado ni de ser tomado por un
sinónimo de poder o soberanía.
Tal como lo conciben las Escrituras, el ejercicio de la autoridad
en la iglesia encuentra su fuente y su modelo en Jesucristo, quien
concebía su misión y su autoridad en términos de servicio: «Porque
tampoco este Hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir
[diakoneín]» (Mc 10: 45). «Pues yo estoy entre vosotros como quien
sirve [diakoneín]» (Lc 22: 27). Jesús puso en guardia a sus discípulos contra cualquier estilo de autoridad adoptado por los soberanos
de la época (Mt 20: 25-28; Mc 10: 42-45; Lc 22: 25-27).40 Sobre este
punto, la instrucción dada a los discípulos es explícita: «Quien quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor [diákonos]
de todos» (Mc 9: 35).
Sin duda alguna, este modelo del ejercicio de la autoridad en la
iglesia, autoridad a la cual algunos han sido llamados por el Espíritu
y sus hermanos en la fe, presenta una paradoja. Observándolo más
de cerca, podemos darnos cuenta de que está determinado por el
aspecto en forma de cruz del misterio pascual mismo.41
es importante para entender la persona y la obra de Cristo, quien tiene, por ejemplo, el derecho y la autoridad para perdonar los pecados (Mc 2: 10). También es el
término que mejor describe la impresión causada por Jesús sobre sus contemporáneos, en especial por sus enseñanzas (Mt 7: 29). La autoridad, conferida por la
acción divina, caracteriza la acción y las enseñanzas de los apóstoles (2 Cor 10: 8;
13: 10; ver He 8: 19), la autoridad de los apóstoles y el derecho que estos tenían
de ejercerla pues les habían sido otorgados por el Señor. Ver FOERSTER, W.
«Exousia». En: TDNT. Vol. II, p. 562-574.
40
La parábola de Lucas sobre el siervo designado para hacerse cargo de los bienes de su señor durante la ausencia de este (Lc 12: 35-36), que iba dirigida especialmente a aquellos que ejercían la autoridad sobre el pueblo de Dios (ver vers.
41), repite la misma lección. El mayordomo «fiel y prudente» que ha sido establecido por encima de sus semejantes debe velar por sus necesidades y sin someterlos
a violencia. Cuando regrese su señor, en la parusía de Cristo, el mayordomo será
considerado responsable de todo lo que haya sido un servicio total.
41
Es característico que en las epístolas pastorales, cuyos aspectos institucionales
se han discutido ampliamente, el contexto práctico y vivo del servicio aparezca tan
claramente. Aquellos que son llamados a las responsabilidades de la autoridad son
84
CONCLUSIÓN
En el contexto de esta exposición hemos sugerido varias cosas que
deberán ser discutidas en detalle y en otras circunstancias, y probablemente por otras personas. Nuestro objetivo no era exponer una
teoría exhaustiva y perfecta, sino más bien proyectar una especie
de cuadro ilustrativo del modo en que la autoridad operaba en la
iglesia cristiana primitiva, y cómo podría continuar funcionando en la
Iglesia Adventista del Séptimo Día con mayor éxito, si cabe, que en
el pasado. Quien suscribe estas líneas, en su condición de teólogo,
espera que un gran número de personas puedan participar en este
estudio y aporten su contribución personal, porque la teología es
tarea de la iglesia en su totalidad, de manera que el pueblo de Dios,
en su conjunto, sea capaz de cumplir más eficazmente el mandato
que Dios le dio.
exhortados vivamente para que reflejen el espíritu de servicio de su Señor en su
vida personal. Por ese motivo, el obispo debe satisfacer algunas exigencias específicas (1 Tim 3: 2; 4: 14; 6: 11). En su vida no debe haber ninguna piedra de tropiezo
que pueda impedir el ejercicio de su función y su ministerio.
85
Capítulo 4
LA IGLESIA REMANENTE
Richard Lehmann
La Iglesia Adventista del Séptimo Día afirma que es la iglesia remanente. Tal declaración está basada en Ap 12: 17.1 Según se expresa en su duodécima creencia fundamental, el remanente, que se
enfronta a una apostasía generalizada, se mantiene fiel a los mandamientos de Dios y a la fe en Jesús y le ha sido encomendada una
misión simbolizada por el mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14.2 Para poder ser miembro de la Iglesia Adventista es preciso
confesar que el espíritu de profecía es uno de los signos de identidad de la iglesia remanente (pregunta 8).3
Esta pretensión de la Iglesia Adventista no ha dejado de suscitar
objeciones en su mismo seno; objeciones que han llegado, incluso,
a negarle toda validez. Fuera de la iglesia esta pretensión es puesta
también bajo sospecha.
Las críticas son de distinto orden. Para unos se trata de una pretensión desmesurada que da fe de una verdadera arrogancia espiritual: Los adventistas no deben creerse mejores que los demás. Para otros, la afirmación revela una búsqueda de identidad en un
contexto legalista, comprensible en el inicio del movimiento pero
carente de razón de ser desde el momento mismo en que se predica la justificación por la fe (1888) y no está adaptado al contexto
ecuménico actual. Las otras iglesias nos juzgan negativamente por-
1
ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias de los adventistas del séptimo día. Madrid:
Safeliz, 1989, p. 178.
2
Manual de iglesia. Miami: APIA, 2001, p. 12.
3
Manual de iglesia, p. 32.
87
que perciben la afirmación como una amenaza.4 Finalmente, para
otros la salvación no depende más que del hecho de confesar a
Jesús como Salvador y en ningún modo del hecho de reconocer
que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente. Este debate atestigua una crisis de identidad cuyas consecuencias benéficas son el
hecho de que nuestra iglesia llegue a un examen crítico de sus orígenes.
El objeto de este estudio será examinar: 1) los orígenes bíblicos
de la noción de remanente, 2) las distintas connotaciones que ese
término puede vehicular y 3) el sentido que se le puede atribuir en la
actualidad respecto de la identidad adventista. Previamente, examinaremos la historia del proceso de toma de conciencia de la Iglesia
Adventista como iglesia remanente.
I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA
ADVENTISTA
A. El remanente del gran chasco
Tras la experiencia decepcionante de 1844, el grupo de los que
perseveraron en la fe de los profetas era muy reducido. Abandonados por unos, perseguidos por otros, algunos grupos de fieles se
aferraron al estudio profundo de la Biblia. Formaron el núcleo de lo
que más tarde llegaría a ser la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
Así pues, no es nada sorprendente que en 1846 apareciera publicado un pequeño folleto titulado: To the Little Remnant Scattered
Abroad (Al pequeño remanente disperso en la lejanía). En el año
siguiente, ese mismo texto constituiría un capítulo de otro folleto
4
Ver el cuestionario que la Confederación de Iglesias Evangélicas Francófonas de
Bélgica envió a la Federación Belgo-luxemburguesa: «¿El hecho de que los adventistas crean que su iglesia es “la iglesia remanente” implica que deben intentar que
el resto de cristianos evangélicos profesen la fe adventista?».
88
titulado: A Word to the Little Flock (Una palabra para el pequeño
rebaño).5
Los adventistas que permanecieron fieles a la esperanza del retorno de Cristo se llamaron “el pueblo de Dios”, “el remanente”, “el
remanente disperso”, “el pequeño rebaño” o “el rebaño disperso”.6
De ese modo, Ellen G. White designa a los milleritas dispersos tras
el gran chasco con el término ‘remanente’.7
B. El remanente fiel
Que los adventistas se denominasen a sí mismos como el remanente no era todavía el resultado de una exégesis de Ap 12: 17. Sería
preciso esperar hasta 1849 para que Joseph Bates identificara a los
observadores del sábado como el remanente de Ap 12.8 James
White, en el mismo año, diría que, puesto que es el sello de Dios, el
sábado es la marca distintiva de los santos.9 En 1853 Ellen G. White
se alegró de que E. Churchill decidiera tomar posición a favor del
«pueblo de Dios remanente» (the remnant people of God).10
Tres años más tarde, en 1856, Uriah Smith respondería a un
lector que preguntaba por qué los adventistas pretenden ser el resto
remitiéndose a Ap 12: 17 y afirmando que los adventistas son los
únicos que observan los mandamientos de Dios y tienen fe en Jesús.11 James White en el año siguiente definió el remanente como
5
Ver «Remnant Church». En: Seventh-day Adventist Encyclopedia (Commentary
Reference Series. Vol. 10). Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1966, p. 1068-1069.
6
Ver DAMSTEEGT, P. G. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and
Mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 147.
7
Ver WHITE, E. G. Primeros Escritos. 7ª ed. Mountain View (California): Pacific
Press Publishing Association, 1979, p. 37-38.
8
A Seal of the Living God, p. 55-56. Ver el excelente estudio de MAXWELL, C. M.
«The Remnant in SDA Thought». Adventist Affirm 2/2 (1988): 13-20.
9
Carta de J. White a Bowler, con fecha 8 de noviembre de 1849, citada por DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148.
10
Ver MAXWELL, «The Remnant in SDA Thought», p. 16.
11
Review and Herald, 28 febrero 1856, p. 176.
89
aquel que es fiel al Decálogo y en su seno reconoce los dones del
Espíritu, y en particular el de recibir las revelaciones de Dios.12 En
esa época ya es posible reconocer un discurso que convierte a la
Iglesia Adventista en el remanente escatológico desde el punto de
vista de la fidelidad. La idea había ido evolucionando de tal modo
que, ya en 1860, se sugirió que los observadores del sábado tomaran el nombre de “el Remanente”.13
Tales afirmaciones relativas a la iglesia deben ser entendidas en
el marco de los argumentos esgrimidos para establecer la verdad
del sábado y la espera ferviente del inminente regreso de Jesús. El
descubrimiento del sábado como signo de identidad del verdadero
Israel de Dios14 contribuyó a la formación de una nueva identidad.
En un principio, la referencia al remanente no constituía tanto una
afirmación de identidad como una ocasión de llamar a la fidelidad en
la observancia de los mandamientos de Dios, y en particular del
sábado. Más tarde, la identificación de la iglesia del remanente se
dará con más precisión cuanto más fiel sea la observancia del sábado.
C. El remanente que tiene el espíritu de profecía
Desde el momento en que su atención fue centrada en Ap 12: 17 y
19: 10, la presencia del don de profecía en la persona de Ellen G.
White no dejó indiferentes a las personas. Ya en 1855, James White
escribiría que la presencia de dicho don cualifica a la Iglesia Adventista como la iglesia remanente.15
En 1858, en la introducción a Spiritual Gifts, R. F. Cottrell argumentó a favor de la perennidad de los dones espirituales, especialmente de la presencia del don de profecía en «el pueblo remanen12
Review and Herald, 8 enero 1857, p. 76.
Ver WHITE, J. «Editorial». Review and Herald, 25 septiembre 1860, p. 148.
14
Carta de Ellen G. White a Bates fechada en 1847 (EW 33), citada por DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148
15
Review and Herald, 18 diciembre 1855, p. 92-93.
13
90
te».16 Ese mismo argumento sería retomado en la década que
transcurre entre 1880 y 1890.17
La comprensión de la presencia del don de profecía en la iglesia
remanente conocería algunos matices con el transcurso de los
años. Con James White y R. F. Cottrell se trataba de confirmar que
la Iglesia Adventista era la iglesia remanente, pues en ella se manifestaba auténticamente el don de profecía en la persona de Ellen G.
White. En 1899, H. C. Giles afirmó en dos artículos sucesivos que el
testimonio consiste en la victoria sobre el príncipe de este mundo.
Todos y cada uno de los creyentes están llamados a la victoria gracias a que el Espíritu Santo los llena para que entreguen y reciban
los mensajes que Dios quiere dirigir a su iglesia.18 Más recientemente, Jean Zurcher concluía su estudio sobre «Le témoignage de Jésus et l’Esprit de prophétie» (El testimonio de Jesús y el Espíritu de
profecía) reconociendo que «todos aquellos que guardan los mandamientos de Dios […] en cierta medida también tienen el espíritu
de profecía» y las revelaciones de Ellen G. White «marcaron con el
mismo espíritu profético el mensaje adventista predicado por la iglesia».19 Así pues, la comprensión se ha ido ampliando: desde Ellen
G. White al principio hasta los miembros de iglesia y el mensaje que
proclaman.
D. El remanente no es Babilonia
Antes del fin de siglo, algunas crisis sacudieron la joven comunidad.
La causa era la defección de algunas personalidades muy fuertes
16
WHITE, Primeros Escritos, p. 144.
Ver SMITH, U. Synopsis of the Present Truth, 1884, p. 302-303; LOUGHBOROUGH, J. N. Rise and Progress of the Seventh-day Adventists, 1892, citado por
MAXWELL, «The Remnant in SDA Thought», p. 15.
18
«The “Remnant” overcomers». Review and Herald, 19 diciembre 1899, p. 816; 26
diciembre 1899, p. 830.
19
Études sur l’Apocalypse. Signification des messages des trois anges aujourd’hui
(Conférences bibliques Division eurafricaine, 1). Institut Adventiste du Salève,
1988, p. 249-250.
17
91
como J. H. Kellogg, D. M. Canright y, aunque en otra dirección, E. J.
Waggoner y A. T. Jones. Se planteaba la cuestión de si la iglesia del
remanente, aun a pesar de sus imperfecciones, es la que pretende
ser. Una serie de artículos de Ellen G. White aparecidos en Review
and Herald entre el 22 de agosto y el 12 de septiembre de 1893,
subrayó que la Iglesia Adventista no es Babilonia y que no se está
llamado a salir de la iglesia remanente.
J. Loughborough, en el número de Review and Herald aparecido
el 4 de julio de 1899, mostraría que la iglesia del remanente aquella
que, preparada para el regreso de Cristo, ha sido llamada a salir de
Babilonia y guarda los mandamientos de Dios y el don o espíritu de
Profecía, que está con ella para confirmarla hasta el fin.20 Empleando Is 30: 8-11 en sentido inverso, declaró que el pueblo de Dios es
aquel que escucha a los profetas. Por lo tanto, en los últimos días la
proclamación de la ley de Dios debería llevar asociado un profeta.
Alrededor de los años cincuenta del s. XX encontramos de nuevo la misma tentativa de cerrar filas frente ante las críticas cada vez
más duras. La Asamblea de la Asociación General de 1950 es el
punto culminante de ese esfuerzo.
En 1948, A. L. White introdujo una segunda publicación de la serie de artículos publicados por Ellen G. White en 1893 y dijo que,
ante los defectos de carácter de algunos, había quienes se preguntaban si la Iglesia Adventista es la verdadera iglesia de Dios.21 En el
año siguiente, G. A. Roberts sintió la necesidad de afirmar que Dios,
a pesar de los pecados de sus miembros y de sus dirigentes, tiene
en alta estima a su iglesia. No hay que esperar ninguna otra iglesia
del remanente que aquella que ya está constituida.22 Finalmente, C.
J. Ritchie publicó una serie de cinco artículos en 1950 que versaban
sobre temas relativos a la iglesia del remanente que se han convertido en un clásico. Según su opinión, la Iglesia Adventista es la iglesia del remanente a pesar de sus defectos y conforme a las prome20
«The Remnant church», p. 422.
«The Triumph of the Remnant Church». Review and Herald, del 8 abril al 8 julio
1948.
22
«The Remnant Church». Review and Herald, 27 octubre 1949, p. 7.
21
92
sas de Dios. Sin embargo, esa certeza no debe impedir un examen
de conciencia y el arrepentimiento.23
Las preocupaciones que surgen de estos artículos se encuentran en el Manual de iglesia. En 1950, no solo se añadió un párrafo
a las creencias fundamentales y otro a las preguntas para los neófitos, de manera que se reconozca que el espíritu de profecía es una
de las señas de identidad de la iglesia remanente, sino que el candidato debe responder afirmativamente a la siguiente pregunta:
«¿Cree que la Iglesia Adventista constituye la iglesia remanente y
desea ser miembro de ella?».24 Esos textos no fueron cambiados
hasta la Asociación General de 1970.
En resumen, vemos que la identidad de la Iglesia Adventista
como iglesia remanente ha surgido progresivamente. Primero se
trató del remanente de los milleritas, más tarde del remanente de
los observadores del sábado, y por ende de los mandamientos de
Dios, y finalmente el remanente que posee todos los dones, incluido
el de profecía manifestado en Ellen G. White. A veces, a causa de
las imperfecciones de la iglesia, han surgido algunas dudas; de ahí
los llamados a la unidad.
E. El remanente misionero
En un contexto ecuménico, no es fácil afirmar que se es la iglesia
remanente. La pretensión es percibida como sectaria y excluyente.
23
«The Remnant Church and the Three Angels’ Messages». Review and Herald,
16 marzo 1950; «The Remnant Church and the time of trouble». Review and Herald, 23 marzo 1950 (referido a la ley dominical); «The Triumph of the Remnant
Church». Review and Herald, 30 marzo 1950; «The Remnant Church and its Dangers». Review and Herald, 04 mayo 1950 (trata de la apostasía doctrinal y en oposición a la organización); «The Remnant Church and the Message to Laodicea».
Review and Herald, 22 junio 1950 (llamada al arrepentimiento y la conversión con
la seguridad de que la iglesia jamás será rechazada).
24
Es posible que esta pregunta se tomara de un certificado de bautismo oficial
aparecido en los años 40 del s. XX. Ver MAXWELL, «The Remnant in SDA
Thought», p. 16.
93
En ese contexto, en 1957 apareció la obra titulada Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine,25 cuyo objetivo principal era
dar a conocer nuestra iglesia a los amigos cristianos.
En esa obra se afirma que la Iglesia Adventista no pretende que
solo sus miembros son los verdaderos hijos de Dios. El Señor tiene
una multitud de hijos sinceros y fieles en todas las comuniones cristianas (p. 187). La pretensión de ser la iglesia remanente no es más
que la conclusión lógica de nuestro sistema de interpretación profética y no que seamos los únicos verdaderos cristianos del mundo.
Con la denominación “iglesia remanente” entendemos que la Iglesia
Adventista es la organización visible mediante la cual Dios proclama
al mundo su último mensaje (p. 192). «Los adventistas creen firmemente que Dios tiene un remanente precioso, una multitud de creyentes honestos y sinceros en todas y cada una de las iglesias, incluso en la Católica Romana, que viven según la luz que han
recibido» (p. 192). El artículo continúa declarando que el «movimiento» adventista (preferido a “iglesia”) tiene la misión de anunciar
un mensaje que, cuando llegue el momento, permitirá a cada uno
tomar la decisión de formar parte o no de la iglesia remanente que
será fiel en el gran día de Dios.26 A partir de entonces el aspecto
misionero de la iglesia remanente, el mandato de predicar el mensaje de los tres ángeles, será el centro de la definición.
Así, en un intento de apertura, la iglesia remanente es considerada desde una perspectiva misionera y escatológica. Es un grupo
que toma forma en la Iglesia Adventista pero que no se limita a ella
y debe ser entendido desde el punto de vista de la crisis final. Esta
reflexión encontraría eco en una modificación del Manual de iglesia
introducida por la Asociación General de 1970. El candidato al bautismo declara que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente de la
25
VV.AA. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. Washington, D.
C.: Review and Herald, 1957. En línea: <http://www.sdanet.org/atissue/books/qod/>
[Consulta: 4 marzo 2009].
26
Ver también el artículo de CRIVEN, C. «The Real Truth about the Remnant».
Spectrum. Vol. 17 (1986), núm. 1 (1986): 2-13.
94
profecía bíblica.27 En 1980, por primera vez, se consagra un artículo
entero de las creencias fundamentales al «remanente y su misión».
Este artículo diferencia el remanente de la iglesia universal y no
designa a la Iglesia Adventista más que de modo implícito.28 La ambigüedad es evidente porque no precisa qué se entiende por iglesia
universal. ¿Es la iglesia de todos los tiempos, o tan solo la de los
últimos días? Y por lo que al remanente se refiere, ¿deberemos
esperarlo o ya está aquí? Esta ambigüedad proviene quizá del
acento que actualmente se pone en el carácter escatológico del
remanente.
F. El remanente escatológico
Nuestro examen de la historia de la doctrina se acabará con una
comparación de dos obras que no son una afirmación oficial, sino la
imagen de las creencias de la Iglesia en razón de su carácter oficial.
El primer volumen se titula Our Firm Foundation.29 Recoge los estudios presentados con ocasión de la Asociación General que tuvo
lugar en 1952 en Washington D.C., Sligo Church.30 Un estudio de D.
E. Rebok, ex decano del Seminario de Teología de la Universidad
Andrews y por aquel entonces presidente del comité del Ellen G.
27
Ver ASOCIACIÓN GENERAL DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO
DÍA. Manual de iglesia. Mountain View (California): Publicaciones Interamericanas,
Pacific Press Publishing Association, 1972, p. 65.
28
«La iglesia universal está compuesta de todos los que creen verdaderamente en
Cristo; pero en los últimos días, una época de apostasía generalizada, se llamó a
un remanente para que guarde los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. Este
remanente anuncia la llegada de la hora del juicio, proclama la salvación por medio
de Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. […] Se invita a todos los
creyentes a participar personalmente en este testimonio mundial.» (Manual de
iglesia, p. 12).
29
Washington, D.C.: Review and Herald, 1953.
30
El entonces Presidente de la División Sudeuropea, W. R. Beach, presentó también un estudio titulado «La proclamación evangélica y la iglesia remanente» en el
que afirma que Dios acabará su obra a través de la iglesia remanente y nosotros
debemos hacer nuestra parte (vol. 2, p. 461).
95
White Estate, titulado «El espíritu de profecía en la iglesia remanente», afirma claramente lo siguiente: «Los adventistas del séptimo día
creen que son la iglesia remanente porque satisfacen todas las especificaciones que las Escrituras dan al respecto. Entre ellos se
encuentra el don de profecía o el “testimonio de Jesús” que es el
“espíritu de profecía”».31 Esta es una afirmación eclesiológica.
El segundo volumen que consideraremos es relativamente reciente y se titula Creencias de los adventistas del séptimo día. Una
exposición bíblica de 27 creencias fundamentales, publicado en
1989. En el comentario a la 12ª creencia sobre el remanente y su
misión, la afirmación es teológica. El remanente es «fiel» (p. 187) y
tiene la característica de guardar la fe de Jesús –es decir, «una fe
similar a la que poseía Jesús» (p. 187)– y los mandamientos de
Dios. Se reconoce también porque es guiado por el testimonio de
Jesús, es decir, que es un «pueblo profético que proclama un mensaje profético. Comprenden la profecía y la enseñan» (p. 188).
«Dios tiene hijos en todas las iglesias, pero a través de la iglesia
remanente proclama un mensaje destinado a restaurar su verdadero culto, al llamar a su pueblo a salir de la apostasía y prepararse
para el regreso de Cristo» (p. 194).
Vemos aquí que, sin poner en tela de juicio que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente, el lenguaje se ha vuelto más teológico, menos eclesiástico. El remanente, o la iglesia remanente, es
una entidad escatológica que se reconoce por su función de testigo
en el fin de los tiempos32 y por la misión alumbrada por el Espíritu
de formar un pueblo para el regreso de Cristo. Aun cuando en la
página 187 se diga que «es difícil equivocarse con respecto al remanente que exista en el tiempo del fin», porque guarda los mandamientos de Dios y la fe de Jesús, posee el espíritu de profecía y
anuncia los mensajes de Apocalipsis 14, en ninguna parte se dice
que tal remanente sea la Iglesia Adventista. Cierto que todo adven31
Vol 1, p. 204.
Ya en 1853 S. T. Cranson afirmaba que el remanente es el conjunto de los creyentes que vivan cuando Cristo regrese. «The Remnant, or 144.000». En: Review
and Herald, 18 septiembre 1853, p. 69.
32
96
tista reconocerá a su iglesia en esta definición, pero predomina la
afirmación teológica. Se identifica un modelo y no una iglesia.
Es evidente que es más fácil reconocerse en una afirmación teológica que en una proclamación eclesiástica. La Iglesia no pretende encajar a la perfección con este modelo, como sí podría inducir a
creerlo una definición eclesiástica, sino que se reconoce en esa
identidad del remanente a la que se adhiere plenamente.
Es importante para la Iglesia Adventista que reinicie sin cesar un
doble análisis. Por una parte debe verificar si se mantiene en ese
proyecto divino. Y por otra, debe profundizar permanentemente su
comprensión de ese proyecto de Dios tal como aparece en las Escrituras. Esta doble reflexión nos permitirá establecer la identidad
bíblica del remanente y ver en qué nos concierne y cómo podemos
identificarnos con ella.
II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
El motivo del remanente ha sido objeto de numerosas y serias investigaciones desde inicios del s. XX. Para quien se interese por el
tema, actualmente disponemos de dos monumentos que son las
máximas autoridades. Una de ellas es la obra de W. E. Müller, Die
Vorstellung vom Rest im Alten Testament (Leipzig, 1939). Interesa
en particular la segunda edición, publicada en Neukirchen en el año
1973, en la cual H. D. Preuss proporciona una importante lista de
los trabajos publicados desde 1939 con un análisis de su contenido.
El segundo volumen de referencia es el de G. Hasel, The Remnant.
The history and theology of the Remnant idea from Genesis to
Isaiah (Berrien Springs [Michigan], 1980 [1972]). En francés, nos
remitiremos al excelente estudio de F. Dreyfus, «Reste d’Israël»
(DBS [Dictionnaire de la Bible] 10 [1981], col. 414-437).
El examen de los distintos trabajos plantea una falta de consenso entre los autores. Ello es debido a la complejidad del motivo. Así
97
pues, nos veremos obligados a entrar en los textos siguiendo a los
autores.
La idea de remanente en el Antiguo Testamento merece nuestra
atención de un modo muy especial a causa de las estrechas relaciones que el Apocalipsis de Juan mantiene con el Antiguo Testamento. Cuando Juan habla de un remanente recurre a nociones que
ya estaban presentes en el Antiguo Testamento. Deberemos conocer esas nociones. Nuestro examen nos llevará a distinguir tres conjuntos esenciales: 1) el remanente en el libro de Génesis, 2) el remanente en el ciclo de Elías y en Amós y 3) el remanente en
Isaías.33
A. El remanente en el libro de Génesis
2. Noé y los antediluvianos
A causa de la maldad de los antediluvianos, Dios decidió destruirlos
mediante un diluvio (6: 11-13). Tan solo escaparon Noé y los suyos
(7: 23). Noé fue elegido para reconstruir la humanidad porque era
justo (7: 1; 6: 9). En palabras de G. Hasel, el término ‘justo’ recupera
un concepto de relación y no se debe tomar en un sentido ético o
jurídico. «Noé no tiene ningún mérito intrínseco que le sea propio
para que le defienda ante Dios, pero es saddiq porque mantiene
una justa relación con Dios.»34
33
No proporcionaremos en este estudio las distintas raíces que contienen la noción
de remanente ni los distintos sentidos que pueden tener. La importancia del vocabulario es tan escasa que no tiene valor técnico alguno. En cada caso es preciso
tener en cuenta el contexto.
34
HASEL, G. The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from
Genesis to Isaiah. Andrews University Monographs: Studies in Religion 5. Berrien
Springs (Michigan): Andrews University, 1980, p. 144.
98
2. Lot y Sodoma y Gomorra
El problema que plantea Gn 18: 17-33 es saber si Dios debe destruir a un grupo porque la mayoría es mala o preservarlo porque la
minoría es justa. Al igual que con Noé, no se trata de la salvación de
Israel, sino de la humanidad, y más específicamente de una nación
pagana.
Abraham intercedió a la vez por Sodoma y Gomorra, cuyos pecados eran enormes (18: 20), y por los justos que podrían estar en
sus puertas (18: 23-24). Dios se mostró propicio a salvar las ciudades si en ellas hubiera habido tantos justos como dedos hay en las
manos. Pero era evidente que no los había encontrado ya que las
ciudades iban a ser destruidas. Por lo que a Lot y una parte de su
familia se refiere, no se salvarían por su justicia (19: 16), que no se
menciona en ninguna parte. Sin embargo, se podría pensar que la
gracia de Dios se extendió hacia Lot porque había respetado la regla de la hospitalidad. De facto, si nos atenemos al relato, tal es el
caso. Pero el narrador se apresuró a decir que fue más por la intercesión de Abraham (19: 29). Por lo tanto, se salvó un remanente sin
que sus méritos fueran reivindicados.35
3. Jacob y su familia
Jacob decidió entrar en la tierra prometida con la esperanza de poder establecer con Esaú unos vínculos que, si bien no eran de fraternidad, al menos fuesen de buena vecindad (32: 5). Pero Esaú
parecía decidido a acabar con su hermano (32: 11). La partición de
su familia muestra el deseo de que, al menos, un remanente pueda
escapar a la destrucción (32: 8).
Jacob lucharía toda la noche con el ángel del Señor, pero su victoria tendría la forma de rendición. Ya no quería salvar su vida, co35
Aquí no interviene la lectura que hace 2 Pe 2: 7-9 porque nuestro objeto de estudio es el remanente en Génesis.
99
mo al principio del combate, sino mantener con Dios una relación
justa (32: 24-26). Recibió la salvación como una gracia (32: 30).
4. José y su familia
La historia de José también gira entorno a una cuestión de supervivencia. El hambre imperaba en el país y la muerte amenazaba a
Jacob y los suyos (42: 2). Las circunstancias del ascenso de José a
la corte del faraón eran interpretadas por él mismo como una gracia
de Dios cuyo objeto era permitir la subsistencia de la familia de su
padre (45: 7-8). Los que escaparon aquí no comprenden tan solo
una pequeña parte de la familia, sino su totalidad.
5. Síntesis
De estos cuatro relatos podemos extraer algunos elementos comunes muy importantes para la comprensión de la noción de remanente.
a. El remanente escapa a una amenaza de destrucción total.
b. Aparece en un punto de inflexión en la historia de la humanidad
o familiar. Sin este remanente sería imposible continuar o volver
a comenzar.
c. Los elementos de la amenaza que pesa sobre los grupos involucrados son percibidos tradicionalmente como instrumentos del
juicio de Dios: el agua, el fuego, la espada y la hambruna. Solo
falta la peste. Estos elementos vehiculan una noción escatológica. Producen resultados absolutos e irreversibles. Si el remanente no existiera, sería el fin de una historia.36
d. El remanente es una bendición para la entidad amenazada. Noé
construiría un arca; Lot daría testimonio a favor de la hospitali36
Nótese que el mismo Jesús hizo un paralelo entre la épica de Noé y la de Lot
con la que precede al fin del mundo (Mt 24; 37; Lc 17: 26-30).
100
dad; Jacob llevaría un nombre nuevo; y José trabajaría para la
conversión de sus hermanos. Además de ser salvado, el remanente también da testimonio de unos valores morales.
e. El remanente sobrevive por la gracia de Dios. Ninguno de ellos
tiene méritos suficientes para que sean sus valedores. Todo
cuanto se le pide es una relación justa de fe y confianza con
Dios.
f. La fe en Dios conduce a la obediencia. Noé construyó el arca,
Lot abandonó sus bienes, Jacob renunció a su pasado deshonesto y José fue fiel en Egipto.
g. Los cuatro episodios se inscriben en el marco de la historia de la
salvación. La promesa hecha a Adán y Eva no puede llevarse a
cabo sin que en Noé se salve su descendencia.37 Abraham desempeñó un papel intercesor en favor de la humanidad pecadora.
El relato de Jacob debe ser leído con la historia del pueblo de Israel como telón de fondo; se recogió en el Génesis para hacer
que el lector comprenda el fondo temático sobre el cual reposa
la identidad del pueblo de Israel. Y por lo que a José se refiere,
da testimonio de la gracia de Dios por la constitución de un pueblo cuya salvación fuera de Egipto sería el punto de anclaje de
toda la fe de Israel.
La noción de remanente fugitivo en el relato de Génesis atestigua la voluntad de Dios de salvar a quien puede ser salvado en virtud de su gracia y sus promesas. Pero aún estamos lejos de la idea
del remanente de Israel que verá la luz con los profetas.
B. Elías y Amós
1. El ciclo de Elías
Nos interesa muy particularmente el relato que pone en escena al
37
Tal es el sentido que se puede dar a la presencia de la genealogía de Noé desde
Adán precediendo al relato del Diluvio.
101
profeta Elías. El Apocalipsis de Juan está impregnado de reminiscencias de los libros de los Reyes y la experiencia de Elías.38 El
remanente ya no es aquel que escapa de una catástrofe natural
sino quien resiste a una apostasía. Constituye el resto fiel que subsiste a través de la prueba.
Con el matrimonio de Acab con Jezabel el Reino del Norte no
obtuvo solamente ventajas políticas y económicas, también hizo que
el culto a Baal se convirtiese en la religión oficial. Los ultrajes de
Jezabel llegarían incluso a perseguir a los fieles a Yahvé y pasar a
los profetas por la espada (1 Re 18: 4). Jezabel arrancaría los dos
pilares de la fe de Israel: los altares y la profecía (1 Re 19: 18). Ante
tales ultrajes, Elías estaba convencido que era el único que subsistía (1 Re 18: 22).
Sin embargo, Dios confortó al profeta. Sus juicios caerían sobre
Israel y sobre la familia de Acab, pero subsistiría un remanente de
siete mil hombres (1 Re 19: 18). G. Hasel escribe: «en la escena del
monte Horeb se nos presenta por primera vez un remanente como
una entidad futura. […] Yahvé “hará” que subsista un remanente».39
El Señor confiaría tres misiones a Elías: ungir a Hazael como
rey de Siria, a Jehú como rey de Israel y a Eliseo como profeta (1
Re 19: 15-16). Varios teólogos40 han vinculado estas tres unciones
38
Recordemos la semejanza de la obra de los dos testigos de Ap 11 con la obra de
Elías: se escupe fuego (2 Re 1: 10), se impide que llueva (1 Re 17: 1), se sube al
cielo en una nube (2 Re 2: 11). Se menciona a siete mil hombres (1 Re 19: 18). En
Apocalipsis 12 la mujer es enviada al desierto para ser alimentada; Elías también
fue enviado al desierto (1 Re 17: 3-6). Y finalmente, la bestia que sube de la tierra
en Ap 13 quiere establecer un culto idólatra a la vez que pretende eliminar a los
recalcitrantes, tal como hizo Jezabel (1 Re 19: 2, 10). El monstruo hace que descienda fuego del cielo a imitación de Elías. Y además, el remanente fiel se menciona en ese mismo contexto.
39
HASEL, The Remnant, p. 171.
40
KLOSTERMANN, A. Die Bücher Samuelis und der Könige, Kurzgefasster Kommentar zu der h. Schriften, A. T. 3, Nordlingen, 1887, ad loc.; PROCKSCH, O.
Theologie des A. T., Gutersloh, 1950, p. 138; STAMM, J. J. «Elia am Horeb». En:
Studia biblica et semitica. Festschrift Th. C. Vriezen, Wageningen, 1966, p. 333 y
ss. Citado por DREYFUS, F. «Reste d’Israël». En: PIROT, L.; ROBERT, A. (eds.).
DBS (Dictionnaire de la Bible). Paris: Letouzey & Ane, 1985, col. 422.
102
a distintos aspectos de la teofanía precedente: el viento es Hazael,
el terremoto es Jehú, el fuego es Eliseo. Por lo que a la brisa suave
o silence subtil (“silencio sutil”, CHOURAQUI, A. [trad.]. Bible. Paris:
Desclée de Brouwer, 1974-1976) se refiere, correspondería al remanente. Dios no está en los castigos infligidos sino en su proyecto
de amor expresado en la constitución de un remanente.
El remanente es, a todas luces, el objeto de la atención de Dios
y su proyecto final. Como efecto de su gracia, da testimonio de la
perennidad de su alianza, aun a pesar de la apostasía generalizada.
Observemos que la fidelidad del remanente es descrita en términos cultuales y no morales. Esta descripción está en acuerdo con
la temática de Ap 13, que aborda un culto dedicado a la bestia y a
su imagen.
2. Amós
Con Amós tenemos un cambio de tonalidad y atmósfera. El Reino
del Norte ha llegado al colmo de su pecado. Su práctica religiosa se
había vuelto superficial y la injusticia social se había convertido en
su modo de vida (2: 6-8). No obstante, el pueblo, a pesar de las
pruebas que su infidelidad le acarreaba, se sentía seguro por su
elección (3: 2). Dios intervendría en el mundo para juzgar a las otras
naciones y salvar a Israel (5: 20). La nación entera constituiría el
remanente elegido de las naciones.
En un contexto así, el profeta Amós irrumpió en escena como un
elefante en una tienda de cristalería, como un destructor de ilusiones. Su discurso sobre el remanente es de los más negativos.
El remanente se constituiría a partir tan solo de las piernas o un
fragmento de oreja arrancados de las fauces de un león (3: 12).
Dicho de otro modo, el rebaño entero perecería y lo que de él quedara ni siquiera permitiría construir un rebaño nuevo. Sería menos
que nada.
Las mujeres ricas de Samaria serían deportadas como vacas,
los anillos en la nariz, de los que tanto se enorgullecían, servirían
para fijar las cadenas que las llevarían al exilio. Y aquellos que con-
103
siguiesen escapar, serían pescados uno a uno, como los peces en
el anzuelo (4: 1-2).
Por lo tanto, era inútil vanagloriarse de estar protegido por el
Señor, de ser elegido por él. Porque el nombre del Eterno al cual se
adherían sería el terror de aquellos que sobreviviesen al asedio de
Samaria y a las epidemias que lo acompañarían. Cuando, después
de haber sepultado a sus muertos, las personas regresasen a casa,
no osarían pronunciar el nombre de Yahvé por temor a que él se
percatara de su existencia y les destruyera. Deberían callar. Estarían como muertos y no podrían tener ninguna esperanza de futuro
(6: 8-10).
Finalmente, y de manera radical, el profeta anuncia que nadie
debía esperar formar parte del remanente, porque Dios iría en busca de los fugitivos para hacerlos perecer (9: 1-4, 10). Israel mismo
no era más que un tizón arrancado de la hoguera (4: 10-12). ¿Qué
se puede esperar que subsista si el tizón mismo es arrojado en el
horno?
Amós estaba convencido de que el fin de la existencia nacional
de Israel había llegado. Esta vez ya no había esperanza de que una
sociedad civil pudiera reconstituirse tras la catástrofe. Lo poco que
pudiera subsistir –siempre hay– sería insuficiente para establecer
una fuerza militar (5: 1-3). El profeta daría a ese remanente una
connotación escatológica. Quizá la razón es la severidad del juicio
de Dios. El remanente no era una entidad que ya existía en el presente de la nación, sino que estaría formado por aquellos que Dios
sacaría de la cautividad (9: 14).
Pero Amós, el profeta del infortunio, no sería un profeta del Dios
salvador si, en medio de esas amenazas absolutas, no dejara una
puerta abierta a la salvación. En el corazón mismo del libro (5: 4-7)
se encuentra un mensaje de esperanza: «Buscadme y viviréis»,
escribe Amós. Es la única esperanza para que un remanente sobreviva a la catástrofe. Buscar al Eterno significa, para el profeta, odiar
el mal y amar el bien. Solo aquellos que regresen a Dios y practiquen la justicia pueden esperar ser salvos. Esperar, tan solo. Por
que Amós dice «a ver si…» (5: 15).
104
Según Hasel, « la realización de la promesa del remanente no
es automática y escapa a todo control humano a través del cumplimiento de la condición establecida del retorno a Dios. El derecho a
la salvación no puede ser adquirido. Todo depende de la gracia libre
de Dios.»41
Para que esa gracia pueda ser alcanzada o hay otra vía que regresar al Eterno. Ese retorno no tiene un contenido cultual (5: 21-23,
25), sino profundamente moral (5: 14-15, 24). Para Amós «no habría remanente sin la gracia de Dios, así como no hay remanente sin
que las personas regresen a Dios».42
Esa comprensión del remanente fiel que tiene el profeta, en un
contexto tan radical y absoluto como el día de Yahvé (5: 18), puede
haber influido en la noción de remanente desarrollada por Juan en
la medida en que aquellos que rechazan adorar a la bestia y son
perseguidos por el dragón guardan los mandamientos de Dios (Ap
12: 17; 14: 12). Así como sucedía con Amós, el remanente de Juan
presenta un carácter escatológico. Es el remanente de la posteridad
que subsistirá en el tiempo del fin.
No nos detendremos en las profecías de Sofonías, Jeremías y
Ezequiel ya que se inscriben en la misma perspectiva que las de
Amós. Sin embargo, Isaías, a causa de su particularidad y su importancia para la escatología judía posterior, merece toda nuestra
atención.
C. Isaías
Desde el inicio de su ministerio, Isaías estaba preocupado por la
supervivencia de la nación. En primer lugar a causa de la crisis siroefraimita (7: 1-2) y más tarde por la amenaza asiria (7: 17-25). En el
futuro se cernían negros nubarrones.
El único medio de escapar a la amenaza era apoyarse en el
Eterno. Los que pusieran toda su confianza en Dios serían los úni41
42
105
cos que podrían eludir la catástrofe (10: 20-23; 28: 5-6). El celo de
Yahvé por su pueblo produciría un remanente (37: 30-32). A tal propósito, Isaías emplea unas imágenes ilustrativas: cuando se corta
un árbol, subsiste el tocón (6: 13), que echará raíces y dará frutos
(37: 31); tras la cosecha, aún queda trigo por espigar (17: 5); y después de haber sacudido las ramas del olivo siempre queda alguna
oliva que no ha caído al suelo (17: 6).
Pero no debemos convertir la promesa de Dios en una almohada. Para Isaías, como también para Amós, el remanente sería
extremadamente pequeño, menos de la décima parte (6: 13). La
visión de la santidad de Dios cuando fue invocado fascinó al profeta.
(6: 1-7). Después que Dios hubiera purificado su pueblo (1: 24-26),
el remanente no podía ser otra cosa que un remanente santo (6:
13). Esta noción de santidad se encuentra en el centro de la teología de Isaías.
El remanente santo es una entidad escatológica, porque debía
surgir en el futuro, tras la intervención de Dios. G. Hasel subraya
que «ese remanente escatológico no sería ni una entidad suprahistórica, ni un remanente con vida eterna, ni un remanente en la
Jerusalén celestial. Sería una entidad escatológica basada en su
emergencia tras la intervención de Dios en la historia.»43 Por lo tanto, la aparición del remanente se funda sobre una acción futura de
Dios, su acción final en el mundo. Con el remanente, Dios abre una
nueva era (2: 1-4).
Isaías daría un carácter concreto a su enseñanza sobre el remanente llamando a su hijo Sear Yasub, «un remanente regresará» (7:
2-9). Ese nombre tiene doble sentido. Tomado negativamente quiere decir que tan solo subsistirá un remanente. Es una advertencia,
un llamado a la santificación y al retorno a Dios. Tomado positivamente, es una promesa. Quien confíe en Dios puede hacerla suya.
Isaías considera que tanto él como sus hijos son signos y presagios en Israel (8: 18). Signo de que quienes consulten a los muertos
no conocerán más que la oscuridad y la angustia, pero quienes se
43
106
apoyan en la ley y el testimonio del Eterno verán resplandecer la
salvación (8: 23-9: 6). La familia de Isaías no es el remanente en sí:
es el signo de que es posible un remanente.
Esta noción de un remanente santo que debe surgir en el futuro
será capital para la fe futura de Israel. Servirá para forjar la esperanza mesiánica. Ya se observa toda su fuerza y misterio en el tema
del siervo del Eterno que Isaías desarrolla a partir del capítulo 49 de
su libro.
III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRÁN
En el seno de la comunidad de Qumrán se desarrolló una noción de
remanente que puede introducirnos en la que aparece en el Nuevo
Testamento. En el Documento de Damasco, el remanente ya no es
solo el que escapa al juicio de Dios (II,6,7), sino que además es una
elite que ha sido suscitada a lo largo de todos los tiempos para dar
testimonio de la verdad (II,10-13).44 Gracias a ese remanente formado por aquellos que permanecieron adheridos a los mandamientos divinos, Dios estableció su alianza con Israel (III,12,13).
Las Reglas de la guerra muestran que la comunidad de Qumrán
se identifica como parte del remanente fiel a la alianza.45 Constituye
el remanente puro en el seno del pueblo de Israel, que será el único
que subsista en el juicio final.46
44
«Y en todos esos [tiempos] suscitó hombres a los que dio un nombre con el fin
de dejar en la tierra algunos que se salven … y, por medio de sus ungidos, les dio
a conocer su Espíritu Santo y les mostró la verdad.» [La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade). Paris: Gallimard, 1987, p. 145].
45
«Y, en todos tus testimonios gloriosos, existe en medio de nosotros un memorial
de tu [gracia] para socorrer a los supervivientes de tu alianza y cuenten tus obras
de verdad» (XIII,8,9). [La Bible. Écrits intertestamentaires, p. 215].
46
«Y me consolé con el rugido de la multitud y el tumulto de los reinos cuando se
unieron; porque sé que en poco tiempo tú elevarás a los supervivientes de en medio de tu pueblo y el remanente de en medio de tu heredad, porque los has hecho
aún más puros para que toda falta de ellos fuera quitada» (Hymnes J, VI,8,9, La
Bible. Écrits intertestamentaires, p. 215).
107
La literatura intertestamentaria ha permitido desvelar un tema
muy controvertido en el estudio del Nuevo Testamento. Es el término ‘generación’, en particular cuando lo emplea Jesús en Mt 24: 34.
En la literatura rabínica del período intertestamentario, se constata
la presencia de un tema: el de una generación infiel que se prolonga
a lo largo de todos los tiempos. Es la de Caín, la de los antediluvianos, la que murió en el desierto. Así en Génesis Rabá XXX 1/62ª,
se considera que Noé no formaba parte de la generación del Diluvio. Es un salvado. De igual modo Moisés, Josué y Caleb se salvaron de la generación perversa del desierto.47 Así mismo, en los
Evangelios es frecuente que la generación de la que habla Jesús
sea calificada de perversa, inicua y adúltera.48 En este contexto, el
remanente constituye la generación fiel que escapa a la apostasía o
a la destrucción final y subsiste de modo concomitante con la generación perversa. Ante lo que consideraba una apostasía general, la
secta de Qumrán se ve a sí misma como el único, el verdadero Israel, el remanente.49
IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN
TESTAMENTO
EL NUEVO
En el Nuevo Testamento encontramos el mismo tema de Qumrán.
En realidad, el tema esencial no es el del remanente salvado en el
sentido del Antiguo Testamento, que escapa a la catástrofe, sino el
47
Ver el estudio preciso de LÖVESTAM, E. «The eschatology in Mk 13,30 parr»
dans L’apocalypse johannique et l’apocalyptique dans le Nouveau Testament (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum LIII) Louvain: J. Lambrecht,
1979, p. 403-413.
48
Mt. 12: 39. Ver también He 2: 40.
49
Es posible que otras sectas hubiesen pretendido lo mismo. Ver JEREMIAS, J.
«Der Gedanke des Heiligen Restes im Spätjudentum und in der Verkunkigung
Jesu». ZNW (Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft) 42 (1949), p. 184194.
108
remanente elite que subsiste en el seno de la nación y le es contemporáneo.
A. El remanente en Pablo
Para Pablo, el remanente es la elite religiosa o, como lo definió F.
Dreyfus, «la única parte realmente viva ante los ojos de Dios, la
única que representa realmente el todo y es portadora del futuro
religioso de Israel.»50 La definición de Dreyfus indica tres caracteres
muy específicos del remanente.
1. Una elite
Para el apóstol Pablo en el seno de la nación judía existe un remanente, el «residuo escogido por puro favor» (Ro 11: 5). En realidad,
«no todos los descendientes de Israel son pueblo de Israel» (Ro 9:
6). La posteridad de Abraham se formó no por los hijos de la carne,
sino por los de la promesa (Ro 9: 8). «Aunque el número de los
hijos de Israel fuese como la arena del mar, se salvará solo un residuo», dice Isaías (Ro 9: 27-29). Siguiendo la línea de pensamiento
de Qumrán, este residuo constituye la elite espiritual de Israel.
La doctrina de Pablo se acerca a la de Qumrán en el sentido de
que el remanente es contemporáneo de la nación. Pero se distingue
de ella en tres puntos.
a. El apóstol no opone el conjunto de la nación judía a la comunidad de creyentes, sino que opone el Israel según la carne, el
que se basa en las obras, al Israel de la elección, según la gracia. Ambos comprenden a la vez a judíos (Ro 11: 5-7) y paganos (Ro 11: 11).
50
DREYFUS, «Reste d’Israël». En: DBS 10, col 432.
109
b. El remanente no es escogido en función de sus cualidades intrínsecas ni de su fidelidad, sino en función de la gracia de Dios
(Ro 9: 24-27; 11: 6).
c. La parte infiel no está abocada a la aniquilación, sino que aún es
llamada por la gracia divina (Ro 11: 1-2, 13-15).51
2. Un remanente escatológico
Tras haber establecido la existencia de un remanente, Pablo abre la
sección parenética de su epístola.52 Con un lenguaje que en Qumrán habría sido habitual, el apóstol invita a los creyentes para que
se despojen de las obras de las tinieblas y se vistan de las armas de
la luz (Ro 13: 12) teniendo presente la perspectiva del fin (Ro 13:
11). Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Dios (Ro
14: 10).
Solo los hijos de la luz escaparán a la catástrofe que amenaza a
aquellos que están en las tinieblas (1 Te 5: 2-5). El Señor Jesús
aparecerá en el cielo para castigar a aquellos que no conocen a
Dios y no obedecen su evangelio (2 Te 1: 7-8).
Así pues, vemos que en el remanente escatológico que subsistirá en el advenimiento del Señor las nociones vetero y neotestamentarias del remanente se unen. Escapará un remanente. Es el
que, desde este mismo momento, constituye el grupo de los fieles
que se han convertido. Y está presente tanto en el seno de Israel
como en el mundo.
51
A tal propósito, ver el excelente estudio de REFOULE, F. «… Et ainsi tout Israël
sera sauvé.» Romains 11.25-32 (Lectio Divina 117). Paris: Le Cerf, 1984.
52
Los capítulos 12 y siguientes de la Epístola a los Romanos son introducidos por
la locución conjuntiva ‘así pues’.
110
3. Un remanente totalidad
La noción de remanente es ambigua porque, a la vez, constituye
una parte y un todo. En su condición de elite, Israel se reconoce de
un modo pleno en el remanente. Su salvación es la de todo Israel
(Ro 11: 26). No porque sea el garante de la salvación de la totalidad
ni porque sea el representante de la totalidad, sino porque él mismo
es la totalidad.
Por esa razón el apóstol reconoce el remanente en la posteridad
de Abraham (Ro 9: 8). Tan solo los creyentes constituyen la posteridad prometida, formada tanto por judíos como por paganos (Ro 9:
24). Todas las promesas relativas a la posteridad se realizan en
ellos. Por ellos son fuente de bendiciones (Ro 11: 31). Como primicias o raíz de Israel, el remanente lleva en sí mismo todo el futuro y
comunica a la masa, a las ramas, su santidad (Ro 11: 16). Por lo
tanto, de él depende misteriosamente, por solidaridad, el devenir de
esa otra totalidad que constituye el mundo o Israel. Este acercamiento entre el remanente elite y la posteridad nos conduce de manera natural a considerar la noción de remanente en los Evangelios,
en los que Jesús mismo es considerado como la posteridad esperada.
A. El remanente en los Evangelios
1. Jesús
Ya en el Antiguo Testamento, el remanente del pueblo de Dios es
comparado con un retoño que se eleva por encima de un tocón (Is
6: 13). Por otra parte, el Mesías mismo es comparado con un vástago (Is 4: 2; 11: 1; 53: 2; Ez 17: 22; etc.). El elemento determinante
del remanente es el Mesías, que debe reinar sobre el remanente del
rebaño (Jr 23: 3-5).
Para representar la historia del remanente en la revelación bíblica, A. Lelièvre emplea la imagen de un cono que se reduce en el
111
transcurso de los siglos hasta su cúspide más reducida, Jesús. Extrae de los Evangelios un esquema muy elocuente.53 A medida que
progresa, Jesús se encuentra cada vez más solo: la multitud lo
abandona durante su ministerio en Galilea, más tarde se retiran
varios de sus discípulos (Jn 6: 66), luego Judas y, finalmente, los
once (Mt 14: 50). Jesús está solo, colgado en la cruz.54 De ese remanente único dependerá la creación, por fe, de un pueblo nuevo.
En su discurso sobre su misión y la alianza, Jesús se sitúa, solo,
delante de todos (Mt 20: 28; 26: 28). En ese sentido, es el remanente solidario cuya justicia se extiende a todos los seres humanos, tal
y como lo desarrolla Pablo en Ro 5: 12-21. Es el portador, la quintaesencia, del conjunto de la posteridad de la mujer victoriosa sobre
la serpiente (Gn 3: 15).
2. La iglesia
Por su asociación a Cristo, los discípulos constituirían la iglesia, el
remanente de los rescatados.55 Pero, a pesar del crecimiento de la
iglesia recogido por los Hechos de los Apóstoles, la puerta es estrecha y solo se salvará un remanente (Lc 13: 23-24; Mt 7: 13-14; 22:
14). Ello no quiere decir un número reducido (Lc 13: 29-30), sino
una elite constituida por aquellos que hayan creído (Mt 7: 21), los
escogidos dispersos, en oposición a las tribus de la tierra (Mt 24:
30-31).
53
Sin embargo, este esquema es demasiado difuso para que permita hacer la
distinción que, desde un punto de vista metodológico, se impondría entre los sinópticos y el cuarto Evangelio.
54
«Reste» dans VON ALLMEN, J.-J. ed. Vocabulaire biblique. Neuchâtel, Paris :
Delachaux et Niestle, 1954, p. 251-252.
55
Ver JOHNSON E. A. Aspects of the Remnant Concept in the Gospel of Matthew,
Tesis doctoral. Andrews University, 1984, citado en AUSS 27 (1989/2) p. 134.
112
3. Conclusión
La identidad del remanente en la revelación bíblica ha evolucionado
con la historia en función de las situaciones concretas en que se
encontraban los autores sagrados. En el principio, la noción que
más se había extendido era la de un resto que escapa a una catástrofe por la gracia de Dios y se reconoce por su fidelidad. La dimensión de la catástrofe sitúa al remanente en un contexto escatológico.
Su fidelidad puede percibirse en términos de adoración (Elías), moral social (Amós) o santidad (Isaías). Hacia el s. I d.C., si bien se
conservan las características anteriores, el remanente es percibido
como el grupo fiel que subsiste en el seno mismo de la nación y
lleva su identidad ideal. Es la verdadera posteridad. La identificación
del remanente con la posteridad conduce a reconocer el verdadero
remanente en Jesús. Quien vive en Cristo forma parte del remanente y, junto con los otros creyentes, constituye la iglesia, los hijos de
Dios (Ro 9: 26b-27b).
V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS56
A. El remanente salvado
Sería sorprendente que el tema del remanente, tan presente en el
Antiguo Testamento y en el relato de las crisis, no encontrara un
lugar en los textos apocalípticos, y muy especialmente en el Apocalipsis de Juan. Precisamente el género apocalíptico aparece en las
56
En el Apocalipsis no se encuentra un tema específico para el remanente que
esté vinculado al término loipós [loipo,j]. El término designa tanto a los impíos (9:
20; 20: 5) como a los justos (2: 24). Juan lo emplea sistemáticamente en plural, ya
sea para hablar de cosas (8: 13) o personas (19: 21). Su traducción puede ser
tanto con un singular (el remanente, el resto) como un plural (los supervivientes,
11: 13).
113
épocas de crisis. Además, Juan es un perseguido que se plantea el
futuro de la iglesia.
El tema del remanente está presente en la apocalíptica judía. El
Testamento de Neftalí (III,3) anuncia que se convertirá un pequeño
remanente. El Testamento de Simeón (III,6) precisa que Amalec no
tendrá remanente. IV Esdras anuncia un remanente rescatado
(XII,34) a la vez que II Baruc espera ver un remanente santo
(LXXVII,4,5): «No ha dejado un resto en medio de ellos. Y he aquí
que vosotros sois ahora mi pueblo. Si enderezáis vuestros caminos,
no os apartaréis».
En esta última cita reconocemos el tema del remanente que,
gracias a su fidelidad, escapa de la destrucción. Es claro el paralelo
con la declaración de Juan en Ap 12: 17, cuando menciona un remanente que escapa del dragón. Es evidente que Juan alude a la
profecía de Gn 3: 15, en la que se anuncia la victoria de la descendencia de la mujer sobre la serpiente. Para estar en pie sobre el mar
de vidrio es preciso haber vencido a la bestia y a su imagen 15: 2).
El remanente salvado está formado por vencedores.
B. El remanente sufriente
Pero la profecía de Génesis no se olvida del mordisco de la serpiente. Juan es coherente con su lectura del texto del Génesis porque
cada vez que menciona a los vencedores como aquellos que tienen
el testimonio de Jesús (como sucede en Ap 12: 17), se refiere a
personas que son perseguidas: Juan en Patmos (1: 9), los mártires
bajo el altar (6: 9) y las almas de los decapitados (20: 4). Del mismo
modo que su testimonio llevó a Cristo a la muerte (1 Tim 6: 13), el
de los cristianos les provoca sufrimientos. Han vencido al dragón,
no solo «con la sangre del Cordero» sino también «con el testimonio
que pronunciaron sin preferir la vida a la muerte» (12: 11). Los vencedores ven sus sufrimientos asociados a los de Cristo. Son hechos
114
partícipes de los sufrimientos de Cristo.57 Así pues, en Apocalipsis
el destino de Cristo y el del remanente son paralelos. El hijo mayor
de la mujer (12: 4) y el remanente de su posteridad (12: 17) se enfrentan al mismo peligro: ser devorados por el dragón.
C. El remanente santo
El remanente guarda los mandamientos de Dios (12: 17). La noción
de remanente se integra perfectamente aquí en el tema de la obediencia, omnipresente en el Apocalipsis. Así pues, los tres mensajes
de Ap 14 se inscriben sobre un fondo de alianza que requiere fidelidad y obediencia. Están presentes todos los elementos estructurales de una alianza: un preámbulo (14: 6-7), un prólogo histórico (14:
6), exigencias (14: 7, 12) y testigos58 (14: 10, 13). En los capítulos
13 y 14, que con el capítulo 12 constituyen un conjunto que desarrolla el tema del remanente, también es posible reconocer una alusión
a los tres primeros mandamientos del Decálogo. Un solo Dios y
adoración del dragón y la bestia; prohibición de imágenes y la imagen de la bestia; el nombre de Dios y nombres blasfemos. Y lo que
es más, en el vocabulario de esos capítulos se encuentra el del
cuarto mandamiento. Este es el esquema establecido por Roberto
Badenas:
Tu, tu hijo, tu hija
Tu siervo, tu sierva
No harás ninguna obra
El Señor ha hecho
El cielo y la tierra
El mar y todo lo que en él hay
Todos, pequeños y grandes
Libres y esclavos
Nadie puede comprar o vender
Adorad al que ha hecho
El cielo y la tierra
El mar y sus fuentes
57
Ver 2 Cor 1: 5, 7; Flp 3: 10; Col 1: 24; 1 Pe 4: 13.
Ver el excelente estudio de BADENAS, R. «Vraie et fausse adoration dans les
messages des trois anges (Ap 14.6-13)». En : Études sur l’Apocalypse (Conférences bibliques Division Eurafricaine 1), Institut Adventiste du Salève, 1988, p. 144165.
58
115
En el séptimo día descansó
No tienen reposo ni de día ni de
noche.
En todo el libro está presente el llamamiento a la fidelidad. Las
siete iglesias son llamadas a vencer, los impíos se reconocen por su
transgresión del Decálogo (9: 21; 21; 8), mientras que los escogidos
son irreprensibles porque no han practicado la mentira (14: 5). El
remanente de Tiatira renuncia a la impudicia (2: 14) y el de Sardis
no ha manchado sus vestiduras (3: 4). Finalmente, la iglesia misma
se reconoce porque está revestida con las obras justas de los santos (19: 8).59 Para Juan, el remanente está formado por hombres y
mujeres íntegros, fieles a los mandamientos de Dios.
D. El remanente profético
Los que guardan los mandamientos también tienen el testimonio de
Jesús (12: 17). Este testimonio, ya lo hemos visto, se vincula al que
Jesús dio y pagó con su vida (12: 11). El capítulo 19 lo asimila al
espíritu de profecía (19: 10). Quien de testimonio de Jesús, o lleve
su testimonio, tiene la cualidad de ser un profeta.
Todos los exégetas se interrogan por el sentido de la repetición
de la experiencia de Juan quien, en dos ocasiones, quiere adorar al
ángel que le habla (19: 10; 22: 8-9). Este texto tan hermético ha
inducido a creer que Juan luchaba contra el culto a los ángeles e
insertó estos relatos para denunciarlo.60 Por nuestra parte, creemos
que el capítulo 22 tiene el objetivo de aclarar el capítulo 19.
Es clara la insistencia del texto. La esposa se ha preparado (eautƝºn [e`auth,n]) y ha
recibido es preparación (edóthƝ [evdo,qh]). La asociación de activo y pasivo muestra
que la esposa no se refugia en la pasividad. Participa en lo que le es dado. Ver Flp
2: 12-13.
60
Ver CORSINI, E. L’Apocalypse maintenant. Paris: Le Seuil, 1984, p. 123.
59
116
19: 10 «Esos hermanos tuyos que mantienen el testimonio de
Jesús»
22: 9 «De tus hermanos los profetas y de los que hacen caso de las palabras de este libro»
19: 10 «Dar testimonio de Jesús equivale a la inspiración profética»
22: 10 «No selles el mensaje profético contenido en este libro,
que el momento está cerca»
Según este paralelo, tener el testimonio de Jesús es hacer caso
de las palabras de este libro. Así pues, Jesús rinde testimonio a
través de los profetas; en particular del libro de Juan. Bienaventurado quien hace caso de sus palabras (1: 3; 22: 7).
El libro de Juan es dado como una profecía. Como una profecía
escatológica, porque «el momento está cerca» (22: 10). De este
modo, el remanente queda vinculado a la tradición profética que
vive en la espera del que viene. Guarda la fe de Jesús (14: 2) hasta
el punto en que se convierte en la suya (13: 10).
El verbo ‘guardar’ (tƝréǀ [thre,w]), en Ap 14: 12, es importante.
En la literatura de Juan e refiere especialmente al material catequético tradicional cuyo origen se atribuía a las enseñanzas que Jesús
dio a sus discípulos. Era considerado normativo61 (Jn 14: 21-24; 15:
20). La observancia de los mandamientos de Dios o de Jesús es
reconocida como un signo de vitalidad cristiana (1 Jn 2: 2, 4: 3: 2224; 5: 3). Así pues, en Apocalipsis, guardar los mandamientos de
Dios y la fe de Jesús es ser fiel a la tradición profética tal como fue
dada en un principio y transmitida por los profetas. El remanente es
reconocido por su vinculación a las Escrituras, es la auténtica posteridad de la mujer (12: 17).
La fe de Jesús es también la que testificó en el desierto cuando,
al enfrentarse a la serpiente, respondió con un claro «escrito está».
61
Ver RIESENFELD, E. H. «têreô». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). TDNT
(Theological Dictionary of the New Testament). Vol VII, 1975 (1972), p. 144.
117
Sin esa fe en la palabra de Dios es imposible rendirle un culto que
sea agradable a sus ojos (Heb 11: 6).
En resumen, la vinculación del remanente a la fe de Jesús y a
los mandamientos de Dios lo convierte en testigo profético de la
autenticidad y la validez de la palabra de Dios. El remanente es profético en el sentido de que, en un mundo que adora a la bestia y a
su imagen, da testimonio con Jesús a favor del único culto auténtico: el del Dios creador a quien rinde vasallaje.
E. El remanente elite
El hecho de ponerse a favor de Dios y ser objeto de la violencia
diabólica convierte al remanente en un grupo aparte, que vive en
paralelo con los adoradores de la bestia y de su imagen. Antes de
escapar a la catástrofe final, anunciada por el mensaje del tercer
ángel (14: 9-11), el remanente es llamado a perseverar, a resistir
(13: 10; 14: 12).
Al igual que los compañeros de Daniel, el remanente rehúsa
postrarse ante una imagen. Lejos de temer el horno de Babilonia
(Dn 3; 1 Pe 4: 12), teme el de Dios (14: 10). Del mismo modo que
Elías y los siete mil, no dobla la rodilla delante de Baal y no quiere
reconocer otra autoridad que la de Dios. El mensaje de los tres ángeles se convierte en el suyo porque se adhiere a su contenido.
La perseverancia de los santos se sitúa junto los mil doscientos
sesenta días que la iglesia del desierto (12: 17; 13: 5). Es un remanente escatológico que se manifiesta la víspera del juicio mencionado en el capítulo 14 (14: 20). La catástrofe está delante de él. No es
un remanente que subsista después de un juicio. La persecución
del dragón no es el juicio de Dios. El remanente rinde testimonio de
su fe en el seno de un mundo de adoradores devotos de Babilonia y
esperando la sentencia divina sobre el mundo. Podemos reconocer
que el Apocalipsis de Juan retoma la esencia de todas las connotaciones del empleo de la noción de remanente que habíamos reco-
118
nocido en el antiguo Testamento y, especialmente, en Pablo y les
da un carácter escatológico acentuado.
VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: ¿IGLESIA DEL
REMANENTE?
A grandes rasgos, hemos trazado la historia de la identificación de
la Iglesia Adventista del Séptimo Día con el remanente mencionado
en Apocalipsis. A partir de la definición de remanente puramente
histórica dada al principio, la Iglesia Adventista ha desarrollado una
noción ética (el remanente fiel), una noción profética (el remanente
que tiene el espíritu de profecía), una noción eclesiástica (el remanente único, la iglesia de Dios), una noción soteriológica (el remanente rescatado, el instrumento de Dios), una noción misiológica (la
proclamación del último mensaje) y, finalmente, una noción escatológica (el remanente del tiempo del fin).
Estas nociones han coexistido en mayor o menor grado ya desde el mismo inicio de la historia de nuestra iglesia. Sin embargo, el
acento ha sido puesto en una u otra, sin que ello implicara la exclusión absoluta de las demás.
Actualmente, la Iglesia Adventista ha cambiado la definición
eclesiástica de su identidad otra de carácter teológico. En 1932 se
preguntaba al candidato al bautismo: «¿Cree en el don de profecía
que se ha manifestado en la iglesia del remanente a través del ministerio de Ellen G. White?». Actualmente los candidatos deben
plantearse la siguiente pregunta: «¿Aceptáis la enseñanza bíblica
de los dones espirituales, y creéis que el don de profecía es una de
las señales que identifican a la iglesia remanente?». En 1950, el
candidato al bautismo confesaba que la Iglesia Adventista es la
iglesia del remanente. Desde 1970 confiesa que es la iglesia remanente de la profecía bíblica.
La evolución de la fórmula es reveladora. El neófito no da testimonio de su fe en la Iglesia Adventista, sino de la doctrina bíblica
sobre la iglesia remanente. Todavía le es preciso establecer el vín-
119
culo entre la definición bíblica y la Iglesia Adventista. Además, la
iglesia es percibida desde una perspectiva profética, procedente de
la fe, y no desde un punto de vista sociológico, procedente de la
vista.
Así pues, se nos plantea una vez más si es legítimo que la Iglesia Adventista del Séptimo Día emita declaraciones como la que en
1991 se firmó en Perth, en la que se define a la Iglesia Adventista
como «un movimiento profético […], el remanente llamado por Dios
para que lleve un mensaje único a las últimas generaciones de la
tierra y anuncie el retorno inminente de Cristo en con poder y en
gloria.»62 La respuesta a este problema será, ante todo, hermenéutica. Todo dependerá de la interpretación que hagamos del Apocalipsis.
La identificación de las características de la literatura apocalíptica ya ha sido objeto de numerosos estudios.63 Algunos como P.
Prigent o R. H. Charles no quieren ver en el libro profético más que
una obra de edificación y aliento para el presente del autor y de la
iglesia. Pero seguir por esa vía es negarle al Apocalipsis de Juan su
identidad misma de Apocalipsis. Porque el género apocalíptico, al
cual el Apocalipsis de Juan ha dado su nombre, a diferencia de la
profecía en general, no considera la historia desde el punto de vista
del ser humano, sino desde el punto de vista de Dios.64 «Al clamor
de los profetas: “¿Cuánto tiempo, Señor, cuánto tiempo?”, los apocalípticos dan el año, el día y la hora. […] En otras palabras, la profecía es entendida no como una “promesa” que abre un futuro, sino
como una “predicción” de acontecimientos que deben tener lugar.
62
«The Perth Declaration». Adventist Review, 7 de noviembre de 1991, p. 7.
Ver LARONDELLE, H. K. «Interpretation of Prophetic and Apocalyptic Prophecy»
En: HYDE, G. H. (ed.). A Symposium on Biblical Hermeneutics. Washington, D.C.:
Review and Herald Publishing Association, 1974, p. 225-249; STRAND K. A. Interpreting the Book of Revelation. Hermeneutical Guidelines, with Brief Introduction to
the Literary Analysis. 2ª ed. Naples (Florida): Ann Arbor Publishers, 1979; LEHMANN, R. «Les liens de parenté entre Daniel et l’Apocalypse». En : Prophétie et
eschatologie (Conférences Bibliques Division Eurafricaine), Séminaire Adventiste
du Salève, 1982.
64
Ver STRAND, K. H. Interpreting the Book of Revelation, p. 18-22.
63
120
Al mismo tiempo, la interpretación apocalíptica misma se entiende y
realiza como “un cálculo y una previsión”.»65
El remanente surge siempre en un momento de crisis y muy en
especial en el mismo fin de la historia. En el Apocalipsis de Juan
hemos visto que forma un grupo la víspera del último juicio que
hace suyo el mensaje del ángel que anuncia que ha llegado la hora
del juicio.
Si se mantiene la especificidad literaria del Apocalipsis y se reconoce que los tiempos actuales tienen un carácter escatológico, no
cabe ninguna duda que actualmente existe un remanente. El remanente escatológico se define por ciertos caracteres que hemos revelado. Los teólogos adventistas mismos han reconocido que es difícil
atribuirse dichas características sin ser tachados de justicia propia.
Pero en nuestro estudio bíblico del tema hemos visto que el remanente subsiste por gracia. Es el resultado de una decisión de Dios.
Dicho de otro modo, el remanente no se reconoce por sus cualidades intrínsecas, sino por su adhesión al proyecto divino.
Esto significa que:
x En la medida en que el Apocalipsis prevé al fin de la historia la
existencia de un remanente fiel a los mandamientos de Dios, a
la fe de Jesús y animado por el Espíritu de Profecía, la Iglesia
Adventista puede afirmar que constituye ese remanente. De ese
modo responde a la vocación divina que tiene por objeto constituir un pueblo fiel, testigo del proyecto redentor de Dios.
x En la medida en que la Iglesia Adventista adopte para sí misma
las disposiciones que se esperan del remanente escatológico,
en un acto de fe, puede afirmar que constituye la iglesia remanente y se identifica con el proyecto de Dios contenido en el
mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14.
x Esta afirmación, hecha sobre una base teológica, no es excluyente, no más que lo era para el apóstol Pablo. Al contrario,
constituye un llamado dirigido a todas las iglesias para que en65
RUSSELL, D. S., citado por FRUCHON P. «Sur l’interprétation des apocalypses». En : MOULOUBOU, L. (ed.). Apocalypses et théologies de l’espérance.
Congrès de Toulouse 1975 (Lectio Divina 95). Paris: Le Seuil, 1977, p. 435.
121
x
x
122
tren en el proyecto divino de constituir un remanente para el
tiempo del fin.
El remanente bíblico no se confunde con la estructura eclesiástica, que existe para promover su misión. El futuro está abierto y
en él la Iglesia Adventista puede constituir un elemento más o
menos importante de la iglesia remanente que deberá salir victoriosa de la última prueba.
La falta de adecuación entre la realidad humana y la visión ideal
del Apocalipsis solo se suple con la gracia que sobreabunda ahí
donde abunda el pecado. De ello se deduce que para la Iglesia
Adventista la pretensión de ser la iglesia remanente de la profecía bíblica constituye para ella un desafío más que una constante, un llamado más que un balance, una prueba para su fe
más que la suma de sus obras. No podemos ser la iglesia remanente si no recibimos humildemente la gracia de Dios y sin
adherirnos de todo corazón al proyecto divino.
Capítulo 5
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Y
LA IGLESIA ADVENTISTA
Hans Heinz
I. EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO
A. El movimiento ecuménico, “señal de los tiempos”
El siglo XX pasará a la historia de la iglesia como el siglo ecuménico. El ecumenismo es el «nuevo estilo de iglesia».1 En una época
en la que la secularización y la descristianización son la tónica dominante, se presenta como «un deber indispensable de la iglesia».2
Además, se corresponde con la tendencia general de la época, caracterizada por un «esfuerzo de unidad» y la «internacionalidad».3
La era «eurocéntrica» ha sido superada y a la que sigue la «era de
la sociedad mundial ecológica»,4 dominada cada vez más por una
«conciencia global.» Por esa razón, el movimiento ecuménico es
concebido como la actualización necesaria de las notæ ecclesiæ –la
iglesia es una, santa, católica y apostólica– y el ecumenismo es
considerado como un signo preponderante de la iglesia.5
Para Konrad Raiser, presidente del Consejo Ecuménico de las
Iglesias (CEI, también conocido como Consejo Mundial de las Iglesias [N. del E.]), la orientación ecuménica de las iglesias es la opción de futuro. Declara: «Las generaciones jóvenes piensan y act1
NEUNER, P. Kleines Handbuch der Ökumene. Düsseldorf: Patmos, 1984, p. 80
MODEROW, H. M.; SENS, M. (eds.) Orientierung Ökumene. Berlin, 1979, p. 11.
3
Ídem, p. 31.
4
MOLTMANN, J. citado por RAISER, K. Ökumene im Übergang. München: Chr.
Kaiser Verlag, 1989, p. 57.
5
MODEROW; SENS, Orientierung Ökumene, p. 11.
2
123
úan desde hace mucho tiempo de un modo posconfesional y solo
pueden ser integradas en una política cristiana de una manera
ecuménica».6 El teólogo católico Peter Neuner opina que la dirección eclesiástica y el pueblo de los creyentes desean una alineación
ecuménica.7 Parece que no hay escapatoria. Sencillamente, son
unos «signos de los tiempos.»8
B. ¿Qué significa ecumenismo y a qué aspira el
movimiento ecuménico?
La noción griega de he oikouménƝ [h` oivkoume,nh] significa “la tierra
habitada” y se encuentra ya en Herodoto.9 En el Nuevo Testamento,
designa al Imperio Romano (Lc 2: 1; He 17: 6), la diáspora judía (He
24: 5; Ro 10: 18), los hombres que son tentados (Ap 12: 9), la
humanidad contemporánea (Mt 24: 14; Lc 4: 5; 21: 26; He 11: 28;
17: 31) y la humanidad salvada en el futuro (Heb 2: 5), es decir, el
mundo de Dios (Heb 1: 6).
En la terminología de la iglesia primitiva, esa palabra describe
aquello que pertenece a la iglesia, es decir, el mundo cristiano incluido, por lo tanto, el imperio cristiano. Sin embargo, también describe todo lo que definieron los concilios de la iglesia antigua, por lo
que obtuvo «validez universal y general.»
Con el movimiento de reavivamiento que se produjo durante el
pietismo, el término ‘ecuménico’ tomó el sentido de homogeneidad
mundial de todos los cristianos.10 Por esa razón, en la actualidad se
entiende por ecumenismo el esfuerzo de las iglesias cristianas con6
Evangelische Kommentare, no 7, 1992, p. 413.
NEUNER, Kleines Handbuch der Ökumene, p. 21, 23.
8
Decreto “Unitatis redintegratio” (sobre el ecumenismo) 1. 4. En línea:
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
9
KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament). Vol. V. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979, p. 159.
10
KRÜGER, H.; LÖSER, W.; MÜLLER-RÖMHELD, W. (eds.). Ökumenelexikon.
Frankfurt am Main, 1983, p. 878.
7
124
EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Y LA IGLESIA ADVENTISTA
fesionales para establecer entre ellas el diálogo, la cooperación y,
en última instancia, la «unidad orgánica»,11 es decir, «una renovación y una unidad totales».12
Tras los últimos cambios, el significado del término ‘ecuménico’
no se limita al mundo cristiano, sino que comprende todas las religiones y todos los seres humanos.13 Según Leslie Newbigin, «la
obra fundamental de nuestro tiempo» no es la unidad de las iglesias, sino la «unidad de la humanidad».14 «No se podrá avanzar en
los diálogos ecuménicos», dice Eugen Drewermann, «a menos que
se incluya la noción de religión universal».15
C. Historia del movimiento ecuménico
Como entidad, el CEI, el movimiento ecuménico existe desde 1948;
pero hunde sus raíces en pleno s. XIX. En las asambleas de Lambeth (desde 1865), las iglesias anglicanas se asociaron en el territorio del Imperio Británico. Ya en 1888, la asamblea lambethiana dirigió un llamado a toda la cristiandad (Appeal to all christian people)16
para que todas las iglesias se unieran de nuevo en una sola. En
1868 existía en Alemania la Allgemeine Evangelisch-Lutherische
Konferenz, que en 1923 se transformó en Lutherischer Weltkonvent
y en 1947 en Lutherischer Weltbund. En 1877 se fundó el Reformierte Weltbund (Federación Luterana Mundial), en 1881 la Ökumenische Methodistenkonferenz, y en 1905 la Baptistische Weltallianz. El ecumenismo transconfesional nació en 1910, en la
Asamblea Misionera de Edimburgo como consecuencia de la teo11
ULRICH, M. (ed.). Auf den Wegen zur Einheit. Leipzig, 1987, p. 175.
MENN, W.; KRÜGER H. Ökumenischer Katechismus. 5ª ed. Stuttgart: Evangelisches Bibelwerk, 1964. p. 53.
13
JENSSEN, H.-H.; TREBS, H. Theologisches Lexikon. Berlin: Union Verlag, 1981,
p. 383.
14
Ídem, p. 450.
15
Die Welt, 8 julio 1991, p. 6.
16
En línea: <http://www.lambethconference.org/resolutions/1920/1920-9.cfm>
12
125
logía de las misiones. De él surgió el movimiento Faith and order
(Fe y constitución eclesiástica), fundado en 1927 en Lausana.
Por otra parte, Edimburgo originó otras iniciativas. Paralelamente a Faith and order se desarrolló el movimiento para el cristianismo
práctico Life and work, organizado en 1925 en Estocolmo. El obispo
luterano Nathan Söderblom marcó esa conferencia con una declaración impactante: «La doctrina separa, el servicio une» (Dr. Kapler).17
En 1920, el Patriarca ortodoxo de Constantinopla dirigió un llamamiento a todas las iglesias cristianas para fundar una alianza
mundial de las iglesias según el modelo de la Sociedad de las Naciones. Ya en 1937 se preveía la unión de los movimientos de
Edimburgo, pero la Segunda Guerra Mundial impidió momentáneamente ese plan. No obstante, esa idea se concretó en la Primera
Asamblea del CEI de 1948, en Ámsterdam. Ciento cuarenta y siete
iglesias, la mayoría de ellas procedentes del protestantismo, declararon su voluntad de «permanecer unidas.» Más tarde se les unieron los veterocatólicos y un buen número de iglesias ortodoxas. En
1991, en Canberra, El CEI contaba con trescientos diecisiete adherentes.
D. Roma y el movimiento ecuménico
El desarrollo del pensamiento ecuménico en la Iglesia Católica Romana es significativo. Después de que el Concilio de Trento (s. XVI)
se distanció teológicamente de la Reforma, en el s XVII se pasó a la
ofensiva con la Contrarreforma.
Para Roma ello significaba, ante todo, el retorno a su seno de
todos los cismáticos y herejes. En Alemania, ese contraataque culminó en el plan del emperador Fernando II para abatir la Reforma
con la Guerra de los Treinta Años. Cuando el plan fracasó, se consoló con la idea de que el protestantismo se extinguiría por sí solo.
17
Citado por ROUSE, R.; NELLY, S. C. Geschichte der ökumenischen Bewegung.
Vol. 2. 2ª ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 177.
126
Al cabo de cuatrocientos años, se decía, todas las herejías desaparecen. Cuando se constató que no era ese el caso, se pretendió que
todos los no católicos, si deseaban la unidad, debían regresar a
Roma de un modo pacífico. Cuando en 1919 Benedicto XV fue invitado a participar en la conferencia Faith and order, respondió: «La
opinión del Vaticano es que todas las otras confesiones se separaron de la Iglesia Romana, la cual surgió directamente de Cristo.
Roma no puede ir hacia ellas; a ellas corresponde regresar al seno
de la Iglesia Romana».18
En 1928, Pío XI reaccionó aún más enérgicamente en la encíclica Mortalium animos, que era la respuesta a la Asamblea Mundial
reunida el año anterior en Lausana. El Papa prohibió a todos los
católicos que participaran en cualquier conferencia ecuménica que
no se inscribiera en el círculo de influencia católico. Si bien Juan
Pablo II tomó parte activa en la jornada mundial de plegaria llevada
a cabo en Asís, en 1986, asistiendo a un encuentro de representantes de todas las religiones, Pío XI se abstuvo por completo. Para él,
la unidad de las iglesias pasa, únicamente, por el retorno de los
«apóstatas»: «El único medio para llegar a la unidad de los cristianos es el regreso de los otros creyentes a la única iglesia de Cristo,
de la cual, desgraciadamente, apostataron en el pasado».19 Condición fundamental es la aceptación del dogma mariano y la infalibilidad pontificia. Así, para Pío XII (encíclica Mystici corporis, 1943),
solo pertenecen a la Iglesia aquellos que se encuentran bajo la dirección papal. Cuando se constituyó el CEI en 1948, también se
renovó la prohibición de participar en él.
A menudo se defiende la tesis que afirma que desde Juan XXIII
se ha producido un cambio de dirección. Esto es verdad solo en
parte: el Papa renunció definitivamente a toda forma de violencia y
18
Citado por TAVARD, G. Geschichte der Ökumenischen Bewegung. Mainz, 1964,
p. 120.
19
Encíclica Mortalium animos (acerca de como se ha de fomentar la verdadera
unidad
religiosa)
de
6
de
enero
de
1928.
En
línea:
<http://aodvg.tripod.com/mortalium.html> [Consulta: 18 febrero 2009]. Ver GUGGISBERG, K. Die röm.-kath. Kirche. Zürich, 1946, p. 341.
127
el llamamiento para el retorno a Roma se efectúa de un modo amable –«Reencontrémonos, pongamos fin a los cismas»–.20 Aparentemente, el Concilio Vaticano II se basó en la intención fundamental
del Papa para hacer de él un concilio de unidad. Los otros cristianos, llamados «hermanos separados», debían quedar fascinados
por la renovación de la Iglesia Católica Romana y volver de buen
grado al redil de Roma. La divisa, formulada por el cardenal Tardini,
era la siguiente: «El Concilio se propone atraer a aquellos que se
encuentran fuera de la Iglesia antes que condenarlos».21 Según las
palabras del Papa, el concilio debía ser un mirabile spectaculum, un
maravilloso espectáculo de teatro, «para que, una vez más, en todos aquellos que no son de este redil se pueda despertar el deseo
de volver a él, con el fin de formar, según las palabras del Salvador,
un único rebaño con un único pastor.»22
Ese concilio de unión solo engendró un concilio de reforma que,
sin embargo, ha traído un giro radical en la relación con los otros
cristianos. En el lado católico, se ha reconocido que no es posible
permanecer fuera del movimiento ecuménico y que es preciso desarrollar un programa ecuménico propio de dicha Iglesia.
En el transcurso de la preparación del Concilio, en 1960 se creó
la Secretaría para la Unidad de los Cristianos. Los teólogos de esa
secretaría tomaron parte activa y determinante en la redacción del
significativo decreto ecuménico Unitatis redintegratio. Dicho Decreto
declara: «Este Sacrosanto Concilio advierte con gozo que la participación de los fieles católicos en la acción ecuménica crece cada
día, y la recomienda a los obispos de todo el mundo, para que la
promuevan con diligencia y la dirijan prudentemente».23 Los otros
cristianos son reconocidos como «hermanos en el Señor»,24 son
miembros de iglesias separadas (las ortodoxas) o asambleas ecle-
20
Herder Korrespondenz, vol. 13, 1959, p. 274.
Citado en SKYDSGAARD, K. E. Konzil und Evangelium. Göttingen, 1962, p. 111.
22
Ídem, p. 118, 121.
23
Decreto “Unitatis redintegratio”, 1. 4.
24
Ídem, 1. 3.
21
128
siásticas (protestantismo). «Pedimos perdón»25 por las ofensas que
les hayamos podido causar. Es preciso observar que, en el diálogo
con ellos, existe una «jerarquía de verdades»,26 es decir, enseñanzas que se acercan más al misterio de Cristo que otras, sobre las
cuales será más fácil alcanzar el consenso. Los protestantes son
reconocidos como hermanos que buscan a Dios a través de las Escrituras.27 Pero su fe presenta defectos, porque «solamente por medio de la Iglesia Católica de Cristo, que es auxilio general de la salvación, puede conseguirse la plenitud total de los medios
salvíficos.»28 Ello incluye el «magisterio auténtico», al cual le está
reservado «un lugar especial» en la explicación y la predicación de
la palabra de Dios escrita.29 Precisamente estas últimas frases, tan
fuertemente acentuadas, han contribuido a que, contrariamente a lo
esperado en un principio, las relaciones entre el CEI y Roma no se
hayan desarrollado muy positivamente desde el Concilio Vaticano II.
El CEI, por más que Roma abra nuevas vías, reprocha a la Iglesia
Católica Romana que no se haya convertido en uno de sus miembros. Pero la Iglesia Católica no puede menospreciarse a sí misma,
ya que le es difícil reconocer a las demás como iguales. El rechazo
de la legitimación de los ministerios de la comunión en la eucaristía
es prueba clara de ello. Roma ha evolucionado desde el espíritu del
Concilio Vaticano II. Si el Papa actual, Juan Pablo II, habla de ecumenismo, en realidad piensa en una iglesia mundial, diseñada a la
romana. Así pues, «jamás anteriormente la Iglesia Católica se ha
mostrado tan papal como en la actualidad bajo el pontificado de
Juan Pablo II» (R. Frieling).30
25
Ídem, 2. 7.
Ídem, 2. 11.
27
Ídem, 3. 21.
28
Ídem, 1. 3.
29
Ídem, 3. 21.
30
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1987): 43.
26
129
E. La unidad ecuménica
A todo ello se añade que el CEI pone su máximo empeño en conseguir que las iglesias que forman parte de su organización encuentren un denominador común, un consenso mínimo. Desde sus mismos orígenes, fue muy difícil para el CEI encontrar una base
común. Ello es debido a la multitud de confesiones, que pueden ir,
por ejemplo, desde una jerarquía altamente sacralizada de las iglesias ortodoxas hasta la forma congregacionalista (iglesias baptistas)
de las iglesias protestantes libres.
La opinión preponderante fue que cada iglesia no se considera
más que como una «iglesia parcial»31 a la vez que ve a todas las
otras iglesias miembro como una «iglesia en el verdadero sentido
de la palabra» (Declaración de Toronto, 1950).32 Las fórmulas de
Utrecht (1938) y Ámsterdam (1948), así como las de Nueva Delhi
(1961), sirvieron de base. La primera fórmula era cristológica: «El
CEI es una asociación de iglesias que reconocen al Señor Jesucristo como Dios y Salvador». La segunda añadió un complemento trinitario: «El CEI es una asociación de iglesias que reconocen al Señor
Jesucristo según las santas Escrituras como Dios y Salvador. Por
ello, esta asociación aspira a cumplir la tarea para la cual ha sido
llamada, para gloria de Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo».
La separación de las iglesias es incontestablemente considerada
como negativa. Es el producto del pecado y los malentendidos.33 El
diálogo con la Iglesia Católica Romana, iniciado durante el Concilio
Vaticano II (1962-1965), condujo a ideas parecidas. Pero al mismo
tiempo también subsistían graves diferencias. Los otros cristianos,
ciertamente, son reconocidos por Roma como «hermanos en el Señor»34 pero, a sus ojos, las iglesias a las cuales pertenecen no son
tenidas en pie de igualdad.
31
FRIES, H.; RAHNER, K. Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit. 3ª ed. Freiburg
im Breisgau, 1983, p. 17.
32
Citado por JENSSEN; TREBS, Theologisches Lexikon, p. 385.
33
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42, (1991): 36.
34
Decreto «Unitatis redintegratio», 1. 3.
130
1. La Iglesia Católica Romana es la única que posee «la plenitud
total de los medios salvíficos.»35 En ella se realiza la «única
iglesia de Cristo», porque está dirigida por «el sucesor de Pedro
y por los obispos en comunión con él.»36 Roma ha sido, es y será «el centro de la iglesia universal» (obispo sufragante Walter
Kampe).37 Así pues, la Iglesia Católica Romana es el «sacramento universal de salvación,»38 mediante el cual «Cristo […]
comunica a todos la verdad y la gracia.»39 la Iglesia Católica es
parecida al «misterio del Verbo encarnado.»40 Es la única vía de
acceso a «la plenitud total de los medios salvíficos.»41 «Por lo
cual no podrían salvarse quienes […] rehusaran entrar o no quisieran permanecer en ella.»42 Es el «camino ordinario de salvación» (Juan Pablo II).43 Fuera de esa iglesia,44 en otras iglesias y
congregaciones,45 también existen «elementos de verdad.» Pero
sus dogmas y estructuras serán siempre defectuosos.46 De ahí
las «discrepancias» que el «movimiento ecuménico trata de superar»47 en su camino hacia la plena comunión eclesiástica.
2. La comunión eclesiástica total debería comprender entre otros:
el reconocimiento recíproco de los sacramentos –principalmente
el bautismo y la eucaristía– y el acuerdo con respecto de la di35
Ibíd.
Constitución dogmática «Lumen gentium» (sobre la iglesia) 1. 8. En línea:
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
37
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7 enero 1992, p. 6.
38
Constitución dogmática «Lumen gentium» 7. 48.
39
Ídem 1. 8.
40
Ibíd.
41
Decreto «Unitatis redintegratio» 1. 3.
42
43
Encíclica «Redemptoris missio» 55, 7/12/90. En línea:
<http://pissoff.enemy.org/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_07121990_redemptoris-missio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
44
45
46
Ibíd.
47
Ibíd.
36
131
rección pastoral de la iglesia bajo los auspicios del obispo de
Roma.48 El fin último es ofrecer a todos la posibilidad de reconocer la «continuidad de la primacía de Pedro en sus sucesores,
los obispos de Roma» (J. Ratzinger).49
3. En el lado católico, la dirección de dicho proceso tiene lugar, sin
ningún lugar a dudas, bajo la vigilancia papal (CIC [Conqus ivnis
canonici], canon 755). El voto de fidelidad de los obispos, instituido en 1987, silencia el problema del ecumenismo. Sin embargo, los obispos deben «conducir a aquellos que yerran en la fe
de modo tal que lleguen a la plenitud de la verdad católica.»50 El
Papa es el fundamento de la unidad: «El obispo de Roma, como
sucesor de Pedro, es el principio y el fundamento visible».51
F. Estancamiento ecuménico y convergencia
Así pues, no es nada sorprendente que los años que han transcurrido tras el Concilio Vaticano II hayan producido, más que nada, un
estancamiento y un endurecimiento confesional. Se habla de una
nueva «era glacial ecuménica» (H. Alter) y de un «celo conservador» (H. Fries).52 A pesar de que el CEI ha crecido cuantitativamente, a pesar de que el diálogo con Roma es continuo (especialmente
después de Uppsala, en 1968), a pesar de que se han establecido
comisiones y secretarías, a pesar de la teología bíblica ecuménica
e interconfesional, a pesar de la dogmática y las investigaciones
sobre la historia de la iglesia, a pesar de las instituciones religiosas
transconfesionales y la enseñanza religiosa ecuménica, a pesar de
las declaraciones teológicas significativas (Boletín de Malta 1972,
documento de Lima 1982, «La unidad ante nosotros» 1984, «¿Las
48
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 24
RATZINGER, J.; BOVONE, A. Schreiben an die Bischöfe der kath. Kirche über
einige Aspekte der Kirche als communio. Città del Vaticano, 1992, p. 19.
50
51
RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischöfe der kath, p. 13.
52
Citado por NOSSOL, A. «Ökumene in Bedrängnis». Catholica 46 (1992): 62-63.
49
132
condenas de las enseñanzas separan a las iglesias?» 1986) y a
pesar de la abolición en 1965 de las sentencias de excomunión de
1054 entre Roma y Constantinopla, parece que, hasta el momento,
el diálogo ha conseguido poco más que endurecer la autofijación
confesional. Así las cosas, el CEI amenaza con convertirse en un
mero «foro de intercambio de ideas.»53 Para los representantes de
las iglesias ortodoxas, quienes, al igual que Roma y a causa de sus
propias estructuras y su doctrina, se consideran la verdadera iglesia, el CEI es tan solo un aliado que podría ayudarles contra la
«cruzada papal» y los «métodos mafiosos» del Vaticano54 (obispo
serbio ortodoxo Danilo). Según Konrad Raiser, «en realidad, la transición de la fase de diálogo a la fase de recepción no se ha producido.»55
Los únicos avances significativos se dieron en 1973, en la Concordia de Leuenberg, en la cual las iglesias luteranas y reformadas
de Europa establecieron un acuerdo sobre la Santa Cena, la doctrina de la predestinación y la cristología; a demás de comprometerse
en compartir el púlpito y la Cena.56 En 1987 se estipuló el mismo
acuerdo entre la EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland [Iglesia
Evangélica en Alemania]) y la EMK (Evangelisch-methodistische
Kirche [Iglesia Evangélica Metodista]).
En la actualidad, la evolución complementaria pivota alrededor
de la comprensión de la función de la iglesia, los ministerios y la
eucaristía.
La percepción que la Iglesia Católica tiene de sí misma convierte en
imposible su adhesión al CEI.57 En 1967, Pablo VI definió su
propia función eclesiástica como el mayor obstáculo en la vía
del ecumenismo.58 Para Juan Pablo II, la unidad de los cristianos en general solo es concebible en el espíritu «de una iglesia
53
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28 agosto 1992, p. 2
55
RAISER, K. Ökumene im Übergang. München: Chr. Kaiser Verlag, 1989, p. 16.
56
ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 278-288.
57
58
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.37 (1987): 43.
54
133
universal renovada con una impronta romana» (R. Frieling).59 De
acuerdo con el Concilio Vaticano II se trata, ante todo, de «entrar en la unidad con Roma» (K. Raiser).60 El Concilio habla claramente de «integrarse como miembro.»61 En Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia
considerada como comunión (1992),62 de J. Ratzinger y A. Bovone, se afirma que, desde el punto de vista católico romano, el
objetivo del ecumenismo es hacer posible que todos «reconozcan la sucesión de la primacía de Pedro a través de los obispos
de Roma.»63
La comprensión de los sacramentos y la función eclesiástica de la
Iglesia Romana hace imposibles la intercomunión, la intercelebración y la concelebración de la Santa Cena (CIC, canon 844).
A pesar de que el CEI desea que Canberra 1991 sea la última
asamblea general sin unidad eucarística,64 Roma, así como
Constantinopla, no ve la comunión eucarística como un medio,
sino como el colofón de la unidad.65 Para Ernst Lange, «el problema eucarístico es el problema del movimiento ecuménico.»66
También subsisten otros obstáculos: la ordenación de las mujeres
en las iglesias luteranas y reformadas y el temor a la libertad de
conciencia que el protestantismo manifiesta sobre la cuestión
del aborto.67
Y lo mismo sucede con la competencia entre confesiones en las
regiones que presentan problemas históricos: entre las iglesias
59
Idea-spektrum, 8 abril 1987, p. 6.
RAISER, Ökumene im Übergang, p. 17.
61
62
En línea:
<http://pissoff.enemy.org/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfait
h_doc_28051992_communionis-notio_sp.html> [Consulta: 5 marzo 2009].
63
RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischöfe der kath, p. 19.
64
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.42 (1991): 2223.
65
Ídem, p. 21.
66
LANGE, E. Die ökumenische Utopie oder was bewegt die ökumenische Bewegung? 2ª ed. München, 1986, p. 73.
67
Idea-spektrum, 24 abril 1991, p. 91.
60
134
ortodoxas y Roma en Ucrania y Rumania,68 y en Sudamérica
entre Roma y los protestantes, a quienes el Papa ha tildado, en
ocasiones, de «lobos rapaces».69 Algunos dirigentes de las iglesias ortodoxas, como por ejemplo el Metropolitano Filaret,
hablan de una «expansión del catolicismo» en los países del Este y de un alejamiento continuo de la línea marcada por el Concilio Vaticano II por parte de la Iglesia Católica (Metropolitano
Spiridon).70 Desde el punto de vista ortodoxo serbio, la tendencia de la UE71 se presenta como «una victoria de la concepción
católica y del Vaticano de una Europa unida.»72 Según se lamenta el obispo protestante Tökes, algunos obispos ortodoxos
de Rumania hablan de sus hermanos evangélicos en Cristo como «herejes y sectarios de los más perniciosos.»73 Roma les
cuelga epítetos parecidos a causa de su temor a que las «sectas» ganen terreno en Sudamérica. Y no teme en balde: el 30%
de la población de Guatemala se ha convertido al protestantismo. Así pues, no es de extrañar que piense que el fenómeno se
pueda dar en otros países de América latina.74 Si ello sucediera,
sería una catástrofe para la Iglesia Católica.
Del otro lado, los protestantes evangélicos critican la fuerte politización del CEI (que otorga subvenciones del fondo antirracista a
organizaciones que cometen actos de violencia)75 y lo conside68
Die Welt, 16 marzo 1992, p. 5; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p.
10; 19 octubre 1992, p. 5.
69
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p. 6; Die Welt, 16 octubre 1992, p. 6
70
Die Zeit, 13 diciembre 1991, p. 16.
71
CEE en el original. El 1 de noviembre de 1993, con la entrada en vigor del Tratado de Maastricht, la Comunidad Económica Europea (CEE) se transformó en Unión
Europea (UE). (N. del T.)
72
Die Welt, 24 diciembre 1991, p. 2.
73
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30 marzo 1992, p. 4.
74
Die Welt, 17 diciembre 1991, p. 5.
75
Según Evangelische Information, 28 septiembre 1989, p. 1, en el período comprendido entre los años 1970 y 1989, únicamente el SWAPO [South West Africa
People's Organization (Organización Popular de África del Sudoeste), en Namibia]
recibió del CEI cuatro millones de marcos alemanes. Desde 1970, según Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 noviembre 1991, p. 9, el CEI ha facilitado sumas consi-
135
ran un elemento susceptible de separar a las iglesias (1981: retirada del Ejército de Salvación; otros se refugian en el silencio).
Desde 1969 está en marcha el programa antirracismo ARP. En
su base se encuentra la recomendación del Congreso de Estudios Internacionales de Notting Hill (19-24 de mayo de 1969). Si
todas las tentativas para superar pacíficamente el racismo fracasaban, el CEI y las iglesias debían subvencionar revoluciones
que tendrían el objetivo de derrocar a los gobiernos racistas.76
En ese sentido, Allan Bœsak, ex secretario de la Alianza Mundial Reformada, predicaba en el Kirchentag de Frankfurt (el 21
de junio de 1987) sobre el tema de la nueva Jerusalén, que surgirá de las cenizas de Pretoria, desde ahora mismo y no en un
futuro incierto.77
A pesar de todo ello, el CEI espera que la conferencia mundial
para la constitución eclesiástica y la fe de la iglesia, proyectado para
1993, pueda reavivar «el entusiasmo por la unidad de las iglesias.»78 En los años setenta del s. XX se esbozaron algunos modelos de unidad y, en la década siguiente, se intentó establecer sus
fundamentos teológicos. Entre los modelos formulados podemos
mencionar los siguientes:79
1. Unión orgánica (abandono del confesionalismo con el fin de alcanzar «una nueva comunidad con su propia denominación»).
2. Acuerdo corporativo (conservación de las tradiciones históricas
mediante un acuerdo en las cuestiones esenciales de la fe).
3. Comunión en concordia (las iglesias establecidas deciden el uso
común del púlpito y el altar cuando las doctrinas están de acuerdo)
derables al ANC [African National Congress (Congreso Nacional Africano), en Sudáfrica] para la compra de armas.
76
Beiheft zur ökumenischen Rundschau. No 14/15. 3ª ed. Stuttgart, 1971, p. 10.
77
Epd-Dokumentation, no 32, 13 julio 1987, p. 2.
78
Téngase en cuenta el hecho de que este documento se publicó en 1993. (N. del
T.)
79
ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 175-180.
136
4. Comunión conciliar (las iglesias locales se reconocen recíprocamente y se someten a una «comunidad conciliar» que representa a la diversidad en la unidad).
5. Diferencia reconciliada (la herencia confesional es legítima y
pertenece a la riqueza de la iglesia, pero debe perder su carácter de división).
Las bases teológicas debían producir en el CEI una serie de declaraciones convergentes en Lima (1982), con la colaboración de
teólogos católicos romanos, que tratan sobre el bautismo, la eucaristía y la función eclesiástica. Esa conferencia teológica, convertida
en su apoyo, pasa del consenso mínimo (por ejemplo: todas las
iglesias cristianas bautizan) a la convergencia (acercamiento tan
estrecho como sea posible con respecto al bautismo) y, en último
lugar, a la adición (el bautismo sacramental de los niños y el bautismo por inmersión de los creyentes están en pie de igualdad con
respecto a los derechos, como «respuesta auténtica de la fe»).80
Por lo que al catolicismo se refiere, el plan Rahner-Fries (1983)
ha causado un gran impacto. Parte del «consentimiento negativo» y
tiende hacia la «tolerancia del conocimiento teórico.» Las iglesias,
que están de acuerdo sobre las verdades fundamentales (Biblia,
confesión apostólica, credo de Nicea y Calcedonia), deberían considerarlos como obligatorios (tesis 1). «Además, se toma en consideración el principio de fe realista: ninguna iglesia parcial puede decidir o rechazar una sentencia de la confesión de fe considerada por
otra iglesia parcial como un dogma obligatorio» (tesis 2).81 Todas las
iglesias reconocen la razón y el derecho de la función del Papa,
descendiente de Pedro, como garante del concierto de la verdad y
el amor (tesis 4a). Las ordenaciones de las iglesias no católicas
deberían producirse de modo que no exista ningún obstáculo para
que Roma pueda reconocerlas (tesis 7). Las iglesias parciales deberían compartir el púlpito y la Cena (tesis 8). Las iglesias confesionales estarían revestidas del carácter de las escuelas teológicas de
80
Taufe, Eucharistie und Amt, Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des ÖKR, Taufe no 12. Frankfurt am Main, 1982, p. 13.
81
FRIES; RAHNER, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit, p. 17, 35 y ss.
137
la Edad Media,82 es decir, corresponderían a la multitud de carismas
bíblicos; el carisma de la concentración bíblica (protestantismo) sería complementado por el carisma de la universalidad y la institución
(catolicismo).83
G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales
Tras Uppsala (1968) y Nairobi (1975), el estancamiento en el proceso ecuménico cristiano y la amenaza mundial de grandes peligros
(crecimiento demográfico, crisis ecológica y catástrofe nuclear) llevaron al movimiento ecuménico a iniciar una huida hacia delante. La
conservación de la creación, la paz universal y la unidad del mundo
–tendencia llamada eco-pax– es la problemática dominante a la que
se deben subordinar los problemas confesionales. Puesto que vivimos en un «mundo posconfesional e interreligioso,»84 se percibe en
el CEI un «desplazamiento del acento»85 y un «cambio de paradigma» teológico.86 J. Moltmann encuentra la base de los motivos en el
hecho de que hemos pasado de la era confesional a la era ecuménica, del eurocentrismo a la era universal, es decir, de la era del
control del mundo por medio de la mecanización a la era de la comunidad mundial ecológica.87 Ello determina la evolución del «ecumenismo eclesiástico» al «ecumenismo secular», de la fe salvífica
para los seres humanos al esfuerzo por asegurar la supervivencia
de la humanidad. Para hacerlo posible, es preciso el acercamiento y
la asociación de las grandes religiones monoteístas, llamado «ecumenismo abraámico»,88 así como la colaboración de todos los hombres y mujeres de buena voluntad, incluso la de los que se ha veni82
FRIES, H. Ökumene statt Konfessionen? Frankfurt am Main, 1982, p. 16, 54.
CULLMANN, O. Einheit durch Vielfalt. Tübingen, 1986, p. 28-29.
84
KÜNG, H. «Das Judentum». Die Zeit, 27 diciembre 1991, p. 34.
85
Ökumenische Rundschau 40 (1991), p. 438.
86
RAISER, Ökumene im Übergang, p. 53.
87
Ídem, p. 57.
88
KÜNG, «Das Judentum», p. 34.
83
138
do en llamar «ateos de la gracia divina».89 El ecumenismo universal
de las religiones o los seres humanos, según sean las propias creencias, podría significar un impulso para el ecumenismo cristiano,
que serviría de modelo al ecumenismo universal, según el lema de
Uppsala 1968: «La iglesia como signo de la unidad futura de toda la
humanidad».90 Tanto el CEI como Roma ven en la unidad del mundo una posibilidad de supervivencia. Según Ph. Potter, el mundo
debe ser la oikos, la casa común de todos. Así se cumplirían las
profecías bíblicas de la nueva Jerusalén91 y, según Juan Pablo II, es
preciso llevar a cabo todos los esfuerzos para construir la «civilización del amor».92 El objetivo que debe ser alcanzado viene marcado
a los cristianos por el principio «una humanidad, una iglesia.»93 La
fórmula de Estocolmo (1925): «La doctrina separa, el servicio une»
recibirá un nuevo significado. Las cuestiones dogmáticas y el consentimiento pierden importancia cuando de asegurar la supervivencia de la humanidad se trata. En contrapartida, se pide cierta unión
ética entre las grandes religiones (H. Küng: Proyecto ethos del mundo, es decir, no una religión de unidad universal, sino una «transformación hacia la colaboración y la comprensión religiosa»94) y las
teologías que sean capaces de constituir un ecumenismo mundial
como la doctrina del «Cristo cósmico» (J. Sittler en Nueva Delhi,
1961),95 el cual no solo es Señor de la iglesia, sino que también es
el centro de la naturaleza y del cosmos, «una luz que habita en todos» (Matthew Fox),96 el «Cristo adormecido en todas las religiones» (Addis Abeba 1971). De todo esto se desprende que las «viejas formas de misión»97 están en tela de juicio.
89
Citado por MOTSCHMANN, J. So nicht, Herr Pfarrer. Berlin, 2. ed. 1991, p. 210.
Citado por RAISER, Ökumenische im Übergang, p. 20.
91
Ídem, p. 132.
92
Citado en Fundamentum. Nº 4, 1989, p. 54; Die Welt, 16 agosto 1991, p. 1.
93
Idea-spektrum, 9 septiembre 1987, p. 12.
94
KÜNG, H. Projekt Weltethos. München1990, p. 149, 162.
95
Ver RAISER, Ökumenische im Übergang, p. 78-79.
96
Darmstädter Echo, 16 octubre 1991, p. 12.
97
Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 209.
90
139
En 1970 tuvo lugar en Ajaltun-Beirut una consulta, a la que acudieron representantes del CEI y del hinduismo, del budismo y el
islam, para una «espiritualidad interreligiosa.» Se descubrió que la
plegaria en común es un elemento que une religiosamente, pero
que cada religión califica su contenido como relativo. Se dio prioridad «a la situación común ante Dios».98 En 1972-1973, el VIII Congreso Mundial de Misiones, celebrado en Bangkok, se declaró solidario con todos los oprimidos –por causa de raza, clase social o
sexo– y se caracterizó pro la noción de «ateos de la gracia divina».99
En 1985, en el XXI Evangelischer Kirchentag [Congreso de la
Iglesia Evangélica de Alemania] celebrado en Düsseldorf, Carl F.
von Weizsäcker llamó a un «concilio de paz» para todos los cristianos. Puesto que « la humanidad se encuetnra en la actualidad en
una crisis cuyo punto culminante está probablemente por llegar, es
posible y recomendable la unión de los cristianos y el acercamiento
de las religiones del mundo» en los ámbitos de la justicia, la paz y la
naturaleza.100 Se sugiere que naveguemos entre la «escatología
real», de un «optimismo desesperado», y la «apocalíptica pesimista» con una acción que evite el juicio humanamente posible y dé
acceso al reno de los cielos.101 Como la noción de concilio está unida al catolicismo y a las iglesias ortodoxas, se ha preferido la de
«proceso conciliar.»102 En 1983, el CEI (Asamblea General de Vancouver) logró que sus miembros se habituaran a este término.103 A
causa del rechazo que provoca lo que se llamó «apocalíptica pesimista» y pretendiendo dar acceso al reino de Dios mediante una
acción y un pensamiento nuevos, se consideró que las iglesias y las
98
Ibíd.
Ídem, p. 210.
100
VON WEIZSÄCKER, C. F. Die Zeit drängt. Das Ende der Geduld. München:
Hanser, 1989, p. 97.
101
Ídem, p. 22-23.
102
Ídem, p. 9.
103
Ídem, p.17-18.
99
140
religiones del mundo, por su condición de «artesanos de la historia»,104 eran capaces de dominarla.105
En 1986 tuvo lugar en Asís el famoso Encuentro Pacífico de Religiones del Mundo. Esta vez, la iniciativa no vino del CEI, sino de
Roma. El Papa había invitado a representantes de todas las religiones y confesiones para un encuentro de plegaria a favor de la paz
en el mundo. Consideró ese acontecimiento como una «experiencia
conmovedora, que muestra la dirección hacia la cual debe conducirnos el Espíritu.»106 La evaluación en el interior del catolicismo fue
muy dispar. Mientras que Hans Küng hablaba de una «iniciativa
gozosa del Papa»,107 Mons. Lefèvre lo calificaba de «feria sincrética.»108
En 1989, se dio el primer paso en la dirección del futuro Concilio
de las Religiones del Mundo109 con la Asamblea Euroecuménica de
Basilea, cuyo lema era: «Paz en la justicia». Estuvieron presentes
setecientos delegados de casi todas las iglesias cristianas, entre las
cuales se encontraba la Iglesia Católica Romana. Al tiempo que en
el paisaje mundial se insinuaban los primeros síntomas del fin del
comunismo, en esa asamblea aún se hablaba de salvar a la humanidad de las «estructuras explotadoras» del capitalismo (prepósito
Heino Falcke).110 En contrapartida, «el descubrimiento de la persona de Cristo», propuesto por el cardenal católico romano Roger Etchegaray, no suscitó demasiado interés.111 El compromiso de la
iglesia con la justicia social y la ecología fue considerado como «la
única alternativa frente a la catástrofe apocalíptica» (Annemarie
104
LANGE, Die ökumenische Utopie oder was bewegt die ökumenische Bewegung?, p. 158.
105
Ibíd.
106
KIPA/öki no 7, 1991, citado en Informationen no 2, Basel, 1991, p. 7.
107
Concilium 26 (1990), no 5.
108
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1986):
116.
109
VON WEIZSÄCKER, Die Zeit drängt, p. 95.
110
Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 171.
111
Ídem, p. 172.
141
Schönherr).112 Se descartó claramente la idea de fundir todas las
iglesias en una macroiglesia, pero se retuvo la idea de «unidad en la
diversidad» propuesta por Oscar Cullmann.113 Aunque los oficios
eucarísticos todavía se celebraran por separado, se esperaba que
la Cena del Señor sería «un estímulo para la unidad de las iglesias
y la humanidad,»114 puesto que la acción por la reconciliación en el
seno de la sociedad humana no se puede separar del avance del
restablecimiento de la unidad de las iglesias» (Sylvia Raulo).115
En 1990, Seúl siguió a Basilea en el ámbito universal con la
Asamblea Mundial de las Iglesias Cristianas con el lema «Justicia,
paz y conservación de la creación». La organización corrió a cargo
del CEI, con la colaboración de la Iglesia Católica Romana. Quinientos delegados se reunieron para discutir una nueva organización
ecuménica más allá del comunismo y del capitalismo. Mientras la
perestroika de Gorbachov se mostraba ya ante la política mundial
como un callejón sin salida, los delegados hablaban de una tercera
vía como la salida para el tercer y cuarto mundos.116 La asamblea
fracasó porque demasiados delegados querían imponer sus propias
preocupaciones (por ejemplo la lucha contra el apartheid). De ese
modo se llegó al «caos de Seúl»,117 al cual se vinculó el gusto por el
«progreso mundial»118 y, por ende, un «idealismo no bíblico» (S. R.
Kühling).119 Los evangélicos sintieron todo el «proceso conciliar»
como «una inaceptable antítesis del pensamiento bíblico.»120
En 1991, con ocasión de la VII Asamblea Plenaria del CEI en
Canberra, el mundo fue testigo atónito de otro punto culminante en
la vía del ecumenismo universal. A partir del último lema sincrético,
112
Citado en Fundamentum, no 3, 1989, p. 22.
Ídem, p. 21.
114
Schlussdokument, 40, citado en Fundamentum, no 3, 1989, p. 23.
115
Ibíd.
116
Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 174.
117
Ídem, p. 175.
118
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6 marzo 1990, p. 7.
119
Fundamentum, no 4, 1989, p. 61.
120
Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 176.
113
142
«ama también al dios de tu prójimo»,121 la teóloga coreana Chung
Hyung Kyung dio un ejemplo de incultruación del evangelio que recomendaba la aceptación y la interpelación de «los espíritus de la
tierra, del aire y del agua»122 y descubrió «una imagen femenina de
Cristo»123 en la diosa Kwan In del culto budista. Ese «sincretismo
con pérdida de visión» que empezaba a abrirse paso (J. Heubach),124 era excesivo para varios participantes. Por ejemplo, las
iglesias ortodoxas protestaron contra la identificación del Espíritu
Santo con el culto espiritista de Corea y amenazaron con retirarse
del CEI.125
Konrad Reiser, secretario general del CEI elegido en 1992, quiere resucitar la «visión ecuménica» de la cristiandad unificada bajo el
término de la koinǀnía.126 ¿Hasta dónde es posible llevar esta idea
de una unión de iglesias? El tiempo dirá.
Al final de este capítulo se plantea la cuestión de nuestra posición como Iglesia Adventista frente al fenómeno ecuménico en general y los planes del CEI, y en particular de los católicos ecuménicos. Desde el punto de vista adventista, el ecumenismo puede
significar dar testimonio, en un mundo descristianizado, de la fe en
Dios, la reconciliación en Jesús y la revelación divina de las Escrituras codo con codo con otros cristianos e iglesias. Desde el punto de
vista adventista, ecumenismo también quiere decir trabajar, codo
con codo con otros cristianos, para el alivio de los sufrimientos de la
humanidad en un mundo atemorizado, hambriento y enfermo.
Pero desde el punto de vista adventista, el ecumenismo no significa abandonar nuestra identidad como comunidad especial surgida de la Reforma a la cual le ha sido encargada una misión. Los
121
KÄMPCHEN, M. (ed.). Liebe auch den Gott deines Nächstes. Freiburg im Breisgau: Herder TB, no 1624, 1989.
122
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 23;
Im Zeichen des Heiligen Geistes. Canberra, 1991. Frankfurt am Main, 1991, p. 49.
123
Ökumenische Rundschau 40 (1991), p. 252; Im Zeichen des Heiligen Geistes, p.
56.
124
Idea-spektrum, 27 marzo 1991, p. 7.
125
126
Idea-spektrum, 26 agosto 1992, p. 2-3.
143
adventistas del séptimo día no pueden considerar que el bautismo
infantil y el de adultos son complementarios; son mutuamente excluyentes. Los adventistas del séptimo día no pueden considerarse
tampoco como una iglesia parcial y coexistir con la jerarquía de la
Iglesia Católica Romana. Nuestro mandato de restauración y nuestro mandato de misión alcanzan a todo y a todos. En 1905 Ellen G.
White escribió: «Nuestra obra es una obra divina de reforma, el
cumplimiento de la palabra profética. Tenemos una obra particular
por hacer, y no podrá ser cumplida por ningún otro pueblo o denominación del mundo».127
II. LA
AUTOCOMPRENSIÓN DEL ADVENTISMO EN LA ERA
ECUMÉNICA
A. El carácter ecuménico del primer movimiento
adventista
El primer movimiento adventista, el movimiento millerita, nació en un
período histórico de grandes cambios políticos (siglo de las revoluciones: 1776, 1789, 1830, 1848) y reavivamientos religiosos, tanto
en Europa (Conferencia de Albury en Inglaterra, movimiento de reavivamiento en Alemania) como en los Estados Unidos (Second
Great Awakening [Segundo Gran Despertar] de Nueva Inglaterra,
Great Revival en los estados fronterizos).
Los signos de identidad característicos de esas corrientes religiosas eran, entre otros, una visión misionera y la espera inminente
de la parusía.128 Básicamente, se tenía un especial interés por las
profecías apocalípticas de la Biblia, que eran estudiadas según los
principios hermenéuticos de la escuela histórica.129 En ese entorno,
127
WHITE, E. G. Review and Herald, 21 diciembre 1905, p. 200.
Ver AHLSTROM, S. E. A religious history of the American people. New Haven
(Connecticut):, 1979, p. 423, 478-481.
129
Ver FROOM, L. R. E. The prophetic faith of our fathers. Vol. 4. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1954, p. 56-81. En línea:
128
144
con William Miller, nació el primer movimiento adventista (18311844), un movimiento de reavivamiento ecuménico aunque no era
un movimiento de alianza.130
El mismo William Miller, baptista, fundaba su fe en la Biblia y se
apoyaba en los principios de la Reforma.131 Sus adherentes procedían de un amplio abanico de iglesias libres protestantes de América.132 La unidad consistía en la protesta
x Contra la utopía del posmilenarismo.
x Contra el método de interpretación futurista.
x Contra la parusía en un futuro remoto.
x Contra el regreso de los judíos a Palestina como signo de la
promesa divina
x Contra la doctrina de la conversión universal y global de la
humanidad
x A favor de un milenio tras la crisis apocalíptica y la parusía.
x A favor del método de interpretación histórica (principio día-año).
x A favor de la espera inminente de la parusía con fecha establecida (William Miller) o sin ella (Henry Dana Ward, Henry Jones,
N. N. Whitting).133
x A favor del restablecimiento de Israel limitado al milenio.134
<http://www.adventistarchives.org/docs/PFOF/PFOF1954-V04/index.djvu> [Consulta: 19 febrero 2009]
130
Ver MUELLER, K. F. Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten. Marburg, 1969, p. 88-93; DAMSTEEGT, G. P. Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 48-50.
131
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 466-467.
132
Ver FROOM, L. R. E. Movement of destiny. Washington, D.C.: Review and Herald
Publishing
Association,
1971,
p.
146-147.
En
línea:
<http://www.adventistarchives.org/doc_info.asp?DocID=42641> [Consulta: 19 febrero 2009]
133
Ver DICK, E. N. «The Millerite Movement 1830-1845». En: LAND, G. (ed.). Adventism in America. Grand Rapids (Michigan), 1986, p. 11.
134
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 566; LAND, Adventism
in America, p. 4-5; MUELLER, Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p.
96.
145
B. Cisma ecuménico entre el movimiento adventista y las
iglesias
William Miller comprendió su labor como un deber ecuménico hacia
todos los cristianos. Desde 1835 poseía una licencia de predicador
interconfesional135 lo que le permitía que le escucharan en todas las
denominaciones protestantes.136 Ni él, ni tampoco sus colaboradores –el metodista J. Litch, el presbiteriano Ch. Fitch y J. Himes de la
Christian Connection–, pensaron en un principio en la fundación de
una congregación propia.137 Entre los representantes de las distintas denominaciones protestantes en el movimiento millerita se había
establecido una intercomunión.138
Desde 1839, pero sobre todo a partir de 1842, el movimiento millerita fue declarado «fanático».139 Los adventistas volvían a pasar
por la misma experiencia que los metodistas en sus inicios. Tampoco J. Wesley pensaba en la fundación de una denominación, pero
poco a poco la oposición a su predicación fue expulsándolo de las
filas de la Iglesia Anglicana.140 El gran despertar adventista, con su
extensión misionera,141 se situó en contradicción con la mentalidad
de su época, caracterizada por la utopía de inmanencia evolucionista. Junto a la crítica justificada –el tiempo transcurrido hasta la parusía y la hora en que sucederá dicho acontecimiento se desconocen–, los adventistas se veían enfrentados a todo el arsenal de la
135
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 500.
Ídem, p. 511.
137
Ídem, p. 764-765; DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist
message and mission, p. 48-50.
138
Ver MUELLER, Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p. 92.
139
FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 772.
140
Ver NICHOL, F. D. The midnight cry. Washington, D.C.: Review and Herald
Publishing Association, 1944, p. 157.
141
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 699-718; DAMSTEEGT, Foundations of the seventh-day Adventist message and mission, p. 5055.
136
146
interpretación crítica de la Biblia (interpretación preterista).142 Pero el
punto de divergencia principal era la posición de base respecto de la
escatología: por una parte, la crisis apocalíptica con la espera cercana fijada cronológicamente y un premilenio; por otra, la concepción de un posmilenio, de la mejora y el resurgir mundial con la espera de la parusía alejada y fijada cronológicamente. Cristo no
podía regresar más que después del milenio, por lo que el mundo
duraría aún «millones de años en el futuro.»143
De ese modo, durante los años 1842-1843, en el seno de sus
iglesias, los adventistas fueron tratados cada vez más como impostores.144 Se impedía que sus predicadores proclamaran el mensaje
adventista y se les apartaba de sus funciones eclesiásticas. Tal fue
el caso, en especial, de los adventistas en las congregaciones metodistas.145
La interpretación reformada del símbolo de Babilonia (Ap 14: 8;
17: 1-18, 24) –no solo la ciudad pagana, sino también la Roma cristiana según Lutero, Osiander, Bullinger, Tyndale, Ridley y Cranmer–
146
se aplicaba también, según los “disidentes” y los no conformistas
(en América, por ejemplo, Roger Williams y Samuel Hopkins), a las
iglesias protestantes organizadas, la cuales poseían también en
cierto grado el espíritu de Roma, es decir, el espíritu de intolerancia.147 Lentamente, esa interpretación se fue transmitiendo a los
adventistas como una reacción a la posición de las iglesias.148 Mientras que en 1845 Miller, en un balance retrospectivo, veía su predicación como el cumplimiento del mensaje del primer ángel,149 en
julio de 1843 Ch. Fitch plasmaba el mensaje del segundo ángel en
142
VER FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 750-757; DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 6477.
143
FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 765-766.
144
Ídem, vol 4, p. 766.
145
Ídem, vol 4, p. 775-783.
146
Ídem, vol 4, p. 530, 531.
147
Ídem, vol 4, p. 768-769.
148
Ídem, vol 4, p. 767.
149
Ver NICHOL, The midnight cry, p. 300.
147
un sermón que incluía este llamamiento: «Pueblo mío, sal de
ella».150 Si bien Miller dudaba en aplicar Apocalipsis 18: 4 a las iglesias protestantes151 y lamentaba una aplicación irreflexiva,152 en
1844 admitió la posibilidad de que las iglesias separadas de Roma
pudieran representar a las hijas de Babilonia.153 La consecuencia
fue que de 50.000 a 100.000 adventistas abandonaron sus iglesias
y formaron grupos separados.154
C. El segundo movimiento adventista fue un movimiento
de reforma
En el primer movimiento adventista ya se habían discutido diferentes ideas de reforma sobre el contenido de la fe derivada de la Reforma. Pero no se podían desarrollar a causa de la inminente espera fijada cronológicamente y de la oposición de Miller y la mayoría
de los adventistas.155
George Storrs, predicador metodista, dio a conocer a los adventistas la doctrina de la inmortalidad condicional156 y pudo convencer
a Fitch, aunque no a Miller y a Litch.157 Los baptistas del séptimo día
(Rachel Preston, apellidada Oakes antes de su matrimonio) informaron al predicador metodista Frederick Wheeler y al predicador baptista Thomas M. Preble de la doctrina bíblica referida al reposo sabático. El último influyó en Joseph Bates y John N. Andrews,
quienes, más tarde, se convirtieron en adventistas del séptimo
día.158 Pero la mayoría de los adventistas rechazaron esas doctrinas
150
Ídem, p. 159-160.
Ídem, p. 179.
152
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 770.
153
Ibíd.
154
Ídem, vol. 4, p. 783.
155
Ídem, vol. 4, p. 807, 944.
156
Ídem, vol. 4, p. 804-807.
157
Ídem, vol. 4, p. 807.
158
Ídem, vol. 4, p. 944-952.
151
148
por considerarlas como un regreso al «yugo judío.»159 Mientras Miller interpretaba el santuario de Daniel 8: 14 primero como la iglesia
(1831) y luego como la tierra y la iglesia (1842), y a la vez que fijaba
la purificación del santuario (la parusía) hacia 1843, entre la primavera de 1843 y la primavera de 1844,160 el Seventh-Month Movement dirigía la atención hacia el santuario celestial, es decir, el cielo,
de donde Cristo debía salir el 22 de octubre de 1844, el día de la
expiación, para cumplir la promesa de su retorno.161 Entre los adventistas no baptistas también se extendieron otras ideas reformadoras, como por ejemplo el bautismo por inmersión, expresión de
una fe personal, que los “collegianten” de Rijnsburg (Holanda) dieron a conocer en el s. XVII a los “dissenters” John Smyth y Helwys,
fugitivos de Inglaterra e implicó la fundación de los General Baptists.162 De ese modo, el presbiteriano Fitch y otros aceptaron el
bautismo del Nuevo Testamento y lo practicaron.163
De los grupos adventistas surgidos del gran chasco de 1844 –
Evangelical Adventists, Advent Christian Association, Age to Come
Adventists, Sabbatarian Adventists (quienes más tarde serían los
adventistas del séptimo día)–164 tan solo los últimos aceptaron todas
las ideas reformadoras, las precisaron y las pusieron en práctica.
Junto a las «verdades eternas», en las cuales también había diferencias (por ejemplo en la doctrina sobre la Trinidad o la cristología),165 exponían por encima de todo las ideas reformadoras (Testing
Truths) porque en ellas encontraban la base de su misión y su identidad. Eran siete puntos:
159
Ídem, vol. 4, p. 944.
Ver NEUFELD, D. F.; NEUFFER, J. Seventh-day Adventist encyclopedia. Washington, 1966, p. 1141.
161
Ídem, p. 1142.
162
Ver STAHL, H. «Baptisten – Konfessionskundlich». GALLING, K. (ed.). Die
Religion in Geschichte und Gegenwart. 3ª ed. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1957
(1986), vol. 1. p. 863.
163
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 543.
164
Ver ANDERSON, G. T. «Sectarianism and Organization». En: LAND, G. (ed.).
Adventism in America, p. 36-38.
165
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 73.
160
149
la espera inminente de la parusía personal y premilenarista;
2. el método de interpretación histórica de la profecía apocalíptica
(Dn, Ap) con la nueva concepción de un juicio celeste contenida
en Dn 8: 4;
la nueva orientación en la antropología: la concepción bíblica del ser
humano como entidad y su inmortalidad condicional;
el reposo sabático bíblico en el séptimo día;
el santuario celestial y la doble función del ministerio de Cristo como
Sumo Sacerdote;
la manifestación del don del Espíritu de Profecía en el ministerio de
Ellen G. White;
un conocimiento cada vez más profundo de los capítulos proféticos
de Ap 13 al 20.166
Estas convicciones condujeron a la formación de cierta comprensión eclesiológica idiosincrática de los adventistas que guardaban el sábado –del “remanente”, es decir, del “pequeño rebaño”–
que los separaba de las “iglesias de Babilonia” y los “adventistas
nominales”. El reposo sabático bíblico era el criterio de distinción del
verdadero Israel en contraste con los no creyentes.167 Pero el efecto
misionero de esa idea era aún modesto ya que suponían que el
tiempo de gracia, tanto para los adventistas nominales que habían
rechazado el movimiento del séptimo mes como para el resto de la
humanidad, se había acabado tras el chasco de 1844.
D. De “movimiento” a “iglesia organizada” y a “misión
global
Para impedir que los adventistas que observaban el sábado cayeran
en un individualismo excesivo e impedir que el caos imperara en el
ámbito de la fe, era precisa una organización eclesiástica y una declaración de los puntos de doctrina generalmente reconocida. Tras
166
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 1030-1031.
Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and
mission, p. 147-148.
167
150
la resistencia inicial, en 1863 se organizó la Iglesia Adventista del
Séptimo Día168 y en 1872 apareció la primera descripción sistemática de los puntos doctrinales que hasta el momento habían dado
coherencia al movimiento. Esa descripción era entendida como una
declaración de fe y no como un dogma obligatorio. Solamente la
Biblia gozaba del estatus de norma normans como regla de fe y
conducta.169
Tras el chasco de 1844, entre los adventistas que observaban el
sábado, generalmente se consideraba que el fin del tiempo de gracia ya había empezado. Esa concepción, evidentemente, limitó
cualquier iniciativa misionera. La comprensión misionera, principalmente bajo la influencia de Ellen G. White, se desarrolló lentamente
entre los años 1845-1849 una comprensión misionera y se precisó
el sentido de compromiso misionero mundial.170
Puesto que la Iglesia Adventista del Séptimo Día, como denominación protestante, subrayaba explícitamente171 y ya desde sus
mismos inicios la primera particula exclusiva (sola scriptura), y sujetaba la manifestación de la profecía extracanónica al criterio de las
Escrituras,172 aceptó el principio formal protestante como mandato
de conservación. Los adventistas del séptimo día se consideraban,
y se consideran, como el pueblo de la Biblia. Por consiguiente,
comparten con todos los otros cristianos positivos en sus iglesias la
fe común en la Trinidad y en Jesucristo, el hombre-Dios. Creen en
su obra redentora y en el Calvario, en su resurrección, en su ministerio mediador ante Dios el Padre y en su retorno (parusía). Aceptar
esta declaración de fe y defenderla forma parte del mandato de
conservación que conlleva dimensiones ecuménicas. Puesto que
durante su desarrollo, sobre todo después de 1888, junto a la predicación escatológica más clara, las últimas partículæ exclusivæ (sola
168
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 139-141.
Ídem, p. 159-160.
170
Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and
mission, p. 149.
171
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 91-101.
172
Ídem, p. 101-106.
169
151
gratia, sola fide, solo Christo) se aceptaron de un modo más claro.173 Aceptar y defender esto es parte de la responsabilidad común
protestante.
Con la proclamación de la espera próxima, libre ya de fechas fijadas y llevada al estado de alerta del Nuevo Testamento, los adventistas del séptimo día aceptaron una misión de vigilia permanente. Lo que en otras iglesias parece como el último capítulo de su
dogmática, o ni si quiera es mencionado, debe ser puesto en el centro de la predicación, como es el caso del Nuevo Testamento. Los
adventistas del séptimo día están convencidos de que deben cumplir un servicio de reavivamiento en el seno de la cristiandad y un
servicio de proclamación a todo el mundo.
El “mandato de reavivamiento” se transformó y se transforma en
“mandato de restauración” a partir de dos elementos esenciales:
una clara toma de posición a favor de una iglesia neotestamentaria
y la fidelidad a los mandamientos de Dios (la verdad del reposo sabático). Esa comprensión de la restauración limita toda forma de
ecumenismo no crítico y no diferenciado, ya que el bautismo, expresión de fe, y el sábado presentan unas exigencias bíblicas indiscutibles que no pueden ser relativizadas. Pero cuando los adventistas
presentan esas exigencias divinas al mundo, al mismo tiempo, ofrecen a la humanidad la posibilidad de experimentar las bendiciones
de las leyes divinas.
Mediante esas convicciones, los adventistas del séptimo día
cumplen, finalmente, su mandato misionero, que contempla a todos
los seres humanos y todas las iglesias y religiones y lleva a la formación de una de las mayores obras misioneras cristianas. Mandato de conservación, de reavivamiento, de restauración y de misión;
así se justifica la identidad adventista, y con ella el papel idiosincrático, único y característico de la Iglesia Adventista en el mundo.
173
Ver WHITE, E. G. Manuscrito 36, 1890, reproducido parcialmente en: WHITE, E.
G. «The danger of false ideas regarding justification». Ministry. Vol. 51 (1978), núm.
10 (octubre), p. 5-7. En línea:
<http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-10.pdf> [Consulta: 16
febrero 2009]
152
Abreviatura
ThWNT KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979. (Traducción al inglés:
TDNT: Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids [Michigan]: Eerdmans, 1964-1976)
153
Capítulo 6
LA IGLESIA EN EL MUNDO
Bernhard Oestreich
«Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no
le pertenecen, como tampoco yo. No te ruego que los saques del
mundo, sino que los protejas del Malo. No pertenecen al mundo,
como yo tampoco pertenezco al mundo; conságratelos con la
verdad: verdad es ese mensaje tuyo. Como tú me enviaste al
mundo, al mundo los envío yo también.» (Jn 17: 14-18).
INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA
ECLESIOLOGÍA
A. El mundo en la esfera de la ekklƝsía
Es imposible hablar de la iglesia sin que el mundo no aparezca en
escena. Esta noción está contenida en el término ekklƝsía [evkklhsi,a], la designación más importante para la iglesia en el Nuevo Testamento. El uso tiene un doble origen. En el Antiguo Testamento
(Septuaginta), cada vez que se emplea ekklƝsía se designa la
asamblea de Israel (qühal [lh'q'] en hebreo)1 ante el tabernáculo de
la reunión. En griego, ekklƝsía representa el encuentro popular de
los ciudadanos libres de, por ejemplo, una ciudad. Es una designación específica: solo los hijos de Israel, solo los hombres libres de
una ciudad. Los llamados pertenecen a la totalidad y la representan.
La ekklƝsía no se restringe a un grupo determinado en oposición los
1
EBELING, G. Dogmatik des christlichen Glaubens. Vol. 3. Tübingen: C. B. Mohr,
1982, p. 335-337.
155
demás, sino que es una parte de la totalidad del pueblo, específica,
importante y responsable.
Cuando utiliza ese término para designar a la iglesia, el Nuevo
Testamento lo asocia al mundo. Por una parte, la iglesia está en
oposición al mundo. Los creyentes son llamados a salir de él. Por
otra, la noción de iglesia no tiene solo una connotación negativa por
ser completamente extraña al mundo, sino que también es presentada positivamente por el hecho de que representa a una parte del
mundo, del cual es responsable.
B. Relaciones con el mundo en la eclesiología
El significado del mundo en la eclesiología muestra que no se puede hablar de los distintos aspectos de la iglesia sin dejar de contemplar el mundo. Por ejemplo, tras haber recibido su mandato (según 1 Pe 2: 9), la iglesia es definida como una nube de testigos de
la palabra de Dios para el mundo.2
Si se considera que la iglesia es una creación de Dios, producto
de su palabra creadora, es imposible renegar del mundo. Porque
«la iglesia y el mundo son creaciones de la palabra divina. Por esa
razón, la cuestión del contraste entre iglesia y mundo […] es secundaria, mientras que el contraste entre la palabra divina y el mundo,
[…] la palabra divina y la iglesia, es primordial.»3 Así pues, no podemos hablar de la iglesia como si fuera una creación de Dios sin
olvidar que el mundo entero es el resultado de la obra divina.
El mundo entra en perspectiva incluso cuando la iglesia es examinada a la luz de la cristología. La iglesia es el cuerpo de Cristo.
Pero ello quiere decir que está prometida a Cristo, que amó al mun-
2
MÜLLER, H. Evangelische Dogmatik im Überblick. Vol. 1. Berlin: Evangelische
Verlaganstalt, 1978, p. 225.
3
Ídem, p. 240.
156
do y vino a él. La imagen de la iglesia como cuerpo expresa la relación del cristiano con su prójimo y con el mundo.4
Desde el punto de vista soteriológico, la iglesia es el lugar en el
que se reúnen los que han sido salvados. Por lo tanto, la salvación
está destinada a todo el mundo puesto que Cristo murió por los pecados de todo el mundo.
Ello se ve claramente en la fusión de ambos términos: ‘iglesia’ y
‘mundo’ cuando la iglesia se considera desde su dimensión histórica. Que la iglesia es una realidad histórica lo reconoce, no tan solo
el historiador que traza la historia de la iglesia, sino también el creyente, quien también le otorga una dimensión histórica a la cual se
somete (la «nube de testigos»). Gerhard Ebeling habla de «la realidad histórica que está delante de quien viene a la fe y lo integra
como creyente.»5 La iglesia es también una parte del mundo y de su
historia.6
I. LA NOCIÓN DE KÓSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
A. Frecuencia
El término kósmos [ko,smoj] aparece 186 veces en el Nuevo Testamento. De ellas, la mayoría en los escritos de Juan (78 veces en su
Evangelio, 23 en su Primera Epístola y 7 en su Segunda) y de Pablo
(37 veces).
4
Ver SCHWEIZER, E. «Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologumena». Theologische Literaturzeitung. Vol. 86 (1961): 174; «Die Kirche als Leib
Christi ein den paulinischen Antilogumena». Theologische Literaturzeitung. Vol. 86
(1961): 254. Ver también NAGY, E. V.; OTT, H. Kirche als Dialog. Basel: Friedrich
Reinhard Verlag, 1967, p. 29: «La expresión “cuerpo de Cristo” no se refiere tanto a
la naturaleza de la iglesia como a su función».
5
EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, p. 331.
6
Sobre la historicidad, ver ídem, p. 332.
157
B. Uso lingüístico
1. Kósmos designa todo el mundo creado por Dios. En el pensamiento griego, el mundo está caracterizado por la belleza y el
orden. Es como un edificio, un todo, una organización que ha
recibido la huella de una esencia interior (su espíritu). Sin embargo, ese aspecto no determina la esencia del mundo en el
Nuevo Testamento.7 En nuestro caso, creemos que el mundo
fue creado por la palabra de Dios. Dios no pertenece a este
mundo; sin embargo, para el pensamiento griego, el mundo de
los dioses es una parte del kósmos.
Jamás en el Nuevo Testamento se recurre a kósmos para
designar el mundo futuro creado por Dios.8 Ello es debido al
hecho de que la creación, tal y como la conocemos actualmente,
está tan degradada y alejada de Dios que la palabra kósmos no
parece adecuada para describir el mundo futuro.
2. Kósmos designa la tierra habitada (Ro 4: 13; 1 Cor 14: 10). El
mundo es lo que está a disposición del ser humano, su ámbito
de actuación, sus posibilidades. En ese sentido, el prójimo, con
sus posibilidades físicas y síquicas, forma parte del mundo.
3. Especialmente en el Evangelio de Juan y bajo la pluma de Pablo, kósmos designa a los habitantes del mundo. «Para ellos, el
mundo es la humanidad, hecha extraña para Dios a causa del
pecado.»9 El mundo es la humanidad (Mc 14: 9; 16: 15; Mt 26:
13; Jn 1: 20, 29; 1 Cor 1: 20, 26; Ro 1: 8; 3: 19; 4: 13; etc.). Por
consiguiente, ese mundo es contemplado desde su relación con
7
El concepto de kósmos en el sentido de entidad, de contenido, solo aparece en
Sant 3: 6.
8
SASSE, H. «Kosmos». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament). Vol. III. Stuttgart: Kohlhammer, 19331979, p. 885.
9
BRUNNER, E. Dogmatik III: die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben
und von der Vollendung. Zürich - Stuttgart: Zwingli Verlag, 1960, p. 353. Ver
BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1981, p.
309-314.
158
el Dios salvador.10 «Ese mundo no es tanto lo que es sino cómo
es para mí, cómo suceden las cosas en el mundo.»11 Este último sentido es de especial importancia para nuestro tema relacionado con lo que dice el Nuevo Testamento sobre el mundo.
4. En griego clásico, kósmos también significa ‘apariencia’. Con
ese sentido solo lo encontramos en 1 Pe 3: 3. Finalmente, el
sentido de kósmos como organización no aparece ni una sola
vez en el Nuevo Testamento.
C. Significado
1. El mundo es la creación de Dios
Lo primero que debemos decir a propósito del mundo es que es una
creación de Dios. Ello no significa tan solo que Dios formó la tierra y
el mar, el día y la noche, las plantas, los animales y al ser humano
(Gn 1 y 2; Sl 104). También implica que Dios tiene el dominio sobre
el mundo habitado. Creó a cada ser humano como una maravilla (Sl
139: 13-16), cuida solícitamente a la humanidad y forma el corazón
de los seres humanos (Sl 33: 12-15). Es Señor de la historia y da
autoridad a quien le place (Dn 4). Nadie tiene autoridad, a menos
que le sea dada por Dios (Jn 19: 11). El Nuevo Testamento se une
a las alabanzas al Dios Creador (Jn 1: 3, 10; He 17: 24: Col 1: 16;
Heb 1: 2; 11; 3).
Especialmente para Pablo y Juan, el mundo significa la realidad
que caracteriza la vida humana. A ello se unen algunos hechos
mundiales y locales referidos a las condiciones sociales y económicas, algunas tendencias históricas y espirituales y algunas disposi10
Sobre el origen de la terminología, ver el artículo de BALZ, H. «Kosmos» (En:
BALZ, H.; SCHNEIDER, G. (eds.). EWNT (Exegetisches Wörterbuch zum Neuen
Testament). Vol. II. Stuttgart, 1980-1983, p. 766-768), en el que cita a otros autores.
11
HARBSMEIER, G. «Welt». En: Evangelisches Kirchenlexikon. Vol. 3. Göttingen:
O. Weber, Vandenhœck & Ruprecht, 1962, p. 1757.
159
ciones humanas y generales.12 El kósmos tiene más que ver con los
seres humanos que con la cosmología.13 En él se incluyen todas las
realidades humanas, los reinos, las autoridades, la historia del mundo (Col 1: 16; ver Jn 19: 11). Dios determina la duración de los
tiempos y los límites de su permanencia (He 17: 26). Tomar el mundo en consideración quiere decir, también, que las cuestiones históricas no son dejadas de lado. De ese modo, kósmos tiene una dimensión histórica «como escenario de a salvación, como un lugar
en el que Cristo se revela.»14
A pesar de que el mundo cayó en el pecado, Dios lo mantiene y
se ocupa de él desde aquel día (Jn 5: 17). El mundo pertenece a
Dios. Si la iglesia tiene algo que ver con el mundo, tiene que ver con
la creación de Dios, aun cuando el mundo se oponga a Dios. En la
Biblia no existe ningún dualismo que oponga a Dios y el mundo como dos antagónicos iguales.
2. El mundo cayó en el pecado
Que el mundo no deje de ser jamás obra de Dios no disminuye en
nada el hecho de que cayera en el pecado y merezca morir. Ello se
aplica a toda la creación, a los seres humanos y a la naturaleza, las
plantas y los animales. Todo tiende hacia la decadencia y el caos
(Ro 8: 20). Del mismo modo, esto se refiere al entorno del ser
humano: a la sociedad y a la historia, incluso a la religión humana.
La esencia del mundo caído está alterada. A causa de que Dios no
es reconocido como soberano, toda esa confusión, toda la perversidad, toda la inhumanidad cae sobre el ser humano (Ro 1: 21-32). La
soberanía sobre el mundo, puesta por Dios en manos del ser
12
Si se desea ampliar conocimientos sobre el tema “mundo” consultar también
HONECKER, M. «Kirche und Welt». En: TRE (Theologische Realenzyklopädie).
Vol. XVIII. Berlin: De Gruyter, p. 405-407.
13
Es decir, el modo en que los seres humanos consideran que aparecieron el
mundo y todo lo que forma parte de él.
14
SASSE, «Kosmos», p. 892.
160
humano, cayó en manos del maligno, el príncipe de este mundo (Jn
12: 31; 14: 30; 16: 11; Ef 2: 1-3; 1 Jn 4: 4).
El mundo es malo (1 Jn 5: 19). Se opone a Dios15 (Jn 8: 23; 18:
36; 1 Cor 1: 21; 2: 12; 1: 19) y le odia (Sant 4: 4) así como odia a
Jesús (Jn 7: 7; 8: 37-47).
El mundo vive según sus concupiscencias (Tit 2: 12). Todos
aquellos que viven según el mundo son conducidos a la inestabilidad porque la concupiscencia del mundo lleva en sí la fragilidad (2
Pe 1: 4; 1 Jn 2: 15-17; 1 Cor 7: 31). La ruina será el juicio de Dios
sobre el mundo16 (1 Cor 11: 32; 15: 24).
3. Dios ama al mundo
¿Cómo es posible que el mundo, como creación, sea objeto de los
cuidados solícitos de Dios a la vez que, tras su caída y siendo perverso como es, esté abocado a la perdición? ¿Cómo es posible que
ambas cosas sean verdad? Es importante que no situemos ambas
realidades en una sucesión cronológica. No basta con decir que el
mundo fue creado por Dios y ahora tiene la tara del pecado. Esto
tiene la ventaja de reducir la tensión y el inconveniente de negar la
historia de la salvación en el interior mismo de la historia desdichada de este mundo. Este contraste no se sostiene más que con la
ayuda de una tercera afirmación sobre el mundo: Dios lo ama.
La humanidad es una creación tan amada por Dios que el Padre
envió a su Hijo a este mundo (Jn 3: 16). El primer Adán17 reflejaba
la imagen de Dios en el mundo. El segundo Adán es la verdadera
15
Con referencia a stoicheîa tou kósmou [stoicei/a tou/ ko,smou] (Ga 4: 3; Col 2: 8,
o
20), ver la nota n 55.
16
Sobre la caída del mundo, ver GOGARTEN, F. Verhängnis und Hoffnung der
Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. 2ª ed. Stuttgart: Friedrich
Vorwerk Verlag, 1958, p. 11-35.
17
Adán representa al hombre y a la mujer. El género masculino de la especie
humana no es el broche de la creación.
161
imagen de Dios18 (Col 1: 15-16). Con su venida a este mundo Dios
dio a la creación la muestra suprema de entregarse a sí mismo.
La humanidad amada por Dios es un mundo perdido hasta tal
punto que costó la vida del Hijo de Dios. El amor acepta incluso ese
aspecto del mundo. Nada se embellece ni se minimiza. Todo el
horror de la caída se hace visible y audible en la cruz: Jesús, el Inocente, lanzó un grito y expiró (Mc 15: 37).
El mundo fue creado por Dios y, sin embargo, está perdido. Las
declaraciones del Nuevo Testamento referentes al mundo no se
entienden sin este contraste.19 Ahora, el mensaje de reconciliación
con el mundo está en vías de cumplimiento (2 Cor 5: 19-21). La luz
del mundo brilla en Jesús (Jn 8: 12; 9: 5) y sus discípulos (Mt 5: 14).
La oscuridad y la luz son asunto muy serio en el Nuevo Testamento.
Los hijos e hijas rebeldes y perdidos, extraños a Dios, son el mundo
que el Padre, a pesar de todo, no deja de amar (Lc 15: 11-24).
4. El mundo como espacio vital y campo de misión para
la iglesia
El mundo solo puede ser descrito mediante contrastes; así también
la relación de la iglesia con el mundo. Por un lado, la iglesia es enviada al mundo, del mismo modo que Dios envió a Jesús20 (Jn 16:
28; 17; 18). El mundo pertenece a Dios y lo ama. Por eso no lo
abandona a su suerte, sino que actúa en él mediante su iglesia con
18
Nótese el elemento comparativo en Ro 5: 12-19: «mucho más»
Jn 1: 10: «En el mundo estuvo, y aunque el mundo se hizo mediante ella [la
Palabra], el mundo no la conoció».
20
ONUKI, T. Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage
nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen “Dualismus” (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 56). Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1984, p. 91: «La iglesia joánica considera un deber
interesarse por el mundo, aun a pesar de que ya esté totalmente condenado». No
se trata únicamente de reunir a los hijos dispersos de Dios. El mundo es el lugar de
testimonio de la iglesia. El mundo condenado será puesto, de nuevo, en una situación en la que deberá decidir.
19
162
el fin de que el mundo pueda salvarse (Mc 16: 15). La iglesia contribuye a conservar el mundo como sal de la tierra (Mt 5: 13). Tiene el
mandato de predicar y hacer que las fuerzas de las tinieblas retrocedan (Mc 16: 15-18; 2 Cor 10: 4-5). No debe retirarse del mundo,
ni aun cuando esté enfrentada al maligno (1 Cor 5: 9-10).
Por otra parte, el mundo odiará a la iglesia (Jn 15: 18-19; 17: 14)
y la afligirá (Jn 16: 33). Vive en medio de una generación perversa y
brilla como una luz en un mundo de tinieblas (Flp 2: 15). A menudo,
no se escucha su voz, que se enfrenta a la competencia del espíritu
del mal (1 Jn 4: 5). Debe defenderse contra los ataques de las fuerzas malignas del mundo (Ef 6: 10-12), que la amenazan tanto desde
el exterior como desde su interior. Ello explica las advertencias repetidas contra los falsos profetas (Mt 24: 24; 1 Jn 4: 1) y contra las
falsas doctrinas (2 Cor 1: 13-14; He 20: 30; Ap 2: 14-15, 20).
D. Un conjunto en tensión
El Nuevo Testamento nos presenta un conjunto en tensión entre
dos formas distintas del mundo: positiva y negativa, creación amada
por Dios pero hostil y perdida en el pecado. Esa tensión se origina
en la relación de Jesús y el Padre con el Mundo. El misterio del
amor puede unir aceptación y condenación. La tentativa de establecer una sistematización capaz de reducir esa tensión está abocada
al fracaso, ya que ese amor nos es insondable.
Esa relación tiene su seguimiento en la iglesia, que no decidió
por sí misma su relación con el mundo, sino que vive lo que vivió
Jesús y aquello que este le ordenó vivir. Así mismo, la iglesia será
llevada a una tensión irreducible en su relación con el mundo, originada en el misterio del amor.
Esa relación se explica según los términos de Jn 17: 14-18, en
el mundo, pero no del mundo. Deberíamos decir ambas cosas en
una sola expresión ya que designan dos realidades simultáneas.
Puesto que no es posible, cada declaración debe ser tomada por
separado sin perder de vista que una necesita a la otra.
163
A la hora de hablar de los dos aspectos de la relación iglesiamundo, si buscásemos el justo término medio entre ambos extremos, nos equivocaríamos. Esto puede significar que la iglesia no
tiene derecho de librarse totalmente del mundo a causa del mandato que recibió. Además, no debe pertenecer totalmente al mundo a
causa de su vocación celestial. El justo término medio conduciría a
una oscilación continua entre ambos extremos o a compromisos
dudosos.
Ambos términos de la oposición no se organizan en una sucesión cronológica. La iglesia no está en el mundo solo en posición de
espera, ni esperando poder abandonarlo tan rápidamente como sea
posible. Si razonamos desde el punto de vista de la sucesión cronológica, ello implica que existe una situación en la cual la iglesia
sería del mundo, sin que se le dirija ningún llamado para que salga
de él. ¿Es eso la iglesia? Una sucesión cronológica supondría también un tiempo durante el cual la iglesia huiría del mundo. Pero, a la
vez, estaría separada de su Señor, puesto que él decidió amar al
mundo, venir a él y, aun después de su resurrección, obrar en él y
guardar su humanidad y sus estigmas. Si su Señor está en el mundo, la iglesia, aunque sea durante un tiempo limitado, no puede
existir fuera del mundo.
Cualquier reducción de la tensión en beneficio de uno u otro aspecto falsea la relación iglesia-mundo. Hasta el fin de la historia, la
iglesia estará en el mundo y, a la vez, totalmente separada de él.21
21
Para profundizar en la reflexión sobre la relación entre la iglesia y el mundo, ver
la visión de conjunto de KÜHN, U. Kirche (Handbuch Systematischer Theologie
10). Gütersloh: Gerd Mohn, 1980; p. 150-153.
164
II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO
A. En el mundo
1. Negativo: No retirarse del mundo
a. Separación del mundo
En la historia del cristianismo, siempre hubo creyentes que se retiraron del mundo.22 Actuaban así porque, para ellos, el mundo es perverso y peligroso y está abocado a la perdición. Para que el mundo
no los sedujera, y para no ser infieles a la fe, no veían otra solución
que una separación del mundo. El mensaje que ofrecieron al mundo
era la condenación. La salvación no es posible a menos que no
abandonemos el mundo y entremos en el “arca” en la que se reúnen
los salvados.
Esa actitud merece toda nuestra admiración, sobre todo a causa
del comportamiento ejemplar generado por una convicción de ese
tipo. Retirarse del mundo puede tener como consecuencia que se
eviten demasiadas distracciones y, por ende, que se alcance una
concentración excepcional en Jesús, en su palabra y en su servicio.
Sobre esa concentración (pero no sobre el hecho de retirarse del
mundo) podemos citar la frase de Pablo: «El soltero se preocupa
por los asuntos del Señor, buscando complacer al Señor» (1 Cor 7:
32).
Pero a pesar de todos sus aspectos positivos, el distanciamiento
mundo no es el camino que Cristo mostró a su iglesia. ¿Cuáles son
sus inconvenientes?
x Todos no pueden retirarse del mundo. Esa opción no está abierta a todos.23 Con todo, el grupo de aquellos que ya no participan
del mundo sigue dependiendo de los demás.24 Entonces, el cris22
Eremitas, órdenes monásticas, mennonitas, amish, etcétera.
Ver BRUNNER, Dogmatik III, p. 356.
24
Ello es válido también para los separatistas en el ámbito secular. Quien escoge
vivir en el campo depende de la sociedad que le permite esa forma de vida.
23
165
tianismo se vive a distintos niveles, con el riesgo de que aquellos que tienen la oportunidad de ir más allá que los demás se
erijan en elite.
x Si la iglesia lleva una vida aislada del mundo reduce su posibilidad de estar al servicio de los demás.25 La comprensión y la
confianza se vuelven más difíciles. Es cierto que cada creyente
tiene sus límites y los establece por sí mismo. Pero la iglesia en
su conjunto debe permanecer abierta para prestar testimonio
delante de todos.26
x Incluso las comunidades aisladas deben tener actividades vitales practicadas por el mundo. La asumen de un modo distinto,
evitando a menudo las consecuencias trágicas del poder, la posesión y el consumo.
Todos estos puntos muestran que la separación del mundo no
resuelve todos los problemas. La iglesia no debería escoger un camino que no esté abierto para todos. Pero nuestra investigación
debe ser más profunda. Debemos entender otra forma de separación del mundo que no se exprese de un modo tan radical. Es el
modelo propuesto por los cristianos de tipo pietista que toman en
serio su fe.
Se separan del mundo retirándose lo más posible en su «propio
pequeño mundo» por ejemplo en lo que se refiere a las distracciones y la política). Toman parte en pocas actividades y se relacionan,
principalmente, con los que se les asemejan. No obstante, otros
aspectos de la vida se regulan según las exigencias del mundo,
como por ejemplo las cuestiones financieras, la organización, la
profesión, etcétera. Existe un contacto con el mundo puesto que la
misión debe acomodarse a la situación en el mundo. Se le anuncia
25
«Nos hemos privado de privilegios y ventajas cuyo beneficio podríamos haber
tenido, porque hemos escogido ser independientes del mundo. Pero no necesitamos sacrificar un solo principio de verdad mientras aprovechamos la ventaja de
toda oportunidad para hacer progresar la causa de Dios. El Señor quiere tener a su
pueblo en el mundo, pero no quiere que sus hijos sean del mundo.» WHITE, E. G.
Testimonios para los ministros, p. 198.
26
Pablo no obligó a nadie a vivir en el celibato.
166
que va a la perdición y se añade que la oferta de salvación consiste
en salir de él, dando por entendido que el cristiano debe abandonar
ciertos hábitos y costumbres.
Una actitud así merece ser respetada. Si algunos cristianos deciden no participar de ciertas cosas (alimentación, vestidos, distracciones, etc.) y si hacen de esas cosas una distinción neta con los no
cristianos es el signo tangible de sus convicciones.
Sin embargo, esa actitud puede resultar problemática. De
hecho, la iglesia se comporta como si su contacto con el mundo
fuera únicamente exterior, como si fuese una isla rodeada de un
mundo que se relaciona con ella en su orilla para resolver algunos
asuntos (misión, asuntos “mundanos” como el dinero y la política).
De ese modo la separación parcial hace que el testimonio ante el
mundo sea más difícil. El contacto con el prójimo se rompe y el testimonio se vuelve ajeno a la vida. Se corre el peligro de tomar una
actitud elitista a causa de que existe escasa asociación con las actividades del mundo. No obstante, por lo que al poder, las operaciones financieras y las tradiciones se refiere, es posible que se formen
algunas estructuras mundanas.
b. Aislarse por temor es un comportamiento “mundano”
El aislamiento del mundo no preserva de los peligros de la vida
mundana. Aun estando aislado y siendo distinto, el comportamiento
también puede ser mundano. ¿Cómo es posible?
Podemos aproximarnos a la cuestión consultando la posición de
Pablo. «Con los judíos me porté como judío para ganar judíos; con
los sujetos a la Ley me sujeté a la Ley, aunque personalmente no
esté sujeto, para ganar judíos a la Ley. Con los que no tienen la Ley
me porté como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen Ley –
no es que yo esté sin Ley de Dios, no; mi ley es el Mesías–; con los
inseguros me porté como un inseguro, para ganar a los inseguros.
Con los que sea me hago lo que sea, para ganar a algunos como
sea» (1 Cor 9: 20-22). Sabemos que Jesús tomó parte en fiestas de
publicanos y pecadores. Jesús y Pablo actuaban así con el fin de
167
salvar al mayor número posible. Por esa causa se expusieron a muchos malentendidos y a muchas protestas.
Si sigue a Jesús en ese aspecto, la iglesia se expone a ser objeto de protestas y críticas. Cierto aislamiento del mundo –falso también– viene motivado por el temor de contaminarse con el pecado
del mundo. Ese es un temor totalmente comprensible. El conocimiento de las propias debilidades y la propia fragilidad ante la tentación hace que se huya del mundo.27 A menudo, ser distinto del
mundo resulta difícil, aunque es más fácil que vivir en el mundo como un auténtico cristiano. Ese es el contexto de Juan 17. Ante la
enemistad del mundo, la iglesia podría desear la separación del
mundo. Ese pensamiento es rechazado inmediatamente: no es
cuestión de retirarse del mundo, sino de ser preservado en el mundo.
Ello no quiere decir que el cristiano deba exponerse tranquilamente a la tentación. La huida puede ser necesaria. Sin embargo,
Jesús no consideró que la verdadera fuerza para ser preservado del
mal de este mundo sea desvincularse de él, sino que reside en la
oración y la confianza en el poder divino.28 La iglesia debe establecer una relación, precisamente, con aquellos que han caído. Conoce el peligro y se confía a quien sabe preservar (Jds 22-25).
Por lo tanto, la desvinculación del mundo es falsa si su causa es
la búsqueda de una seguridad personal considerada más importante que la salvación del mundo. En este caso, la tensión entre “en el
mundo” y “no del mundo” se reduce en beneficio de la segunda parte.
27
Bonhoeffer habla de un «retroceso del individuo ante la responsabilidad viva de
su existencia histórica hacia una realización privada de ideales éticos, en la cual ve
la garantía de su propio bienestar.» Esa actitud está condenada al fracaso. BONHOEFFER, D. Ethik (Dietrich Bonhoeffer Werke 6). München: C. Kaiser, 1992, p.
219.
28
La oración de Jesús en Jn 17: 15 y la oración de la iglesia en el “Padrenuestro”.
168
x
x
x
x
Jesús ama al mundo. No invitó a la salvación desde la seguridad
de un castillo, vino al mundo. Aislarse del mundo está en oposición con lo que hace el Señor de la iglesia.29
La confianza en la protección divina infunde valor en medio del
mundo. La huida fuera del mundo se opone a la fe ya que no representa una actitud valiente. Es, ante todo, una capitulación ante el mundo hostil, sobre todo el “mundo” de nuestro corazón.
Dios ama al mundo y sus seres caídos. La iglesia se basa en
ese fundamento porque surgió del mundo y fue llamada a salir
de él. Cuando la iglesia intenta huir del mundo para vivir en un
mundo comunitario bien protegido se sitúa fuera del amor de
Dios para el mundo, como si ella misma no tuviera necesidad de
él. Ello significa la pérdida de lo que la hace iglesia. La iglesia
«vive porque Dios no condenó al mundo ni lo rechazó, sino que
lo amó (Jn 3: 16): es la prueba de su amor».30 Huir del mundo
es perder a Dios. «Quien huye del mundo no encuentra a Dios,
solo encuentra otro mundo, el propio mundo más bello y más
pacífico, un mundo clandestino, pero jamás el mundo de Dios,
que empieza en este mundo.»31
Puesto que la mundanalidad no es únicamente inmoralidad, sino
el alejamiento de Dios, el alejamiento escrupuloso del mundo es
vano porque contradice la fe y el espíritu de Cristo.32 Pensar en
la propia seguridad antes que preocuparse por servir a la huma-
29
«Puesto que Dios no era demasiado puro para venir al mundo, la pureza del
amor no consiste en alejarse del mundo, sino que se mostrará en su posición cara
a cara con el mundo.» BONHOEFFER, Ethik, p. 241.
30
WEBER, O. Grundlagen Der Dogmatik II, Neukirchen: Neukirchener Verlag des
Erziehungsvereins, 1962, p. 579.
31
BONHOEFFER, D. Gesammelte Schriften III. Theologie und Gemeinde. Vorlesungen, Briefe, Gespräche 1927-1944. BETHGE, E. (ed.). München: C. Kaiser,
1960, p. 273.
32
O lo que es lo mismo: Jesús solo era hombre en apariencia. En ese caso, la
iglesia estaría en el mundo tan solo en apariencia. En realidad, ya estaría apartada
del mundo. Ver BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik. Tomo 4. Vol. 3. 3ª ed. Zürich:
Theologischer Verlag, 1979, p. 828-829; WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p.
580; BONHOEFFER, Ethik, p. 53.
169
nidad es una actitud igualmente “mundana”. El temor a llegar a
perder algo es característico del mundo. Si la iglesia actúa del
mismo modo durante mucho tiempo, será víctima de la mundanalidad. «Se parecería extrañamente al mundo por el hecho de
velar por su pureza y reputación escudándose en el pretexto de
no quiere comprometerse con él. El mundo se reconocería con
demasiada facilidad en una iglesia que viviera para ella misma,
que velara por sus propios derechos, y se separase de su entorno.»33 Tal circunstancia impide el desarrollo de la posición de
Pablo, quien estaba dispuesto a sacrificar su vida eterna a cambio de la salvación de sus conciudadanos.34
Esa actitud, fundamentalmente mundana, no permite que la
mundanalidad sea vencida, aun a pesar de haber renunciado totalmente al mundo. Algunos aspectos vitales son considerados como
inevitablemente mundanos (dinero, política, etc.). Esos “asuntos
mundanos” exigen también que se les otorgue una parte en el ámbito de la iglesia. Y, puesto que son considerados como pertenecientes al mundo, se sustraen a la influencia de Jesús. De este modo, la
mundanalidad entra por la puerta trasera.
2. Positivo: En el mundo
Hemos descrito por qué el aislamiento del mundo, en caso de estar
motivado por el temor, no puede ser la vía de la iglesia. Pasaremos
ahora a interesarnos por una visión positiva de la relación iglesiamundo.
Del mismo modo en que Jesús vino al mundo, su iglesia debe
seguirlo y situarse, como él, en medio del mundo. A causa de que
Jesús ama al mundo y, por ello, se acercó a él, también la iglesia
ama al mundo. Ello incluye un sí total a su presencia en el mundo.
No es pues un estado lamentable en la vida presente de la iglesia.
El pueblo de Cristo «no existe como un cuerpo extraño integrado en
33
34
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 886.
Ro 9: 3; ver Lc 17: 33.
170
la historia del mundo, ni como un meteorito procedente del espacio
que ha caído sobre la tierra, ni como una perla en la ostra, sino que,
puesto que participa activamente en la historia del mundo, es uno
de sus elementos: está en el mundo absoluta y plenamente».35 Pasamos a exponer en tres puntos qué significa para la iglesia estar
en el mundo.36
a. Interés por el mundo
La iglesia se interesa profundamente por el mundo en que vive. En
primer lugar, aparece la percepción de la situación. En otras palabras, Jesús, «viendo al gentío, le dio lástima de ellos, porque andaban maltrechos y derrengados como ovejas sin pastor».37 Cuando
Pablo llegó a Atenas recorrió la ciudad y “encontró” un altar dedicado al dios desconocido. Pablo encontró porque buscaba entender la
situación. El altar era signo de lo que preocupaba a los hombres.
El amor por el mundo se identifica desde el principio por el
hecho de tener los ojos abiertos. No somos indiferentes al modo en
que el mundo vive, a qué le da placer o le hace sufrir. El interés conlleva el esfuerzo de un conocimiento atento del mundo.38
Presentamos algunos ejemplos.39 Nos sentimos conmovidos por
la guerra de los Balcanes40 y los conflictos tribales en todo el mundo. Así mismo, nos asusta el incremento constante de la ultraderecha radical. ¿Cuál es la causa? Vivimos en una época en la que se
producen grandes cambios en un espacio de tiempo muy corto. La
caída del comunismo es una prueba clara. Pero otros campos también evolucionan muy rápidamente: la economía, la técnica, la moda, el poder… todo ello lleva a que los seres humanos ya no perci35
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 827-828.
Ver también BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880-893.
37
Mt 9: 36. Ver HANSELMANN, J. Kirche in einer säkularen Welt, München: Evangelischer Presseverband für Bayern, 1981, p. 6.
38
Ver NAGY; OTT, Kirche als Dialog, p. 42; BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t.
4, vol. 3, p. 884.
39
Ver LÜBBE, H. Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, Berlin: Springer, 1990.
40
Recuérdese que el presente artículo se publicó en 1993, durante el transcurso de
dicha guerra. (N. del T.)
36
171
ban el mundo como su casa y pierdan el sentido de la continuidad
histórica. Pasan por una crisis de identidad que, por ejemplo, desemboca en el nacionalismo exacerbado y el fundamentalismo religioso. La nostalgia y un gran interés por los museos también son
prueba de esa crisis. La iglesia vive en un mundo en el que los seres humanos buscan las cosas que tienen sentido y procuran un
punto de referencia en el torbellino de los acontecimientos.
x La iglesia vive en un mundo que se ha empequeñecido. Es imposible imaginarlo sin conexiones internacionales en todos los
ámbitos de la actividad humana: política, economía, tecnología,
cultura, comunicación, etcétera. Pero los vínculos significan interdependencia. Muchos de los riesgos con los que debemos
convivir son provocados por otras personas de las cuales dependemos. El hecho de estar al corriente de las iniciativas
humanas, de los problemas y de los riesgos hace que su aceptación sea más difícil que si se debieran a un azar inexplicable.
Para que las personas puedan vivir en esa red tan tupida de un
modo apacible se requiere confianza. La confianza es la atmósfera indispensable para la existencia de la humanidad. De ahí se
deriva que el diálogo sea de la mayor importancia. El movimiento ecuménico, así como el diálogo con otras religiones no cristianas, bebe de esa tendencia.
Sin embargo, el éxito de las medidas destinadas a establecer la confianza es muy limitado. Las relaciones de dependencia
a escala planetaria refuerzan, sobre todo, el sentimiento de impotencia. Por esa razón los esfuerzos por conseguir la independencia y la búsqueda de identidad conocen un nuevo auge. La
falta de esa confianza indispensable para la existencia favorece
tanto los movimientos nacionalistas como los fundamentalistas.
Esta circunstancia se da en las iglesias y en otras religiones.
x Tras la caída del mito del progreso continuo, que empezó al
mismo tiempo que la Primera Guerra Mundial, y la caída de la
utopía comunista, las personas ya no se fían espontáneamente
de la razón y lo realizable. Se ha perdido la fe en el futuro. Lo
irracional está de moda: esoterismo, meditación, etcétera.
172
Ciertamente, la percepción de la situación del mundo se inclina
hacia el lado de la imperfección. Volveremos al asunto en la segunda parte abordando la pregunta: ¿Cómo puede percibir la iglesia el
mundo? No obstante, a pesar de la gran imperfección, el interés
solícito por el mundo conducirá a las personas para que se encuentren alrededor de un lenguaje y temas comunes. Si tenemos la impresión que la iglesia discute sobre asuntos alejados de las preocupaciones del mundo, debemos poner en tela de juicio el amor por el
mundo.
b. Ser solidaria con el mundo
x La iglesia no es neutra con respecto al mundo (Jn 17: 15), sino
que vive en medio de él (Jn 17: 18). La pertinencia de esa afirmación es evidente si consideramos, en primer lugar, que la
iglesia comparte exteriormente la situación histórica del mundo
contemporáneo. Por ejemplo, la iglesia también recurre a las
nuevas tecnologías de la comunicación, la guerra en los Balcanes también concierne a la iglesia,41 los terremotos también destruyen capillas y la estabilidad o la crisis económicas tienen consecuencias sobre las arcas de la iglesia.
Por más que esto pueda ser claro, jamás será admitido como una evidencia. Prueba de ello son algunas preguntas que se
formulan con frecuencia: ¿por qué Dios no mantuvo al margen a
los creyentes?, ¿por qué la destrucción no ha pasado de largo
de nuestra iglesia? Al mismo tiempo, cuando Dios protege a alguna iglesia, junto al agradecimiento, podemos leer en los informes que debe ser una prueba, como si tuviésemos el derecho de esperar de Dios que impida que la iglesia participe de la
suerte del mundo. En oposición a una concepción de ese tipo
debemos aceptar prosaicamente que la iglesia vive en medio del
mundo y comparte con él su fortuna o infortunio. Las excepciones milagrosas, aunque sean narradas con placer, no son prueba de lo contrario.
41
Ver nota 40, p. 171.
173
x
x
42
La iglesia también es solidaria con el mundo por el hecho de
que en ambos encontramos la misma situación interior. Los creyentes están embarcados en la misma “galera” que el resto de
la humanidad. Si el barco, como resultado de la política o la
economía, vira a babor, la iglesia sigue su mismo movimiento.
Veamos un primer ejemplo: En la iglesia encontramos desorientación y búsqueda de identidad. No está a salvo de los rápidos cambios que sacuden al mundo y originan miseria. Las
tendencias fundamentalistas intentan imponer sus puntos de vista. Un segundo ejemplo: la iglesia conoce también una regresión
del racionalismo. El valor de los pensamientos racional y teológico está puesto en duda. Se prefiere la vida, que está enfrentada a la doctrina. Sabemos que muchos neófitos fueron atraídos
a la iglesia no tanto por la pureza de su doctrina como por el calor humano. Las apostasías son debidas, a menudo, a problemas humanos, más que a conflictos doctrinales. Los fenómenos
carismáticos atraen a muchos porque ponen énfasis en la emoción y la espontaneidad.
Si aceptamos que la situación del mundo se refleja en el interior
de la iglesia, esto nos llevará a una verdadera solidaridad con el
mundo. La iglesia no se sentirá mejor. No dará su testimonio de
la salvación ofrecida por Dios desde una posición de fuerza, sino que será consciente de que su dependencia y su indigencia
son iguales a las del mundo. Ello excluye toda tentativa de imponer al mundo una dominación cristiana.42 El Señor de la iglesia se dio a conocer con debilidad y humildad, solidarizándose
con los pecadores.
Sobre los intentos de hacer que los valores del cristianismo sean obligatorios
mediante la legislación, ver KRECK, W. Grundfragen der Ekklesiologie. München:
C. Kaiser, 1981, p. 286.
174
c. Compromiso en el mundo
El interés por el mundo y la solidaridad con él determinarán un
compromiso en su favor. También aquí Jesús es el Señor de la iglesia. Jesús celebró un matrimonio, dio de comer a hambrientos y
sanó a enfermos. Fueron muchas acciones en la tierra. Aquellos
que fueron sanados o resucitados volvieron a caer enfermos y murieron. Los que fueron alimentados volvieron a pasar hambre. Los
alegres invitados a las bodas volvieron a la cotidianeidad y al tedio.
Y sin embargo, su obra no fue en vano. Cuando dio de comer a los
hombres, Jesús indicó su obra eterna: él mismo es el pan de vida
(Jn 6). Eso disipó muchos malentendidos. Jesús preguntó a sus
discípulos: «¿Esto os escandaliza?» (Jn 6: 61). Pero no renuncia a
estar plenamente en el mundo. Los actos de Jesús venían de la
eternidad y conducían a ella. Era el signo de que no era de este
mundo (Jn 5: 36).
La iglesia recibió el mandato de actuar del mismo modo en el
mundo, de aliviar la miseria y, dominando con valor y alegremente
los deberes cotidianos, de ser un signo de fe. Sus ámbitos de actividad pueden ser la educación sanitaria, la ayuda en el bienestar psíquico, así como la enseñanza de la confianza y de la competencia
social. No se trata de un servicio individual, sino de un servicio público: legislación, cuestiones económicas, etc.
Todos los servicios que la iglesia puede prestar a la sociedad
son signo de algo más profundo. Bonhoeffer lo formuló así: «El penúltimo no debe ser olvidado, pues recibe del último un derecho
relativo».43 La espera de la recreación del mundo no disminuye en
nada la actividad en este mundo. Al contrario, es su origen.
¿Cómo se presenta entonces el éxito de la iglesia en el mundo?
El sentimiento de impotencia forma parte de su situación en el mundo. Pensamos en la crisis ecológica y también en las guerras que
tienen lugar en la actualidad. Todo aquello que sucede en un hemisferio tiene implicaciones en el otro; con el añadido de que aquellos
que viven en uno no pueden hacer nada contra lo que provoca el
43
BONHOEFFER, Ethik, p. 142, 151.
175
otro. En el Sur tiene lugar un proceso de destrucción de los bosques
tropicales mientras que en el Norte se derrocha energía.
Con la iglesia, solidaria con el mundo, sucede lo mismo. ¡Qué
poco cumple su misión! Recibe los embistes de los problemas que
sacuden al mundo con la misma intensidad. Del mismo modo que
Jesús no es de este mundo, su reino tampoco es de este mundo, y
la iglesia, que es una parte del mundo, es incapaz de establecer el
reino de Jesús. Sin embargo, esta no es razón suficiente para alejarse del mundo. La actividad de la iglesia en el mundo tendrá poco
sentido, su éxito será reducido y a menudo será mal interpretada. A
pesar de todo, es el signo de la otra realidad de la iglesia: está en el
mundo, pero no es del mundo.
3. Resumen
Para resumir esta parte, evocaremos un suceso en la actividad de
Pablo (He 27). El apóstol se encontraba con otros en una situación
comprometida habitual provocada por una tormenta. El puente del
barco se movía bajo sus pies del mismo modo que lo hacía bajo los
pies de sus compañeros. Su temor llegó hasta el punto de temer por
su vida con tanta intensidad como temía que, acusado y sospechoso, fuera condenado a muerte. Pero, en apariencia, no se retiró en
la torre de marfil de la fe. No le habrían escuchado porque ¿qué
habría tenido que ver con los hombres de ese barco? Habría sido
tan egoísta como el comportamiento de los marinos que intentaban
escapar en los botes salvavidas.
Pablo percibió el peligro con un realismo mayor que los marinos,
quienes creían que se podrían poner a salvo en los botes. Vio que
debían comer y necesitaban reponer fuerzas (se interesó por ellos).
Aceptó su situación como propia, tuvo miedo, hambre y frío con
ellos (se solidarizó). Hizo cuanto pudo, no para salvar el navío, sino
para incitar a los hombres para que comieran y tuvieran confianza
en Dios. Toda su conducta de hombre en el mundo era el signo de
su última seguridad en Cristo y testimonio para el mundo.
176
B. No del mundo
Así como Jesús no es del mundo, la iglesia tampoco es del mundo.
¿Qué significa?
1. Negativo: No del mundo
a. Distinto del mundo
¿En qué sentido la iglesia es distinta del mundo?
x El miedo a los peligros del mundo puede llevar a la iglesia a una
huida del mundo. También puede llevarla a conformarse con el
mundo. Los creyentes pueden temer que no son modernos o
que pierden el reconocimiento público. La iglesia puede temer la
pérdida de su influencia o la prohibición de sus actividades por
un régimen intolerante. Así como huir del mundo es un comportamiento que procede del mundo caído, conformarse al mundo
es una actitud “mundana”. No tiene nada que ver con el valor de
ir hacia el mundo y de «hacerse lo que sea, para ganar a algunos como sea» (1 Cor 9: 22).
Superar un falso ajuste con el mundo es harto difícil en tanto
que el mundo causa temor. Ello no puede transformarse en una
huida del mundo. La información referente a los peligros del
mundo no dará la fuerza para el cambio y la renovación del pensamiento. La fuerza procederá de la misericordia divina que vence al miedo: «Por ese cariño de Dios os exhorto, hermanos, […]
no os amoldéis al mundo este» (Ro 12: 1-2). El conocimiento de
la aceptación divina, del perdón y de las promesas infunde valor.
«Ánimo, que yo he vencido al mundo» (Jn 16: 33).
x La iglesia es completamente diferente del mundo por el hecho
de que nunca emprende una acción con el fin de sacar partido
de una situación. Si así hiciera, olvidaría que es testigo del reino
177
de Dios y lo representa, sin poder ser su realización final.44 Entonces intentaría convertirse en un poder creador de cultura y,
quizá, llegar a pretender ejercer un poder profano y aliarse con
el mundo.45 Cuando la iglesia olvida que es el heraldo del reino
de Dios se pierde en el mundo.
«En ningún caso la acción de la comunión fraterna podría
sustituir el amor de Dios o representar su acción en la tierra. Es
posible que el fin de la nueva fraternización en la iglesia no sea
tanto organizar una demostración de un comportamiento distinto
o en cierto modo espectacular sobre la impresión producida o
sobre el éxito para provocar una nueva fraternización con la sociedad. De la ekklƝsía solo se espera su propia entrega en el
amor y el testimonio, de acuerdo con el llamado que recibió.
Nunca cerrará sus ojos ante la fragilidad y su incompetencia, ni
querrá ser un ejemplo. No es la encarnación del reino de libertad, sino su precursora, el testigo de Cristo y del poder del amor.
Solo cuando muestre su impotencia y sus pequeños éxitos, el
poder de Dios, que actúa en ella, podrá hacerse evidente.»46
x
44
No ser de este mundo también quiere decir rechazar la acción independiente de Dios y renunciar así a la ilusión de pensar que la actividad de la iglesia puede producir algo bueno por
sí misma. «Quien se aleja de Dios para encontrar la tierra no
encontrará la tierra como tierra de Dios, se encontrará con la
escena grotesca de una guerra entre los buenos y los malos, los
piadosos y los difamadores. Será actor en el drama que habrá
desencadenado.»47
No ser del mundo significa ser completamente distinto del mundo. La iglesia no vive para ella misma. No sería distinta del mundo si no estuviera ahí por el mundo y si su objetivo fuera aumen-
En la eclesiología católica se encuentran ideas parecidas. Ver, por ejemplo,
WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 581-584.
45
Sobre las “actividades coronadas por el éxito” en el mundo, ver KRECK, Grundfragen der Ekklesiologie, p. 285-286.
46
KRAUS, H.-J. Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1983, p. 533.
47
BONHOEFFER, Gesammelte Schriften III, p. 273.
178
tar el número de sus adeptos, sus ingresos o su influencia. «La
iglesia no puede amarse a sí misma, construirse y vanagloriarse
como los demás.»48 Si se hiciera servir o se convirtiese en un fin
en sí misma, la iglesia se mundanalizaría;49 porque eso es precisamente lo que hace el mundo. La publicidad nos ofrece servicios, pero sabemos bien los intereses que esa oferta esconde.
Sin embargo, el servicio de la iglesia para el mundo no es un
«pérfido juego de máscaras».50
Jesús perseguía un fin preciso: ganar personas para el reino
de Dios. Declaró que hay alegría en el cielo por la conversión de
un solo hombre y lloró por aquellos que lo rechazan. Contrariamente al comportamiento mundano, Jesús actuaba así por los
hombres y no en beneficio de su propio éxito. Recomendó a sus
discípulos que no se alegraran por sus propios éxitos, sino por
haber sido aceptados por Dios (Lc 10: 20). Para él, las personas
no son un medio para ampliar su reino. Por esa causa, cuando
ve que uno solo acepta, siente más alegría que por los noventa
y nueve restantes (Lc 15: 7). Pero, ante todo, Jesús sabe aceptar el fracaso. Distribuyó pan a cinco mil porque las personas tenían hambre y deseaba establecer un signo de que él es el pan
de vida. Cuando muchos se alejaron de él, no se lamentó por
haberlos alimentado (Jn 6). Curó a diez leprosos porque quiso
proporcionarles salud y salvación. Cuando uno regresó a él y
recibió la salvación además de la curación, Jesús no lamentó
haber curado a los otros en vano. Simplemente se lamentó de
que no le permitieran ser de mayor utilidad (Lc 17: 17-
48
BARTH, K. «Quousque tandem…?». En: KUPISCH, K. (ed.) «Der Götze wackelt». Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960. Berlin: Käthe
Vogt, 1961, p. 31. Ver también del mismo autor Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol.
3, p. 219, 891.
49
Ver DE QUERVAINT, A. Ethik. Tomo 2. Vol. 1.: Halbband, Kirche, Volk, Staat.
Zollikon – Zürich, 1945, p. 27.
50
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859.
179
19).Ordenó a sus discípulos que fueran sal y luz. «La luz y la sal
tienen una función desinteresada.»51
Pablo tenía los sentimientos de Jesús cuando escribió: «Porque no vamos traficando con el mensaje de Dios, como hace la
mayoría, sino que somos conscientes de nuestra sinceridad,
conscientes de que lo hacemos de parte de Dios, bajo su mirada, movidos por Cristo» (2 Cor 2: 17). La iglesia no debe escatimar esfuerzos con las personas. NI el mismo Jesús lo hizo jamás.52 «Por lo que al éxito de sus esfuerzos se refiere, la iglesia
puede considerar que no tiene ni lo necesita ni debe obtenerlo.
Puesto que actúa por obediencia, no debe preocuparse por la
suerte o el resultado de su esfuerzo. Su responsabilidad consiste en seguir las instrucciones del Señor. […] Al mismo tiempo,
esa responsabilidad incluye precisamente renunciar a ser lo que
es, como si no fuera dueña de sus obras y no estuviera capacitada par juzgar el valor elevado o bajo mirando hacia atrás o
hacia delante.»53
Precisamente cuando no codicia egoístamente el beneficio
que obtiene del servicio la iglesia da testimonio de que no es de
este mundo. Ese testimonio es un signo en el mundo en el que
cada uno es su propio prójimo.54
51
KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie, p.
535.
52
Los adversarios de Pablo en Ga 6: 13-14 se vanaglorian cuando tienen éxito con
su forma de circuncisión. Y Pablo, al contrario, se glorifica en la cruz a la cual no ha
contribuido en ninguna manera. Puesto que el mundo, para el que el éxito tiene
tanta importancia, ha muerto en la cruz de Cristo, y puesto que Pablo está crucificado para el mundo con Cristo, puede renunciar a toda gloria procedente de su
propio éxito. Ver MUSSNER, F. Der Galaterbrief. Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 9. Freiburg: Herder, 1974, p. 414.
53
BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859.
54
Sobre la obra médica de la iglesia Ellen G. White escribió: «El cielo entero está a
la espera por ver qué sello marcará la obra médica misionera bajo la dirección de
los seres humanos. ¿Llegarán los hombres a mercadear con el plan trazado por
Dios para que la manifestación de su benevolencia llegue a los rincones más oscuros del mundo? […] La misión de la iglesia es comunicar al mundo, y sin demora, la
180
x
La causa de la diferencia en la naturaleza de la iglesia reside en
su existencia escatológica. Pertenece a una nueva era y conoce
la eternidad. Por eso tiene otros valores y otras metas. Su vida
se caracteriza por la esperanza. No se glorifica a sí misma (Ga
6: 14). No ama lo efímero, aquello que puede proporcionar el
mundo (1 Jn 2: 15-16). Ni tampoco se preocupa en absoluto por
las cosas del mundo que exigen el respeto de los hombres y, sin
embargo, son pequeñas (Col. 2: 8, 20-21).55 Al igual que Jesús,
la iglesia no pertenece a este mundo, sino que fue liberada de
él.56
b. Odiado por el mundo
«Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no le
pertenecen, como tampoco yo» (Jn 17: 14; Mt 10: 22-26). Un aspecto de la experiencia del creyente es que el mundo lo rechaza puesto
que no forma parte de él.57 Esa experiencia puede llegar a ser un
signo de la existencia escatológica (Flp 1: 28). Porque sufrir la enemistad del mundo es parte de la comunión con Cristo, quien ya la
experimentó en su persona (Flp 1: 29; 3: 10; 1 Pe 2: 21; 4: 12-13).
misericordia salvífica de Dios. No la cubramos con nuestro egoísmo para luego
llamarla obra médica misionera» (WHITE, E. Medical Ministry, 1963, p. 131).
55
Ver WHITE, E. G. Christ’s object lessons. Washington, D.C.: Review and Herald,
1941, p. 315 y ss; de la misma autora, ver también Testimonies for the Church.
Mountain View (California), 1948, tomo 2, p. 183-199; tomo 5, p. 181-191.
56
Ver GOGARTEN, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, p. 13 y ss. Aquí el autor
recuerda la estrecha relación entre el mundo y la ley tal como se presenta en las
stoicheîa [stoicei/a] (las leyes que rigen el mundo). Dichas leyes, gracias a su orden, conservan el mundo. Por esa razón, su función pertenece al orden de la creación. Pero se reafirman en ellas mismas y excluyen al Creador, con lo que sustituyen su autoridad y se convierten en dioses. El creyente está liberado de esa
esclavitud.
57
«El mundo es para el cristiano una tierra de extraños y enemigos.» (WHITE, E.
G. Joyas de los testimonios, t. 2, p. 16).
181
2. Positivo: Existir para el mundo
La iglesia no es del mundo. En contraste con la primera declaración
«en el mundo», en el texto de Juan 17 no tenemos la explicación de
la frase positiva. Podemos desarrollar la idea del modo siguiente: no
ser del mundo quiere decir ser distinto, no sentirse cómodo en el
mundo, mantenerse en oposición al mundo. Así como Jesús era
solidario con el mundo, aunque estuviera opuesto a él como el nuevo Adán, la iglesia se encuentra en el mundo aunque tenga sus orígenes más allá. Solo de ese modo Jesús pudo servir al mundo y
salvarlo. En ese aspecto, la iglesia sigue a su Maestro: al ser diferente, es “algo” para el mundo. No ser del mundo significa, en un
sentido positivo, que se existe para el mundo. «La iglesia es iglesia
tan solo cuando existe para los demás.»58
a. Interés por el mundo
La iglesia se interesa por el mundo. Hemos visto que vive en el
mundo y no cierra los ojos para no ver la situación. Pero no ve como
el mundo ve: ve mejor que el mundo.59 En otras palabras, al análisis
banal del mundo no añadirá otro análisis banal cargado de optimismo por la creencia generalizada en un futuro mejor.60 Pero la iglesia
no habla tampoco el lenguaje de aquellos que se lamentan por la
situación del mundo. Precisamente en la actualidad, cuando el optimismo se ha desvanecido y los problemas sobrepasan a los seres
humanos, los creyentes se ponen en pie y levantan la cabeza por58
BONHOEFFER, D. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus
der Haft. BETHGE, E. (ed.). München: C. Kaiser, 1970, p. 415. Ver también KÜHN,
Kirche, p. 153-159; KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und
Eschatologie, p. 537; RUH, H. Sozialetischer Auftrag und Gestalt der Kirche. Zürich: Theologischer Verlag, 1971, p. 141 y ss; MOLTMANN, J. Theologie der Hoffnung. München, 1964, p. 301 (ed. esp.: Teología de la esperanza. Salamanca:
Sígueme, 1999).
59
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880, 882; BONHOEFFER,
Widerstand und Ergebung, p. 219.
60
En una época en que se confía en el futuro, los adventistas esperan la salvación
que viene del cielo.
182
que se acerca su liberación (Lc 21: 28). La iglesia ve con más profundidad, por una parte en un sentido más realista –juicio– y por
otra en un sentido más cargado de esperanza –gracia–. Jesús veía
lo que otros no veían: seres humanos que andaban como ovejas sin
pastor (Mt. 9: 36); campos que amarilleaban, listos para la cosecha
(Jn 4: 35). Pablo vio la curiosidad y la desorientación de los atenienses que ardían en deseos de que Dios se acercara a ellos (He 17:
21, 27). La iglesia revela que el mundo es apátrida y fugitivo como
Caín. Y lo revela siendo ella misma apátrida y profesando ser el
sustituto del mundo. Pero la iglesia también confiesa que está sostenida por Dios. Así, con la iglesia que vive en medio del mundo y
es una parte del mundo, la verdad divina brilla en ella.61
En el mundo existe una verdadera aspiración a la gracia de
Dios. La iglesia no ve soluciones fáciles para salir de las crisis, no
es capaz de hacer pronósticos que alcancen más allá de los de los
demás. Pero, por la fe en su Señor, está en disposición de ver la
situación abierta para acoger a Dios. Mira al mundo con esperanza.
En ese aspecto, la iglesia es totalmente distinta al mundo.
b. Ser solidaria con el mundo
Hemos visto que la iglesia, además de percibir el mundo, reside en
él y se identifica como una parte de ese mundo amado por Dios.
¿En qué otro sentido demuestra que no es del mundo? En el hecho
de aceptar esa situación. Solo el cristiano puede aceptar totalmente
el mundo en su mundanalidad. Él será el único que no lo embellezca con un espíritu optimista ni lo falsifique con un espíritu nihilista;
porque sabe qué significa ser aceptado en Cristo; está liberado del
mundo.62
El mundo, a causa de sus propias faltas, está en crisis constante
y se lamenta continuamente por su situación. Busca a los culpables,
se venga y va acumulando nuevas faltas.63 Por otra parte, la iglesia
61
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 853.
METZ, J. B. Zur Theologie der Welt. München: C. Kaiser, Mainz: Matthias Grünewald, 1968, p. 43.
63
Por ejemplo, el conflicto de los Balcanes entre serbios y albano-kosovares.
62
183
vive en estado de gracia. Conoce el perdón, desconocido por el
mundo, y no necesita descargar su culpabilidad o buscar chivos
expiatorios. Si lo hiciera, sería mundana. ¿Cómo podría llamar a los
impíos a reconciliación si no viviera de ella? La iglesia podrá existir
para el mundo, para permitirle saber que existe un medio de liberarse de las faltas, propias y ajenas.
La iglesia existe para el mundo. Tiene el deber de estar en medio del mundo y esperar en su lugar. ¿Quién, excepto la iglesia, ve
esperanza y no se ilusiona? ¿Quién espera hacer grandes cosas si
no se ve capaz de hacer las pequeñas? La iglesia percibe la historia
del mundo de un modo más realista, en oposición al reino de Dios.
Y, sin embargo, lo ve con confianza.64
Más aún: la iglesia agradece y alaba “sustitutivamente” por lo
que espera. El culto sirve para eso, entre otras cosas. No es el lugar
en el que la iglesia se reúne “consigo” y en el que busca sus propios
intereses.65 Es el signo de que la iglesia existe para el mundo.66
c. Compromiso por el mundo
La iglesia existe para el mundo, pero de un modo completamente
distinto al mundo. «La iglesia es enviada al mundo con un mandato
por cumplir, existe para el mundo. […] Su mandato la constituye y le
da forma desde su origen; crea el centro y el horizonte de su existencia.»67 Una iglesia que quiera vivir para sí misma no es la iglesia
de Cristo.
A través de toda su existencia, la iglesia debe conformarse a su
mandato. Ello incluye palabra y acción. Jesús envió a la iglesia al
64
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 820.
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 992; FRITZSCHE H.-G.
Lehrbuch der Dogmatik. Vol. 4, Ekklesiologie, Ethik, Eschatologie. Berlin: Evangelische Verlaganstalt, 1988, p. 23.
66
Sobre la relación entre el culto y la posición ante los no creyentes en 1 Cor 14.
23, ver BORNKAMM, G. «Zum Verständnis des Gottesdienstes bei Paulus» in Das
Ende des Gesetzes. München: C. Kaiser, 1952, p. 116.
67
65
184
mundo para predicar y curar (Mc 16: 15-18).68 Es la “última” y la
“penúltima” acción. La predicación no es solo el “último” servicio y la
acción de socorro el “penúltimo”. Sin acción misionera en el mundo,
la iglesia pierde su derecho a existir.
La iglesia es enviada con su mandato a todos los pueblos (Mt
28: 19). «El campo en el cual fija sus pensamientos y acciones es el
mundo.»69 Cristo reclama el mundo entero como su imperio. Por ello
la iglesia reivindica también en su proclamación a las personas que
no le pertenecen –“practica” la misión–.70 Así mismo, la iglesia en su
acción se dirige a todos los seres humanos, tanto de dentro como
de fuera, que tienen necesidad de esa acción.
¿Cuál es el contenido del mandato? Cristo, de quien la iglesia
da testimonio. Jesús dijo a sus discípulos: «Recibiréis una fuerza
[…] que descenderá sobre vosotros, para ser testigos míos» (He 1:
8). Cristo es la reconciliación para los pecados de todo el mundo (1
Jn 2: 2). La palabra de la reconciliación fue confiada a la iglesia y es
su mensaje (2 Cor 5: 19). Es un mensaje de esperanza y confianza.
La iglesia testifica lo que cree y espera mediante la palabra y la acción.
Eso, precisamente, necesita el mundo. El mundo es una complicada trama de dependencias. En la actualidad se conocen varias
influencias que producen efectos en todo el globo. La marcha de la
economía de un país puede tener efectos en la de muchos otros.
Así mismo, la inestabilidad política de un país influye sobre toda la
humanidad. La investigación científica y su aplicación técnica son
tan complicadas que dependemos de los expertos. La dependencia
requiere confianza para cubrir las necesidades vitales. ¿Pero quién
enseña a los hombres para que tengan confianza?
La confianza en Dios puede producir la confianza mutua. Para
sobrevivir en este mundo, la fe es cada vez más necesaria. Jesús
dijo: «Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5: 13). Ello no significa
68
«El mundo se convencerá no tanto por lo que el púlpito enseña como por lo que
la iglesia vive.» WHITE, E. G. Joyas de los testimonios, t. 6, p. 498.
69
WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 619.
70
Ibíd.
185
que la iglesia tenga la solución para todo, sino que recibió el don de
la confianza y vive de él.
La esperanza total no existirá para este mundo más que en el
reino de Dios, a través de Cristo. La iglesia da testimonio de una fe
adventista: estamos salvados –en esperanza (Ro 8: 24)–. El Señor
viene. Frente a la creciente inseguridad y al miedo generalizado de
los seres humanos ante el futuro, ese mensaje es actual.
El temor al futuro no es un fenómeno nuevo. Los seres humanos
siempre han tenido miedo de su futuro, sus existencias se han visto
amenazadas por catástrofes. La amenaza era considerada a menudo como el destino, sobre el cual el ser humano no puede influir ni
tampoco evitar. Ello era cierto para las inundaciones, las sequías,
los terremotos y, aunque parcialmente, para catástrofes desencadenadas por la acción humana. Incluso las guerras han sumergido
al mundo como una fatalidad. El ser humano era librado en el futuro
o por los dioses del futuro. En la actualidad, el panorama ha cambiado. Aquello que amenaza a la humanidad es atribuido a la iniciativa humana, no solo las guerras y las enfermedades, sino también
los cambios amenazadores de la naturaleza, tales como sequías, el
calentamiento del planeta y los movimientos de la tierra. Las desgracias que nos reserva el futuro son, de un modo u otro, causadas
por los seres humanos o, al menos, toleradas por ellos.
¿Qué consecuencia tiene este nuevo modo de ver las cosas? Si
el futuro se presenta como un destino, entonces la resignación puede ser considerada como una virtud. Pero en la actualidad todos
sabemos que los seres humanos actúan. Desde que se perdió la
confianza en la razón y el progreso humanos, el temor al futuro ha
aumentado. Se ha hecho patente que el mundo está en manos de
seres humanos capaces de llevar a cabo los horrores más espantosos. A ello se añade que resulta difícil aceptar las amenazas que no
proceden de la naturaleza o de los dioses, sino de otros seres
humanos, aunque vivan en las antípodas.
El mundo necesita creyentes, cabezas levantadas (Lc 21: 28),
que se saben en las manos de Dios y tienen esperanza y la ciudadanía de un reino que no es de este mundo la iglesia existe, preci-
186
samente, para el mundo, porque es completamente distinta a él y,
por ello, capaz de ofrecerle esperanza por la palabra y la acción.
3. Conclusión
La segunda parte también se resumirá a través de la experiencia de
Pablo (He 27). El apóstol se encontraba en medio de la tormenta,
en el barco, en la misma situación que los demás. Pero, gracias a
Dios, vio el peligro con más claridad. Previó el peligro, y también la
salvación. Era capaz de observar la situación con más precisión que
los otros. Sabía cuál era la necesidad (la comida) y dio ejemplo.
Puesto que tenía seguridad, era capaz de procurar a los otros una
nueva confianza. Esa es la razón de ser de la iglesia en el mundo:
está llamada al servicio y al testimonio. Es un modelo de lo que sucede con Dios. «El testimonio y el servicio se manifiestan, ante todo
y sobre todo, mediante la presencia creíble como iglesia.»71 Mediante una vida bajo el signo del perdón la iglesia rinde testimonio de la
gracia al mundo. La iglesia es «el lugar del gozo anticipado [de la
tierra nueva] a la vista de todos los seres humanos, de toda la creación, o no es la cristiana.»72
71
72
KÜNH, Kirche, p. 157.
187
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QUERVAIN, A. de. Ethik. Tomo 2. Vol. 1 : Halbband, Kirche, Vilk,
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189
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WEBER, O. Grundlagen der Dogmatik II. Neukirchen: Neukirchener
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Press Publishing Association, 1948. (Ed. esp.: Testimonios para
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<http://www.tagnet.org/ideloscharruas/libros/Profecia.htm> [Consulta: 19 febrero 2009]
190
Capítulo 7
MISIÓN – BENDICIÓN – ORDENACIÓN
Reflexión sobre la teología y la práctica
de la ordenación en la
Rolf Pöhler
El hermano A es dirigente de su iglesia desde hace diez años. Con
ocasión de los nombramientos, la comisión correspondiente lo propone para ser ordenado. El hermano A declina la propuesta y le
indica al pastor B: «Todavía no me siento preparado para dar ese
paso. Quizá más adelante…». Su iglesia hace tiempo que no tiene
un anciano ordenado.
Entre tanto, el pastor B ha trabajado durante cinco años como
asistente y predicador. El comité de la asociación decide ordenarlo.
El presidente y el secretario de la asociación pastoral lo visitan unos
días antes. Tras su partida, el pastor B dice a su esposa: «¿Sabes?
Aún no sé qué significa la ordenación. ¿No soy un verdadero pastor?».
Durante la ceremonia de ordenación, los pastores, vestidos de
negro, están en el estrado del salón de congresos. El ambiente es
solemne. En el momento de la oración se disponen en círculo alrededor del pastor B y ponen sus manos sobre él o las extienden en
su dirección. El pastor B desaparece literalmente de la vista de los
asistentes. La pequeña María, de cuatro años, murmura: «Papá,
¿qué le hacen esos señores al tito?». El hermano A responde:
«¡Sssst! Están ordenando al pastor». Entonces la pequeña pregunta:1 «¿Que te consagren duele?».
1
La Pascua judía es una buena prueba de que las preguntas de los niños pueden
ser útiles a la hora de dar explicaciones teológicas. ¿Por qué celebramos esta
191
Es raro que la ordenación provoque desórdenes físicos. Pero ha
sido fuente de numerosos quebraderos de cabeza para aquellos,
muchos, que se preguntan cuál puede ser el sentido de la imposición de manos con ocasión de la ordenación de un predicador, un
anciano o un diácono. Saber qué representa realmente esa acción
es de una importancia especial para una comunidad religiosa que
quiere seguir las enseñanzas del Nuevo Testamento con respecto al
sacerdocio universal de los creyentes.
El significado de la ordenación ha sido deformado y da origen a
diversos malentendidos. ¿Se trata de la promoción a un nivel jerárquico más elevado? ¿El poder contenido en la imposición de manos
confiere alguna competencia especial para cumplir una función espiritual? ¿El poder o el valor de una persona aumentan con la ordenación?
Esas cuestiones se han vuelto más apremiantes tras la toma de
conciencia ocasionada por la teología del crecimiento de la iglesia.
Del mismo modo, las constantes discusiones sobre la ordenación de
las mujeres al ministerio han puesto de relieve la importancia de la
teología bíblica y de una práctica apoyada en ella.2
fiesta? ¿Qué sentido debemos dar a los gestos y los ritos? Estas preguntas
infantiles dan al padre de familia la posibilidad de explicar el propósito y el
significado de la fiesta (ver Ex 12: 26-27; 13; 8). El siguiente artículo puede
responder del mismo modo a muchas preguntas, explicitadas o no, referentes al
sentido y objetivo de la imposición de manos con ocasión de la ordenación.
2
Las resoluciones de la Asociación General de 1974, 1984, 1989 y 1990, que
autorizan la ordenación de las mujeres al diaconato y al ancianato, permiten medir
las divergencias de opinión al respecto presentes entre los adventistas. Esta
situación pone de manifiesto las contradicciones y la inconsecuencia teológica del
statu quo que implica una diferencia cualitativa y establece una frontera jerárquica
entre el ministerio pastoral y el de los ancianos y los diáconos. Por razones
pragmáticas, la serie de resoluciones actualmente en vigor es un mal menor si
tenemos en cuenta las consecuencias que una resolución que acordara la
ordenación de las mujeres podría tener sobre la unidad de la comunidad mundial.
Por esa razón, el modus vivendi actual debe ser mantenido. Tanto más cuanto que
las mujeres predicadoras disponen más que nunca antes de la posibilidad «de
ejercer en las iglesias las funciones y las labores generalmente confiadas a los
predicadores ordenados cuya carga han recibido.» (MAGER J. «Keine Empfehlung
für die Ordination der Frau». Adventecho, octubre 1989, p. 6-7. Ver también
192
MISIÓN – BENDICIÓN - ORDENACIÓN
Muchos predicadores y otros miembros de iglesia se preguntan
hoy si la comprensión adventista tradicional de la ordenación y la
práctica resultante se corresponden con las declaraciones bíblicas o
deberían ser corregidas y profundizadas. «Nuestra comunidad debería prestar una atención renovada y cuidadosa a la ordenación y
la consagración. Nuestra doctrina y nuestra práctica dependen más
de la tradición católica que de la doctrina neotestamentaria.»3
Para la comunidad adventista, que se considera sostenida por el
principio protestante de sola scriptura, la concordancia con la revelación bíblica reviste un valor inestimable. Ello no significa que todas
las prácticas del Antiguo o del Nuevo Testamento deban ser consideradas, sin más, como aplicables a nuestro tiempo.4 No obstante,
KLINGENBERG, H. «Eine historische Chance verpaȕt?». Adventecho, agosto
1990, p. 14). Según una encuesta llevada a cabo en los Estados Unidos, el 65% de
los predicadores adventistas y el 93% de los teólogos están a favor de la
ordenación de las mujeres como ancianas de iglesia («Pastoral views on women
ministry». Advent Review, 4 junio 1987, p. 17-19). En 1988, en los Estados Unidos
ya había cerca de mil mujeres ordenadas al ancianato. (KILCHER, C. L.; THEOW,
N. G.. «Women as local Church elders». Adventist Review, 23 febrero 1989, p. 16).
Sin embargo, en todo el mundo solo hay cuarenta mujeres pastor, de las cuales
treinta ejercen en los Estados Unidos.
3
RUPP, R. Thesen zum Thema Frauenordination. Manuscrito, 18 marzo 1988.
Algunos representantes importantes de la comunidad atestiguan con
desconcertante franqueza que la comprensión católica romana de la ordenación
«es una interpretación errónea fatal que aún no hemos sido capaces de corregir
completamente en nuestra práctica de la ordenación». Neal C. Wilson, presidente
de la Asociación General hasta 1990, abundaba en la misma idea cuando declaró
que «es necesario que revisemos nuestra comprensión y nuestra práctica de la
ordenación» (MAEGER, «Keine Empfehlung für die Ordination der Frau», p. 6).
William Johnsson escribió sobre la «necesidad de hacer que nuestro pueblo
regrese a los conceptos bíblicos de la ordenación y el ministerio.» Porque, «en
algunos momentos, los adventistas han tendido a aceptar una comprensión
sacerdotal de la ordenación, comprensión esta que deriva más de la iglesia del s.
III que de las Escrituras y eleva el clero por encima de los laicos («Women roles – a
perspective». Adventist Review, 7 septiembre 1989, p. 4).
4
La idea según la cual la estructura eclesiástica del Nuevo Testamento puede
servir de modelo inmediato a la iglesia de nuestro tiempo no es apropiada por
diversas razones. Para algunos, la escasez de fuentes fidedignas nos permite
conocer poco de la organización de la iglesia primitiva. Para otros, es evidente que
193
vale la pena descubrir y preservar las aclaraciones teológicas determinadas por la revelación bíblica que deben ser conservadas
como líneas de conducta obligatorias en la práctica actual.
Por esta razón, el presente trabajo, sobre la base de la interpretación bíblica y teológica, puede aportar cierta luz sobre la comprensión que hasta el momento de su publicación se tenía de la
ordenación y el modo en que era aplicada.5 Se inicia con el examen
de la práctica de la imposición de manos en el Antiguo y el Nuevo
Testamento y sigue con un estudio de su significado teológico.6 A
partir de ahí nos detendremos en el significado y la práctica de la
imposición de manos en la comunidad adventista del séptimo día y
la iglesia, en sus orígenes, no poseía una estructura uniforme, sino más bien
diversificada. A fin de cuentas, se señala que, ya desde el principio, se produjeron
cambios y desarrollos. Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con lo siguiente: «El
Nuevo Testamento no describe un ministerio uniforme que pudiera servir de
modelo o norma para todos los ministerios que la iglesia pudiera necesitar en
nuestros días» (Taufe, Eucharisiteund Amt. Konvergenzerklärungen der Komission
zur Glauben un Kirchenverfassung des Ökumenischen Rat der Kirchen. Prefacio de
W. Lazareth y N. Nissiotis. Frankfurt: Otto Lembeck – Paderborn: Bonifatius, 1982,
p. 36).
5
En este momento, a excepción de algunas declaraciones muy escasas, artículos
cortos aparecidos en publicaciones periódicas y de trabajos pendientes de
publicación, entre los adventistas tan solo hay dos publicaciones que hayan
prestado atención al tema de la ordenación: el encarte de veinticuatro páginas,
publicado en la revista de los pastores Ministry de febrero de 1978, que lleva por
titulo «A Theology of ordination: a Seventh-day Adventist Interpretation» (entre los
artículos que incluye destaca DEDEREN, R. «A Theology of Ordination». Ministry.
Vol.
51
(1978),
núm.
2
(febrero):
24K-24P.
(En
línea:
febrero 2009]); y el estudio histórico de OLSEN, V. Mith and truth about Church,
priesthood and ordination. Riverside (California): Loma Linda University, 1990,
escrito con ocasión de la declaración de Lima del Consejo Ecuménico de las
Iglesias (ver nota 7).
6
Nuestra reflexión se desarrolla a partir de un hecho digno de merecer nuestra
atención: los conceptos de ordenación y consagración no se desarrollan en
ninguna parte de la Biblia. Antes al contrario, cuando se trata de un llamamiento a
hacerse cargo de un servicio o un ministerio espiritual es frecuente encontrar una
referencia al rito de la imposición de manos.
194
daremos ideas concretas con respecto a los distintos aspectos de la
ordenación.7
I. LA PRÁCTICA DE LA ORDENACIÓN EN EL ANTIGUO Y EL
NUEVO TESTAMENTO
La práctica habitual de la imposición de manos en la Antigüedad y el
judaísmo da la oportunidad de plantear una serie de preguntas.8
Entre ellas nos ocuparemos de las siguientes: ¿en qué ocasiones,
sobre quién y por quién era practicada la imposición de manos en el
7
Este trabajo desea abordar cuestiones que sobrepasan las propuestas por la
explicación de convergencias de la comisión Fe y Constitución del Consejo
Ecuménico de las Iglesias: Taufe Eucharistie und Amt, la declaración conocida con
el nombre de Documento de Lima considera que el «ministerio ordenado»
constituye el punto de encuentro de la unidad (p. 31, 33, 37 y ss) y es un elemento
«constitutivo» de la vida y el testimonio de la iglesia. «Con sus ocupaciones, los
ministros ordenados pertenecen, como los otros cristianos, al sacerdocio de Cristo
y al sacerdocio de la iglesia. No obstante, con toda razón pueden ser llamados
sacerdotes porque desempeñan un servicio sacerdotal especial» (p. 34). Del
mismo modo, el ministerio ordenado recibe el nombre de «carisma» (p. 41), y la
transmisión organizada del ministerio ordenado «una sucesión apostólica» (p. 4244, 48) confiada a todas las iglesias. La ordenación es entendida como «una
separación para recibir el Espíritu Santo» (p. 33) y la imposición de manos es «el
signo del don del Espíritu» (p. 44). Si tomamos las cosas en sentido literal,
podemos considerar que la ordenación es un acto de Dios y la iglesia mediante el
cual quien es ordenado es fortificado por el Espíritu y sostenido por la confirmación
y la oración de la iglesia teniendo en cuenta la tarea que va a desempeñar (p. 45).
Por lo que al resto se refiere, el Documento de Lima apoya y recomienda
firmemente la «estructura trinitaria» (obispo, sacerdote y diácono), definida en los
s. II y III como la expresión y el medio de «la unidad que buscamos» (p. 36-39).
8
Ver BEHM, J.. Die Handauflegung im Urchristentum. Nach Verwendug, herkunft
und Bedeutung in religiongeschichtlichem Zusammenhang untersucht. Leipzig
(1911) – Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft, 2ª ed., 1968; LOHSE, E.
Die Ordination in Spätjudentum und im Neuen Testament. Berlin: Evangelische
Verlagsanstalt, 1951; EHRHARDT, A. «Jewish and christian ordination». Journal of
Ecclesiastical History 5 (1954): 125-138.
195
judaísmo veterotestamentario y en la iglesia naciente? ¿Quién la
practicaba y bajo qué forma?
A. Las ocasiones y los interesados
1. Bendición de niños y adultos
Según los relatos que recoge la Biblia, la imposición de manos9 fue
practicada en diversas ocasiones, susceptibles de ser consideradas
desde cuatro puntos de vista principales.10 Se nos relata que los
patriarcas bendecían a sus hijos (Gn 27: 49). Pero otros jóvenes
israelitas (Rebeca, Gn 24: 60), padres (María y José) y otros adultos
(Abraham Gn 14: 18 y siguientes; el faraón, Gn 47: 7, 10; Ana y
Elcaná, 1 Sam 2: 20; Barzilay, 2 Sam 19: 39) fueron bendecidos.
Para la bendición de los niños se especifica que les ponían las manos sobre la cabeza (Gn 48: 13-20).
Cuando las madres trajeron a sus hijos11 a Jesús «para que los
tocara» (Mc 10: 13), es decir, «para que les impusiera las manos y
rezara por ellos» (Mt 19: 13), «tomándolos en brazos» (Mc 10: 16)
«les impuso las manos» (Mt 19: 15). El texto de los sinópticos
9
En hebreo sümîkâ [hk'ymis]. , de sämak [%m;s]' , apoyar la mano, poner la mano sobre
el animal de la ofrenda; GESENIUS, W. Hebräisches und Aramäisches
Handwörterbuch über das Alte Testament. 17ª ed. Berlin: Springer, 1962, p. 546547. (En línea: <http://www.tyndale.cam.ac.uk/TABS/Gesenius/> [Consulta: 19
febrero 2009]). En la Septuaginta, este sentido se expresa mediante epitíthƝmi tƝºn
cheîra [evpiti,qhmi th.n cei/ra] o tás cheîras [ta.j cei/raj]. Es la misma expresión que se
emplea en el Nuevo Testamento para designar la imposición de manos.
10
En nuestras consideraciones, podemos obviar el acto de poner las manos sobre
la cabeza del animal que iba a ser ofrecido en sacrificio (Ex 29: 10, 15, 19; Lv 1: 34; 3: 2; 4: 4; 8: 14; 16: 21), porque no nos interesa más que la aplicación del rito a
las personas. En este caso existía una relación con la transmisión simbólica del
pecado sobre el animal ofrecido. Lo mismo sucede con la imposición de manos
antes de la lapidación de los culpables de blasfemia, que no era precisamente un
gesto de bendición (Lv 24: 14-15).
11
Según Lc 18: 15, se trata de recién nacidos (en griego tá bréphƝ [ta. bre,fh], niño
recién nacido).
196
muestra que esta imposición de manos era considerada como una
bendición y se acompañaba de un contacto físico así como de una
oración de intercesión, es decir, de bendición.
2. Curación por unción de los enfermos
Marcos señala en más de una ocasión que Jesús «curó a unos pocos enfermos aplicándoles la mano» (Mc 6: 5; 5: 23; 7: 32; 8: 23, 25;
ver también Lc 4: 40). Según Marcos 6: 13, los discípulos de Jesús
«ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.» El libro de
los Hechos de los Apóstoles indica que «por mano de los apóstoles
se realizaban muchas señales y prodigios en medio del pueblo» (5.
12; 14: 3; 19: 11; ver también 28: 8-9; 9: 10-19). Del mismo modo,
podemos creer que la oración por los enfermos iba seguida por alguna forma de imposición de manos y una bendición.
Según Sant 5: 13-16, los ancianos de iglesia debían orar por los
enfermos y ungirlos con aceite en nombre del Señor. Es cierto que
la imposición de manos no se señala explícitamente; pero la unción
con aceite implica, igualmente, un contacto físico con las manos y
de este modo está estrechamente ligada a una oración de intercesión por la mejora de la salud y la curación de los enfermos.12 Así
mismo, Mc 8: 18 establece un vínculo entre el gesto de la imposición de manos y la curación de los enfermos.
12
Mc 7: 32-35 y 8: 22-25 muestran que la imposición de manos para la curación iba
acompañada por un contacto físico con los enfermos. Los ungüentos y el aceite
eran empleados en la antigüedad con fines higiénicos, cosméticos, religiosos y
culturales, aunque también con fines médicos, por ejemplo en el tratamiento de las
heridas (Is 1: 16; Lc 10: 34). El aceite de unción era vertido sobre el cuerpo o
esparcido mediante fricciones sobre la piel. Al respecto, ver «Salbe». En: Das
groȕe Bibellexikon. Wuppertal – Zürich, 1989.
197
3. La plenitud del Espíritu Santo
Según el testimonio unánime de los cuatro Evangelios, Juan el Bautista anunciaba ya que el Mesías no bautizaría a sus discípulos con
agua, sino «con Espíritu Santo y fuego» (Mt 3: 11; Mc 1: 8; Lc 3: 16;
Jn 1: 32 y ss).13 Respecto de lo que nos ocupa, es especialmente
interesante notar que en el libro de los Hechos los bautismos con
agua y con Espíritu son presentados tres veces en relación con la
imposición de manos. Esta puede preceder (He 9: 17-19; 19: 5-6) o
seguir (He 8: 15-20) al bautismo con agua.14 Sin embargo, cada vez
está ligada explícitamente a la recepción visible del Espíritu Santo.15
El hecho de que Heb 6: 1-2 habla en una sola expresión de la
«enseñanza sobre abluciones e imposición de manos» nos lleva a
entender que existe una relación directa entre el bautismo y la im-
13
Puesto que el Nuevo Testamento solo conoce un único bautismo (Ef 4: 5), que
incluye «el agua y el espíritu» (Jn 3: 5), el bautismo del Espíritu, teológicamente, no
puede ser separado del bautismo del agua. Ambos representan la cara y la cruz de
la misma moneda.
14
«El bautismo y la imposición de manos forman un todo. Están unidos como lo
están la oración, la imposición de manos y la transmisión del Espíritu. […] El orden
en el que el bautismo, la imposición de manos y la oración deben seguir no se
puede definir con exactitud.» GÄBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes
Element im gottesdienstlichen Handeln der Gemeinde? Manuscrito, 1977, p. 4.
15
Puesto que el bautismo por agua y el del Espíritu Santo forman un todo, la
imposición de manos con petición de bendición sobre los candidatos al bautismo o
los que acaban de ser bautizados no será un acto cuyo significado sea
independiente del bautismo por agua. Al contrario, subraya de un modo
significativo el sentido del bautismo como ordenación al servicio del Señor y la
iglesia. Por esa razón, también debe ser cumplida en el marco del servicio
bautismal. Así, se puede considerar que el gesto de la imposición de la mano sobre
los bautizados durante el bautismo propiamente dicho puede evocar su
“consagración” al servicio espiritual. Es cierto que, raras veces, este acto simbólico
es explicado o entendido en el sentido de una ordenación. En ese caso, debería
seguir, al menos, una imposición de manos (en plural) y su sentido debería ser
explicado claramente. La imposición de manos durante la oración de bendición que
precede o sigue inmediatamente al bautismo debe mencionar cada vez de un
modo inequívoco la petición de la plenitud del poder y los dones del Espíritu Santo.
198
posición de manos.16 De ello se sigue que, al menos para la comunidad a la que va dirigida la Epístola a los Hebreos, es práctica corriente establecer el vínculo entre la imposición de manos y la acción de bautizar.17
4. Encomienda del ministerio
Según Nm 27: 15-23, Moisés puso sus manos sobre Josué para
bendecirlo y llamarlo a sucederle como conductor del pueblo de
Israel (ver Dt 34: 9). Con anterioridad, los israelitas habían impuesto
sus manos sobre los levitas cuando Moisés y Aarón los ordenaron
al servicio del santuario.18 En contrapartida, en el caso del llamado y
la encomienda de los setenta ancianos, se trata, ciertamente, de
una transferencia del Espíritu por parte de Dios, sin que se haga
mención de una imposición de manos (Nm 11: 16-30).
El Nuevo Testamento muestra en diversas ocasiones que en la
iglesia primitiva se practicaba la imposición de manos y la oración
16
George Beasley-Murray llama la atención sobre el hecho de que estos versículos
presentan «tres pares de doctrinas» (renuncia-fe, bautismo-imposición de manos,
resurrección-juicio) y no deja lugar a dudas al hecho de que las abluciones y la
imposición de manos «van parejos con el bautismo cristiano,» amén de que esa
unión, de dos en dos, al menos en algunas comunidades, se ha convertido en una
«regla que no conoce excepciones» (Die christliche Taufe. Kassel: Oncken, 1968,
p. 318-319. Ver también Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 7, p.
447-448 sobre Heb 6: 2.
17
En varias iglesias cristianas, la unción o imposición de manos figura aún en la
actualidad en la práctica y la teología del bautismo como el signo de la recepción
del Espíritu Santo. La Declaración de Lima (1982) afirma estar de acuerdo con el
hecho de que «el redescubrimiento de un signo tan vital puede, sin lugar a dudas,
enriquecer la liturgia» (p. 16, 14-17).
18
Nm 8: 13-19 muestra de manera indirecta que fueron los israelitas
(representados por los ancianos del pueblo), y no Moisés o Aarón, quienes
impusieron las manos a los levitas. Puesto que los levitas estaban llamados a
cumplir sus funciones «a cambio de sus primogénitos», es decir, en lugar de las
otras tribus y las otras familias, la imposición de manos por parte del pueblo –
«regido por sacerdotes» (Ex 19: 6)– representa la liberación de su propia
responsabilidad y su sustitución por los levitas en el servicio del culto divino.
199
de bendición con motivo del llamamiento a los ancianos, los diáconos y los evangelistas. La elección de los siete diákonoi [dia,konoi]
en Jerusalén (He 6: 1-6), el envío de Pablo y Bernabé desde Antioquía (He 13: 1-3) y el llamamiento a Timoteo (1 Tim 4: 14, 5: 22; 2
Tim 1: 6) son ejemplos de ello.
En este caso se trata de personas que ya ocupaban cargos importantes en la comunidad («profetas y maestros», He 13: 1) que
estaban «dotados de espíritu» (He 6: 3, 5; ver Nm 27: 18). Es probable que ya hubiesen sido bendecidos con la imposición de manos
en ocasión de su bautismo. Su llamado a una nueva función especial en la iglesia o para el mundo autorizó a la iglesia primitiva para
bendecirlos (de nuevo) para su nueva misión mediante la imposición
de manos y la oración.19
Resumiendo, podemos decir que la Biblia conoce numerosas
ocasiones en las que se practica la imposición de manos. Está relacionada, sobre todo, con la bendición de los niños y los adultos, con
la curación de los enfermos o su unción, así como en relación con el
bautismo y la ordenación de los creyentes. Cuando tiene lugar sobre los niños, las mujeres y los hombres, apoya la oración de bendición que la acompaña de manera visible y tangible.20
19
«La acción de imponer las manos nunca se considera en el Nuevo Testamento
como un complemento que da más valor al bautismo [apreciación del autor; ver, sin
embargo, 1 Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6], sino como un acto preparatorio para la
aceptación de una misión» [BARTH, H.-M. Einander Priester sein: Allgemeines
Priestertum in Ökumenischer Perspektive (Kirche und Konfession 29) Göttingen:
Vandenhœck & Ruprecht, 1990, p. 236.
20
«La abundancia de casos autoriza a concluir que la práctica de la imposición de
manos era un elemento constitutivo importante de la vida cultual del cristianismo
primitivo» (GÄBEL, Die Handauflegung, p. 4).
200
B. Las ocasiones y los interesados
1. La imposición de manos
Las distintas ocasiones en las que la imposición de manos es practicada nos muestran que se deposita la mano derecha (Ap 1: 17) o
ambas manos sobre la cabeza del receptor. En el caso de los enfermos, la parte del cuerpo alcanzada por la enfermedad podía ser
tocada y friccionada con aceite.
2. La bendición y la oración de intercesión
La imposición de manos implica una oración de intercesión. A través
de la bendición las cosas buenas que vienen de Dios son prometidas a los seres humanos.21 Se puede entender la oración como la
palabra que acompaña y explica el acto.22 Por otra parte, la imposición de manos es un gesto exterior, del cual la bendición explica de
modo decisivo la promesa de ayuda divina.
En el caso de la ordenación, «la oración para recibir el Espíritu
[…] es el agente humano frente al cual la imposición de manos solo
representa un tiempo». Esta última «simboliza la comunicación del
don del Espíritu propuesto por Dios, es el emblema de la transmisión del Espíritu».23
21
Sobre el significado bíblico de la bendición, ver SCHMITZ, K. «Segen und
Segnen in der Bibel». Adventecho 15 enero 1980, p. 9-10; 1 febrero 1980, p. 1011; 15 febrero 1980, p. 10-11; KILIAN, B. «Segnen – das gute von Gott
zusprechen». Adventecho, abril 1989, p. 12-13.
22
En el pensamiento bíblico, la palabra y la acción son inseparables. La palabra
creadora de Dios al mundo a la existencia. La distribución del pan y el vino con
ocasión de la cena estuvo acompañada de palabras esclarecedoras. La fe
(confesión, palabra), sin las obras (acción), está muerta.
23
BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 191.
201
3. La transferencia del poder divino
La imposición de manos es un acto simbólico mediante el cual se
produce aquello que realmente representa, es decir, la intervención
del Espíritu Santo, su transmisión o la recepción de su poder y las
bendiciones divinas. Por eso Josué «poseía grandes dotes de prudencia, porque Moisés le había impuesto las manos» (Dt 34: 9). Los
fieles de Samaria recibieron el Espíritu Santo después que les fuera
hecha la imposición de manos (He 8: 14-17). Timoteo recibió el don
de Dios cuando Pablo le impuso las manos (ver 1 Tim 4: 14; 2 Tim
1: 6). A lo largo de toda su existencia Jacob conoció la realización
de las bendiciones que su padre pronunció sobre él.24
Por este motivo, y con toda razón, se ha hablado de la imposición de manos como un «símbolo eficaz»25 (symbolum efficax). Es
mucho más que una forma de comparación. Según el sentido bíblico, forma un todo con la palabra pronunciada en la oración: «La
oración hecha con fe dará la salud al enfermo» (Sant 5: 15). Es una
acción representativa de la acción real de Dios. «La imposición de
manos considerada únicamente como un signo exterior carente de
contenido interior no aparece en el Nuevo Testamento.»26
24
Loa Evangelios sinópticos están de acuerdo a la hora de reconocer que el
contacto con una persona puede liberar transmitir el poder divino. Ver Mt 8: 3; 9:
18, 20, 25; Mc 1: 31, 41; 5: 23, 27; 8: 23-25; Lc 5: 17; 6: 19; 7: 7, 10; 8: 44; 14: 4.
25
BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 198.
26
LOHSE, Die Ordination in Spätjudentum und im Neuen Testament, p. 96. «Así
mismo, en el Nuevo Testamento también encontramos la imposición de manos
para transmitir salvación, bendición y para conferir el Espíritu. Actuando de este
modo, no solo se cumple un acto simbólico, sino que se concretiza un hecho real
cuyas consecuencias visibles se manifiestan posteriormente en la salud de los
enfermos curados y en los talentos recibidos por aquellos a quienes se ha
impuesto las manos» (p. 71).
202
4. Personas que representan a Dios
Según el testimonio bíblico, ¿a quién correspondía imponer las manos a otras personas? ¿Solo los apóstoles o los ancianos eran los
únicos capacitados para transferir a otros las bendiciones divinas
ligadas al poder de su ministerio?, o ¿todos los creyentes tenían
esa capacidad?
La mayoría de las veces, los padres bendecían a sus propios
hijos (Isaac, Gn 27; Jacob, Gn 49). Del mismo modo, los hermanos
(el hermano de Rebeca, Gn 24: 60) y otros adultos: reyes (Gn 14:
18; 2 Sam 19: 40), sacerdotes (1 Sam 2: 20). Patriarcas (Gn 47: 7,
10), hombres piadosos (Lc 2: 34) y el mismo Jesús (Mc 10: 16, Mt
19: 15). Todas esas personas llevaron a cabo actos de bendición.27
Parece evidente que la unción y la curación de enfermos eran
llevadas a cabo, principalmente, por los apóstoles (Mc 6: 13; He 5:
12; 14: 3; 19: 11) y los ancianos (Sant 5: 13-16), es decir, por los
responsables espirituales de las iglesias. Sin embargo, no podemos
deducir que tuvieran la exclusividad.
Por otra parte, parece que la imposición de manos relacionada
con el bautismo, así como la reserva para el ministerio, en la iglesia
primitiva un privilegio reservado a los apóstoles.28 Puesto que el
llamado al ministerio y la reserva para Dios tenían el apoyo de toda
la iglesia, es comprensible y evidente que fuera habitual que la im-
27
En el Nuevo Testamento, todos los creyentes –llenos del Espíritu– son invitados
a bendecir a los demás (Mt 5: 44; Lc 6: 28; Ro 12: 14; 1 Pe 3: 9). No obstante, esa
bendición general y verbal debe ser distinguida del rito especial de bendición.
28
Los apóstoles en persona bendicen a los siete diáconos (He 6: 6). Pedro y Juan
oran por los recién bautizados de Samaria (He 8: 14-20). Los «profetas y
maestros» de Antioquía enviaron a Pablo y Bernabé en nombre de toda la
congregación (He 3: 1-3). Pablo impuso las manos a los discípulos de Éfeso (He
19: 5-6). Timoteo fue ordenado a la vez por Pablo (2 Tim 1: 6) y los ancianos de la
iglesia (1 Tim 4: 14), a la vez que se le encargó que ordenara a otros ancianos (1
Tim 5: 22). De ese mismo modo, Moisés ya había «ordenado» a su sucesor Josué
(Dt 34: 9). Sobre Ananías, quien había impuesto las manos a Pablo para curarlo,
salvarlo y enviarlo, se dice tan solo que era un discípulo (He 9: 10, 17).
203
posición de manos que seguía debiera ser practicada por los responsables electos de las comunidades.
Quien lleva a cabo esta acción en nombre y de parte de la iglesia no representa únicamente al cuerpo visible de Cristo, sino que
también representa al Señor invisible de la iglesia, aquel que llama
a los seres humanos para que le sigan y sean sus discípulos. Como
representantes suyos, las personas ordenadas actualizan el llamamiento divino y la misión confiada a terceras personas. En su nombre, es decir, refiriéndose a Jesucristo, y con su poder imponen las
manos sobre aquellos a quienes Dios mismo ya ha cubierto con su
mano bendecidora.
II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS
Estas reflexiones nos permiten un acercamiento al significado exacto de la imposición de manos con respecto tanto al bautismo como a
la ordenación de los predicadores, los ancianos o los diáconos. En
la Biblia encontramos, esencialmente, tres niveles de desarrollo que
son los elementos de base de esta exposición: encargo, bendición y
ordenación. Para que las reflexiones siguientes tengan una base
sólida, es necesario que nos detengamos un momento en las enseñanzas neotestamentarias sobre el sacerdocio universal de los creyentes y los dones espirituales.29
29
Sobre este tema, Hans-Martin Barth propone un estudio histórico y teológico
excepcional, Einander Priester sein… En él trata con detalle la doctrina del
sacerdocio universal de los creyentes según Martín Lutero (s. XVI), el modelo y el
«sacerdocio espiritual» según Philip Jacob Spener (s. XVII), la concepción de
Johann Hinrich Wicherns sobre el «llamamiento de los laicos» (s. XIX), la
comprensión católica romana del «apostolado de los laicos», el concepto
procedente de América latina referente a las «comunidades de base» (s. XX) y la
visión ortodoxa de un real sacerdocio general. A partir de ahí, Barth desarrolla su
propio esbozo de un sacerdocio general recíproco y común de los creyentes.
204
A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los
creyentes y los dones especiales del Espíritu
El redescubrimiento de la doctrina bíblica referida al sacerdocio universal es debido a la Reforma del siglo XVI,30 que proclama que el
acceso a Dios es libre, sin obstáculos, y no necesita la intervención
de un intercesor humano. Además, cada creyente es considerado
como un sacerdote capaz, en principio, de desempeñar todas las
misiones religiosas, incluidas la predicación, la confesión, el poder
de las llaves y la administración de los sacramentos.31 En oposición
con la concepción católica romana de la ordenación, Lutero concebía el bautismo como el acto por el cual todos los cristianos eran ordenados como sacerdotes y pasaban al estado espiritual.32 De ese
modo, se corregía la separación entre laicos y clérigos, que era con30
La autoridad de las Santas Escrituras en oposición a la tradición de la iglesia
(sola scriptura), la preponderancia de la fe sobvre las obras (sola fides) y el poder
de la iglesia en oposición a la pretensión de poder de los sacerdotes, los obispos y
los papas (sacerdotium omnium) son las ideas innovadoras, realmente
revolucionarias sobre las que se apoyaba la Reforma.
31
En este orden de ideas, Lutero otorgaba abiertamente a la iglesia local el
derecho de nombrar, instalar y destituir a su propio predicador, así como, según los
Evangelios, juzgar su proclamación. Con ello, los ministros ordenados eran
sometidos al sacerdocio universal de los creyentes, del cual habían sido separados
y al cual deberían rendir cuentas a partir de ese momento. A partir de ahí, el
ejercicio del ministerio pastoral dependía igualmente del llamamiento y de la misión
confiados por la iglesia.
32
Ver al respecto JÖRNS, K.-P. «Das “ordinierte Amt” des Gemeindeaufbaus».
Zeichen der Zeit, noviembre 1986, p. 268-269. Para examinar con más detalle la
posición de Lutero, ver LIEBERG, H. Amt und Ordination bei Luther und
Melanchton, Berlin: Evangelische Verlaganstalt, 1962. Lieberg pretende que
aquellos que piensan descubrir una contradicción sobre esta cuestión entre el
Lutero joven y el viejo deben tener en cuenta los límites impuestos a las
declaraciones del reformador. Aunque en su lucha contra la Iglesia Católica
Romana el joven Lutero insistía, especialmente en su análisis presentado delante
de los «iluminados», en que a la institución del ministerio espiritual se le
reconociera un fundamento divino, la posición bipolar del reformador sobre el
ministerio, según Lieberg, viene explicada por el combate en dos frentes y no por el
espíritu revisionista (y mucho menos la traición) frente a su posición inicial (p. 235242).
205
traria al evangelio,33 y el sistema jerarquizado se volvía superfluo
pues todos los creyentes habían recuperado su dignidad individual.34
Según 1 Pe 2: 5-10, la iglesia en su totalidad constituye un sacerdocio real, en el que todos sus miembros son llamados, después
del bautismo,35 para que participen personalmente en las funciones
33
En su origen, el término ‘laico’ se aplicaba a la masa inculta. El Nuevo
Testamento no usa en ninguna parte esa expresión. Para encontrar el sentido que
más tarde le daría la iglesia es preciso llegar hasta la literatura del s. III, cuando se
empezó a esbozar la triple jerarquía de obispos, sacerdotes y diáconos. Por otra
parte, la palabra klƝrǀs [klh/rwj] (clase, parte) aparece en 1 Pe 5: 3 para designar a
aquellos tocó en suerte ser ancianos. Al contrario, en la Edad Media, los laicos a
veces fueron comparados al ganado: las tumbas de los sacerdotes y las de los
laicos debían estar separadas hasta 1983. BARTH, Einander Priester sein, p. 104,
nota 2.
34
En la mente de los reformadores, la existencia de la iglesia dependía de la
predicación del evangelio y del uso de los sacramentos (bautismo y cena)
conforme a las Escrituras. Pero esas funciones eran confiadas, salvo en casos
extremos, a los pastores ordenados. A la comunidad no le quedaba nada
importante. Por esa razón, paradójicamente, la doctrina del sacerdocio universal de
los creyentes, «a pesar de la retórica desplegada, no siempre encontró su lugar en
las iglesias evangélicas» (BARTH, Einander Priester Sein, p. 14). «Aun desde su
misma formación, nunca tuvo la mínima ocasión de mostrar su poder constructor
de la iglesia» (ídem, p. 16). Por otra parte, «si en lugar de poner el acento
exclusivamente sobre la predicación y los sacramentos, este hubiese sido puesto
sobre el testimonio y el servicio en y para el mundo, para servir como signos de la
verdadera iglesia, los laicos habrían podido encontrar su lugar en el sacerdocio»
(HARKNESS, G. The church and its laity. New York: Abingdon, 1962, p. 71, citado
en OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 106). El
sacerdocio general, el «hallazgo olvidado por la Reforma» (BARTH, Einander
Priester sein, p. 15), a causa de todo ello, debe conocer una renovación en la
comprensión de la iglesia, de modo que el papel de los laicos no quede reducido al
de simples escuchas de la palabra y receptores de los sacramentos, sino que se
abra, tal y como lo entendía Lutero, al sacerdocio recíproco, al ministerio pastoral y
al testimonio en el mundo. El único camino para que la iglesia se pueda liberar de
una estructura rígida de ministros y pastores y se convierta en un verdadero
«movimiento laico» es siendo auténticamente misionera en un espíritu de servicio.
35
«En este caso se considera que el sacerdocio universal de los creyentes deriva
del bautismo. Es un estado de cosas obvio si se entiende charisma como la
personalización de charis, es decir, nuestra participación en el pneuma y en la
concretización de nuestra vocación» KÄSEMANN, E. «Amt und Gemeinde im
206
de Jesús como rey y sacerdote (ver Ap 1: 6; 5: 10; 20: 6), como profeta y como testigo de Dios (ver Ap 1: 5; 12: 17; 19: 10),36 por lo que
la vocación divina cualifica a todos y cada uno de los fieles sin tener
en cuenta el origen, el sexo o la situación (1 Cor 12: 11; Ga 3: 28).
Por lo tanto, el bautismo y la imposición de manos, en el sentido de
misión y bendición en vistas a un servicio en la iglesia y en el mundo, son el atributo de cada fiel en particular.37
La obra del ministerio (Ef 4: 12) o la realización de las distintas
actividades y servicios (diakoníai [diakoni,ai]) en la iglesia38 presupone obligatoriamente la recepción de algunos dones del Espíritu
Neuen Testament». En: Exegetische Versuche und Besinnungen. Vol. I. 2ª ed.
Göttingen: Vandenœck & Ruprecht, 1960, p. 123.
36
«Según el Nuevo Testamento, la iglesia constituye un sacerdocio real (1 Pe 2: 9)
en cuyo seno cada individuo posee el acceso inmediato al trono divino en el
santuario celestial (Heb 4: 16). A causa de ello, la comunidad terrestre no necesita
un sacerdote ordenado específicamente a tal efecto, ya sea para conducir el
servicio religioso ya sea para celebrar la eucaristía (1 Cor 10: 16). Ese derecho es
inherente a todos los miembros bautizados del cuerpo de Cristo» (PÖHLER, R.
«Qui est digne de participer à la Cène?». En: COMITÉ DE INVESTIGACIÓN
BÍBLICA DE LA DIVISIÓN EUROAFRICANA DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL
SÉPTIMO DÍA. Cène et ablution des poids. Études en ecclésiologie adventiste.
Vol.1. Dammarie-lès-Lys: Éditions Vie et Santé, 1991, p. 245-251).
37
Desde este punto de vista, podemos decir que cada cristiano está llamado a
ejercer un ministerio y desempeñar responsabilidades. Por lo tanto es causa de
error pensar que la idea de “desempeñar responsabilidades” o “ser espiritual” solo
se aplica a aquellos que han sido ordenados para cumplir una función de dirigentes
espirituales. El sacerdotium omnium no permite fijar esos límites. «Por esa razón
podemos decir que todos los bautizados sin excepción son ministros que, como
consecuencia de su carisma, tienen responsabilidades. […] Así, en el ámbito
divino, ninguna palabra ni ningún acto que un cristiano diga o haga puede llevarlo
a ser o dejar de ser ministro de Cristo y de su cuerpo.» (KÄSEMANN, «Amt und
Gemeinde im Neuen Testament», vol. 1, p. 123-124.
38
Según el Nuevo Testamento, el llamado siempre va seguido de un servicio
determinado, aunque no siempre de una función específica. Martín Lutero a
menudo tradujo diakonía por ‘función’ en lugar de servicio. En la actualidad, esta
palabra conduce a algunos errores de comprensión puesto que puede llevar a
pensar en una mentalidad funcionaria. En realidad, todas las funciones –ya sean
políticas o eclesiásticas– conllevan un servicio determinado. Pero, por otra parte,
todos los servicios (diakonía) no implican un mandato oficial en el sentido de
transmisión de poderes de responsabilidades y de competencias.
207
(charísmata [cari,smata]) cuya presencia se manifiesta a través de
varias posibilidades de acción (energƝºmata [evnergh,mata]) (1 Cor 12:
4-6). Todos y cada uno de los fieles son dotados por el Espíritu (1
Cor 12: 7-11). Se puede decir que son “carismáticos”, porque la
gracia divina (cháris [ca,rij]), que ya actuó con ocasión del perdón
de los pecados y de la filiación con Dios, se desarrolla concreta e
individualmente en los dones de la gracia (charísmata) de Cristo
ascendido (Ef 4: 7-12).39 Poner en funcionamiento de esa multitud
de dones en las actividades de la ekklƝsía (testimonio, evangelización, cura de almas, servicios religiosos, administración, etc.) constituye el servicio común y mutuo del cuerpo de Cristo.
Por esa razón la doctrina de Pablo referida a los carismas permite concluir que en la iglesia, entre las numerosas actividades, hay
servicios de dirección que son, a la vez, funciones y actividades
espirituales y pueden ser consideradas como ministerios oficiales.40
Es cierto que Pablo, con ocasión de su analogía del cuerpo de
Cristo, se sitúa por encima de cualquier comparación entre qué sería un servicio modesto y un servicio noble (1 Co 12: 12-31). Sin embargo, no podemos perder de vista que su catálogo de dones, a
pesar de algunas excepciones que impiden una sistematización,
introduce una especie de deslizamiento hacia abajo.41 La distancia
entre las epístolas pastorales (Timoteo y Tito), en las que la estruc39
1 Pe 4: 10-11 establece una diferencia entre dos tipos de talentos y servicios en
la comunidad, sede de «la múltiple gracia de Dios»: el don de la palabra («quien
habla, sea portavoz de Dios») y el don de la acción («quien se dedica al servicio»).
Ambas categorías corresponden a la diferencia entre la palabra y la acción, entre la
concepción teológica y la pragmática. Una y otra son necesarias en la iglesia, por
lo que requieren ser completadas con cierta regularidad.
40
En Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10, 28-30 y Ef 4: 11 debemos pensar, ante todo, en
funciones; mientras que en las epístolas pastorales encontramos una descripción
de un ministerio de ancianos y diáconos junto con los enviados apostólicos (1 Tim
3: 1-13; 4, 6-16; 5: 17-22; Tit 1: 5-9). Sobre la relación entre las funciones de la
iglesia y los dones del Espíritu existente en las epístolas de Pablo, ver PÖHLER, R.
Laity And ordined ministry in the pauline writings. Manuscrito. Andrews University,
Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1976.
41
Comparar 1 Cor 12: 28 (apóstoles, profetas, maestros, etc.) con Ef 4: 11
(apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros).
208
tura eclesiástica se toma prestada de la sinagoga (apóstoles, ancianos y diáconos), es más reducida de lo que en general se supone.42
En el Nuevo Testamento no aparece ninguna oposición clara entre
carisma y función, dirección del Espíritu y organización o servicio y
autoridad.43
Finalmente, ¿cuál es la relación entre la misión general y la bendición recibidas en el bautismo para el sacerdocio y la misión particular y la bendición para el ministerio espiritual? Tal como ya hemos
señalado previamente, la reserva para un servicio particular está
comprendida en el llamado a convertirse en discípulo y a participar
del sacerdocio universal de los fieles.44 Si bien todos los fieles, en
ese sentido, ya han sido ordenados, entre ellos hay algunos que
42
El apóstol, al mismo tiempo, da valor a la constatación de que los dones, y por
ende las tareas, están repartidos de manera diversa en la iglesia (1 Cor 12). De
ese modo, los apóstoles, los profetas y los evangelistas, así como los pastores y
los maestros, por lo que a la tarea de edificar de la iglesia se refiere, cargan con
una responsabilidad particular (Ef 4: 11-12). Al hablar de “los pastores y los
maestros”, pensamos, en primer lugar, en los ancianos (presbýteroi [presbu,teroi]) o
los “obispos” (episkópois [evpisko,poij]). Ellos son quienes detentan la
responsabilidad de las iglesias locales y quienes deben dirigirlas a través de la cura
de almas, la enseñanza y la predicación (He 20: 28; 1 Tim 3: 2-5; 5: 17; Tit 1: 9; 1
Pe 5: 1-4). Ver PÖHLER, «Qui est digne de participer à la Cène?», p. 249.
43
Sobre este tema, ver también el profundo estudio de BROCKHAUS, U. Carisma
Und Amt: Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristilichen
Gemeindenfunktionen. Wuppertal: Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, 1972. el
autor llega a la conclusión de que en varias iglesias paulinas había varias funciones
eclesiásticas reconocidas y permanentes, con titulares fijos, y posiciones dirigentes
con atribuciones precisas ya desde los mismos primeros tiempos, aunque no
podamos tener la certeza de ello. Por esa razón, podemos hablar de “ministerios”,
en el sentido apuntado más arriba, aun cuando podamos considerar que su
formación era incompleta y distaba mucho de la legitimación (p. 126).
44
«La expresión “bautismo como ordenación” […]. Implica que el bautismo es el
llamamiento fundamental al sacerdocio cristiano y que todos los llamamientos
posteriores para ejercer las actividades de un sacerdote dependen de ese primer
llamamiento.» (EDWARDS, R. D. «Baptism as ordination». Ministry. Vol. 56 [1983],
núm. 8 [agosto]: 6. En línea:
febrero 2009]).
209
son ordenados una segunda vez. Ello tiene lugar cuando se les encargan tareas especiales y responsabilidades suplementarias para
cuya ejecución la iglesia los encomienda a Dios mediante una bendición especial y una cualificación del Espíritu Santo.
Al mismo tiempo, la iglesia reconoce su propia vocación en el
envío de uno de sus miembros. Así, una parte de la iglesia (el predicador, el anciano o el diácono) representa a la totalidad –pars pro
toto–. Por esa razón, la oración de bendición abarca la totalidad del
cuerpo de Cristo y mediante la ordenación del candidato la iglesia
renueva sus propios votos.45
Esta manera de concebir la bendición es útil a la hora de entender Mc 3: 13-19. El llamamiento de los doce y su envío en misión
descritos en el pasaje representan el envío y la autoridad de todo el
pueblo de Dios, y no tan solo de los predicadores, los evangelistas y
aquellos que enseñan la Biblia.46 Dicho de otro modo, lo que se viene en llamar “orden de misión” (Mt 28: 18-20; ver Mc 16: 15-18) debería limitarse al grupo de los primeros apóstoles. No obstante, el
principio pars pro toto permite también trasladar y aplicar a toda la
ekklƝsía las palabras pronunciadas por Jesús.
La ordenación general para el sacerdocio común de los fieles,
cumplida sobre todos los discípulos de Jesús, o la ordenación particular de los predicadores, los ancianos o los diáconos para el servicio en las misiones y las iglesias presentan tres dimensiones: la
45
Este principio se pone de manifiesto también en la relación existente entre el
sábado y los otros días de la semana, así como entre el diezmo y las rentas en
general. También en este caso, la santificación (reserva) de una parte determinada
(una séptima parte del tiempo, la décima parte del dinero) sirve para establecer y
reforzar la idea de que Dios quiere ser el Señor de todas las cosas, tanto del
tiempo como de los bienes.
46
En el llamado y el envío de los doce por parte de Jesús (Mc 3: 13-15), Ellen G.
White ve una ordenación real y formal (El deseado de todas las gentes, p. 257-264.
Al hacer esto, sigue el texto de la versión King James, que en este y otros
versículos, traduce el término griego epoíƝsen [evpoi,hsen] (literalmente, ‘hizo’) como
‘ordenó’, aunque también puede significar ‘establecer’ o también ‘bendecir’. Las
traducciones al inglés más recientes emplean, con toda razón, el verbo appoint
(‘establecer’). Esto no excluye que Jesús, siguiendo una vieja costumbre judía,
ordenara efectivamente a sus discípulos mediante la imposición de manos.
210
misión, la bendición y la ordenación. Seguidamente pasaremos a
examinar estas nociones.
B. La misión
La imposición de manos47 pone de manifiesto el llamamiento y la
elección de una persona por parte de Dios. La iglesia actúa en
nombre de Dios, es decir, actúa en su lugar cuando ordena y envía
a hombres y mujeres al mundo y la iglesia. Esta misión presenta los
siguientes aspectos.
1. Vocación
El llamamiento para convertirse en discípulo es, al mismo tiempo, la
vocación de servicio a Dios. Los discípulos de Jesús se consideran
desde ese momento como siervos de su Señor.48 Todo cuanto
hacen es una respuesta al llamado divino al cual se han sometido
voluntariamente. Cuando la iglesia reconoce que Dios llama a hombres y mujeres en su seno para que cumplan un servicio especial, lo
hace evidente mediante un servicio de ordenación. Ciertamente, el
llamamiento para ser predicador, anciano o diácono; la vocación
solo tiene lugar cuando se reconoce el llamamiento y la encomienda
divinos.
47
Esta noción tiene una especial relación con la ordenación de los fieles para el
servicio, ya sea mediante bautismo o mediante un servicio de ordenación posterior.
Los otros significados (bendición de los niños, unción de los enfermos, etc.)
merecerán una toma en consideración escasa atendiendo a nuestro contexto
particular.
48
Ver, entre otros, Mt 10: 24; 24: 45 y siguientes; 25: 14 y ss; Lc 17: 7-10; Jn 13:
16; He 4: 29; Ro 1: 1; Flp 1: 1; Ap 22: 3.
211
2. Recibir el cargo y el poder
Quien es llamado al servicio recibe también una misión (en latín
commissio) para cumplir ya que a la persona que ha sido ordenada
se le confían tareas y responsabilidades precisas. La nominación
para ese servicio se manifiesta exteriormente como si su origen
estuviera únicamente en la iglesia; pero, fundamentalmente, es originada por el Señor mismo.
Quien transfiere sobre otros las tareas y las responsabilidades
también debe ser capaz de proveer las competencias y poderes
necesarios. Estos incluyen todos los derechos y deberes ligados a
la puesta en práctica de una función o un servicio dados.49 Por esa
razón, el poder de ejercer su oficio –la autorización y la legitimación– otorgado a los predicadores, a los ancianos y a los diáconos
forma parte de la ordenación.
3. Confirmación
Mediante la ordenación, la iglesia reconoce y confirma su conocimiento de que Dios ha llamado a una persona y le ha confiado una
tarea. Por su parte, y a tal efecto, desea conferirle los derechos y
poderes necesarios. Se puede decir que, en este sentido, la ordenación representa a la vez la confirmación oficial de recibir el cargo
y la designación pública (en latín inductio introductio) para una función espiritual.
49
En el mismo contexto, también es preciso entender el poder de atar y desatar
transmitido por Jesús a sus apóstoles y, a partir de ellos, a todos sus discípulos (Mt
16: 18 y ss; 18: 15-20; Jn 20: 21-23). Ya hemos citado el paralelismo con el Antiguo
Testamento con motivo de la designación de Josué en sus funciones. Moisés fue
invitado a compartir su “dignidad” con su sucesor. La palabra traducida por
“dignidad” se emplea a menudo en relación con la majestad y la autoridad reales.
Moisés debía empezar inmediatamente a descargar en Josué una parte de sus
propias responsabilidades y su autoridad (Comentario bíblico adventista del
séptimo día, vol. 1, p.
212
La recepción del Espíritu Santo y los dones espirituales constituye la participación activa de Dios en el encargo y los poderes confiados a una persona. Esos signos visibles despiertan y fortifican la
fe en el Señor del mundo que hace progresar su obra en la tierra
sirviéndose de su siervo y mensajero.
Quienes son ordenados, a partir de ese momento, pueden representar públicamente a la comunidad de los fieles en distintas
ocasiones, a la vez que son responsables ante ella. Y más aún.
Puesto que Dios mismo les ha confiado una tarea, son responsables ante él del modo en que la cumplan.
C. Bendición
Tanto la vocación como la bendición son obra de Dios. También son
obra de la iglesia. Esta manifiesta claramente en este caso que
quien bendice y actúa es Dios. Por esa razón, la imposición de manos está ligada indefectiblemente a la oración de bendición que
contiene la acción de gracia, la intercesión y la promesa alentadora
de la ayuda y el poder divinos.
Por una parte, la ordenación subraya ya la recepción del Espíritu: el talento espiritual y la permanencia de la fe y el servicio (Nm
27: 18; He 6: 3-5; 1 Tim 5: 22). Quien acepta las responsabilidades
de dirección ya debe ser preservado. Por otra parte, la imposición
de manos también significa la provisión necesaria, el talento y la
aptitud para cumplir las tareas y el servicio confiados (Dt 34: 9; 1
Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6).
La ordenación también puede ser entendida tanto como la confirmación de dones poseídos previamente como el otorgamiento de
dones nuevos (charísmata [cari,smata]) y energías (energƝºmata)
espirituales (1 Cor 12: 1 y ss). Es cierto que no actúa por sí misma,
ex opere operato, pero tampoco es un simple acto simbólico. Al contrario, abre paso a una fuerza en la que es preciso creer y debe ser
213
experimentada.50 En ese sentido, la bendición y la ordenación para
el servicio espiritual poseen un triple significado.
1. Intercesión
La oración de bendición contiene el germen de la petición de la
bendición de Dios a favor de la persona que es ordenada. La iglesia, consciente de que Dios mismo llama y da plenos poderes, impone las manos y ruega al Señor que bendiga a la persona y le proporcione fuerza celestial.
2. Destino
Solo Dios puede bendecir, es decir, otorgando a una persona lo
mejor que tiene para ella en su plenitud. Puesto que Dios prometió
su bendición, la iglesia, con una autoridad que procede de Dios,
puede transmitir a otros las bendiciones divinas prometidas. Por
eso, la oración de bendición es más que una petición dirigida a
Dios. Es, a la vez, una palabra reconfortante, alentadora y de fuerza
destinada a las personas que se ponen bajo la ayuda y el sostén
divinos.51
50
Moisés, durante su oración intercesora a favor del ejército israelita en lucha
contra los amalecitas, experimentó los resultados inmediatos de la elevación de
sus manos para bendecir (Ex 17: 8-16). Ver nota 24.
51
«Cuando bendecimos, no pedimos la bendición, sino que hablamos de parte de
Dios a las personas implicadas. En la bendición proclamamos la voluntad absoluta
e inmutable de un Dios bueno a unos hombres prestos a servir. Por lo tanto, el
carácter de la bendición nunca es mágico, sino evangélico» («Segnen…», p. 12.
Ver la nota 21).
214
3. Provisión
La ordenación de una persona con ocasión de su vocación, recibir
el cargo y la atribución de su poder para el servicio tiene como objetivo principal proporcionarle la potencia y el poder de Dios. Quien
acepta una tarea o una función que conlleva numerosas responsabilidades necesita talentos y aptitudes particulares. El señor de la
iglesia distribuye esos carismas abundantemente entre quienes,
conscientes de sus imperfecciones, le ruegan que se los conceda.52
Por esa razón y a causa de su naturaleza, la oración de bendición
pertenece a la instalación de un predicador, un anciano o un diácono en sus funciones y –junto con la misión y la ordenación– constituye su punto culminante.
D. La propia ordenación
Consagrarse es abandonarse al Señor. Cuando se consagra, el ser
humano se da por entero a Dios, quien le ha dado todo ofreciendo a
Cristo (Ro 8: 32). Así pues, la consagración lleva la respuesta a la
palabra salvadora de Cristo, que llama a seguirle. «Puesto que quiero consagrarlo todo a Jesús, todo debe pertenecerle.»
1. Sumisión
La consagración y la sumisión suceden a cualquier llamado al servicio. Bajo la antigua alianza, los sacerdotes, los reyes y los profetas,
así como los nazareos, ante todo, debían ser apartados y consagrados para Dios y su servicio mediante la unción con aceite.53 En
52
Ef 4: 7-8; 1 Tim 4: 14; ver Sant 1: 5-7; 1 Cor 12: 31.
Ex 28: 41; 29; 30; 40: 12-15 (ordenación de Aarón y sus hijos al sacerdocio); 1
Sam 9: 15-10: 1; 16: 1-13 (unción de Saúl y de David); 1 Re 19: 15-16 (unción de
Eliseo); ver también Is 61: 1. Leer al respecto «Onction». En : Dictionnaire
encyclopédique de la Bible, Brépols, 1987.
53
215
la nueva alianza, con el fundamento del sacerdocio universal, cada
fiel es consagrado a Dios y ungido por el Espíritu (2 Cor 1: 21-22; 1
Jn 2: 20, 27). Así los pecadores justificados ya son «santos por vocación» (Ro 1: 7; NBJ). El bautismo no es solo un símbolo de la
liberación del pecado, también es signo del abandono total a Cristo
(Ro 6: 12: 1).
Lo que es válido para la vocación general de los fieles también
está lleno de significado para el llamado particular a un servicio espiritual. También en este caso se trata de la reserva (santificación)
de una persona que ha recibido unos dones (talentos). En tal caso,
dicha persona, en virtud de ese llamamiento preciso, se pone de
modo absoluto disposición de Dios.
2. Compromiso
Esa respuesta al llamamiento divino se hace audible en el compromiso que experimenta la disponibilidad y la resolución de abandonarse a Dios y a los seres humanos de modo desinteresado y con
espíritu de servicio. Es la promesa de servir a Dios y darse conscientemente para la tarea y las personas que están bajo la propia
responsabilidad.
Un compromiso así acompaña a cada bautismo,54 el cual, por lo
tanto, es la conclusión de un contrato y una alianza que subraya la
entrada de una persona tomada por Cristo en la nueva alianza (Col
2: 11-12; Ga 3: 27-29). Al igual que en un matrimonio (ver la analogía bíblica esposo-esposa), en este caso se da, esencialmente, una
alianza y una promesa de fidelidad.55
54
«Cuando los cristianos se someten al solemne rito del bautismo, el Señor
registra el voto que hacen de serle fieles. Este voto es su juramento de lealtad. […]
Se comprometen a renunciar al mundo para observar las leyes del reino de Dios»
(WHITE, E. G. El evangelismo, p. 226-227)
55
Sobre este tema, ver «Die Taufe – Bekenntnis oder Gelübde?». Adventecho,
marzo 1991, p. 4-6. A partir del Nuevo Testamento, no se puede dar una respuesta
categórica a esta pregunta. Estamos obligados a decir que puede ser tanto una
confesión como un voto, puesto que es imposible separar completamente la
216
Cuando se ordena a un pastor, un anciano o un diácono, la exposición de recibir el cargo y el otorgamiento del poder para realizar
su misión requieren al mismo tiempo una respuesta de su parte.
Esta se expresa en la promesa de hacer frente conscientemente a
los derechos y las obligaciones de la función que se le confía. Al
hacerlo, quienes han sido ordenados declaran que están dispuestos
a rendir cuentas de la calidad de su servicio ante Dios y ante la iglesia. El llamado no es para dominio, sino para servicio.
Es interesante subrayar que, en el contexto que nos ocupa, hay
pocas profesiones que requieran que se pronuncie un compromiso:
estadistas, jueces, médicos… Son profesiones excepcionales que
conllevan responsabilidades especiales en relación con otras personas o con la sociedad.56 Quienes aceptan tareas y responsabilidades excepcionales asumen obligaciones que no pueden rehusar.
obediencia por fe (Ro 1: 5; 15: 18) de la profesión de fe (Mt 28: 19; He 2: 38; 8: 3537). Es aún más desconcertante leer de la pluma de H.-J. Vollrath en el artículo
mencionado, que «la profesión de fe con ocasión del bautismo» no tiene nada que
ver con el «compromiso bautismal».
56
A título de ejemplo, facilitamos el juramento hipocrático tal como es pronunciado
por los nuevos médicos españoles:
«En el momento de ser admitido como miembro de la profesión médica, ante mis
maestros y en esta Facultad de Medicina que me enseñó todo cuanto sé, juro que:
1. Consagraré mi vida al servicio de la humanidad.
2. Guardaré a mis maestros el debido respeto y gratitud.
3. Practicaré mi profesión con conciencia y dignidad.
4. La salud de mis pacientes será el objetivo prioritario de mi trabajo.
5. Respetaré los secretos que me fueren confiados en todo aquello que con
ocasión o a consecuencia de mi profesión pudiera haber conocido y que no deba
ser revelado.
6. Consideraré a mis colegas como a mis propios hermanos y no formularé a la
ligera juicios contra ellos que pudieran lesionar su honorabilidad y prestigio.
7. No permitiré que prejuicios de religión, nacionalidad, raza, partido político o
nivel social se interpongan entre mi deber y mi conciencia.
8. No prestaré colaboración alguna a los poderes políticos que pretendan
degradar la relación médico-enfermo restringiendo la libertad de elección,
prescripción y objeción de conciencia.
9. Guardaré el máximo respeto a la vida y dignidad humanas. No practicaré,
colaboraré, ni participaré en acto o maniobra alguna que atente a los dictados de
mi conciencia.
217
3. Obligación
En el caso de la ordenación, esta obligación está en relación con la
vida espiritual personal, que debería ser ejemplar y digna de ser
imitada57 (función de ejemplo). Existe también una relación con el
ejercicio consciente de la misión que ha sido confiada. En este caso
intervienen la preservación y la transmisión del evangelio58 (función
de heraldo), las exigencias y las necesidades de la iglesia59 (función
de pastor), así como la advertencia liberadora tanto para fieles como infieles60 (función de centinela).
10. Respetaré siempre la voluntad de mis pacientes y no realizaré ninguna práctica
médica o experimental sin su consentimiento.
11. No realizaré experimentos que entrañen sufrimiento, riesgo o que sean
innecesarios o atenten contra la dignidad humana.
12. Mantendré la noble tradición médica en lo que a publicidad, honorarios y
dicotomía se refiere.
13. Procuraré mantener mis conocimientos médicos en los niveles que me permitan
ejercer la profesión con dignidad y seguridad.
14. Si llegado el día en que mis conocimientos o facultades físicas o sensoriales no
fueran las idóneas para el ejercicio profesional no abandonase este
voluntariamente, pido a mis compañeros de hoy y de mañana que me obliguen a
hacerlo.
15. Hago estas promesas solemne y libremente, bajo Palabra de Honor, en
memoria de todos los que creen o hayan creído en el honor de los médicos y en la
ética de sus actuaciones».
57
2 Tes, 3: 7; 1 Tim 4: 12; Tit 2: 7; 1 Pe 5: 3.
58
Ro 15: 16-21; 1 Cor 1: 17; 9: 16; 2 Cor 5: 18-20; Ga 1: 6-12. G. Kretschmar, en la
ordenación, ve ante todo el encargo de mantener y conservar el mensaje
evangélico: «Die Ordination im frühen Christentum». Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 22 (1975): 25-69.
59
Jn 21: 15-17; He 20: 28; 1 Pe 5: 1-4.
60
1 Tim 3: 1-3; 4: 6-16; 2 Tim 3: 10-11; Tit 1: 5-9; Ez 3: 16-21; 33: 1-9. Los cuatro
aspectos aparecen en el discurso de Pablo a los ancianos (¿ordenados?) de la
iglesia de Éfeso (He 20: 17 y ss).
218
III. SIGNIFICADO Y PRÁCTICA DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS
EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA
A. Historia de la imposición de manos en la Iglesia
Adventista
1. La práctica de la imposición de manos
En la Iglesia Adventista, solo los pastores y los ancianos practican
la bendición de los niños. Es la presentación del recién nacido en el
transcurso del servicio de culto. El programa recomendado comprende una corta alocución, una promesa por parte de los padres (a
covenant with God), el compromiso de la iglesia y una oración de
ordenación con la imposición de manos.61
Es muy poco habitual que se practique la bendición de adultos;62
tan solo se da en la celebración de un matrimonio. La razón hay que
ir a buscarla en la idea de que las raíces de esta práctica son más
de origen pentecostal carismático que bíblico. Sin embargo, última61
Ver Minister’s manual. Silver Spring (Maryland): General Conference of Seventhday Adventists. Ministerial Association, 1992, p. 195-201 (capítulo sobre la
presentación de los niños). Es posible que la idea de que únicamente los
predicadores ordenados estaban autorizados para imponer las manos haya
contribuido en gran manera a impedir que esta costumbre bíblica sea adoptada por
las familias adventistas en el ámbito del hogar.
62
Según la edición alemana de 1991 del Manual de iglesia, (p. 55), un «pastor
auxiliar» (pastor con licencia ministerial) puede pronunciar la bendición con ocasión
de la celebración religiosa de un matrimonio. Esta posibilidad fue ratificada por las
Uniones alemanas en 1992 (ver MDV-Protokoll de 5 y 6 de abril de 1992). Hasta
entonces, en Alemania, la regla no permitía que los predicadores no ordenados de
ambos sexos condujeran una ceremonia religiosa de matrimonio ni que
procediesen al rito de la imposición de manos. Para explicar esta posición, se
puede demostrar que en la Biblia la imposición de manos con la finalidad de
bendecir no está ligada obligatoriamente a la ordenación al ministerio espiritual.
Ello se aplica, sobre todo, a la bendición pronunciada en el marco del culto
doméstico. Puesto que en Alemania la ceremonia de matrimonio es un asunto
privado, carente de carácter público o legal, no requiere la concurrencia de un
pastor ordenado (como sí sucede en Estados Unidos, por ejemplo).
219
mente esta costumbre se ha extendido en las “iglesias de celebración” de Norte América63 y algunos predicadores de Alemania la han
adoptado en el ámbito de la cura de almas.
En los inicios “carismáticos” de la comunidad adventista, encontramos numerosos testimonios de la práctica de la imposición de
manos relacionada con la curación y la unción con óleos.64 Parece
ser que en aquella época era práctica habitual ungir la parte del
cuerpo que estaba enferma y orar sobre ese lugar.65 Sin embargo,
en la actualidad la unción se lleva a cabo sobre la frente del enfermo.66 Así mismo, también en la actualidad, la unción de los enfermos solo se practica en raras ocasiones.67
63
Ver NEWMAN, J. D.; WADE, K. R. «Is it safe to celebrate?». Ministry. Vol. 62
(1990),
núm.
6
(junio),
p.
26-29.
(En
línea:
febrero 2009]).
64
Las cartas y las publicaciones de los adventistas observadores del sábado
fechadas entre 1845 y 1853 recogen numerosos testimonios de curaciones de
enfermos. Ver TURNER J. Jubilee Standard, 10 julio 1845, p. 138; WHITE, J. DayStar, 6 septiembre 1845, p. 17; NICHOLS, O. Present Truth, mayo 1850, p. 79-80
(escrito dirigido a los White); BATES, J. Review and Herald, 2 septiembre 1852, p.
69; ídem, 31 marzo 1853, p. 182. James White recoge numerosas curaciones en
las que intervino su esposa mediant la unción y la oración de intercesión: cartas del
25 de febrero de 1849, del 22 de marzo de 1849, del 10 de enero de 1850, del 11
de noviembre de 1851. la misma Ellen G. White escribió con frecuencia al respecto:
cartas del 15 de agosto de 1850, del 1 de septiembre de 1850, R-6-1850 a John
Andrews, del 12 de noviembre de 1851, del 5 de diciembre de 1853 y Spiritual
Gifts. Battle Creek (Michigan), 1860, p. 97-111.
65
«Ungí la cabeza y el vientre [de James White] en nombre del Señor y luego
oramos fervientemente por él. Nuestras oraciones subieron hasta Dios y la
respuesta no se hizo esperar. […] James fue sanado completamente. […] Cuando
Satanás se dio cuenta de que su poder sobre él había sido vencido
completamente, volvió al niño [Edson White], quien nos despertó gritando con
todas sus fuerzas. Parecía que sufría un cólico. Subimos a su habitación, ungimos
su vientre con aceite y oramos sobre él. Satanás fue reprimido y tuvo que huir.»
(WHITE, E. G. Carta 12 del 15 de agosto de 1850, citada por WHITE, A. Ellen G.
White: the early years. Vol. 1. Washington D.C.: Review and Herald, 1985, p. 182183.
66
Ver en Minister’s manual, p. 241-243 el capítulo sobre la oración por los
enfermos. «Hacia el final de la oración, aplique aceite sobre la frente del enfermo.
220
La idea de la efusión del Espíritu Santo en relación con la imposición de manos, hasta la fecha, ha encontrado ecos muy divergentes entre los adventistas. Por una parte, y como reacción a la ordenación practicada por los católicos romanos, tenemos la insistencia
sobre el hecho de que la ordenación en sí misma no confiere poderes especiales ni una ordenación más elevada, sino que simplemente representa la carga de una función espiritual.68 Y no solo eso,
sino que también existen tendencias que no ven en el rito de la imposición de manos más que un acto simbólico y, en consecuencia,
superfluo. Por esa razón, en 1888 Uriah Smith rehusó categóricamente reconocer cualquier justificación para la práctica de la imposición de manos con ocasión del bautismo, pues dicha acción no
confiere el don del Espíritu Santo ya que, tal como prueba el Pentecostés, también puede ser recibido sin imposición de manos.69
Sin embargo, tres años más tarde, D. Bourdeau ya expresó la
idea de que la práctica apostólica de la imposición de manos para la
efusión del Espíritu Santo era necesaria para formar el carácter adventista, pero que no tendría lugar hasta que la iglesia recibiera la
[…] Los pastores de la Iglesia Adventista del Séptimo día no siguen ni fomentan la
práctica consistente en ungir la parte enferma del cuerpo» (p. 243).
67
«En algunas regiones, la unción se ha convertido en un rito obligado» (Minister’s
manual, p. 241). Sin embargo, Mark Owen (un pseudónimo) recomienda
restablecer el rito de la unción de los enfermos y hacer de él un rito normal
practicado con asiduidad por la iglesia («Anointing: the last/lost rite». Ministry. Vol.
61
[1989],
núm.
9
[septiembre]:
17-18.
En
línea:
febrero 2009]). Ver también NIEDERMAIER, J. «Das Heilungsgebet nach Jakobus
5». Aller Diener 2 (1980): 29-43; WHITE, E. G. «La oración por los enfermos». En:
El ministerio de curación, p. 171-178. sobre el tema de la unción de los enfermos y
la curación, ver DOEBERT, H. Das Charisma der Krankenheilung. Eine biblistheologische Untersuchung über eine vergeßene Grundfunktion der Kirche (FurcheStudien 29). Hamburg: Furche, 1960.
68
Ver en este artículo el epígrafe «El malentendido sacramental de la ordenación».
69
«The laying of the hands». Review and Herald, 21 febrero 1888, p. 120-121. En
dicho artículo, Smith habla principalmente de la práctica de la imposición de manos
entre los mormones (la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días).
221
lluvia tardía.70 Pero en 1969, Leo Van Dolson alentó públicamente a
la iglesia para que recuperara sin dilación esa práctica de los primeros cristianos, a fin de dar más presencia al Espíritu Santo.71 Su
llamado ha permanecido, en apariencia, sin respuesta hasta nuestros días.72 Los adventistas podían aprender del ejemplo dado previamente por otras iglesias, las cuales practicaban la imposición de
manos con ocasión del bautismo de los fieles.73
70
BOURDEAU, D. «Why not lay on hands to impart the Holy Spirit?». Review and
Herald, 27 enero 1891, p. 51-52.
71
«Parece plausible que, tras el Pentecostés, la iglesia primitiva practicara
regularmente la imposición de manos asociándola al servicio bautismal para
significar el bautismo del Espíritu Santo. […] estoy convencido de que para nuestra
iglesia es esencial regresar a esa práctica del Nuevo Testamento. […] No puedo
por menos que preguntarme si tal práctica, instituida actualmente en nuestras
iglesias para estar en perfecta armonía con nuestra propia pretensión de seguir las
prácticas del Nuevo Testamento, además de conducirnos a una nueva visión de la
belleza y el significado de los dones espirituales, nos llevaría a reconocer una parte
de ese poder del cual sabemos que, en estos últimos momentos de la historia, se
debe manifestar de modo destacado en el seno del pueblo de Dios» (VAN
DOLSON, L. R. «The laying on of hands at baptism». Ministry, enero 1969, p. 3738. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1969/MIN1969-01.pdf>
[Consulta: 16 febrero 2009]).
72
Hasta la fecha, en el Manual de iglesia no aparece la más mínima indicación de
que el bautismo puede ser considerado como una ordenación de los fieles a un
sacerdocio universal. Sin embargo, esta idea aparece en estado embrionario en el
Minister’s manual, según el cual el bautismo representa una reserva para el
servicio. En la pàgina 187 leemos: «Baptism […] sets one apart for a life of
ministry» («El bautismo […] nos aparta para una vida de ministerio). Por otra parte,
se indica que «algunos pastores pronuncian una oración de bendición y aceptación
de la responsabilidad de una vida de servicio cristiano» (p. 192). No obstante, no
hay ninguna recomendación directa y apropiada.
73
En el s. XVII, la imposición de manos relacionada con el bautismo fue practicada
ampliamente por los baptistas, tanto de la Gran Bretaña como de las colonias
americanas. Esa costumbre se fue perdiendo gradualmente pero pervive entre los
baptistas de Dinamarca y Suecia y otros grupos del continente vuelven a
practicarlo. Para recuperar el pleno significado del bautismo, sobre el cual han
reflexionado profundamente los baptistas, sería deseable que nos preguntásemos
si tal acto no debería formar parte de nuevo del bautismo en Cristo y en la iglesia.
BEASLEY; MURRAY, Die Christliche Taufe, p. 167-168; ver también p. 152-168,
222
Poco a poco, desde los años setenta del s. XX y en relación con
el redescubrimiento de los fundamentos del crecimiento de la iglesia, se ha recuperado la comprensión del bautismo como ordenación de los fieles al sacerdocio universal por Dios y por el mundo.
Por esa razón, Gottfried Oosterwal y Rex Edwards describieron el
bautismo como una ordenación al servicio por Jesucristo.74 Este
último en 1989 declaró ante la comisión sobre el papel de la mujer
que el bautismo era el llamamiento y la encomienda fundamental
para el sacerdocio de los fieles y todas las actividades sacerdotales
ulteriores dependían de ese primer llamamiento.75 Así mismo, V.
Olsen también ve en el bautismo la ordenación de los fieles al sacerdocio.76
318-324, sobre la relación entre el bautismo y la imposición de manos en el Nuevo
Testamento.
74
«El bautismo representa la consagración y la ordenación de los fieles al
ministerio de Jesucristo» (OOSTERWAL, G. «Every member a minister? From
baptism to a theological base». Ministry. Vol. 53 [1980], núm. 2 [febrero]: 7. En
línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN1980-02.pdf> [Consulta:
16 febrero 2009]). Ver también EDWARDS, «Baptism As ordination». En este
artículo, el bautismo de Jesús, que incluía una ordenación, una carga y una
provisión para el servicio, es considerado teológicamente como el prototipo del
bautismo cristiano (p. 16). En la declaración referida al «ministerio espiritual», la
expresión “ministerio ordenado” (ordained ministry) está reservada estrictamente a
las personas encargadas de una función en la iglesia y ordenadas a tal efecto (p.
31).
75
EDWARDS, R. The priesthood of believers. Manuscrito no publicado, 1988, p. 5,
29-43. Sin embargo, si tomamos como base el Nuevo Testamento, la idea de que
la ordenación de los fieles con ocasión de su bautismo convierte en superflua la
posterior ordenación de los pastores, los ancianos y los diáconos –cosa que
Edwards considera digna de ser tenida en cuenta (p. 31, 38-43)– debe ser puesta
en duda.
76
OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 44-45.
Aunque la declaración de Lima refleja una comprensión muy amplia y profunda del
bautismo, es de lamentar que la declaración de Lima (1982) no vaya más lejos a la
hora de definir su posición central y su significado. Se limita a una vaga indicación
según la cual el bautismo es el «signo y el sello de nuestra pertenencia común al
grupo de los discípulos» (p. 10) y los fieles «son llamados a ser testigos del
evangelio.”»
223
La imposición de manos a la hora de confiar un ministerio –cosa
que, la mayoría de las veces recibe el nombre de ordenación–77 es
una práctica antigua en la comunidad adventista. James White la
recomendó por primera vez en 1853,78 aunque ya se practicaba
desde 1851.79 No obstante, es evidente que, desde el principio, fue
considerada como un privilegio del pastor o del anciano.80
77
La Seventh-day Adventist Encyclopædia define la ordenación como «el acto
mediante el cual la iglesia, valiéndose de la oración y la imposición de manos,
aparta a una persona para que desempeñe una tarea especial en su seno» (p.
1037).
78
«Deberíamos ordenar o apartar mediante la imposición de manos a los hombres
llamados por Dios para que enseñen y bauticen» (WHITE, J. «Gospel order».
Review and Herald, 20 diciembre 1853, p. 189).
79
En julio de 1851, en Vermont, George Holt consagró a Washington Morse,
«apartándolo mediante la imposición de manos para que administrara los servicios
de la casa de Dios» (BATES, J. «Dear brother White». Review and Herald, 19
agosto 1851, p. 15). Dos años más tarde, de nuevo en Vermont, James White y
Joseph Baker ordenaron, «apartaron para la obra del ministerio», mediante la
oración y el rito de la imposición de manos, a otros seis pastores, entre los cuales
se encontraba John Andrews, «con el fin de que fueran habilitados para administrar
los servicios de la iglesia de Dios» (WHITE, J. «Eastern tour». Review and Herald,
15 noviembre 1853, p. 149). En noviembre de 1851, en New Hampshire (Nueva
Inglaterra), se nombraron los primeros diáconos, por más que en esa ocasión
todavía no se practicara la imposición de manos. «Se ha escogido un comité de
siete personas (ver act. VI) para que respondan a las necesidades de los pobres»
(WHITE, J. «Our tour east». Review and Herald, 25 noviembre 1851, p. 52). La
primera información referida a la ordenación de dos diáconos «mediante la oración
y la imposición de manos» se remonta a 1853, en Massachussets. Su
responsabilidad consistía a conducir la Santa Cena en ausencia del pastor
(GURNER, H. «Dear brother White». Review and Herald, 25 diciembre 1853, p.
199). Algunos meses más tarde les llegó el turno a los primeros ancianos (BATES,
J. «Dear brother White». Review and Herald, 15 agosto 1854, p. 6; ver FRIESBIE,
J. «Church order». Review and Herald, 26 junio 1856, p. 70-71).
80
FRIESBIE, «Church order», p. 70.
224
2. Significado de la imposición de manos
Los adventistas del séptimo día profesan el sacerdocio universal de
los fieles y los dones especiales del Espíritu.81 Sin embargo, en el
seno de la comunidad adventista existen concepciones muy diversas al respecto; por ejemplo, la relación entre los llamados laicos y
quienes “soportan responsabilidades”. Una de las cuestiones más
discutidas es saber si es voluntad de Dios que el sacerdocio universal sea ejercido por hombres y mujeres en pie de igualdad.82
81
La Seventh-day Adventist Encyclopædia ve en la idea del sacerdocio universal
«uno de los principios fundamentals de la Reforma», a la vez que lo reduce «al
hecho de que cada ser humano puede tener acceso directo a Dios, sin requerir la
intervención de un intermediario religioso humano» (p. 1150-1151). Algunos
autores adventistas han señalado que esta enseñanza, junto con su significado
soteriológico, tenía profundas implicaciones eclesiológicas y misiológicas. Ver, por
ejemplo, EDWARDS, R. D. «The pastorhood of all believers». Ministry. Vol. 65
(1992),
núm.
12
(diciembre):
5.
(En
línea:
febrero 2009]); ídem, The priesthood of believers. En las creencias fundamentales
de los Adventistas del Séptimo Día, bajo el título «Los dones y ministerios
espirituales», se dice: «Dios concede a todos los miembros de su iglesia, en todas
las épocas, dones espirituales para que cada miembro los emplee en amante
ministerio […]: pastorales, de evangelización, apostólicos y de enseñanza,
particularmente necesarios con el fin de equipar a los miembros para el servicio»
(Manual de iglesia, 2001, p. 13-14).
82
Oficialmente, la comunidad acoge con alegría la colaboración de las mujeres en
todos los ámbitos que no exigen ordenación al ministerio pastoral. Pero en última
instancia no sigue las recomendaciones repetidas de Ellen G. White para que se
desarrollaran los dones de las mujeres confiándoles tareas en la evangelización y
en el diaconato. Sin ningún lugar a dudas, Ellen G. White recomendó la ordenación
de las mujeres para algunos servicios. «Deberían ser apartadas para esa tarea por
la oración y la imposición de manos» («The duty of the minister and the people».
Review and Herald, 9 julio 1895, p. 434). Sin embargo, la duda reside en si
pensaba en el ministerio pastoral o en el ancianato. Ver FAGAL, W. «Did Ellen G.
White call for ordaining women?». Ministry. Vol. 61 (1988), núm. 12 (diciembre): 811, (en línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1988/MIN1988-12.pdf>
[Consulta: 16 febrero 2009]); ídem, «Did Ellen G. White support the ordination of
women?». Ministry. Vol. 62 (1989), núm. 2 (febrero): 6-9. (En línea:
febrero 2009]).
225
El significado de la imposición de manos en el transcurso de recibir un cargo es, sin duda, el aspecto de la ordenación menos discutido entre los adventistas. La ordenación se considera como el
reconocimiento público de un llamado divino, como la encomienda
de un servicio y como la dotación de los poderes que le son inherentes.
Según las normas de la Iglesia Adventista, la imposición de manos es una de las condiciones necesarias para ejercer plenamente
los servicios para los cuales es enviado y recibe los poderes un pastor, un anciano o un diácono. La interpretación hecha por la comunidad lo hacía evidente desde el principio.83
Los adventistas reconocieron rápidamente el carácter de la imposición de manos como bendición y dotación del poder divino.84
Aún en la actualidad, la oración de ordenación incluye la petición al
Señor a favor de la persona ordenada para que «el Señor conceda
una mayor porción de la unción y el poder del Espíritu Santo sobre
las labores de este siervo suyo».85
Sin lugar a dudas, también hay numerosas declaraciones relacionadas con la cuestión –provocada por la controversia teológica
83
Ya en 1862, en el transcurso del encuentro de los delegados de la Asociación de
Michigan, se decidió «que nadie, joven o viejo, debía administrar las ordenanzas de
la iglesia sin antes ser ordenado» (Review and Herald, 14 octubre 1862, p. 157. la
Asociación General de 1879 hizo de esa posición un principio de las normas de la
iglesia («General Conference». Review and Herald, 4 diciembre 1879, p. 181).
84
«La imposición de manos era el acto mediante el cual se apartaba a alguien y la
gracia de Dios le era impartida […] para hacer la obra y cumplir la función de un
obispo [antiguo]» (FRIESBIE, «Church order», p. 70). «La bendición procede de
Dios en respuesta a la oración y no a través de la imposición de manos efectuada
por los pobres mortales que ofician, por más que interviene en el momento mismo
en el que se imponen las manos. […] La imposición de manos representa el don de
una bendición, la transferencia de algo a una persona» (BUTLER, G. «Ordination».
Review and Herald, 13 febrero 1879, p. 51. La ordenación significa la concesión
[…] de los dones y las gracias del Espíritu santo que lo cualificarán [al pastor, al
anciano o al diácono] para la tarea especial para la cual ha sido apartado»
(LITTLEJOHN, W. «The church manual». Review and Herald, 17 julio 1883, p. 457458).
85
Manual para ministros, p. 25. Ver Minister’s Manual, p. 85: «The Lord may
bestow in yet larger measure the Holy Spirit’s power».
226
encaminada a precisar nuestra actitud frente a la comprensión católica romana de la ordenación– que subrayan que la ordenación no
va ligada a la recepción del Espíritu Santo.86 No obstante, basándonos en los conocimientos bíblicos, podemos preguntarnos si tomando esta posición no corremos el riesgo de menoscabar alegremente
la enseñanza neotestamentaria de la imposición de manos con la
teoría católica de la sucesión. Puesto que «en la imposición de manos Dios dio un signo visible que muestra que él bendice y concede
el Espíritu Santo y los dones espirituales.»87
Entre los adventistas, el carácter de la imposición de manos
como signo de ordenación todavía no está claro. Mientras que el
Manual for Ministers (1977) habla aún de la ordenación de un candidato al servicio así como de un voto de ordenación,88 no así el
Minister’s Manual (1992).89 ¿El temor a una mala interpretación ha
86
Ver en este artículo «El malentedido sacramental de la ordenación»
GÄBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes Element im gottesdienstlichen
Handeln der Gemeinde? Manuscrito no publicado, 1977, p. 7.
88
Páginas 22, 24 y 26 (19 y ss. de la edición en castellano). Aun así, durante el
desarrollo de la ceremonia de ordenación no se menciona ningún compromiso.
Según la edición alemana del Manual del predicador, en el momento de recibir el
cargo, se dice al candidato: «Te has comprometido solemnemente a servir a tu
Señor». No obstante, ni la oración de ordenación, en la cual se piensa aquí, así
como tampoco el testimonio personal del candidato, mencionan dicho compromiso.
89
Es posible que tan solo se trate de una omisión involuntaria. Por ese motivo, en
las recomendaciones para la preparación de un servicio de ordenación el
compromiso del candidato se menciona en diversas ocasiones: the ordinant’s
commitment. Este compromiso debe ser puesto por escrito y firmado (p. 90). Así
pues, cuando menos, es peculiar que todo dependa de una oración de ordenación
(dedicatory prayer) con motivo de la bendición y la investidura de una hermana
(induction service) en el cargo de anciano (p. 92). Según las recomendaciones del
nuevo manual, en el marco de la entrada en servicio de los nuevos miembros
responsables nombrados por la iglesia, también sería preciso prever el siguiente
compromiso: «Dedicamos nuestra persona ... Consagramos nuestro servicio ...
Comprometemos nuestras vidas» (p. 116) [en inglés en el texto original] ¿Será la
única excepción la ordenación a un ministerio que se puede extender a todo el
mundo el cual, en la concepción adventista, confiere «autoridad espiritual plena» y
grandes responsabilidades (p. 77, 85)?
87
227
impedido una reflexión más profunda? En cualquier caso, parece
que es necesaria una clarificación teológica.90
B. Terminología de la imposición de manos
La cuestión de saber si los términos ‘ordenación’, ‘bendición’ y ‘consagración’ empleados para designar un servicio espiritual explican
claramente el contenido del servicio solemne, por el momento, todavía no ha encontrado respuesta precisa entre los adventistas del
séptimo día. La etimología, la historia de la iglesia y la teología proporcionan argumentos a favor y en contra de estos conceptos.
¿Qué caracteriza mejor el núcleo del asunto? ¿Cuál es el sentido
menos cargado de interpretaciones erróneas y malentendidos?
1. Malentendido jerárquico de la ordenación
El término ‘ordenación’91 (del latín ordinatio) se deriva del verbo ordinare, que significa “ordenar”, “regular”, “instalar”. Se empleaba,
entre otras, con motivo de la instalación de un funcionario en su
servicio. En ese sentido significa simplemente la introducción en
una función política o espiritual.
Aun así, desde la Antigüedad se dio una estrecha asociación de
ideas entre esa instalación en una función y la superior dignidad
que de ella se desprendía. Esa asociación puede conducir fácilmente a la concepción de que la ordenación va ligada a la promoción, a
una situación, política o espiritual, más elevada. Se debe tener en
90
Siguiendo el formulario de ordenación de Lutero, en la Iglesia Evangélica, tras la
lectura en voz alta de algunos textos bíblicos escogidos, se pregunta a la persona
que será ordenada si está dispuesta a ejercer su función según las palabras de las
Escrituras. Después de haber asentido explícitamente como prueba de su
aceptación, el candidato es ordenado.
91
Para la etimología del término ‘ordenación’, ver «ordinatio», «ordino» y «ordo» en
Der kleine Stowasser. Lateinisches Schulwörterbuch. München: G. Freytag, 1962.
228
cuenta que el verbo ordinare deriva del sustantivo ordo, no significa
únicamente la orden y la regla, sino también una situación política y
una clase social (burgueses, senadores, consejeros de Estado y
recaudadores de impuestos entre otras) distintas de los plebeyos
que no pertenecían a ninguna clase.92
Los católicos romanos consideran que la ordenación es el acto
solemne de ordenación mediante el cual un clérigo (en latín ordo)
pasa al grado del sacerdocio o del episcopado. Deja de ser laico
para siempre. Desde el punto de vista católico, que el Concilio Vaticano II (1962-1965) ponga el acento sobre el «apostolado de los
laicos» no es óbice para que exista una diferencia esencial (y no
gradual) entre el sacerdocio general de los fieles y el presbiterato de
la jerarquía.93
Aunque sea habitual el empleo del término ‘ordenación’, es preciso que su uso se lleve a cabo con sumo cuidado, de modo que no
sea en el sentido de la introducción a un estado espiritual más elevado. La ordenación94 no fue instituida para establecer una jerarquía
religiosa, pues eso sería apartarse del principio fundamental de la
ordenación.95 Aun así, parece que persiste un cierto malentendido
92
«Por otra parte, ordo y ordinare son términos de Derecho romano y representan
el estatus particular de un grupo que se diferencia de la plebe, como queda
especificado en la expresión ordo clarissimus que designa al senado romano. El
punto de partida de toda concepción que emplee esta expresión tendrá una fuerte
influencia sobre lo que se acepte como evidente, el pensamiento y el modo de
actuar» Documento de Lima sobre Bautismo, eucaristía y ministerio. 1982.
93
Sobre este tema, ver BARTH, Einander Priester sein, p. 104-133. Ni sí ni no,
sino todo lo contrario. Barth declara: «Los textos del Concilio Vaticano II entienden
al laico, su vocación y su misión concebida con una profundidad y una amplitud de
miras que el ámbito de la Iglesia Evangélica y su teología tardarán mucho tiempo
en alcanzar aunque se den fórmulas de confesión o esfuerzos teológicos aislados»
(p. 127).
94
«Deberíamos ser conscientes del hecho de que el término ‘ordenación’ (del latín
ordo), cuando designa la acción de apartar un individuo para un ministerio especial
en la iglesia, no es apropiado. No puede existir un verdadero ordo que situaría al
ministro en un nivel más elevado que el resto de los creyentes» DEDEREN, «A
theology of ordination», p. 24P, nota 9.
95
Manual para ministros, 1988. Por desgracia, esta frase ya no aparece en el
nuevo Minister’s manual de 1992. En el capítulo dedicado al servicio de los
229
jerárquico en toda la comunidad adventista.96 «Al ministro ordenado
no se lo exalta a un lugar de privilegio especial.» Aun así, subsiste
el peligro de que el personal eclesiástico se separe demasiado de
los laicos.97 Esto puede suceder de modo imprevisto, por ejemplo,
cuando los pastores y los miembros aparecen –ya sea de modo
visual o verbal– en grupos separados, tal como sucede habitualmente en una ceremonia de ordenación;98 o cuando hace hincapié
miembros de iglesia, y únicamente ahí, se indica que, según el plan de Dios, el
ejercicio de los dones espirituales no constituye jerarquía alguna (p. 111). Otras
declaraciones son más explícitas: «Todos los miembros de iglesia, dirigentes o no,
forman una única clase de santos. Son la iglesia. Existen diferencias en las
funciones, pero tienen todas el mismo estatuto ante Dios. Todo aquello que haga
pensar en una jerarquía debe ser rechazado» («The Church of God». Adventist
Review, 1 octubre 1992, p. 26 [postura de la División Norteamericana]). «Ser
apartado no eleva a un estatus superior, por encima del resto de la iglesia, sino que
llama al servicio en la iglesia. La ordenación no tiene por objetivo crear categorías
de cristianos ni niveles entre los discípulos» (DEDEREN, R. «A Theology of
Ordination», p. 24 L).
96
La formula de la edición francesa Manuel du prédicateur, según la cual un pastor
«no ordenado» no tiene un estatus distinto al de cualquier otro miembro de iglesia
se debe a una traducción desafortunada. El término inglés standing no implica
jerarquía alguna y sería mejor traducirlo como position (posición) o situation
(situación).
97
Por eso, aunque fue redactada con la mejor intención, la frase «El candidato a la
ordenación abandona las filas de los laicos para entrar en las de los ministros»
(BUTLER, G. «Ordination...» puede suscitar una falsa idea. También es peligroso
presentar el ministerio pastoral como la función más importante de la iglesia y
concluir que «la ordenación del pastor es, así mismo, la piedra angular de la
organización de la iglesia» (KIS, M. Thoughts on a SDA theology of ordination.
Manuscrito no publicado, 1988, p. 34, 48).
98
«Entre los adventistas del séptimo día, algunos servicios tienen todas las
características de una ceremonia de entronización. La situación es tal que se
levanta una barrera artificial que separa a los pastores ordenados del resto de la
congregación» (EDWARDS, The priesthood of believers, p. 29). Por este motivo, la
costumbre de situar en el estrado a todos los pastores ordenados de una
federación puede crear una impresión visual indeseable. La nueva Guía de
procedimientos para ministros (Miami: APIA, 1995)hace algunas propuestas
interesantes (p. 113). También se puede revisar el hecho de que las iglesias
locales raramente son consultadas cuando se toma la decisión de ordenar a un
pastor.
230
en la autoridad del ministerio del pastor99 a la vez que los ancianos
son reducidos a la categoría de simples auxiliares;100 o también
cuando uno u otro pastor da la impresión de hacerlo todo él mismo y
mejor que los miembros de iglesia.101
También es preciso plantear alguna objeción cuando, durante la
presentación del tema de la ordenación, se antepone únicamente al
pastor, mientras que el sacerdocio universal de los fieles y el papel
de los ancianos y los diáconos se invocan tan solo incidentalmente.
Es uno de los puntos más débiles del documento «Ordination» presentado por la Asociación General en 1989.102 Se ha incorporado a
99
«No se puede conceder honor más elevado a una persona. Pero tal honor
también incluye gran responsabilidad» (Guía de procedimientos para ministros, p.
116).
100
De ahí que el antiguo Manual para ministros se centrara en la función dirigente y
la responsabilidad del pastor en todos los ámbitos de la iglesia así como en su
posición por encima de los ancianos de iglesia, a los cuales se les asigna un papel
de ayuda y asistencia al ministerio pastoral (p. 18 y ss.). Ver ZACHARY, J. H. «The
pastor/elder leadership team–I». Ministry. Vol. 65 (1992), núm. 10 (octubre): 25 (en
línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-10.pdf> [Consulta:
16 febrero 2006]; «The pastor/elder team–II». Ministry. Vol. 65 (1992), núm. 12
(diciembre): 20 (en línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN199212.pdf> [Consulta: 16 febrero 2006]). Si bien es verdad que en la nueva Guía de
procedimientos para los ministros también se indica «una mayor responsabilidad»
de los pastores, los cuales están «apoyados» por los ancianos y los diáconos (p.
102). Sin embargo, en otro lugar se indica: «Damos por sentado que el papel que
deben desempeñar los miembros de iglesia es ayudar a los ministros profesionales
a hacer su obra, cuando en realidad es la función de los ministros ayudar al pueblo
de Dios a hacer su obra» (p. 146).
101
«¿No es cierto que los pastores hemos tomado sobre nuestras espaldas
demasiadas preocupaciones y dudas de naturaleza temporal? ¿Una de las causas
no será la importancia desproporcionada que hemos otorgado a nuestra
ordenación, pensando que nos cualificó inmediatamente para todos los tipos de
ministerio de la iglesia?» (BLINCOE, T. H. «Needed–A theology of ordination».
Ministry. Vol. 65 (1978), núm. 2 (febrero), p. 24. En línea:
febrero 2006]).
102
MAGER, J. Prise de position vis-à-vis de la «Theology of ordination statement».
Manuscrito, Berna, 19 enero 1990; PÖHLER, R. carta a Edwin Ludescher del 25 de
enero de 1990. En un intento de describir el papel y la autoridad del ministerio
pastoral en contraposición a los ancianos de iglesia y los diáconos, este documento
231
la Guía de procedimientos para ministros tras numerosos retoques
casi insignificantes.103
Sobre todo, al aceptar distintas clases de ordenación se genera
un malentendido jerárquico. Si con motivo de la ordenación de los
obispos, de los sacerdotes y los presbíteros –en el sentido católico–
, así como en la de pastores, ancianos y diáconos –en el sentido
adventista–, no nos limitamos a poner de relieve la diversidad de las
tareas y las competencias, sino que insistimos en el valor propio de
cada ordenación, se tiende a establecer una jerarquía entre los responsables de la iglesia que no se corresponde en absoluto con las
enseñanzas y la vida de la iglesia primitiva.104
Los adventistas del séptimo día insisten en la igualdad de valor
de las distintas ordenaciones.105 Sin embargo, la práctica no siemasigna al pastor el papel dominante de los apóstoles, dirigentes, pastores de
almas, maestros, predicadores y liturgistas, mientras que a los ancianos y los
diáconos se les asignan funciones secundarias. De este modo, la vocación al
ministerio se sitúa en un nivel más elevado que la del servicio en la iglesia local.
Por otra parte en ese documento se constata la ausencia de una comprensión
bíblica de la imposición de manos y la bendición.
103
Aunque en el proyecto inicial de dicho documento aún se preveían tres niveles
(levels) de responsables ordenados, actualmente se ha quedado en tres grupos
(categories): el pastor ordenado, el anciano y el diácono. La mayoría de los otros
cambios tienen que ver más con la lingüística que con el fondo.
104
En la teoría de los grados de inspiración existe un paralelismo esclarecedor. En
el s. XIX dicha teoría fue defendida por George Butler durante el período en que
desempeñó el cargo de presidente de la Asociación General. Ellen G. White la
rechazó enérgicamente. Ver BUTLER, G. «Inspiration». Review and Herald, 8
enero a 3 junio 1884; WHITE, E. carta B21, 1888; carta B18, 1888; carta 22, 1889.
Según Ellen G. White hay, es verdad, diferencias ciertas en la autoridad y la
función de las escrituras inspiradas, pero no una gradación cualitativa de la
inspiración en ella misma (Für die Gemeinde geschrieben. Ausgewählte Botschafen
von Ellen G. White. Vol. 1. Hamburg: Advent Verlag,1991, p. 15-23). Del mismo
modo, es posible establecer una distinción entre las tareas y las competencias de
decisión de los pastores, de los ancianos y de los diáconos, pero no en el valor
respectivo de su ordenación (WHITE, E. G. Mensajes selectos, vol. 1, p. 18-27.
105
Su forma de administración representativa considera que «esta forma de
gobierno eclesiástico reconoce también la igualdad de la ordenación de todo el
ministerio» (Manual de la iglesia, p. 24). El contexto muestra claramente que «todo
el ministerio» (the entire ministry) no implica únicamente a los pastores, sino que
232
pre parece que esté plenamente de acuerdo con la teoría.106 El solo
hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas como pastor,
mientras sí lo son al ancianato y al diaconato, prueba de manera
indiscutible que sobre la ordenación persiste un malentendido jerárquico.107
2. Malentendido legalista de la bendición
Cierto es que la comunidad adventista del séptimo día subraya que,
en ningún caso, la ordenación puede ser considerada una promoción o una recompensa que se otorga tras una prueba en el servicio
espiritual de varios años de duración. Desde el principio debe excluirse cualquier idea de mérito.108 Pero, al mismo tiempo, este modo de pensar se escabulle en más de una declaración oficial. Ello
puede ocultar otro malentendido referido a la ordenación.
Es por ello que la Guía de procedimientos para ministros dice en
varias ocasiones que el predicador autorizado debe mostrar «los
también incluye a ancianos y diáconos. Por lo tanto, para ser más precisos debería
ser: «la ordenación de todos los responsables de algún ministerio».
106
Por esta razón, según el antiguo Manual para ministros, la ordenación de los
pastores debe tener lugar en el transcurso de una de las ceremonias «más
solemnes de la iglesia». Debe ser cuidadosamente preparada. Y al contrario, «la
ordenación de un anciano o de un diácono requiere una ceremonia más sencilla»
que, generalmente, tiene lugar en el marco del servicio religioso del sábado,
presidido únicamente por el pastor (p. 24, 33). En la nueva Guía de procedimientos
para ministros se han omitido estas frases.
107
Esta situación es tanto más crítica por cuanto el Manual de la iglesia habla muy
explícitamente de la ordenación de un diácono y, en contrapartida, de la instalación
de una diaconisa en su cargo (Manual de la iglesia, p. 58). Del mismo modo, la
nueva Guía de procedimientos para los ministros establece una diferencia entre la
ordenación del pastor y la instalación en su función de una hermana comprometida
en el ministerio pastoral o una diaconisa (p. 124).
108
«La ordenación nunca debe llegar a ser una simple recompensa por un servicio
fiel, o ser considerada como una oportunidad para añadir título y prestigio a un
empleado»
(General
Conference
Policy,
L.
35-50
[en
línea:
<www.gcsecretariat.org/RTF%20Files/WorkingPolicy/GCWP-05-06.pdf> Consulta:
19 febrero 2009]; citado en Guía de procedimientos para ministros, p. 106).
233
resultados de su trabajo» antes de que sea posible la imposición de
manos para su bendición.109 Esto probablemente ha contribuido –al
menos en las regiones de habla alemana– al hecho de que solo se
ordenen pastores, y sobre todo ancianos y diáconos, tras muchos
años de servicio. Debemos subrayar que, según la enseñanza bíblica, la bendición se otorga en el momento de entrar a desempeñar la
función; de modo que se pide a Dios que revista a los candidatos
con los dones y las fuerzas necesarios para la ejecución de sus
tareas.
Sin embargo, esto no debería, según aconseja Pablo, llevar a
imponer las manos con precipitación (1 Tim 5: 22). Quien es llamado a desempeñar tareas de responsabilidad normalmente debe disponer de un tiempo de prueba para demostrar su capacidad para tal
servicio. Así pues, no es conveniente que alguien sea nombrado
director de iglesia si no ha dado pruebas de conocer su trabajo en
distintos ámbitos antes de recibir la plena responsabilidad de la cura
de almas y la predicación en su congregación.
Sin embargo, desde del momento en que una comunidad, basándose en la calificación de una persona y reconociendo sus dones espirituales, decide llamarla al ministerio pastoral, al ancianato
o al diaconato, el encargo de la misión debería ir acompañado de la
bendición. Sino, nos encontramos ante una situación paradójica:
una persona llamada que recibe una función debería demostrar el
valor de su vocación sin haber recibido el aliento contenido en la
imposición de manos y sin la oración para que sea revestida con los
dones espirituales necesarios para el desarrollo de su tarea. En ese
caso se reduce la ordenación a un acto de aprobación y de alabanza por el trabajo cumplido.
No es más que pura lógica ordenar a los ancianos y los diáconos –de conformidad con lo que estipula el Manual de la iglesia y la
práctica general de todo el mundo– tan rápidamente como sea posible tras su nominación.110 Generalmente debería suceder lo mis109
Ver Minister’s Manual, p. 69-92.
«El pastor llevará a cabo las disposiciones oportunas para ordenar a los
ancianos. En algunas regiones del mundo se percibe cierta reticencia a ordenar a
110
234
mo con la ordenación de los pastores jóvenes. Esto debería ser
práctica habitual en nuestro país (Alemania), tal y como se prevé en
los reglamentos de la iglesia, conforme a la práctica habitual en Norteamérica y varios países europeos (Francia, Portugal, etc.), donde
ha quedado establecido como una costumbre.111
También podemos preguntarnos si la tendencia a ordenar a los
empleados de la comunidad (tesoreros, redactores, directores de
institución) tras años de servicio leal no puede mantener el malentendido legalista de la ordenación. Es fácil que se tenga la impresión
de que la ordenación es, justo en este caso, una especie de promoción o una manifestación de reconocimiento por la labor desempeñada.112
los ancianos antes de que hayan sido probados durante un largo período de
tiempo. De hecho, el Manual de la iglesia sugiere que la ordenación tenga lugar
poco tiempo después de la elección de los responsables de la iglesia. Así, los
ancianos reciben el apoyo total de la iglesia e invitan públicamente al Espíritu
Santo para que los bendiga en su función» (ZACHARY, «The pastor/elder
leadership team–I», p. 25). Poco a poco parece que en Alemania esta reserva es
objeto de una nueva comprensión. El comité de la Asociación de Alemania
Occidental en 1979 ya había votado que los directores de iglesia podían ser
ordenados tras dos años de actividad (resolución 405 del 8 al 11 de abril de 1979).
Tres años más tarde se recomendó ordenar al ancianato, caso de ser posible, tras
dos o tres años (resolución 835 del 28 al 30 de marzo de 1982). En 1985, la
comisión de estudio de la ordenación de las mujeres recomendó finalmente que se
adoptara la práctica de los campos occidentales, la ordenación inmediata tras el
voto (protocolo de 24 de febrero de 1985). Pero hasta la fecha no se ha votado una
toma de posición o recomendación oficial al respecto.
111
Minister’s manual, p. 7. Si la identidad de un pastor viene definida por la
ordenación, debemos empezar por plantearnos la cuestión de saber qué imagen
puede tener el pastor autorizado de sí mismo. Mientras que los miembros de iglesia
ya lo consideran como un pastor, sus colegas todavía no lo consideran como un
igual.
112
La Guía de procedimientos para ministros establece una diferencia entre la
ordenación de los pastores, los ancianos y los diáconos y la entrada en función
(induction) de los auxiliares pastorales, de los tesoreros, de los directores de
departamento, de los responsables de institución, de los consiliarios, de los
auditores, etcétera. Ver Minister’s Manual, p. 71, 92. Según la opinión de quien
suscribe, sería preciso que esa entrada en función tenga lugar, realmente, al inicio
de la actividad y no varios años más tarde.
235
3. Malentendido sacramental de la ordenación
En la comprensión católica romana, el sacramento de la orden confiere a los obispos y a los sacerdotes una ordenación (superior) mediante la cual se diferencian, por principio, real y definitivamente, de
los laicos. En virtud de su ordenación, las personas ordenadas poseen incluso una marca especial un carácter indeleble, que los hace
parecidos al sacerdote Jesús, por cuyos poderes ellas mismas podrán, a partir de entonces, actuar como sacerdotes y proponer las
gracias contenidas en los sacramentos. Una concatenación jerárquica muy estricta permite encontrar siete grados de ordenación en
los que tan solo los obispos poseen el poder de jurisdicción y de
ordenación. El poder de ordenación se encuentra así limitado a lo
que se llama la «sucesión apostólica» de los obispos en ejercicio.
Ellen G. White subrayó, rechazando totalmente la enseñanza
católica romana sobre la ordenación, que la imposición de manos
no confiere «una bendición nueva ni una capacidad particular». 113
La literatura adventista indica en varias ocasiones que la ordenación
no confiere el Espíritu Santo ni plenos poderes de sacerdocio, sino
que representa únicamente un mandato para desempeñar una función o cumplir un servicio particular.114
113
«La ceremonia de imposición de manos no les confería una bendición nueva ni
una capacidad particular. [...] Ulteriormente, el rito de la ordenación por la
imposición de las manos fue grandemente profanado; se le atribuía al acto una
importancia infundada, como si sobre aquellos que recibían esa ordenación
descendiera un poder que los calificaba inmediatamente para todo trabajo
ministerial. Pero en el relato del apartamiento de esos dos apóstoles [Pablo y
Bernabé] no hay indicación de que ninguna virtud les fue impartida por el mero acto
de imponerles las manos» (WHITE, E. G. Los hechos de los apóstoles. p. 131132).
114
Ver, por ejemplo, SMITH, U. «The laying on of hands». Review and Herald, 21
febrero 1888, p. 120-121; DEDEREN, R. «A theology of ordination», p. 24N: «El
Nuevo Testamento no menciona una ordenación que procura dones espirituales o
talentos para desempeñar una función que no puedan ser obtenidos de otro
modo». Es difícil aceptar la concepción de Carl Anderson, quien presentó ante la
comisión sobre el papel de la mujer «una idea totalmente nueva de la ordenación
de cualquier persona,» es decir, «la posibilidad de ser recipientes del Espíritu
236
Para los adventistas, la imposición de manos como signo de
bendición no es un acto mágico que, por el hecho mismo de su ejecución (ex opere operato) o sobre la base de un poder de ordenación inherente a la persona que bendice (entre otros el obispo), suscite en el candidato algún nuevo poder o cualidad.115
El Nuevo Testamento rechaza enérgicamente esta idea (He 8:
5-24).116 En ningún modo el Espíritu Santo se pone a disposición de
los hombres. En todo momento el Señor es quien actúa soberanamente. La imposición de manos, por lo tanto, no provoca la intervención de Dios. Al contrario, testifica su acción poderosa. «Las
Escrituras ignoran toda comunicación de gracia divina en virtud de
los medios (sacramentos) que produzcan efectos mágicos, misteriosos, obligatorios, independientemente de la fe individual.»117
Aunque la ordenación está llena de significado y es funcional, no
es personal ni sacramental.118 Depende de cierto grado de compeSanto, como congregación, a causa de la abundancia de ese poder celestial
otorgada a los que son ordenados.» ¿Es normal esperar que la congregación
reciba indirectamente el Espíritu Santo a través de la ceremonia de ordenación que
tiene lugar ante ella? Sea lo que sea, Anderson cree ser capaz de probar, Biblia en
mano, «que los espectadores son bendecidos por igual, aun cuando pueda parecer
que ello suceda por procuración» (Origin and Growth of Church Structure and
Ministry. Manuscrito no publicado, 1988, p. 14, 30).
115
Por lo tanto, es problemático que, atribuyéndole una cualidad particular, se
establezca una diferencia entre el ministerio y las otras profesiones. Así hace
Miroslav Kis (Thoughts on a SDA theology of ordination, p. 48): «No obstante, el
ministerio es, ante todo y también, una profesión o una función. No podemos
explicar su naturaleza limitándonos a decir lo que hace el pastor, no puede medirse
en términos de cantidad».
116
«En la iglesia primitiva, durante la ordenación, el que ordena no puede transferir
sobre el que es ordenado ninguna cualidad que posea, sino que únicamente Dios
confiere el carisma. […] El Nuevo Testamento no registra ninguna autoridad en la
ordenación que se limite a los apóstoles» (LOHSE, Die Ordination in Spätjudentum
und im Neuen Testament, p. 84, 93).
117
HEINZ, H. Cène et ablution des pieds (Études en ecclésiologie adventiste 1).
Berna: Comité de Recherche Biblique, 1991, p. 147. En este estudio el autor aclara
el sentido dado por los adventistas a las acciones eficaces que sirven de signos, en
oposición a la comprensión tradicional de los sacramentos.
118
Si bien es preciso rechazar cualquier sentido mágico o sacramental de la
ordenación, al actuar así no debemos perder de vista la comprensión bíblica de la
237
tencia y de una responsabilidad concreta, no de una persona.119 Es
un don y una tarea, no una posesión. Es válida durante un tiempo,
no para toda la vida. Se confirma regularmente mediante una reelección o, esporádicamente, una testificación, y puede ser anulada
tras faltas graves. En ese caso, la persona involucrada pierde todos
los derechos y poderes ligados a su cargo.120
Por esa misma causa, el pastor jubilado, al igual que sus colegas en activo, cada tres años es acreditado y confirmado a título
honorífico por la comunidad.121 En la iglesia local también existe un
vínculo estrecho entre el mandato formal –en este caso tras voto y
no una credencial– y la validez de la ordenación. Un anciano o un
diácono no deberían cumplir su ministerio sin haber recibido el cargo por parte de la iglesia local. Quien es acreditado de acuerdo con
imposición de manos como un signo eficaz. La inquietud justificada acerca de la
mala comprensión, sin embargo, extendida podría dar lugar por su parte a un
nuevo malentendido. Por eso la Declaración de Lima da a la ordenación, por una
parte, el sentido de «signo sacramental» que «Dios confiere a los ministros
ordenados» –cosa difícilmente aceptable desde el punto de vista adventista– y, por
otra, el de «signo cumplido en la fe» que depende de la libertad de Dios (p. 46) –
sentido con el que podemos estar de acuerdo.
119
«Es importante recordar que mediante el proceso de vocación [al ministerio
pastoral] no se priva el sacerdocio universal de uno de sus miembros, sino que se
le
confía
una
función
particular»
(HERLYN,
O.
Theologie
der
Gottesdienstgestaltung. Neukirche-Vluyn: Neukirchener, 1988, p. 64).
120
Guía de procedimientos para ministros, p. 96. Se establece así una distinción
entre retirar la credencial y anular la ordenación. Esta distinción interviene, sobre
todo, en caso de desviación del plan de enseñanza (disidencia), sin que exista una
caída moral o apostasía. En tal caso, la credencial puede ser retirada sin que ello
conlleve la anulación de la ordenación. Ello se traduce prácticamente en que, caso
de que más tarde la persona se reintegrara al ministerio, o si fuera nombrada
anciano o diácono de una iglesia, no se precisaría una nueva ordenación. Esta
distinción se aplicó, por ejemplo, en 1980 al pastor y teólogo australiano Desmond
Ford.
121
En este contexto, la Guía de procedimientos para ministros habla de
«credenciales honorarias» (p. 97), una concepción más bien dudosa. Mejor sería
hablar de una “recomendación para un servicio a título honorífico”.
238
un voto de la iglesia y la ordenación solo puede desempeñar sus
funciones en nombre de la iglesia.122
Resumiendo, nos hemos dado cuenta de que ninguna de las
concepciones habituales puede ser recomendada sin reserva. Cada
una de las expresiones tiene para cada uno de nosotros un sentido
distinto que dependerá de la respectiva formación teológica o, de
modo ocasional, del contexto de uso, y parecerá más o menos problemática desde un punto de vista bíblico. Finalmente nos decidiremos concretamente por la expresión que no provoque malentendido
o por aquella que se acepte en un entorno cultural determinado.123
Por esa causa los adventistas anglosajones siempre hablan de
ordenación y los francófonos prefieren el término ‘consagración’. En
los países de habla alemana se dice Einsegnung (bendición) u Ordination, mientras que el término Weihe (consagración) tiene un uso
escaso.
C. Economía de la imposición de manos
Al igual que la búsqueda para encontrar el término exacto, la cuestión del empleo conveniente de imposición de manos es de gran
importancia. ¿En qué circunstancias y sobre quién debe ser practicada, de modo que su sentido verdadero no se pierda ni se deforme
122
Los responsables de iglesia y los diáconos que previamente hayan estado en
activo deber ser reelegidos si la iglesia desea que intervengan en el transcurso de
la Santa Cena, por ejemplo. La práctica según la cual tan solo está presente un
anciano ordenado (o incluso ningún anciano) o un diácono de la iglesia no es
conforme ni a la costumbre de otras zonas del mundo ni a la de la iglesia primitiva.
Según el Manual de la iglesia (p. 50, 56, 57), todos los ancianos y todos los
diáconos deben ser ordenados, aun cuando no estén a la cabeza de la iglesia o del
diaconado.
123
La comprensión bíblica y neutra de la imposición de manos no presenta alternativa carente de problemas. Siempre necesita una definición más precisa. Esta última solo puede ser suficiente a condición de recurrir a los términos ‘ordenación’,
‘bendición’ o ‘consagración’, que ya están cargados de sentido y conducen fácilmente a un modo de expresarse muy complicada. Por ejemplo, podríamos hablar
de “imposición de manos con ocasión del cargo del ministerio pastoral”, etcétera.
239
completamente? ¿Dónde se encuentra el justo término medio entre
emplear este rito particular a la ligera o de un modo excesivamente
restringido?
1. El pastor, el anciano, el diácono...
Puesto que cada uno de los fieles es llamado y ordenado desde su
bautismo para un servicio orientado hacia los dones espirituales, la
ordenación para las distintas tareas en la iglesia no es fundamentalmente necesaria. Sin duda es oportuno pronunciar una oración
de intercesión por aquellos que han sido llamados y nombrados
para cumplir distintas funciones en la iglesia. Luego debería seguir
un servicio religioso de ordenación con imposición de las manos,
según el ejemplo que encontramos en la Biblia, cuando la iglesia o
la comunidad llama y delega algunos poderes en un dirigente o en
un colaborador llamado a dirigir.
En la iglesia adventista existen tres categorías de colaboradores
ordenados: el pastor, el anciano y el diácono.124 Esto se corresponde, poco más o menos, al modelo del Nuevo Testamento ya que,
junto a los apóstoles, estaban los ancianos y los diáconos.
Los apóstoles y sus enviados (como Timoteo y Tito) no estaban
vinculados a una iglesia determinada, sino que se ocupaban de
grandes territorios. Una cosa similar sucede con la comunidad adventista, en la que el ministerio de los pastores es una función que
engloba varias regiones en las que los ancianos de iglesia, así como los presidentes y los directores de departamento, se hacen cargo de la obra.
En aquella época, como en nuestro tiempo, los ancianos estaban encargados de dirigir la iglesia local. Debían poner sus cualidades a disposición de la proclamación, la cura de almas, la evangelización y la programación de los servicios religiosos. Tan numerosas
tareas solo eran susceptibles de ser llevadas a cabo por un equipo
124
Seventh-day Adventist Bible Commentary, artículo «ordination», p. 1037-1040.
240
de ancianos. Esta parece ser que era la costumbre de la iglesia primitiva.125
Del mismo modo, los diáconos tenían, y aún tienen, responsabilidades de dirección. Como auxiliares-dirigentes les incumbe velar
con solicitud por los miembros de iglesia y por la organización de la
vida de la asamblea. No obstante, si tomamos como referencia el
Nuevo Testamento, es difícil fijar el límite entre sus actividades y las
de los ancianos.126
Además, sería necesario reflexionar sobre lo siguiente: ¿no deberíamos ordenar también a los miembros de iglesia que, aun trabajando a dedicación completa en un servicio que roza la evangelización no intervienen en el ministerio pastoral, por ejemplo, auxiliares
pastorales, misioneros, médicos o personal docente? Sus funciones
corresponden parcialmente a las de los apóstoles y los evangelistas
de la iglesia primitiva.127 Con ese mismo criterio, en 1906 Ellen G.
White ya había recomendado la ordenación de los médicos misione-
125
«En cada congregación, la carga de responsabilidades debería ser compartida
por varios ancianos» (ZACHARY, «The pastor/elder leadership team–I», p. 20).
126
Los diáconos de Jerusalén no se limitaban a trabajar en el ámbito de lo social,
sino que eran evangelistas activos –como Esteban y Felipe– (He 6-8). En el Nuevo
Testamento –esto es desconcertante– no hay ninguna descripción precisa de las
tareas de los diáconos locales (ver 1 Tim 3: 8-13). Es posible que estuvieran al lado
de los ancianos de iglesia, como aquellos que tenían cuidado de los pobres de
Jerusalén habían estado al lado de los apóstoles con el fin de sostenerlos y completar su ministerio. Por lo que a la situación actual de nuestras iglesias respecta,
podemos preguntarnos si no sería preciso instalar y ordenar a los responsables
más importantes de la iglesia local –es decir, a los responsables de los servicios
religiosos, del mantenimiento de la iglesia, de las actividades públicas y de la gestión de la iglesia–, ya sea como un equipo de ancianos o, al menos, como diáconos
dirigentes. Las experiencias llevadas a cabo en diversas iglesias muestran que, de
ese modo, los ancianos ven aligerada su carga a la vez que se refuerzan los servicios de la iglesia.
127
He 13: 1-3 tiene un significado particular en este contexto. Tras haber sido apartados para sus viajes misioneros, Pablo y Bernabé ya formaban parte de los profetas y los doctores (¿ancianos?) de la iglesia de Antioquia. Su ordenación dependía
especialmente de sus actividades evangelizadoras.
241
ros.128 Teniendo en cuenta lo dicho, ¿sería inteligente aumentar el
número de categorías de personas que pueden ser ordenadas?129
No parece claro. Porque esta actitud podría conducir, finalmente, a
una depreciación de la ordenación y oponerse al significado bíblico
del bautismo como ordenación general con miras al servicio espiritual.130
2. Ordenaciones múltiples
En este contexto se puede presentar la cuestión de si un diácono
debe ser ordenado de nuevo con ocasión de su elección como anciano. El problema se plantea también con respecto a los ancianos
de iglesia o los diáconos llamados al ministerio pastoral, del mismo
modo que un pastor llamado a desempeñar funciones en un departamento o institución.
¿El significado de la imposición de manos se verá menoscabado
por la repetición de ordenaciones o, al contrario, su valor se realzará? Cualquiera que sea la respuesta dada a esta pregunta, se
deberán evitar los malentendidos jerárquicos, legalistas y sacramentales que acabamos de mencionar.
No debemos perder de vista que la ordenación siempre está vinculada a un ámbito de responsabilidad muy preciso y no confiere
128
«La obra del verdadero misionero médico es mayormente una obra espiritual.
Incluye la oración y la imposición de las manos; por lo tanto, este debiera ser apartado para su obra en forma tan sagrada como lo es el ministro del Evangelio. Los
que son seleccionados para que desempeñen la parte de médicos misioneros
deben ser apartados como tales.» (Consejos sobre la salud e instrucciones para
los obreros médicos misioneros, p. 542.)
129
Ver DEDEREN, «A theology of ordination», p. 24N-O.
130
Antes de ordenar a los distintos directores de organismos, a los redactores de
las casas editoras, a los directores de residencias y otros empleados de la comunidad, sería preciso, en primer lugar, evaluar en qué medida cumplen una tarea en la
que se revela el espíritu misionero y evangélico. Como alternativa, también se
podría prestar atención a la propuesta de la Declaración de Lima que demuestra
que el ministerio del diácono «puede reunir servicios que actualmente existen bajo
distintas formas y bajo distintas denominaciones» (p. 41).
242
una cualidad ni poder especiales susceptibles de ser transferidas de
algún modo de una función a otra. Por ello, a fin de cuentas, la decisión debería depender del hecho de que la toma de la carga de una
nueva tarea conlleva un cambio duradero de las responsabilidades
y requiere, por lo tanto, las cualificaciones y las aptitudes necesarias.
D. Cronología de la imposición de manos
El antiguo Manual para ministros proponía un «procedimiento para
autorizar una ordenación» (p. 19-20). La ordenación debía ser considerada por tres comités: la junta directiva de la unión, la junta directiva de la asociación y la comisión de credenciales y licencias de
la asamblea de la organización local o la unión (p. 20). Finalmente,
el servicio de ordenación tenía lugar, por lo general, durante un
congreso de asociación (p. 20). Caso de que fuera necesario proceder a la ordenación de un nuevo pastor entre dos congresos de
asociación, el comité ejecutivo del organismo del cual dependía el
candidato estaba cualificado para decidir sobre la ordenación (p.
20). Según la nueva Guía de procedimientos para ministros, se deben considerar cuatro etapas: un examen preliminar por parte del
organismo que emplea, la recomendación de la junta de la asociación o la misión, el acuerdo de la unión y el examen final del candidato (p. 106).
En este estado de cosas, la iglesia local y sus miembros no pueden, por decirlo de algún modo, expresar su opinión; sobre todo si,
como es costumbre, la junta de la asociación es la única entidad
que se puede pronunciar sobre la ordenación de los pastores.131
Muy al contrario, el modo en que la Reforma comprendía y practicaba este punto debería conducir a una participación activa del real
131
Según el General Conference Policy (L 50, citada por la Guía de procedimientos
para ministros, p. 106-107), el examen final de los candidatos es la única ocasión
en que se autoriza a la asociación para que seleccione uno o más laicos para que
participen.
243
sacerdocio de la iglesia en este proceso. En este sentido, quien
suscribe propone el siguiente procedimiento para la ordenación.132
1. Recomendación de la iglesia
Cuando un obrero ha trabajado como ministro licenciado (quizás
como anciano ordenado) durante cuatro años después de haber
cursado sus estudios preparatorios, la cuestión de su ordenación
debería plantearse de modo automático.133 El primer paso debería
ser dado por el pastor del distrito competente. En estrecha consulta
con los miembros de iglesia y tras una entrevista con la junta de
iglesia, considerando las experiencias previas, debería remitir una
recomendación escrita y argumentada referida a la ordenación del
obrero en cuestión.
2. Entrevista preliminar
Si la junta de la asociación apoya la recomendación, se debería
proceder a mantener una entrevista suficientemente extensa con el
obrero.134 Según la Guía de procedimientos para ministros, «antes
132
Según T. Blincoe («Needed–A theology of ordination»), Ellen G. White recomendó que los “laicos” se impliquen en el proceso de ordenación de los pastores.
Blincoe lamenta que este consejo no se siga plenamente en la comunidad adventista y añade: «La voz de los laicos debería ser escuchada prestándole la atención
que merece».
133
«Normalmente un ministro licenciado es ordenado después de cuatro años de
experiencia en el campo» (Guía de procedimientos para ministros, p. 101). Estas
indicaciones son igualmente válidas para las mujeres pastor, teniendo muy en
cuenta que tan solo pueden ser ordenadas al ancianato.
134
Si, por cualquier razón, no hubiera, todavía, recomendación por parte del distrito
en el que trabaja, es preciso que el colaborador reciba por correo una comunicación argumentada detalladamente. Esta entrevista preliminar debería ser dirigida
por el presidente de la asociación, en presencia de los responsables del distrito, de
un anciano de iglesia y del cónyuge del obrero. «No debería culparse a los ministros licenciados y a sus familias por estar profundamente interesados en saber si
244
de llevar a cabo cualquier ordenación, debe estudiarse con oración,
cuidadosamente y sin apresuramiento.»135
Ello sobreentiende que los responsables han llevado a cabo varias visitas regulares con ánimo de alentar al obrero y darle la ocasión de desarrollar sus puntos fuertes y trabajar sus puntos débiles.136 De otro modo, ese encuentro preliminar podría convertirse en
una experiencia muy penosa, cuyo sentido ignoraría el interesado.
3. La decisión administrativa
Si la entrevista preliminar muestra que nada impide la ordenación, la
junta de la asociación, con reserva de la aprobación de la junta de
la unión, decide tramitar la recomendación del pastor responsable
del distrito. Al mismo tiempo se fija la fecha y el lugar en el que tendrá lugar el servicio religioso de ordenación.
E. Liturgia de la imposición de manos
¿Qué forma debe darse al servicio religioso de ordenación para que
permita vivir de modo expresivo y aceptable el significado bíblico y
teológico de la imposición de manos? Esta cuestión práctica nos
lleva a la conclusión de nuestra reflexión.
se aprueba su obra o no. Los líderes de la asociación o misión deberían comunicarse abiertamente con ellos. Elimínese el misterio que rodea la ordenación. Solamente es un paso, no es un paso secreto» (Guía de procedimientos para ministros,
p. 108).
135
General Conference Policy L50; citado por Guía de procedimientos para ministros. Se encontrarán los detalles del contenido y el desarrollo de la entrevista preliminar en Guía de procedimientos para ministros, p. 106-111.
136
Es de alabar que algunos responsables hayan sido capaces de adoptar el estilo
de dirección moderno, en tanto en cuanto esté en consonancia con los principios
bíblicos.
245
1. El servicio religioso de ordenación
La bendición, el recibir el cargo y la ordenación de los pastores, los
ancianos y los diáconos deberían ser organizadas siempre en el
marco de un servicio religioso festivo. Esto puede tener lugar en el
transcurso de una asamblea de asociación, durante una asamblea
regional o en el marco de un servicio religioso “ordinario”, a condición de que la ordenación no se considere como un punto secundario del programa, sino que la predicación sea concebida al efecto.137
2. El responsable del servicio
Por más que el Nuevo Testamento no hace referencia precisa al
respecto, es muy probable que el rito de la imposición de manos y la
oración de bendición para el envío de colaboradores reposaba en
primer lugar sobre los apóstoles y los ancianos. Cuando menos, se
les menciona en diversas ocasiones y específicamente en relación
con el rito.138 Cierto es que no precisamos entenderlo en el sentido
de una sucesión apostólica mediante la cual un hombre cargado de
honor transmite el poder de ordenar, concepto (desviado) que apareció más tarde. Esto es lo que debe decidirnos: ¿no es normal que
el acto oficial de recibir el cargo las personas llamadas a ciertas
responsabilidades sea llevado a cabo por dirigentes reconocidos por
la iglesia?139
137
La ordenación de ancianos y diáconos debe tener lugar, normalmente, en presencia de la iglesia que los ha nombrado y ser presidida por un pastor local.
138
He 6: 2-6; 13: 1-3; 14: 23; 1 Tim 4: 14; 2 Tim: 1: 6; Tit 1: 5.
139
Esta es, exactamente, la concepción oficial de la comunidad adventista. «El
servicio de ordenación debe realizarse únicamente por un ministro ordenado que
tenga credenciales emitidas por la Asociación/Misión/Campo local» (Manual de la
iglesia, 2000, p. 50). Lo mismo sucede con la ordenación de los diáconos y las
diaconisas (ídem. p. 57; véase también Guía de procedimientos para ministros, p.
122-124). Normalmente es el presidente de la asociación quien dirige la ordenación
de los pastores.
246
Pero la Biblia entera deja la puerta abierta a la colaboración activa de otros miembros de iglesia durante la ordenación. Así sucedió
con ocasión del poner aparte a los levitas, en que los representantes del pueblo, y no Moisés o Aarón, les impusieron las manos.140
Así mismo sucedió con el llamado de los diáconos de Jerusalén y el
envío de Pablo y Bernabé; la imposición de manos no era practicada únicamente por los apóstoles.141
A partir de este punto, podemos preguntarnos si los miembros
de iglesia que no están ordenados no pueden, o no deben, tomar
parte en el rito de la imposición de manos con ocasión de la ordenación de un pastor, de un anciano o de un diácono. De este modo
se combatirían los numerosos malentendidos referidos a la ordenación. Así se subrayaría la idea bíblica del servicio por procuración.
De este modo, los dirigentes que hubieran recibido los poderes representarían a su iglesia o su comunidad sin disminuir en ningún
modo el sacerdocio universal de los fieles.142
140
Nm 8: 13-19. Véase al respecto la nota 18.
He 6: 5-6. «La propuesta le pareció bien a toda la asamblea […]; los presentaron a los apóstoles y, habiendo hecho oración, les impusieron las manos» (NBJ).
«La propuesta gustó a toda la muchedumbre […]; los presentaron ante los apóstoles; y después de rezar les impusieron las manos» (CI).
142
Sobre la base de estas reflexiones, las siguientes personas podrían participar
en el rito de imposición de manos sobre los pastores: 1) el presidente de la asociación así como 2) el secretario de la asociación pastoral de la unión en su condición
de representante de la comunidad, 3) el responsable del distrito junto con 4) un
colega ordenado de la asociación como representante del cuerpo pastoral, 5) un
anciano de iglesia u otro miembro de iglesia no ordenado, como representante de
la última iglesia en la que ha trabajado el pastor. Siguiendo esta propuesta, el
círculo de personas que se arrodillan para la oración de bendición sobre el pastor
(y eventualmente su cónyuge) comprendería un mínimo de tres y un máximo de
seis personas. Véase la propuesta de participación de la iglesia en el servicio religioso de ordenación en la Guía de procedimientos para ministros, p. 113.
141
247
3. Desarrollo del servicio religioso
Los puntos esenciales del servicio religioso de ordenación deberían
responder al contenido de los tres puntos fundamentales de la ordenación (la misión, la bendición y la ordenación).143
x La misión o el cargo debe permitir que las personas que van a
ser consagradas entiendan la finalidad con la que Dios y la iglesia les han dirigido el llamado. La función de representación de
los candidatos desempeña aquí, según su personalidad y carácter, un papel tan importante como los ámbitos concretos de responsabilidad y de poder de su ministerio.
El cargo debería preceder, pues, a la oración de ordenación para establecer un vínculo directo entre la tarea y las responsabilidades y para solicitar a Dios los dones y la cualificación necesarios para hacerles frente.
x La bendición, formulada en la oración de ordenación, es esencialmente una oración de intercesión. Alcanza su punto culminante en la bendición de los candidatos; bendición que se convierte en signo visible mediante la imposición de manos de los
ancianos. La inclusión de los cónyuges en esta oración es un
aspecto particularmente importante que aborda un punto sensible.144
143
Según el antiguo Manual para ministros, «la ordenación de un anciano o de un
diácono requiere una ceremonia más sencilla» que la de un pastor (p. 33). Por más
que esta indicación pueda parecer comprensible y justificada, teniendo en cuenta
los distintos niveles de responsabilidad de dichos ministerios, debemos insistir en el
peligro que tales declaraciones representan en el nivel de los grados jerárquicos de
las distintas ordenaciones. Esta frase ya no se encuentra en la Guía de procedimientos para ministros. Para dar sentido e importancia a una fiesta de ordenación,
en todo caso, no es ni la duración, ni tampoco el espíritu de imaginación, lo que
debe retener la atención, sino la presencia en su contenido de los elementos que
pertenecen a una ordenación. Sobre esos puntos no podemos permitirnos una
variación fundamental de una ordenación a otra.
144
El objetivo de esta reflexión debe ser el siguiente: integrar al cónyuge tanto
como sea posible en el desarrollo del servicio de ordenación sin que, por ello, sienta que también es ordenado. Por ejemplo, se puede pedir a la esposa que se arrodille junto a su esposo cuando se le imponen las manos durante la oración de or-
248
x
La consagración. Es costumbre habitual que, tras recibir el cargo y la bendición, el pastor –más excepcionalmente el anciano o
el diácono– que acaba de ser ordenado dirija algunas palabras
personales a la asamblea. Generalmente son comentarios biográficos y teológicos. Puesto que esta ceremonia tiene el carácter de una ordenación, sería preciso que, al menos, el testimonio
contenga una respuesta personal del pastor ordenado al llamado que se le ha dirigido y a la misión que le ha sido confiada.
No obstante, sobre la base de lo que se ha dicho hasta el momento podemos preguntarnos si tal testimonio personal e informal
tras la ordenación puede considerarse suficiente, o si no sería preferible sustituirlo o reforzado con un compromiso de carácter más
formal, como mínimo un “sí” solemne, tras la lectura de la carga y
antes de la imposición de manos.145 Ese compromiso correspondería en función y significado a la promesa públicamente expresada en
ocasión del bautismo, que puede ser considerado como un servicio
de ordenación al sacerdocio universal.
Después de todas estas reflexiones, será bueno evitar tanto un
orden preestablecido de los detalles como una improvisación irreflexiva de la liturgia del servicio de ordenación. El sentido bíblico y
teológico de la imposición de manos, en su triple aspecto (misión,
denación. De este modo se subrayaría la contribución de ambos esposos en su
servicio por la iglesia. «Que el hombre no separe lo que Dios ha unido» ni tan siquiera para el servicio de ordenación. Al respecto, ver las recomendaciones apropiadas de la Guía de procedimientos para ministros, p. 114-121.
145
La nueva Guía de procedimientos para ministros contiene un capítulo específico
referido a la ética personal y profesional del pastor. Su introducción podría servir de
base para ese compromiso. Ver Guía de procedimientos para los ministros, p. 6768; «Seventh-day Adventist minister’s code of ethics». Ministry. Vol. 64 (1991),
núm.
12
(diciembre):
20.
(En
línea:
[Consulta:
16
<http://www.ministrymagazine.org/archive/1991/MIN1991-12.pdf
febrero 2009]). Paradójicamente, el manual prevé ese compromiso en el caso de la
entrada en servicio de un asistente pastoral, de un tesorero e incluso para la bendición de un recién nacido mientras que durante la ordenación de un pastor no se
formula un compromiso parecido e incluso el corto testimonio personal puede ser
suprimido (Guía de procedimientos para ministros, p. 115). En este punto hay una
contradicción evidente que es preciso remediar.
249
bendición y ordenación), debería verse y escucharse claramente
durante el transcurso de cada ceremonia de ordenación.
IV. PERSPECTIVA
Los adventistas del séptimo día nos consideramos herederos de la
Reforma. Esta alta pretensión se ve ora confirmada, ora puesta en
tela de juicio por nuestra posición frente a la Biblia, frente a los
Evangelios, así como por el desarrollo del sacerdocio universal.
Nuestro estudio muestra claramente que a menudo se establece
una diferencia, a veces incluso una contradicción, entre nuestra
pretensión y la realidad. Ello debería conducirnos a ser más críticos
hacia nosotros mismos e iniciar una reforma concreta.146
En el lenguaje de la Reforma del s. XVI resuena el término de
orden: ecclesia reformata semper reformanda. En el lenguaje adventista podríamos traducir la expresión como: «La iglesia del remanente debe alejarse del pensamiento y la conducta del mundo
opuesto a la Biblia, porque quiere guardar los mandamientos de
Dios, enseñando y viviendo conforme a la fe y al testimonio de Jesús».
En todo caso, algo sí parece cierto: «si consideramos el sacerdocio universal como una base teológica seria, toda la eclesiología
cambia. Poco a poco nacerá una nueva concepción de la iglesia y
sustituirá la realidad empírica de la comunidad».147 En el umbral del
146
Por esa razón no podemos escapar al desafío formulado al final del Documento
de Lima (p. 48) sobre la “función” espiritual. «Todas las iglesias deben controlar las
formas de las funciones ordenadas y ver en qué medida son fieles a sus intenciones originales. Las iglesias deben estar prontas a aceptar una renovación en su
comprensión y su práctica de las funciones ordenadas.»
147
BARTH, Einander Priester sein, p. 25. En: Entwurf einer Theorie des allgemeinen, gegenseitige und gemeinsamen Priestertums, p. 189-250, Barth subraya ante
todo esta dimensión eclesiológica que se manifiesta en el servicio mutuo de los
fieles (p. 193). Su corta declaración dice: «Los fieles deciden emprender unos por
otros y por los que no creen el ministerio de Cristo» (p. 194). Este llamado al sacerdocio debe ser explicado teológica y litúrgicamente desde el sometimiento al
250
tercer milenio después de Cristo, ¿la comunidad adventista tendrá
la resolución y la valentía de colaborar en la perfección de la Reforma? Con Barth podemos decir: «Aún no es demasiado tarde para
llegar a la plenitud del ministerio único en la diversidad de formas
que representa el sacerdocio general, recíproco y común».148
bautismo de los adultos (p. 195-197); el servicio de culto debería hacer el asunto
más sensible (p. 199, 221, 234). «Todos pueden considerarse sacerdotes ante los
demás» (p. 222). Por ello, efectivamente, la «formación y la preparación» son necesarias (p. 226). Aun así, el ministerio espiritual y el sacerdocio universal no compiten entre sí (p. 229, 232), ya que el ministerio no representa más que una formación y un aspecto determinados de la misión de la iglesia (p. 232 y ss.). «La labor
del ministerio consiste en poner de manifiesto al realidad del sacerdocio universal»
(p. 234), coordinar los distintos servicios de la iglesia y llevarlos a su plena expansión (p. 236). Por esa razón –y aquí radica verdaderamente su interés– no puede
ser nivelado (p. 234). El ministerio conduce a la iglesia «no a la dependencia, sino
a la base del sacerdocio mutuo, general y universal de los fieles» (p. 236 y ss.). En
los hechos, «la enseñanza del sacerdocio universal encuentra consecuencias fundamentales» (p. 239).
148
BARTH, ídem, p. 239.
251
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257
Capítulo 8
«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE...»
Johannes Mager
«El año veinticinco de nuestra cautividad, al comienzo del año, el
día diez del mes, catorce años después de la caída de la ciudad, el
mismo día, la mano de Yahvé fue sobre mí, y me llevó allá. En visiones divinas me llevó a la tierra de Israel, y me posó sobre un
monte muy alto, en cuya cima parecía que estaba edificada una
ciudad, al mediodía. Me llevó allá, y he aquí que había allí un
hombre de aspecto semejante al del bronce. Tenía en la mano una
cuerda de lino y una vara de medir, y estaba de pie en el pórtico.
El hombre me dijo: “Hijo de hombre, mira bien, escucha atentamente y presta atención a todo lo que te voy a mostrar, porque has
sido traído aquí para que yo te lo muestre. Comunica a la casa de
Israel lo que vas a ver”» (Ez 40: 1-4).
INTRODUCCIÓN
Todos recordamos ciertos días, ciertas horas de nuestras vidas que
no podemos olvidar y que hacen que tomemos conciencia de forma
positiva o negativa de los puntos sensibles de nuestra vida. Son los
acontecimientos que marcan nuestro pensamiento y nuestra conducta. Ezequiel menciona en su introducción tres fechas de ese tipo
que transformaron radicalmente su vida.
La primera de esas fechas menciona «el año veinticinco de nuestra cautividad.» Hace veinticinco años que Ezequiel está exiliado en
Babilonia. Perdió su patria. Sus relaciones humanas y sus esperanzas se rompieron.
La segunda fecha se remonta al decimocuarto año «de la caída
de la ciudad.» Solo un lugar puede ser llamado «la ciudad»: Jerusalén, con el templo como punto central. Catorce años atrás la ciu-
259
dad fue tomada y el templo –expresión tangible de la presencia de
Dios– destruido.
Con este acontecimiento las últimas esperanzas de Ezequiel se
desvanecieron porque era hijo de sacerdote. Nunca más podría
cumplir su función y servir en el templo.
La tercera fecha se sitúa «al comienzo del año, el día diez del
mes.» ¿Qué sucedió ese día? «La mano de Yahvé fue sobre mí…»
Cuando el Señor pone la mano sobre alguien su vida se transforma.
Ninguna persona puede olvidar el día en que Dios puso la mano
sobre ella con ocasión de su bautismo. Lo mismo sucede con el día
de la ordenación, en que el Señor la aparta para su servicio. ¿Qué
sintió Ezequiel cuando el Señor puso la mano sobre él? «Me llevó.»
La mano del Señor lleva a su hijo como un padre o una madre, ofreciéndole seguridad. En el capítulo 40, la expresión hebraica se repite como un eco: «me llevó», «me condujo» (Ez 40: 1-2, 17, 24, 28,
32, 35, 48). No siempre reconocemos la mano de Dios ni su intervención cuando hay altibajos en nuestra vida. Dios, veinticinco años
atrás había conducido a Nabucodonosor a Jerusalén.
También fue la mano del Señor la que llevó a Ezequiel a Babilonia. Del mismo modo, Dios lo alentó y lo sostuvo catorce años atrás,
cuando la ciudad y el templo fueron destruidos. En ciertas ocasiones es difícil exclamar: «me conduce y mi corazón canta». Y, sin
embargo, sigue siendo cierto que Dios nos sostiene en todo momento. «Me diriges hacia mi destino, aun a través de la oscuridad.»
Para Ezequiel, Babilonia era las tinieblas. Has sido traído aquí para
que reconozcas de nuevo que la mano del Señor te conduce, aun
en el valle de la sombra de muerte.
I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO
¿Dónde condujo la mano del Señor al profeta en el décimo día del
primer mes? «En visiones divinas me llevó a la tierra de Israel, y me
posó sobre un monte muy alto.» ¿Qué debió ver Ezequiel según la
realidad geográfica e histórica? Un monte de unos novecientos me-
260
«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE…»
tros de altura, una ciudad destruida y un templo en ruinas. ¿Pero
qué vio? Un monte muy elevado en el que «parecía que estaba edificada una ciudad.» Dios abrió los ojos del profeta a la realidad celestial, a un nuevo templo, todavía por llegar pero ya presente. Ezequiel vio «la ciudad sobre la montaña» de la cual dice Jesús que no
puede ser escondida (Mt 5: 14). Ve un templo que no ha sido construido por mano humana.
La mano del Señor condujo a Ezequiel al corazón del servicio,
en el santuario, en el lugar mismo de la reconciliación. Según la
Epístola a los Hebreos (8: 12), es el punto capital de todo cuanto se
ha dicho. El mensaje de la reconciliación ocupa el centro mismo de
nuestro servicio. En el templo escuchamos el latido del corazón de
Dios. Pablo dice que Dios nos ha dado el ministerio de la reconciliación (2 Cor 5: 18). La mano del Señor nos conduce siempre hacia
ese centro. En el mundo vivimos en medio de Babilonia, pero Babilonia no debe convertirse en el centro de nuestra vida. El peligro
inminente es que Babilonia ocupe nuestro pensamiento, nuestras
conversaciones y nuestra conducta. Tan solo la mano del Señor
puede liberarnos de la filosofía de Babilonia y llevarnos al santuario,
junto al corazón de Dios.
II. INSTRUCCIONES
DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL
SANTUARIO
Ezequiel no es llevado únicamente al templo. Un guía divino le da
instrucciones precisas sobre lo que debe hacer en él. Son instrucciones importantes incluso en nuestro tiempo y para los mensajeros
de la reconciliación.
Se confía a Ezequiel un triple mandato: «Mira bien, escucha
atentamente y presta atención [corazón] a todo lo que te voy a mostrar». Ezequiel debe consagrar ojos, oídos y corazón al santuario.
Debe permanecer abierto a todo lo que se le muestra, asimilándolo
en el corazón mediante el ojo y el oído. El ojo es el órgano que nos
permite ver y reconocer. El oído nos permite escuchar y entender.
261
Cuando en nuestra existencia asimilamos en nuestro corazón lo que
hemos reconocido y entendido, nuestra vida cambia desde el interior. Así como Jesús ponía la mano sobre los ojos de los ciegos y los
oídos de los sordos, nosotros necesitamos la mano del Señor, la
única que puede devolvernos vista y oído. Has sido traído aquí para
que Dios ponga su mano sobre tus ojos y tus oídos, de manera que
puedas ver y oír, reconocer y entender.
¿Cómo siguió Ezequiel estas instrucciones? Los capítulos 40 a
42 nos lo indican. Permítaseme resumir el contenido. El mensajero
celestial llevó a Ezequiel hacia los pórticos, los atrios y las estancias
del templo. El mensajero se detiene en cada uno de ellos y mide
todos los detalles con la ayuda de una vara: las habitaciones, los
nichos, las puertas y las columnas, los escalones y los accesorios, e
incluso los bordes de las paredes (vers. 43). ¿Qué hacía Ezequiel?
Seguía al mensajero de un lugar a otro, de un objeto a otro. Leía las
medidas y las escribía. Estaba en estrecho contacto con su guía. Se
intercambiaron muy pocas palabras. Casi todo tenía lugar en silencio. Así cumplió Ezequiel las instrucciones divinas: «Mira bien, escucha atentamente y presta atención a todo lo que te voy a mostrar».
Rudolf Bohren, profesor de teología práctica conocido por sus
importantes publicaciones sobre la predicación, inculcó lo siguiente
a sus alumnos: «Lean un texto hasta que descubran algo que les
sorprende. Solo así podrán predicar». He experimentado eso mismo
tras haber leído varias veces estos difíciles capítulos.
Todo es importante en el templo. Cada objeto tiene su lugar y su
función. La iglesia es el templo de Dios, su santuario en la tierra. En
este templo hay vasos de oro, de plata y de madera, personas con
capacidades y dones diversos. Todos son importantes. Todos deben cumplir su tarea. El mensajero celestial presta la misma atención a cada una de las partes del santuario. Cada miembro es objeto de la misma solicitud por parte de Jesús, independientemente de
su tarea y su función. Dios no tiene hijos de segunda fila en su iglesia.
262
El santuario revela el plan de Dios para la salvación del mundo.
En su plan no hay detalles superfluos. Todo está establecido cronológicamente por Dios y él ha asignado cada lugar. El objetivo de
esta conferencia bíblica es profundizar cada parte del plan de salvación para reconocer mejor su longitud y su anchura, su altura y su
profundidad. Nuestro mandato, que también es un privilegio, consiste en dejarnos llevar siempre más profundamente en los detalles del
plan de redención y en unión íntima con el Espíritu Santo.
En la lectura de este texto me ha sorprendido un tercer elemento. El mensajero celestial tenía un instrumento de medida especial
en la mano: una «vara de medir […] de seis codos de codo y palmo». No medía con el codo ordinario, sino con el grande. Dios tiene
su propio tiempo y sus medidas. Siempre sobrepasan en un palmo
a los nuestros. Cualquiera que no mida con el codo divino de la palabra de Dios obtiene una medida falsa. Aplicar la medida humana a
Dios y a su santuario presenta un grave peligro. Muchos exégetas
de la Biblia emplean en nuestros días la vara de medir de los conocimientos científicos humanos, el patrón de las corrientes intelectuales contemporáneas, el codo de los valores modernos y los aplican
a la palabra de Dios. Quien utiliza, por ejemplo, el método de la crítica histórica como patrón de sus exposiciones bíblicas llega a resultados distintos de aquel que emplea el codo divino. El codo de la
teología feminista cambia la imagen divina de la Biblia. El codo del
psicoanálisis de Eugen Drewermann lleva a una concepción de Jesús totalmente distinta de la revelada por las Escrituras.
Has sido traído aquí para que pruebes el codo que utilizas. Un
exégeta de la palabra de Dios debe orientarse siempre mediante el
codo divino. De ese patrón Jesús declara: «El Espíritu de la verdad
os guiará a la verdad completa» (Jn 16: 13). En griego, el término
‘conducir’ incluye dos conceptos: camino y guía. El Espíritu Santo
debe ser nuestra guía. Así como el mensajero guiaba a Ezequiel, el
Espíritu Santo nos guiará a la verdad completa. No se trata de un
método suplementario de hermenéutica o de exégesis bíblica, sino
de una comunión personal e íntima con el Espíritu Santo. Aquel que
permanezca en estrecha comunión con el Espíritu Santo en su vida
263
y en el estudio de la Biblia recibirá siempre la justa medida de esa
guía que nos conduce a la verdad completa.
El Apocalipsis nos advierte de otro peligro (11: 1-2). No debemos pasearnos por el patio exterior de los paganos y malgastar
nuestro tiempo y nuestras energías para encontrar nuestras medidas. El pastor que se siente más cómodo en el atrio exterior que en
el santuario falta a su vocación. Como predicador del evangelio, no
me avergüenzo de no estar siempre a la altura de las circunstancias
para discutir los numerosos aspectos de la existencia humana.
Quien predica la palabra de Dios debería sentir vergüenza de ser
más competente en el atrio exterior de los paganos que en el santuario de Dios. Es nuestro deber sentirnos cómodos en el santuario,
en la palabra de Dios. Jesús dijo: «¿No sabíais que yo debía estar
en la casa de mi Padre?» (Lc 2: 49).
III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO
FUERA DEL SANTUARIO
Volvamos a Ezequiel 40. ¿Por qué el mensajero lo llevó por todos
los departamentos del templo? El mensajero celestial le dijo: «Porque has sido traído aquí para que yo te lo muestre. Comunica a la
casa de Israel todo lo que vas a ver». Después de haber visitado
todo el templo, se le repite el mandato (43: 10): «Y tú, hijo de hombre, describe este templo a la casa de Israel, para que queden
avergonzados de sus culpas y tomen nota de su plano».
Todos los detalles y medidas no fueron confiados a Ezequiel
con el objetivo de construir un templo según el plano. Cualquier arquitecto descubrirá rápidamente que no es posible construir según
los datos dados. Ezequiel, a diferencia de Moisés con ocasión de la
construcción del Tabernáculo, no recibió más que un plano de la
base carente de medidas verticales e indicaciones de materiales.
¿Qué debía hacer Ezequiel? Debía proclamar lo que había visto y
estaba en su corazón. Estamos en el centro del Nuevo Testamento.
El templo de la nueva alianza –la iglesia– se construye con la predi-
264
cación, la palabra, el anuncio del amor de Dios revelado en el santuario. Mediante la predicación, Jesús nos convirtió en sus colaboradores para la edificación de la iglesia.
Ezequiel no debía quedarse en el santuario, por más que en lo
más profundo de su ser ese debería haber sido su deseo más ferviente por ser hijo de sacerdote. Fue enviado al atrio exterior de
este mundo, Babilonia. Lo que recibió y vio en el santuario no estaba destinado a argumentar su saber teológico. Debía comunicarlo a
sus contemporáneos exiliados en Babilonia. Lo que vio y recibió en
sí mismo es el mensaje que necesitan sus hermanos de Babilonia.
La teología jamás debe convertirse en un fin en sí misma. Existe
para la vida. Las enseñanzas teológicas que no tienen relación con
la vida son palabrería vacía. Las páteras teológicas colgadas de las
paredes, carentes de función en la vida, son artículos de museo.
¿Cómo sabrán las personas que nos rodean que hay una esperanza para este mundo moribundo, si no es por medio de los individuos que han pasado por una experiencia personal de curación en
el santuario de Dios? ¿Cómo sabrá el mundo que todos los problemas tienen una solución si no es por aquellos que han experimentado la dirección de Dios? ¿Cómo pueden conocer los seres humanos el amor de Dios si no es a través de quienes viven en ese
amor? ¿Cómo sabrán las personas que Dios dirige el mundo hacia
un fin que no es un holocausto termonuclear ni un suicidio ecológico, sino el retorno en gloria del Señor, si no es por medio de aquellos para los cuales el futuro ya está en el presente?
Así pues, ¿qué resultado tendrá una predicación anclada en el
santuario? «Que queden avergonzados de sus culpas» (Ez 43: 10).
En el libro de Ezequiel, sonrojarse significa siempre arrepentirse,
convertirse y recomenzar. ¿Cómo se opera el milagro de la conversión en la vida de un individuo? Volvamos a las palabras de Ezequiel (43: 11): «Enséñales la forma del templo y su plano, sus salidas y entradas, su forma y todas sus disposiciones, toda su forma y
todas sus leyes». En la medida que nos sintamos más cómodos en
el santuario y midamos más con el codo divino nuestra comunión
con Jesús será más íntima y el amor de Dios iluminará más nuestra
265
predicación. Solo el amor y la bondad de Dios conducen a los seres
humanos a sonrojarse por sus faltas, a levantarse para encontrar la
salvación y la curación en el santuario. Hablad de Cristo, crucificado, cantadlo y los corazones serán tocados y subyugados.
IV. EL CORAZÓN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA
GLORIA DE DIOS
Ezequiel había seguido al mensajero celestial a través de todo el
santuario. Había obedecido sus instrucciones: «Mira bien y retenlo
todo en tu corazón». Había visto todo el templo. Había retenido las
dimensiones que el mensajero celestial había medido con el patrón
divino. Sí, Ezequiel había visto muchas cosas. Sin embargo, aún
faltaba lo esencial: no había encontrado a nadie. Había descubierto
un templo sin la presencia del Santo de los santos. El mensajero le
había dicho: «Escucha atentamente». Hasta aquí Ezequiel no había
escuchado ninguna voz excepto la del mensajero celestial. En muchos países de Europa hay palacios antiguos y fastuosos. En el
pasado cumplían funciones importantes. Constituían el punto central
del país, eran la residencia del rey. La presencia del monarca confería importancia a esas mansiones. En la actualidad todavía se
yerguen en medio del campo. Sin embargo, ya no cumplen ninguna
función. Un palacio sin la presencia del rey es un museo.
¿Cuál es el punto culminante del acontecimiento del décimo día
del primer mes? (Ez 43: 1-2, 4). El Rey de reyes entró en su templo
y tomó posesión de él. El objetivo de la revelación de Dios no es el
templo, con sus entradas y sus salidas, sus dependencias y sus
accesorios, sino la venida del Rey a su santuario, la presencia de la
gloria de Dios. Por primera vez Ezequiel escuchó una voz (vers. 6).
Hasta ese momento había escuchado las instrucciones del mensajero celestial. Ahora escuchaba una voz procedente del santuario:
«Y oí que alguien me hablaba desde el templo, mientras el hombre
permanecía en pie junto a mí».
266
Cuando Dios habla, ni tan siquiera los ángeles tienen público.
Todo lo que el mensajero celestial había mostrado a Ezequiel era
importante. Sin embargo, lo más significativo era que Ezequiel había escuchado lo que el Señor tenía para decirle: «Oí que alguien me
hablaba» Durante este tiempo todos hemos sido conducidos a través de las distintas dependencias del templo. Hemos intentado medir con el codo celestial. Algunos detalles del plan de salvación han
enriquecido nuestros conocimientos. Por más importante que eso
sea para nuestro servicio en este mundo, hay algo aún más importante: haber oído la voz de Dios que nos llama. El punto culminante
de una conferencia bíblica es que oigamos la voz de Dios, que dejemos que hable y que descubramos qué desea de nosotros. Por
eso hemos sido traídos aquí. «Habla, Señor. Tu siervo escucha.»
¿Qué palabras escuchó Ezequiel que venían del templo? «Este
es el lugar de mi trono. Aquí habitaré para siempre.» Ezequiel oye la
promesa suprema. No hay límite en el tiempo para que la gloria de
Dios habite para siempre en medio de ellos. En Jesucristo la gloria
de Dios nos ha sido revelada para siempre. Los discípulos la conocieron: «Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que contemplamos y palparon nuestras manos, […] os lo anunciamos» (1 Jn 1: 1). Jesús está presente en su iglesia por su gloria.
Su gloria colmará del mismo modo toda nuestra vida. «Y he aquí
que la gloria de Yahvé llenaba el templo» (Ez 43: 5).
La gloria de Dios busca constantemente el acceso a tu corazón.
Por experiencia personal somos muy conscientes de qué se puede
acumular en nuestro interior: inquietudes y necesidades que nos
oprimen, angustias, dudas que nos cuesta superar, orgullo y decepciones que ponen en dura prueba nuestras relaciones humanas y
nuestra vida en sociedad, nuestras carencias y nuestra culpabilidad
que pueden llevarnos a la desesperanza interior. Precisamente en
ese momento la gloria de Dios desea penetrar. Él desea expandir la
gloria de su reino y su majestad sobre nuestras pobres vidas. Esta
gloria quiere reflejarse en tu vida. Solo ella transforma nuestra vida
«cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíri-
267
tu» (2 Cor 3: 18), para que finalmente podamos contemplar el rostro
de su gloria.
Has sido conducido aquí para recibir de nuevo en ti la gloria de
Jesús y dejarte conducir en el reino de su gloria. «Porque suyos son
el reino, el poder y la gloria, por los siglos de los siglos. Amén.»
268
Capítulo 9
HACIA UNA TEOLOGÍA ADVENTISTA DEL
CULTO DE ADORACIÓN
George Reid
Con respecto a los otros cristianos, los adventistas tenemos nuestro
punto de vista específico sobre el conflicto cósmico entre el bien y el
mal. Centremos nuestra atención en las premisas y los últimos
acontecimientos del planeta, así como en la cruz. Reconocemos
que Cristo está actuando en cada momento de la historia; primero
como creador, después en la cruz y finalmente en su retorno como
el verdadero soberano que viene a tomar el poder supremo en su
planeta.
Su adversario, Satanás, introdujo la lucha en el cielo reivindicando la realeza que legítimamente solo pertenece a Dios (Ap 12:
7-9) y exigiendo que los seres celestiales lo adoraran. Ello provocó
un conflicto en el cielo. Tras su expulsión, continuó sus esfuerzos en
la tierra seduciendo a nuestros primeros padres y provocó una serie
de acontecimientos que llevaron a la mayoría de los seres humanos
a un falso culto.
En su encuentro en el desierto, con Cristo debilitado por el ayuno, Satanás le pidió que lo adorara (Mt 4: 9). La adoración está en
el punto crucial del conflicto cósmico.
En el drama final, Juan, el visionario, ve el remanente fiel de la
humanidad sometido a una presión terrible para que ceda su vasallaje al poder de la bestia. Sigue una coalición de todas las organizaciones religiosas apóstatas del mundo que manipulan a las autoridades civiles para que los obliguen a conformarse a la voluntad de
la bestia. La crisis alcanza el paroxismo con la aplicación de la marca de la bestia como signo de obediencia (Ap 13: 15-17). Cuando
parece que toda esperanza está perdida, Dios interviene para salvar
269
a sus fieles que «guardan los mandamientos de Dios y mantienen el
testimonio de Jesús» (Ap 12: 17). Este gran cuadro nos lleva a la
compresión del tema de la adoración y se plantea una pregunta:
¿cómo arreglará Dios los problemas de la humanidad? Asimismo,
en el centro encontramos la cuestión crucial del culto de adoración.
¿A quién?, ¿cuándo?, ¿por qué?, ¿cómo? Desde las puertas del
Edén hasta la reunión de los escogidos en la ciudad santa, la Biblia
atrae nuestra atención hacia la adoración.
Por más que algunos hayan contribuido a mejorar la comprensión del tema, no nos hemos propuesto examinar las ideas que centenares de autores eruditos interesados por la materia han expresado en distintas publicaciones. Nuestro objetivo es la investigación, a
la vez dinámica y progresiva, de los fundamentos eternos sobre los
cuales construir fe y práctica.
Los adventistas no hemos profundizado en absoluto en el tema
de la adoración mediante el culto. Nos hemos conformado con
adaptar ideas y formas que hemos tomado prestadas de otros cristianos pues consideramos que nuestra tarea principal pertenece a
otros ámbitos: expandir el mensaje del pronto regreso del Señor en
gloria y la preparación para este grandioso acontecimiento.
La primera obra sobre el culto de adoración fue escrita por Norval F. Pease (And worship him, 1967). El autor era profesor del Seminario Teológico de la Universidad Andrews, donde enseñaba
eclesiología y ministerio pastoral. Su libro, asociado a un ministerio
más amplio en la iglesia de habla inglesa, fue de gran ayuda para
los estudiantes. Más recientemente, C. Holmes, el actual responsable de esa misma cátedra, ha redactado Sing a new song (1984),
que viene a ser una reflexión más profunda sobre el culto de adoración y sus fundamentos teológicos. La obra de Holmes ha contribuido en gran medida a la redacción de esta exposición. En la actualidad está considerado como la principal autoridad adventista en la
materia.
Más recientemente aún, entre los adventistas se ha percibido un
interés creciente por la adoración. Un número completo de Ministry,
el de octubre de 1991, se dedicó por entero a este tema. En 1992 y
270
HACIA UNA TEOLOGÍA ADVENTISTA DEL CULTO DE ADORACIÓN
1993, en la Costa Oeste de Norteamérica, tuvieron lugar unas conferencias regionales sobre el culto de adoración; en parte como respuesta a una serie de nuevas variaciones llamadas “culto de celebración” introducidas en algunas iglesias, en especial de esa región,
que eran objeto de controversia.
Queda pendiente formular una teología que apoye el concepto
de culto de adoración entre los adventistas. Este estudio se esfuerza por hacer una aportación, al menos como una introducción.
I. QUÉ ES EL CULTO DE ADORACIÓN
Las fuentes bíblicas, así como la experiencia humana, nos proporcionan las definiciones de adoración. Por más que la antropología
secularizada ofrezca descripciones genéricas que ponen de relieve
los elementos similares en todas las tentativas humanas de alcanzar lo divino, hay importantes diferencias; en particular entre el culto
cristiano y el culto pagano. Algunos sostienen que una gran afinidad
hacia una idea o un objeto constituye el culto de adoración. Así
pues, el ateo puede adorar una cosa. Una definición de ese tipo no
forma parte del uso bíblico y, por consiguiente, no puede aplicarse
al culto cristiano que sigue las normas bíblicas.
Las Escrituras evocan la adoración en numerosas ocasiones.
Del mismo modo, los esfuerzos para definirla exigen una serie de
reflexiones.
La mayoría de los autores cristianos reconoce la naturaleza teocéntrica del culto cristiano. Como criaturas, entramos en comunión
con nuestro Creador. En su plenitud concebimos el culto de adoración como la adoración de Dios en virtud de su dignidad suprema.
Esa dignidad constituye la norma y la inspiración de toda vida
humana. Dios está en el centro de todo porque su naturaleza misma
lo exige. No hay otra opción. «La adoración en su mejor y más elevado punto es el acto de rendir a Dios la gloria y el honor que le son
debidos, sin preocuparnos de cualquier satisfacción o beneficio per-
271
sonal que se puedan derivar del acto de adoración» (SHROEDER,
1966, p. 32).
En el culto reconocemos el carácter único de Dios. La relación
es objetiva. Independientemente de que le adoremos o no, existe de
forma eterna. El culto cristiano de adoración nos lleva a examinarnos a la luz de su naturaleza y del conocimiento que él tiene de nosotros. Del mismo modo, ese culto reconoce a Dios como el iniciador de la adoración. Elevamos nuestros corazones hacia Dios por
iniciativa suya.
De ello resulta un diálogo entre seres desiguales, recogido sobre todo en el Antiguo Testamento, y también en el Nuevo, en el
que Dios, como iniciador, conversa con Adán y Eva en el Edén (Gn
3), con Noé (Gn 6: 13-21), Con Abraham en Ur (Gn 12), con Jacob
(Gn 32) y con muchos más. Habla a Samuel en el tabernáculo (1
Sam 3); por medio de Gabriel a Zacarías, el sacerdote (Lc 1: 1-20);
a María, la madre de Jesús (vers. 26-38); y Cristo mismo a Saulo, el
perseguidor, y a Ananías en Damasco (He 9). Dios estableció una
relación especialmente íntima por medio de sus actos a través de la
historia pero, por encima de todo, su trascendencia encuentra su
punto culminante en el don de Jesús y la efusión de Espíritu Santo.
En la adoración expresamos una lealtad completa que sobrepasa todas las cosas y todas las acciones. Es el acto de abandono de
la propia persona, de comunión y de renovación. El culto es la adoración total que lleva a una renovación interior y reconoce la presencia del Espíritu. Su finalidad es la vida eterna en presencia de
Dios mismo.
Dios acepta un culto que indica un abandono total más allá de
cualquier otra cosa. Se lo debemos porque es el único creador. Por
esa razón reducir el culto a simples ritos niega su esencia fundamental necesaria para su autenticidad.
Los seres humanos tendemos a reducir todo acto repetido a un
simple mecanismo. Los profetas, en especial Isaías, Miqueas, Amós
y Oseas, así como Jesús mismo (Mt 6: 7), denunciaron este tipo de
culto.
272
Reconocemos en la justa medida que Dios es distinto de nosotros e infinitamente superior. Sin embargo, escogió comunicarse con
nosotros de un modo íntimo, más allá de cualquier expresión verbal.
En la interacción de la adoración que reconoce la diferencia y la
superioridad de Dios así como su comunión íntima con nosotros
gozamos de una rica plenitud inalcanzable con uno solo de los elementos. Con el tiempo, mantener ambos elementos en equilibrio
puede llegar a ser un desafío imposible. La historia está llena de
extremos en un sentido u otro que han causado serios conflictos
entre los cristianos.
Otra dimensión teológica del culto de adoración se revela muy
claramente en los escritos del apóstol Pablo, en los que el culto se
identifica con una consagración total. Pablo apela a algo que supera
el acto formal que se inscribe en una rutina diaria de actividades.
Ello significa una consagración personal a Dios en el sentido más
absoluto de la palabra (Ro 12: 1; 1 Cor 6: 20; 1 Pe 2: 5). Nuestra
definición del culto implica todas nuestras relaciones con Dios. ¿Pero la historia de Dios y el hombre no está destinada a explicar y verificar esta relación? No adoramos únicamente con la oración, los
himnos y ciertos actos, sino que también por una vida completamente sometida a Dios, sin reserva.
Por medio de los distintos servicios presentamos a Dios algunos
elementos de nuestra vida a través de actos específicos como la
oración personal o pública, las ofrendas y otros medios. Pero nosotros mismos nos presentamos como el último sacrificio.
Puesto que el culto puede ser descrito como la adoración de
Dios, todo lo que hagamos está relacionado con él. Esto significa
que nuestro culto está guiado por nuestra concepción de Dios y sus
designios. El significado interior del culto y el modo en que se expresa está en relación con la teología. Si se concibe un Dios parecido a un potentado, distante e indiferente, colérico, nos acercaremos
a él de un modo distinto. Por lo tanto, es de máxima importancia
que entendamos a Dios para ofrecerle nuestro culto de adoración.
273
Nuestro modo de entender un culto conveniente está basado en
una serie de presupuestos teológicos. Será bueno revisar los más
importantes.
Uno de ellos tiene que ver con la concepción humana de la localización de Dios. El relato del Génesis presenta a Dios como si estuviera por encima del tiempo y del espacio, un ser majestuoso por
cuya orden irrumpe la materia. El salmista se hace eco de esta visión de un Dios de majestad trascendente (Sl 33 y ss.).
Con el transcurso del tiempo, esta visión tan exaltada de Dios se
difumina con el desarrollo del paganismo, en el cual las cosas materiales se convierten en sagradas. La gran lucha en la comprensión
hebraica de Dios fue la desacralización de los objetos, transfiriendo
el respeto a aquel que los ha creado. Los patriarcas no solo entendieron a duras penas esta verdad, sino que tuvieron que aprender
que el único Creador es Dios.
En los relatos de los patriarcas encontramos numerosas pruebas de que los primeros creyentes asociaban todavía el culto del
Dios verdadero a lugares en los que se había producido un contacto
extraordinario con él. Por su naturaleza, la tienda del pacto, que se
transportaba durante las peregrinaciones del éxodo, disminuyó la
idea de la importancia del lugar. No obstante, es evidente para los
hebreos que la adoración puede tener lugar en otros lugares; por
ejemplo en sus casas. Una casa central es útil y entra en los planes
de Dios, pero refuerza la importancia excesiva del lugar. Aun así, la
concepción del lugar no debe enturbiar la majestad de Dios. Con
ocasión de la dedicación del templo, Salomón indicó en su oración;
«¿Habitará Dios con los hombres en la tierra? Los cielos y los cielos
de los cielos no pueden contenerte» (1 Re 8: 27). Isaías describe a
Dios de esta forma: «Que así dice el Excelso y Sublime, el que mora por siempre y cuyo nombre es Santo» (Is 57: 15).
Con la destrucción del templo en 586 a.C. y el exilio de los judíos en Babilonia, el culto se encontraba dislocado. Es probable que
la sinagoga se revelara como el vehículo de dispersión del culto de
adoración.
274
De todas las cualidades que Dios reveló de sí mismo, la más
profunda es, quizá, la santidad. Cierto que la santidad incluye un
elemento misterioso, pero la idea de pureza tiene una presencia
muy fuerte. En el código de santidad de Levítico 19 Dios se presenta como el modelo de santidad. La única razón que se da es que
refleja su carácter: «Sed santos, porque yo, Yahvé, soy santo» (Lv
19: 2). La naturaleza sagrada de Dios es una consideración de
máxima importancia y lleva a los seres humanos a la adoración.
Nuestra imperfección viola constantemente su naturaleza y exige
una reconciliación cumplida por Cristo en la cruz. Las barreras de la
violación fueron rotas y se abrió la vía para que los pecadores arrepentidos puedan comunicarse con el Dios que es la santidad absoluta.
En la justicia de Dios descubrimos su carácter constante. Adoramos a un Dios en quien podemos depositar toda nuestra confianza, cuyo juicio y retribución son poderosos. Él acepta nuestra adoración por el hecho de que confiamos absolutamente en él y así
cimentamos la intimidad implícita en la adoración. A través de toda
la Biblia, Dios se revela como un Dios de misericordia y compasión,
digno de nuestra adoración. Dios es amor, no en el sentido de favoritismo sentimental, sino porque hace el bien de modo activo y determinado. Este tema se repite en el Antiguo y el Nuevo Testamento, en particular con la palabra hebrea Heºsed [ds,x], , que se traduce
habitualmente por «amor tierno». El Señor dice a su pueblo: «Yo te
desposaré conmigo para siempre» (Os 2: 21). En ambos testamentos es un padre misericordioso. El salmista dice: «Como un padre
se encariña de sus hijos, así de tierno es Yahvé con sus adeptos»
(Sl 103: 13). Al revelar su naturaleza misericordiosa Dios nos invita
a adorarlo, con la promesa de que nos acepta cuando nos acercamos a él con sinceridad.
Muchos principios teológicos están vinculados a la adoración de
Dios. No solo él es el único dios viviente (Heb 9: 14), sino que su
dominio es personal, legítimo y completo. No reina como un déspota, sino como un kýrios [ku,rioj]. Solo por ser el creador del mundo
ya es digno de nuestra adoración (He 4: 24; 17: 24). No solo es
275
creador, sino que sostiene todas las cosas y controla todo lo que
existe, pantokrátǀr [pantokra,twr] (Ap 4: 8).
Es el mismo Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento (He
13: 14-17). De hecho, el Dios de los hebreos se revela completamente en su Hijo (Ef 1: 3). No solo es el Dios de la creación cósmica, sino que también es el Dios íntimo que nos otorga su presencia
en todo momento (1 Cor 14: 25; Is 45: 14). Además, se preocupa
por nuestro culto de adoración y quiere que le adoremos de modo
que le sea aceptable y agradable (Heb 12: 28; 13: 16). Él lee en
nuestros corazones y entiende nuestras inquietudes (He 1: 24; Ro
8: 27). Aun a pesar de la diferencia abismal entre su naturaleza y la
nuestra, solicita nuestra confianza y promete la intimidad. «Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros» (Sant 4: 8). Por todas las
cualidades que ha revelado de sí mismo Dios es digno de gloria y
alabanza (Ro 15: 6; He 2: 46).
La revelación suprema de Dios es su hijo Jesucristo: «El Hijo
Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1:
18). «Él es Imagen de Dios invisible, […] todo fue creado por él y
para él» (Col 1; 15-16). Puesto que es el único medio de salvación
(He 4: 12) es objeto de nuestra gratitud a causa de su redención.
Por consiguiente, el culto cristiano es cristocéntrico. El Apocalipsis
nos dibuja el fin del reino del pecado, cuando todas las criaturas se
postran en adoración ante Cristo, lo aclaman como soberano por
encima de todas las cosas y lo adoran.
A. La adoración y la Trinidad
Por más que la palabra de Dios contenga pocas referencias directas
al tema de la Trinidad, las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu
Santo no pueden ser entendidas en absoluto fuera de esta concepción. En Juan 17 Jesús se dirige a su Padre celestial y establece
una distinción clara entre Dios y él mismo. Algunos textos hablan
del Espíritu como si de una entidad separada se tratase. Esta distinción no se limita a los escritos de Juan. El estudio de la palabra
276
hace que cada vez sea más claro el hecho de que el culto está dirigido a las tres personas.
Sigue en pie la discusión erudita sobre el hecho de saber en qué
momento la iglesia primitiva reconoció la divinidad de Cristo. «Tú
eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo» (Mt 16: 16). Esta confesión de
Pedro tiene lugar durante la visita a Cesárea de Filipo, mucho antes
del fin del ministerio público de Cristo. «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (He 7: 59). La oración de Esteban en su muerte nos indica que
es evidente y necesario orar a Jesús. Los himnos a Cristo, como Flp
2: 6-11 y 1 Tim 3: 16, atribuyen claramente la divinidad a Jesús. Las
oraciones dirigidas a Cristo son frecuentes en el Nuevo Testamento,
incluso la oración más antigua que se relata, Maranatha.
Plinio el Joven (62-113 d.C.) nos proporciona la carta más antigua, no cristiana, que relata el culto cristiano. Menciona que antes y
después de un salmo se cantan himnos «a Cristo como un dios»
(Plinio a Trajano, carta 96).
Los ejemplos de oraciones dirigidas al Espíritu Santo son menos
habituales, pero no completamente ausentes. El hecho de que el
Espíritu sea reconocido como divino aparece con frecuencia en la
expresión «Espíritu de Dios» (Ro 8: 9). El Espíritu Santo ocupa un
lugar importante en el culto. Él nos transforma a imagen de Cristo (2
Cor 3: 17-18). Gracias a los dones del Espíritu estimula el ministerio
de la iglesia (1 Cor 12: 14). El Espíritu actúa en nuestras oraciones
y su acción de intercesión las vuelve aceptables para Dios (Ro 8:
26-27).
Con estos ejemplos como base, y otros muchos más, sabemos
que existen tres personas reconocidas como divinas en la palabra
de Dios. Por lo tanto, el culto de adoración es adecuado para las
tres. Por más que no podamos entender la relación exacta que existe entre las personas de la divinidad, sabemos que actúan en perfecta armonía y se pueden concebir como una unidad, un solo Dios.
La adoración se dirige a todas ellas, y las tres tienen una relación
con nosotros en nuestra condición de adoradores.
277
B. Elementos divinos y humanos en la adoración
Aunque el estudio de la palabra de Dios presenta la adoración como
algo teocéntrico, también está implicado un elemento humano. Reconocer la dignidad de Dios produce una respuesta en el adorador.
Esto aparece en numerosos pasajes bíblicos. El tema de la adoración surge especialmente en los Salmos que expresan los niveles
más profundos de participación humana personal.
Los capítulos referidos a los dones espirituales de la primera
Epístola a los Corintios ponen el acento sobre las actividades
humanas como respuesta a la adoración de Dios. Sobre todo el
capítulo 14, que describe los servicios de culto públicos, saca a la
luz el hecho de que, suceda lo que suceda, todo debe contribuir al
crecimiento espiritual de los adoradores de Dios. Si no edifica a los
santos, debe ser secundario; incluso los dones del Espíritu.
El orden era una necesidad para el culto de los primeros cristianos (1 Cor 14: 40). Aun así, existía un elemento de espontaneidad.
Eduard Schweizer pretende que «la división de la asamblea en
oyentes y orador es extraña al Nuevo testamento» (1957, p 295). La
pregunta que se plantea es, quizá, en qué grado se expresa la división. Por ende, está muy claro que el culto público comprende un
orador específico y oyentes. Tal como declara James Moffat: «El
culto de adoración no debe ser un grupo de discusión» (1938, p.
23).
La palabra de Dios describe cultos en el nivel personal, comunitario y nacional. Cada uno tiene su propio lugar. No obstante, con la
desaparición de la teocracia, el culto nacional ya no existe en la era
cristiana, aunque las autoridades civiles continúan ocupando una
función legítima en la economía divina (Ro 13: 1-5).
Así pues, el culto es personal y comunitario; y el elemento personal permanece aun cuando el culto tenga lugar en grupo. Por
ejemplo, prestemos atención al hecho de que aunque los dones del
Espíritu Santo son personales, también están distribuidos por toda
la congregación; de modo que el fin último es la edificación de todo
el grupo de adoradores.
278
El sacerdocio de los fieles es una doctrina bíblica bien establecida (1 Pe 2: 1-10) que tiene profundas ramificaciones en el modo
en que se conduce el culto cristiano. Durante la Edad Media, esta
verdad prácticamente se perdió y los reformadores del s. XVI la redescubrieron. Los reformadores más radicales reconocen sus implicaciones más completas, anticipando algunos elementos del culto
adventista. Esta disposición edificadora hacia la personalización se
refleja en la tendencia de la sociedad contemporánea a convertir la
fe en algo demasiado personal. Mediante el culto comunitario el
individuo se presenta para ser incorporado al cuerpo de Cristo. El
culto de adoración cristiano es, a la vez, social y personal.
Si bien el culto está dirigido a Dios, no es menos cierto que
aporta varios beneficios inmediatos al adorador. Asegura la comunión con Dios y los otros fieles a la vez que satisface una necesidad
humana fundamental. Sostiene el sentido de su valor personal y
subraya su responsabilidad. Amplia el horizonte más allá del estrecho interés personal. Nos recuerda nuestra naturaleza finita al mismo tiempo que abre una relación con el Dios infinito. Cumple un
ministerio purificador y redentor ya que todos salimos del culto de
adoración liberados de la culpabilidad que habíamos traído ante
Dios. Es una demostración de la naturaleza real de Dios. La adoración verdadera edifica. Da una comprensión cósmica de nuestro
destino, en especial cuando integra visiones profundas extraídas de
la palabra de Dios. La relación íntima con el Dios santo nos inspira
integridad y obediencia a su voluntad. Nos incita a servirlo y nos
cualifica para testificar con celo ante los demás.
Muchos cristianos, por el hecho de no entender que el culto de
adoración les puede ofrecer numerosas bendiciones divinas, no
obtienen sus beneficios. Ello conduce a un empobrecimiento trágico
del alma y a concepciones erróneas con respecto del culto y de
Dios mismo.
¿Cuáles son los elementos necesarios para una persona cuando esta acude a la presencia de Dios? En primer lugar, es preciso
acudir con fe (Heb 11: 6 y ss.). Esa adoración produce una unidad
de corazón y espíritu; de ahí el énfasis que pone Pablo sobre el
279
culto inteligente, a la vez, en la oración y en el estudio de la palabra
(1 Cor 14: 15). Esta adoración debe ser íntima y espiritual. Adoramos en espíritu y en verdad, lo que va más allá de los ritos externos. Nuestro culto se dirige «al Señor» (Col 3: 23) y sobrepasa el
tiempo y el espacio.
El culto de adoración nos permite acercarnos a un Dios que es
inaccesible, excepto cuando el camino es Cristo (1 Tim 6: 17; Heb
4: 16; Sant 4: 8). Nuestras alabanzas, fundadas en una relación
personal, se dirigen a Dios (He 4: 24; Ef 5: 19). Este culto es respetuoso, reiterado y exento de toda acepción de personas (Sant 2).
II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATÓLICO
Entre los cultos católico u ortodoxo por una parte y el culto protestante por otra existen importantes diferencias. La práctica católica
centra su interés en la objetividad. El culto es ad gloriam Dei. Desde
el punto de vista de su eficacia, la presencia de los fieles tiene una
importancia relativa. El culto, celebrado por personas investidas de
autoridad, tiene sus propios méritos y, a menudo, se desarrolla en
una lengua desconocida por la asamblea.
En contraste, los protestantes reconocen la cualidad subjetiva
del culto. El objetivo principal es la edificación de los adoradores, de
modo que se establezca un vínculo entre ellos y Dios. La prueba
reside en la inteligibilidad. Ese culto conduce al autoanálisis y a la
búsqueda de la paz interior. No obstante, también puede llevar a
abusos como los que se han dado en los últimos cincuenta años.
Los esfuerzos de la Reforma por cambiar el culto público dieron
lugar a una violenta confrontación. La liturgia siempre sigue a la
teología. Por consiguiente, la nueva comprensión de la salvación
por la fe (que es personal); la reforma de los sacramentos, en especial de la misa (entendida ya no como dispensadora de gracia, sino
como un memorial del acto salvador de Cristo); el sacerdocio de los
fieles; y la interpretación personal de la palabra de Dios implicaban
que el culto público debía cambiar.
280
La resistencia popular al cambio, la comprensión mínima de las
cuestiones teológicas y el hecho de que la transformación de la liturgia fue impuesta por las autoridades civiles contribuyeron a crear
situaciones explosivas. En muchos casos, la fusión de la Iglesia y el
Estado politizó el culto, desembocó en conflictos y, en algunos países, abocó a la población a la guerra civil. El problema persiste en la
misma medida en que Iglesia y Estado están imbricados. La secularización del mundo occidental disminuye el conflicto por el hecho de
que la gran mayoría de los ciudadanos abandona las iglesias.
La diferencia entre los cultos católico y protestante es particularmente evidente en la Santa Cena. Los protestantes cambian el
servicio por un culto comunitario en el que una parte y otra participan activamente. El altar medieval fue reemplazado por la mesa. El
celebrante ya no actúa a favor de los fieles, sino entre ellos. Las
nociones de sacerdocio y de sacramento desaparecen.
Entre los protestantes, los adventistas tienen una concepción
teológica que requiere una participación en la cena. Nuestro objetivo
es restaurar la práctica cristiana primitiva con el sacerdocio de los
fieles, el sábado y los otros elementos de la fe apostólica. Ello implica una participación personal. Solo reconocemos un único Sumo
Sacerdote que oficia en nuestro favor en el santuario celestial: Jesucristo. Por lo tanto, los sacerdocios terrenales se vuelven inútiles.
Cada fiel tiene acceso directo a Cristo y la intimidad con Dios elimina todo mediador terrenal. El culto es directo, sin mediador. La teología determina la liturgia. Por consiguiente, la cena no puede ser
más que abierta a todos los fieles. El lavamiento de pies presenta el
último elemento del culto en el que todos tienen su papel, en un
grado que las iglesias que renunciaron a él han perdido.
A. El culto de adoración comunitario
Por más que la adoración sea, a fin de cuentas, personal y un reconocimiento de los méritos infinitos de Dios, es preciso que se exprese en sociedad. Dios no tiene, únicamente, adoradores personales,
281
sino un pueblo que lo adora, el cuerpo de Cristo, la reunión de los
fieles. Ese servicio comunitario ocupa un lugar importante en el Antiguo Testamento así como en el Nuevo.
Por lo tanto, para los adventistas el culto comunitario sigue las
normas bíblicas tanto en el concepto como en la práctica. El Nuevo
Testamento es nuestra guía especial.
Pero la iglesia del Nuevo Testamento se inspiraba mucho en el
culto judío. Algunos expertos, como Roland de Vaux y A. S. Herbert,
han estudiado con detalle el culto hebreo y nos ayudan a entender
el modo en que los primeros cristianos adoptaron y adaptaron los
modelos primitivos.
Podemos notar que el Antiguo Testamento no describe detalladamente ningún culto. Nos han llegado descripciones parciales,
sobre todo con motivo de ocasiones especiales tales como la dedicación del templo por Salomón (2 Cr 5-7). Las normas referidas al
sacrificio se registran en Levítico 6 y 7. Antes del exilio la Biblia nos
presenta una lucha contra el sincretismo: ¿Dios o varios dioses?
Ese grave problema se planteaba, sobre todo, en el Reino del Norte.
Hace un siglo, Herman Gunkel acuñó la idea dominante según
la cual el libro de los Salmos es una mezcla de oraciones litúrgicas y
demostró que muchos de ellos tienen un cometido específico. Puesto que es el libro de liturgia más importante del Antiguo Testamento,
el salterio merece nuestra atención. Lejos de imponer un marco
rígido, incluye una amplia gama de experiencias. Sus himnos sobre
los acontecimientos reales se refieren a muchos de los elementos
de la vida cotidiana.
El lugar de la música en el culto, conocido desde hace mucho
tiempo, se prolonga en los salmos. Teológicamente, los salmos introducen por primera vez un tema escatológico en el culto. Yahvé
no es únicamente el Dios que liberó en el pasado, también controla
el futuro. Jesús y los autores del Nuevo Testamento citaron con
mayor frecuencia el libro de los Salmos y este hecho le otorga una
importancia especial.
282
Con el regreso de Israel y bajo la dirección de Esdras, el estudio
de la palabra de Dios, en particular de la Torá, desplazó a los sacrificios y pasó a ocupar el centro del culto. La sinagoga apareció en
esa época y proporcionó un lugar para el culto semanal descentralizado con la Torá como centro. Este desarrolló contribuyó a contrarrestar el formalismo, el ritualismo y las tendencias sincréticas descritas por los profetas anteriores al exilio.
El hebreo no tiene ningún término que equivalga a ‘culto’, pero
el concepto aparece en las descripciones de actividades. El nombre
hebreo `äbad [db;[]' , “servicio”, también tiene el sentido de adoración.
De ahí el segundo mandamiento en el que se nos prohíbe hacernos
una imagen de los que nos rodea. ¿Por qué razón? Dios prohíbe
que nos postremos ante las imágenes o servirlas, una referencia
evidente a la adoración. La otra expresión, ‘postrarse’, se basa en el
término hebreo šäHäh [hx'v]' postrarse, inclinarse, doblarse), que
aparece más de ciento setenta veces en el Antiguo Testamento. El
sinónimo paralelo arameo aparece doce veces en Daniel. Los
hebreos tienen la orden expresa de mostrar una reverencia de esa
magnitud hacia otros dioses (Dt 5: 9; 20: 5; Ex 23: 24 y ss). El concepto fundamental es la humildad ante un superior.
Jesús participó en el culto del templo y en el de la sinagoga. Fue
presentado en el templo y luego fue iniciado en la sinagoga a la
edad de doce años. Durante su ministerio en Judea era frecuente
que predicara en el atrio del templo. Participó en las fiestas judías.
Aun así, lo encontramos adorando en la sinagoga un sábado, «según su costumbre» (Lc 4: 16).
Los primeros cristianos siguieron adorando en un entorno judío
y fueron considerados una secta judía, la secta de los nazarenos
(He 24: 5). Tras la ascensión de Jesús, siguieron acudiendo al templo (He 2: 42-47; ver Lc 24: 52-53; He 3: 1). Con todo, añadieron
una distinción cristiana: la partición del pan (He 2: 42, 46). Siguieron
su obra entre los paganos conversos y los temerosos de Dios (He
10: 22; 13: 16).
Con todo, aunque tomaran como base el culto hebreo, los cristianos se conformaron al modelo fundamental: Jesús, el cumpli-
283
miento de los sacrificios del templo. Parece claro que la sinagoga
ofrece el modelo vinculado al aposento alto. El servicio en la sinagoga es semanal (en sábado). Incluye la lectura de la palabra de
Dios, la predicación, la oración y el canto. A ello se añade específicamente la cena, un memorial especial de comunión con el Mesías.
Al igual que sucede con el hebreo, no se encuentra ningún término griego que equivalga a nuestro culto o nuestra adoración. Lo
evocan varias palabras, todas ellas asociadas a la noción de servicio. Uno de ellas es el verbo latreýǀ [latreu,w] que quiere decir “servir voluntariamente”, sin esperar una recompensa a cambio (Flp 3:
3). La influencia de estos términos ha llevado hoy en día a hablar
del “servicio” de culto.
Otro término es leitourgía [leitourgi,a], origen del término ‘liturgia’, que en Atenas significaba un servicio público o programa organizado a cargo de las arcas de un particular. La Biblia nos dice que
Jesús está «ministro [leitourgía] del santuario y del tabernáculo verdadero» en favor nuestro (Heb 8: 2, CI). En este caso, la connotación de sacrificio es clara, cosa rara en el Nuevo Testamento.
Un tercer concepto, proskynéǀ [proskune,w], se acerca más a la
moderna noción de culto. Literalmente, significa “besar la mano” (de
un superior) e implica la noción de postración o rendición de homenaje con una genuflexión. Solo se encuentra en los Evangelios y en
Apocalipsis. Es el equivalente más próximo al hebreo šäHäh. En el
Nuevo Testamento su uso representa un acto público que responde
a un motivo interior.
Tal y como hemos visto con anterioridad, la noción de culto de
adoración en el Nuevo Testamento se extiende hasta incluir toda la
vida. Pablo alienta a los romanos: «Os exhorto, pues, hermanos,
por misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal será vuestro culto
espiritual» (Ro 12: 1). Así, el culto, más que un asunto público y
formal, es un elemento integral de cada acto y pensamiento. El cristiano se ofrece al completo en adoración, incluso su cuerpo. Aquí
encontramos uno de los fundamentos teológicos esenciales para
una vida santa, parte importante del mensaje adventista.
284
Aunque el culto sea un servicio de agradecimiento voluntario a
Dios también implica una disciplina. Este es un tema bíblico frecuente. La respuesta de Jesús a Satanás, con ocasión de la tentación en el desierto, toma la forma de una cita de Deuteronomio 6:
13: «Adorarás al Señor tu Dios y solo a él darás culto» (Lc 4: 8).
Servir significa adorar.
B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento
El culto de los primeros cristianos se componía de seis elementos:
la palabra de Dios, la oración, el canto, la cena y las ofrendas (He 2:
42, 46; 20: 7; 1 Cor 16: 1-3). Aunque la cantidad de datos disponibles sea considerable, carecemos de los elementos suficientes para
reconstruir el orden exacto del servicio. No es cierto que, de modo
general, se estableciera un ciclo fijo de lecturas de la palabra de
Dios. No obstante, caso de desearlo, el modelo de la sinagoga proporcionaba uno. Sabemos que se leían tanto las escrituras hebraicas como también los escritos de los apóstoles.
Los temas de predicación se centraban en la salvación, principalmente a partir de pasajes proféticos del Antiguo Testamento, a
los cuales se añadían largos testimonios sobre Cristo. Parece ser
que las oraciones eran más libres que formales; si bien, poco después del período apostólico, la Didajé (10.6.8) recoge repeticiones
formales de la oración dominical y una doxología.
Tras su resurrección, el Señor apareció con más frecuencia en
el transcurso de las comidas. Se trataba de ocasiones de intimidad
placentera, no de sacrificio (He 10: 40). Jesús comió con sus discípulos (He 10: 41). Uniéndose a esas comidas Jesús celebraba la
resurrección y el banquete futuro en el reino de los cielos. Pablo
establece un paralelismo con la Santa Cena (1 Cor 11: 26). Los
Evangelios sinópticos se hacen eco de «hasta que él venga», con lo
que añaden este elemento escatológico. Jesús promete al arrepentido de Laodicea: «Entraré a su casa y cenaré con él y él conmigo»
(Ap 3: 20).
285
Los testimonios del Nuevo Testamento hablan de música en el
culto: salmos, himnos, cantos espirituales (1 Cor 14: 26; Col 3: 16;
Ef 5: 19). Especialmente en Apocalipsis la música tiene un lugar
importante en los atrios celestiales (Ap 5: 9, 12; 12: 10-12; 19: 1-2,
6). Plinio el Joven (62-114 d. C.), en su Carta 96 a Trajano, nos
habla de los cantos con que los cristianos precedían y seguían un
salmo «a Cristo como a un dios» así como del hecho que se comprometían a respetar las leyes.
El culto de adoración de los primeros cristianos incluye bendiciones y doxologías que parecen estereotipadas (Ga 6: 18; Flp 4:
23; 2 Cor 13: 13) y emplean el ‘amén’ (1 Cor 14: 16). La descripción
más completa de un culto cristiano postapostólico nos llega del apologista cristiano Justino, que describe un servicio de culto celebrado
en Roma:
«El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un
mismo sitio de todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, tanto tiempo como es posible. Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para incitar y exhortar a la
imitación de tan bellas cosas. Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros... y por todos los demás donde quiera
que estén, a fin de que seamos hallados justos en nuestra vida y
nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para alcanzar así la salvación eterna. Cuando termina esta oración nos
saludamos unos a otros. Luego se lleva al que preside a los
hermanos pan y una copa de agua y de vino mezclados. El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo,
por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias largamente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el
pueblo presente pronuncia una aclamación diciendo: “Amén”.
Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo
le ha respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos distribuyen a todos los que están presentes pan, vino y agua “eucaristizados” y los llevan a los ausentes» (JUSTINO, Primera Apología, cap. 67).
286
Todas las descripciones del Nuevo Testamento, así como las de
Plinio y de Justino, indican una forma libre de servicio; si bien no
hay reticencia para incorporar algunos componentes estereotipados.
Ello es significativo en la actualidad, dado nuestro compromiso en
seguir las normas del Nuevo Testamento como base del servicio de
culto adventista. En todo el mundo, a través de centenares de grupos de culto, el culto adventista se ciñe fielmente al ejemplo bíblico
y reconoce que las descripciones de la iglesia primitiva no imponen
ningún orden estricto en el servicio.
La evolución del servicio de culto hizo que se perdiera la simplicidad del cristianismo primitivo, vinculándola a unos desarrollos teológicos que desembocaron en un episcopado monacal y la institución de los sacramentos. Esta situación, a la vez oriental y
occidental, sería la forma del cristianismo medieval, cuyas doctrinas
y prácticas se alejaron mucho de la fe y la práctica originales.
En la actualidad, la cena conserva su importancia, pero no eclipsa los otros componentes legítimos. Su nombre, eucaristía, contiene
la idea de agradecimiento y alabanza. Más que ser un memorial
melancólico de la muerte de Cristo, integra la alegría de la resurrección y del reino futuro. Además, la idea de dar gracias o de alabar
es del todo apropiada. Un culto inspirado por el Espíritu lleva a la
glorificación de Cristo y a la alabanza (Ef 5: 19-20; Col 3: 16).
La adoración reviste una importancia especial en Apocalipsis,
más que en ningún otro libro del Nuevo Testamento. Las escenas
del trono celestial aparecen, principalmente, en los capítulos 4 y 5.
En varias ocasiones el relato describe coros en alabanza a Dios con
ocasión de su intervención para librar a su pueblo de los mayores
peligros.
Una crisis referida a la adoración precipitará el conflicto final de
los tiempos (caps. 12 y 13), en los que el remanente de pueblo de
Dios deberá escoger a quién adorar. Esta elección servirá como
prueba final de lealtad y obediencia. El compromiso que está en
juego es el resultado de toda una vida llevada aquí a un punto crucial en el que se debe hacer frente a la marca de la bestia. Jesucris-
287
to intervendrá y librará milagrosamente a aquellos que hayan permanecido fieles a él.
Los mensajes de los tres ángeles son la fuente de la que los adventistas extraen su misión particular. El mundo entero debe oír
esos mensajes. Empiezan por un llamado a adorar a Dios como
Creador a la luz de su juicio inminente. El segundo ángel lanza una
advertencia contra cualquier compromiso con la religión apóstata. El
tercero advierte solemnemente de la destrucción de las fuerzas del
mal. En medio del tumulto Juan ve que, aun a pesar de todas las
presiones, el pueblo de Dios se mantiene firme, guardando «los
mandamientos de Dios y la fe de Jesús» (Ap 14: 12).
El Apocalipsis concluye la historia del pecado y la redención con
una potente exclamación de alabanza a Jesús que regresa en gloria
(Ap 19). Al fin, Cristo vencedor recibe toda la adoración y la alabanza.
III. EL CULTO DE ADORACIÓN EN LA ACTUALIDAD
Las transformaciones del culto de la iglesia primitiva en su expresión medieval han mantenido su influencia hasta la actualidad. Nos
esforzamos en ser fieles a estos tres principios fundamentales: el
culto es teocéntrico, es la adoración de Dios; debe ser conforme a
una sana teología; y debe ser conforme a las normas bíblicas.
Cualquier tergiversación de alguno de estos fundamentos causa
serios problemas.
El pensamiento superficial respecto del significado del culto nos
hace vulnerables a toda una serie de dificultades que actualmente
atormentan a la iglesia en algunas regiones del mundo. El culto se
puede centrar, indiferentemente, en los niveles teológico, ético y
estético. Puesto que todos tienen sus virtudes, es preciso que la
teología bíblica tenga primacía sobre los demás. Todas las religiones tienen en común elementos éticos y estéticos; pero la cualidad
única del cristianismo radica en la teología bíblica. Un exceso de
atención a la ética conduce bien a un programa de obras legalistas,
288
bien a una orientación filosófica. En algunas ocasiones, las similitudes con el antiguo estoicismo amenazaron a la iglesia con una redefinición de su misión que habría podido llegar a destruirla.
Buena parte de las actividades contemporáneas que se llevan a
cabo bajo la etiqueta de culto de adoración han reducido el culto
cristiano a la búsqueda de la belleza. Durante la creciente apostasía
de los s. IV y V, en la época en que la verdadera adoración estaba
en declive, las iglesias se convirtieron en depositarias de magníficas
obras de arte de todo tipo. Mezclado con solemnes ritos litúrgicos el
culto perdió el carácter espontáneo que tenía en el tiempo de los
apóstoles. Debemos velar para que ni la ética ni la búsqueda de la
belleza, legítimas ambas en su justo lugar, desplacen el hecho teológico del ser humano en presencia de un Dios infinito.
Buena parte del cristianismo contemporáneo vulnera en la actualidad al menos una de las tres directrices mencionadas. El resultado es una debilitación de la iglesia cristiana y su testimonio, a la
vez que se esfuerza por recuperar el prestigio mediante innovaciones pragmáticas del culto y la doctrina.
Durante los años sesenta y setenta, numerosas iglesias occidentales experimentaron lo que se vino a llamar una renovación
litúrgica. Intentaron aplicar a la religión los principios habituales en
el comercio que se basan en teorías corrientes en las ciencias sociales, las relaciones públicas y las técnicas comerciales. Su impacto fue considerable en numerosas iglesias protestantes y dio lugar a
una nueva forma de culto. El movimiento carismático se extiende
por muchas de las iglesias occidentales, tanto protestantes como
católicas. El Concilio Vaticano II se celebró bajo la influencia de la
renovación litúrgica. En él se introdujeron diversas prácticas en las
iglesias católicas romanas que aún provocan controversia.
Mientras otras iglesias experimentaban con este fermento, el
efecto sobre las iglesias adventistas era mínimo. No obstante, recientemente algunas iglesias adventistas en varios continentes se
encuentran bajo la influencia de este enfoque. La nueva forma adventista se distingue por el hecho de que, por primera vez, las teorías sociales contemporáneas proporcionan normas al culto adven-
289
tista. La forma que ha sido causa de más discusión es el fenómeno
llamado “culto de celebración”. Si bien solo se ha introducido de
modo acentuado en algunas iglesias, algunos elementos aislados
se encuentran presentes en un mayor número de comunidades.
Por más que describir el culto de celebración como carismático
sea inexacto, presenta ciertas similitudes. Esta forma de culto se ha
desarrollado en Norteamérica, en algunas iglesias llamadas evangélicas en el sentido estrictamente americano del término. Los
evangélicos defienden los elementos de una teología conservadora,
pero algunos cultivan una mentalidad de empresa expresada en un
contexto religioso. Se aplican principios de gestión y técnicas comerciales para crear una organización de servicios de una amplitud
considerable y para atraer a numerosos grupos de la sociedad. El
énfasis es pragmático y aplica métodos propuestos por psicólogos,
sociólogos y economistas, así como una forma de organización moderna y una teoría dirigida a la obtención de resultados. La religión
tiene la misma consideración que un producto de mercado. Fuera
del medio adventista, las iglesias de celebración pueden ser o no
carismáticas.
El objetivo es la satisfacción de las necesidades de los participantes en el seno de lo que se viene en llamar un entorno cristiano
dirigido. Su mentalidad es anticultural y fuertemente individualista.
Algunos elementos se parecen a la cualidad de espontaneidad del
cristianismo primitivo, pero los celebrantes siguen las normas contemporáneas. En los círculos adventistas el objetivo declarado es
atraer a las personas secularizadas que han sufrido una decepción
por la falta de relieve del culto tradicional, en especial a los ex adventistas que ya no practican su fe. El término teológico que prevalece es el de la aceptación. Los críticos sostienen que para los celebracionistas la aceptación significa una visión poco adecuada del
pecado y de la conversión. Uno de los efectos del culto de celebración es que ha provocado una crisis en la unidad de la iglesia.
En resumen, entre los cristianos aparecen cuatro tipos de culto:
Litúrgico, con acento en los sacramentos.
290
Semilitúrgico, que presta una mayor atención a las palabras y la
música
Culto libre, en el que la predicación ocupa un lugar central y las oraciones son espontáneas.
Culto contemporáneo, en el que un enfoque experimental de la adoración intenta cautivar la mentalidad moderna sin preocuparse
por reproducir las prácticas de los primeros cristianos.
¿Qué tiene de especial el culto adventista? De modo general,
los adventistas comparten los principios teológicos de la Reforma,
en especial si se incluye a los reformadores más radicales. Para
nosotros, el culto de adoración debe estar profundamente centrado
en Dios. Los servicios comunitarios se deben llevar a cabo con orden, pero no se exige ningún orden de servicio específico. Las normas bíblicas son aceptadas como la guía en el culto de adoración.
Dado el carácter cristocéntrico de nuestra fe, el evangelio es inseparable del culto. La adoración es la respuesta espontánea, no
solo a nuestro sentido del carácter infinito de Dios, sino, y también,
a la toma de conciencia de nuestra perdición y de lo que el Señor ha
cumplido para rescatarnos.
La escatología adventista incluye en nuestra teología de la adoración y del culto una visión particular de los acontecimientos actuales. El hecho de que reconozcamos que los mensajes de los tres
ángeles de Apocalipsis son nuestro punto focal y que la adoración
será el origen de la crisis final nos lleva a otorgar el primer lugar al
culto de adoración. La teología de la adoración típicamente adventista es posible y se está desarrollando, pero todavía queda mucho
por hacer.
291
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292
Capítulo 10
UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO
DE LA IGLESIA ADVENTISTA
Raoul Dederen
El objetivo de este estudio es afrontar el problema de la unidad y las
tensiones en el seno de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
«No ruego solo por estos, sino también por aquellos que, por
medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno.
Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en
nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les
he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los
has mandado a ellos como me has mandado a mí.» (Jn 17: 2023).
I. LLAMADO A LA UNIDAD
El contexto muestra claramente que Jesús no rogaba solo por aquellos que se encontraban cerca de él en el huerto de Getsemaní.
También pensaba en todos aquellos que, en el transcurso de los
siglos, creerían en él y constituirían la iglesia de Dios. Deseaba la
unidad de la iglesia.
La iglesia cristiana representa del grupo de personas que se han
reconciliado con Dios y sus semejantes. Todas ellas son miembros
del cuerpo cuya cabeza es Cristo. Al reconciliarse con Dios se han
reconciliado con su voluntad y con el plan de redención de la humanidad. Al reconciliarse con el plan de Dios consideran que a ellas les
corresponde expandir por todo el mundo el evangelio de Jesucristo.
293
Su objetivo es conducir a los individuos a la aceptación de la reconciliación con Dios y con los otros seres humanos.
Así, la vida del cristiano es, por definición, un ministerio, una diakonía [diakoni,a]. Esta no es solo una característica del pastor ordenado, sino de cada miembro individual del cuerpo de Cristo. Todos
tienen una misión especial por cumplir, de modo que la iglesia pueda llevar a cabo la suya en todo el mundo.
El apóstol Pedro escribe: «Pero vosotros sois linaje escogido,
sacerdocio real» (1 Pe 2: 9). No dice “sois varios linajes”. Insiste en
el hecho de que somos «linaje escogido, nación santa» y no varias
naciones. «Pueblo adquirido», y sigue con el objetivo, «para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz».
Es una tarea de envergadura. Aun así, Dios nunca nos pide que
hagamos algo sin poner a nuestra disposición los medios necesarios para cumplir su cometido. No nos pide que carguemos con el
yugo sin dotar nuestras espaldas con la fuerza suficiente para llevarlo. Por eso, para dar a la iglesia la capacidad de ejercer su ministerio, la dotó de los dones del Espíritu, los dones de la gracia.
En este punto, es posible echar un vistazo a una declaración
hecha por el apóstol Pablo referida a los dones espirituales: «Él
mismo dispuso que unos fueran apóstoles; otros, profetas; otros,
evangelizadores; otros, pastores y maestros» (Ef 4: 11). Podemos
preguntarnos: ¿para qué? «Para la adecuada organización de los
santos […], para edificación del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
al estado de hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo» (vers.
12-13).
El Señor dotó a su pueblo con todo lo necesario para la obra del
ministerio. Las preocupaciones de Pablo están relacionadas con la
oración de Jesús: «No ruego solo por estos [discípulos], sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para
que todos sean uno.» ¿Por qué desea Jesús que sean uno? «Para
que el mundo crea que me has enviado […] que el mundo conozca
que me has enviado» (Jn 17: 20-23). Para que el mundo conozca, y
294
UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA ADVENTISTA
crea. Ambos verbos forman parte de la petición de Jesús. Desea
que sus discípulos sean uno de un modo visible, que sea evidente.
Porque el mundo no entiende las cosas más que a través de sus
propias actitudes, de sus propias dimensiones. El mundo está desorientado y es víctima de la degeneración.
Según el apóstol Pablo, el mundo no puede ver espiritualmente,
no discierne las realidades espirituales (1 Cor 2: 14). Si el mundo
debe ver y conocer, es preciso que sea sobre la base de sus propios criterios. Por lo tanto, no es posible que baste con una unidad
espiritual que no podría ser discernida más que espiritualmente,
sino que debe tratarse de una unión que el mundo no espiritual
pueda discernir, que un mundo degenerado pueda ver y tocar. Debe
ser una unidad tangible. Esa es la unidad que Jesús deseaba. Por
lo demás, según todo lo que nos dice, esta unidad no debe limitarse
a ser visible, sino que debe ser tan íntima como la que existe entre
el Padre y el Hijo.
La lectura, aun superficial, del Nuevo Testamento muestra que
la iglesia desde sus primeros pasos ha sido consciente de la importancia de la unidad. La ha considerado como uno de sus elementos
constitutivos. Los primeros fieles comprendieron que el rebaño y el
pastor existían gracias a la cruz de Cristo. Gracias a la cruz, existe
la viña que da mucho fruto. Gracias a ella, existen la familia y la
casa, el templo y la esposa. La iglesia primitiva tenía clara conciencia de la unidad deseada por Dios. Entendió que no se trataba, simplemente, de una unida escatológica, una unidad que se alcanzaría
en el tiempo del fin, sino de una unidad que debe ser real aquí y
ahora, para que el mundo pueda ver conocer y creer.
II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD
En este punto nos apercibimos de una paradoja, una de las más
importantes de la iglesia. Por más que la iglesia es una, esta unidad
encubre muchas tensiones que, en ciertos momentos, toman grandes proporciones. Los adventistas del séptimo día, tras haber insis-
295
tido durante años en la unidad, nos damos cuenta de que han llegado las tensiones. Ello ha sucedido cuando nos hemos apercibido
de la complejidad de la unidad. Consideremos esas tensiones, aunque sea brevemente. No tenemos aquí la posibilidad de tener en
cuenta el tema de la unidad en la diversidad puesto que debemos
ceñirnos a la cuestión de la unidad y sus tensiones.
¡En qué pensamos cuando hablamos de unidad, y más específicamente de la unida de la Iglesia Adventista del Séptimo Día? Toda
sociedad conlleva cierta forma de unidad. Esa unidad existe porque
los miembros de dicha sociedad en particular tienden a un fin idéntico. Pero cuanto más compleja es la idea perseguida, tanto más difícil resulta mantener esa unidad. Dos mil años de cristianismo han
puesto de manifiesto que lo elevado tiende a rebajarse, que los
ideales elevados tienden a nivelarse a la baja, habitualmente para
satisfacer al máximo de personas posible.
Un estudio atento de los escritos del Nuevo Testamento revela
que en sus primeros días la unidad de la iglesia era compleja. No es
una vaga actitud religiosa –«Amo a Jesús, Jesús me ama»–, que
presenta escasas exigencias a sus miembros. No se trata, como
algunos gustan pensar, de una simple adhesión a ciertas formas
rituales. La unidad, en la Biblia, se basa en la fe en los misterios que
provocan y desafían a la razón humana, tales como la unidad de
Dios en la Trinidad y la creación del mundo en seis días. Otros como la encarnación de Dios, la salvación mediante la muerte sustitutiva de Cristo, la resurrección física del cuerpo y el regreso de Cristo
en las nubes del cielo, parecen volver de arriba abajo la razón
humana. No es difícil entender por qué, desde su origen, el mensaje
cristiano es motivo de escándalo para algunos y locura para otros.
Sin embargo, según las propias Escrituras, ese mensaje forma parte
de la unidad cristiana.
La unidad cristiana no es solo una unidad compleja, también es
exigente. No se limita a pedir al cristiano que haga ciertas cosas; el
cristiano también es llamado a someter a Cristo sus deseos, sus
inquietudes más profundas de su corazón, su tiempo, su energía y
sus recursos. El compromiso exigido llega hasta el martirio. Puesto
296
que el siervo no es mayor que su señor, debe estar dispuesto a sacrificarse a sí mismo.
Esos son algunos de los aspectos que la unida que la Biblia espera de nosotros. Es la unidad que Dios desea ver entre nosotros.
Desconcierta constatar que la Iglesia Adventista del Séptimo Día, a
la vez que proclama un mensaje tan complejo y tan exigente, haya
sido capaz de reunir a millones de individuos consagrados a la misión que Dios confió al pueblo remanente. La Iglesia Adventista es
la más internacional de todas las denominaciones protestantes. Es
la iglesia de todas las naciones, no se desarrolla a partir de exportaciones americanas o europeas. Es una iglesia mundial, con una
unidad compleja y exigente que debe hacer frente a varias amenazas.
III. AMENAZAS TEOLÓGICAS
¿Dónde radican las amenazas a la unidad adventista? Abordaremos
algunas de ellas, empezando por las amenazas teológicas que,
consideramos, son las más importantes. Poca duda cabe que incluso las doctrinas más características de la Iglesia Adventista podrían
romper la unidad del cuerpo de Cristo. La misma doctrina del sábado puede generar tensiones que lleguen a provocar la desunión. Es
especialmente cierto en la relación del sábado con la creación. Muchos puntos dependen de las premisas de la iglesia en este punto
en particular. El hecho de ver la Biblia como una mera compilación
de testimonios de fe, o de considerarla como un volumen que contiene las declaraciones de verdad que Dios nos comunica, determinará en gran medida nuestra actitud al respecto.
¿Los profetas, guiados por el Espíritu Santo, se limitaron a participarnos sus propias convicciones o nos transmitieron lo que Dios
les comunicó? Si se diera el caso de que algunos considerasen la
Biblia como una mera compilación de testimonios de fe, mientras
que otros la tuvieran como el registro fiel de la verdadera revelación
de Dios a sus autores humanos, las conclusiones respecto de las
297
enseñanzas de la Biblia a las que ambos grupos llegarían serían
netamente distintas. Afectarían a la unidad de la iglesia de Dios. Por
ejemplo, en lo que se refiere al sábado, se podría plantear un problema: ¿debemos seguir creyendo en la historicidad de los tres primeros capítulos del Génesis? Algunos se llegarían a cuestionar si
no podríamos observar el sábado, considerando que dichos capítulos no son fiables desde el punto de vista histórico. ¿No hay otros
argumentos a favor del sábado, por ejemplo, en el Nuevo Testamento?
También se podrían plantear otras cuestiones igualmente importantes referidas a la validez de las otras doctrinas que profesamos.
¿Qué sucedería con la doctrina del santuario? ¿Dónde irían a parar
las enseñanzas de Ellen G. White y el significado de su ministerio
entre nosotros? ¿Y con el retorno de Cristo? No se trata de simples
problemas académicos. No se trata de problemas puramente
hipotéticos. La iglesia cristiana ha visto en varias ocasiones cómo
su unidad saltaba por los aires a causa de divergencias doctrinales.
Esa es la causa de la separación entre la ortodoxia oriental y el catolicismo occidental. Por esa misma razón se dio la Reforma.
¿Podemos cerrar los ojos ante el hecho de que la unidad que
Cristo desea ver entre nosotros está amenazada por divergencias
teológicas? Por más que hasta el momento el acuerdo en la doctrina haya contribuido inmensamente a la preservación de nuestra
unidad en todo el mundo, ¿quién osaría pretender que las tensiones
internas provocadas por las controversias teológicas no pueden
alcanzar un punto crítico y romper esa unidad?
IV. FACTORES NO TEOLÓGICOS
Sin embargo, se dan otros factores que merecen aún más atención.
Puesto que son más inconscientes y menos aparentes que los problemas teológicos que acabamos de mencionar, dichos factores
pueden desempeñar un papel mayor en la rotura de la unidad del
cuerpo de Cristo. Los llamaremos factores no teológicos. Es habi-
298
tual que no seamos conscientes de su presencia y, por ello, tienden
a ocultar el verdadero problema.
También aquí, la historia de la iglesia cristiana subraya hasta
qué punto es cierto. Veamos un ejemplo. Le estudio cuidadoso
muestra que hacia el año 1050 la fractura entre el cristianismo
oriental y el occidental, realmente, no se produjo a causa de divergencias teológicas. Es cierto que el Patriarca de Constantinopla y el
Pontífice romano tenían divergencias teológicas. Aun así, pierden
su importancia en comparación con los factores no teológicos.
Si consideramos la Reforma que se dio en Alemania unos quinientos años más tarde, ¿podemos decir que tuvo éxito a causa de
sus méritos teológicos? La mayor parte del éxito obtenido por Lutero
era debida a la ayuda que recibió de los príncipes alemanes que
estaban ansiosos por apoyarle. ¿Era a causa de sus convicciones
teológicas? Probablemente en algunos casos sea cierto. Sin embargo, la mayoría de ellos parecen haber encontrado en el mensaje
de Lutero una excusa para librarse de la soberanía de Roma y del
Sacro Imperio Romano Germánico. Una vez más, los factores no
teológicos desempeñaron un papel determinante para provocar el
desacuerdo.
¿Cuáles son algunos de los factores que amenazan la unidad
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día? No vamos a dar aquí una
lista exhaustiva. Bastarán algunos ejemplos que deben ser tenidos
entre los más significativos.
Comencemos por uno cuya dimensión teológica causa, probablemente, más impacto. Lo llamaremos el “código de conducta”. Es
posible compartir creencias teológicas, unirse alrededor de un
acuerdo doctrinal general –en el caso de los adventistas, las veintisiete creencias fundamentales–* y, aun así, no llegar a un acuerdo
respecto a lo que debe hacer o no debe hacer un cristiano.
*
En la actualidad ya son veintiocho las creencias fundamentales de los adventistas
del séptimo día. Ver en línea:
<http://www.unionadventista.es/component/content/article/70.html> [Consulta: 4
marzo 2009]. En inglés en la Web oficial de la Asociación General de los Adven-
299
En lo que al comportamiento de los miembros de la iglesia adventista respecta, no ignoramos que existe una tendencia que favorece el rigor y otra que tiende a la laxitud. En lagunas zonas del
mundo adventista, el código adventista es más estricto que en otras.
La abstinencia de ciertas cosas y la adopción de un modo de vida
determinado tiene un gran apoyo. Pero esa abstinencia puede estar
más o menos extendida, dependiendo de la región.
A. El código de conducta
Por ejemplo, mientras que todos los adventistas se muestran contrarios al consumo de tabaco, algunos insisten en que se adopte
una actitud menos estricta con respecto del baile, los juegos de naipes, las joyas e, incluso, el uso de bebidas alcohólicas. Y lo mismo
sucede con la observancia del sábado. En algunos países en los
que se ha desarrollado la evangelización se pasa por una experiencia de reavivamiento y se tiende a imponer más exigencias que en
otros.
Correcta o incorrecta, esta actitud suscita antipatías. Complica
el problema de la unidad. En algunos momentos, ambos partidos
parecen esforzarse por mantener una actitud cristiana hacia su oponente. Los partidarios de la norma estricta se preguntan si los que
se muestran favorables a una actitud más laxa son adventistas,
mientras que estos observan a aquellos y se preguntan si les queda
algún sentimiento humano. Este problema no carece de dimensión
teológica. Aun así, hunde profundamente sus raíces en factores no
teológicos. En él se dan todos los ingredientes para que esta cuestión se convierta en elemento principal de una ruptura en la iglesia.
También es preciso reconocer que no es un problema limitado a
un continente o una región geográfica, como Sudamérica en oposición con Europa. Tanto puede darse en una iglesia local como alcanzar a la iglesia universal. Las distintas interpretaciones del códitistas del Séptimo Día: <http://www.adventist.org/beliefs/fundamental/index.html>
300
go de conducta incrementan el riesgo de agravar las tensiones entre
adventistas y, si no se le presta la debida atención, pueden llevar al
desacuerdo.
B. Formas de culto del sábado
Veamos otro ejemplo: el culto del sábado. En la actualidad, los adventistas viajan mucho, cada vez más; no solo quienes desempeñan cargos de responsabilidad, sino también un amplio porcentaje
de nuestros miembros. Las razones son múltiples: el simple placer
de viajar, la búsqueda de mejores condiciones de vida o la huida de
la represión. El mundo es una gran aldea y la iglesia adventista no
es la excepción.
En el transcurso de sus viajes, los adventistas descubren nuevas interpretaciones de su fe. Esto, a veces, puede resultar molesto.
El culto del sábado puede convertirse fácilmente en uno de los factores no teológicos que amenazan nuestra cohesión. Algunos valoran la sencillez. Otros aprecian las liturgias más elaboradas. Es probable que aquellos que prefieran la sencillez se encuentren
incómodos en una iglesia adventista que siga una liturgia más elaborada; una forma de culto más compleja es para ellos una fuente
de confusión y distracción. Estas personas parecen incapaces de
discernir lo que para los partidarios de formas más complejas da
más sentido al culto rendido a Dios. Perciben esas formas y esos
ritos como algo que ahoga la espontaneidad del alma. A sus ojos,
quienes los siguen no pueden ser cristianos. Por su parte, los que
abogan por una liturgia ritual se preguntan cómo es posible que la
sencillez austera haga posible la comprensión de la belleza de Dios.
La etapa siguiente es más que evidente. Los abogados de la
sencillez y los partidarios del ritualismo deciden que ya no se asocian más porque hay demasiada incomprensión entre ellos. Una
parte y otra multiplican los argumentos y no es preciso esperar demasiado para escuchar una acusación de apostasía. ¿Hasta qué
punto y en qué medida está implicada la teología en todo este asun-
301
to? En esta cuestión nos encontramos esencialmente ante un factor
no teológico. Y aun así es una amenaza de igual calibre que las
cuestiones referidas a la creación o al santuario.
C. La prosperidad económica
Consideremos un tercer ejemplo. El código de conducta y las formas del culto del sábado no son las únicas causas de perturbación
potenciales. Existe otro factor, tan amenazador como los anteriores:
la prosperidad económica. Es desconcertante observar hasta qué
punto la prosperidad puede desempeñar un papel importante en la
ruptura.
En el transcurso de nuestros viajes hemos podido observar la
importancia del peso de esta amenaza. El peligro está presente
tanto en el nivel de la iglesia local como en el ámbito de la iglesia
universal. Si nos referimos a la Iglesia Adventista mundial, los sociólogos han descubierto algo interesante. Habitualmente, el mensaje
de los tres ángeles va seguido de la prosperidad económica allí
donde es predicado. Parece que ello se debe esencialmente, sin
que esta sea la única razón, al acento que los adventistas ponen en
la toma de conciencia del propio valor y la educación.
La predicación del mensaje adventista contiene en sí misma el
incremento de la prosperidad. Sin embargo, la consecuencia de
esta prosperidad económica es la tendencia a la destrucción del
espíritu de reavivamiento y a la apatía. La educación y la prosperidad tienden a generar el cambio. Por ejemplo, se desea que los
edificios tengan estructuras más importantes y estéticas. La música,
los ritos, el servicio de culto y la liturgia experimentan un cambio. La
prosperidad económica nos lleva a cambiar, incluso, el tipo de temas presentados en sábado por la mañana. Tiende a alterar las
concepciones básicas de nuestro estilo de vida así como los valores
éticos.
Los adventistas que proceden de algunos lugares del mundo
que no se benefician del progreso económico y social están profun-
302
damente turbados por lo que ven en nuestras iglesias y se sienten
incómodos y fuera de lugar. Cuando viajamos tampoco encontramos una atmósfera que nos sea familiar. Algunos se lamentan de
que la iglesia en tal o cual parte de la familia adventista mundial se
separa de la fe. Los desencantados se agrupan en pequeñas organizaciones que mantienen aquello que ellos consideran el evangelio
puro. La teología tiene muy poco que ver con todo esto. Se trata, en
esencia, de una cuestión de prosperidad económica y condiciones
de vida. La separación resultante no es la consecuencia de divergencias teológicas, por más que continúen siendo una componente
significativa de todo el fenómeno.
D. El problema del nacionalismo
Es un factor que tiene profundas raíces y que en un futuro próximo
amenazará incontestablemente nuestra unidad. Para complicar aún
más las cosas, es un problema que no siempre se extiende a la
totalidad de un estado. El fenómeno puede ser regional, lo cual recibe a veces el nombre de tribalismo. Aunque es cierto que habitualmente asociamos el tribalismo con África, también se está desarrollando en el mundo occidental. Encontramos una triste
ilustración en lo que fue la antigua Yugoslavia. El nacionalismo nutre la división de modo sutil y particular.
El teólogo y filósofo francés Jaques Ellul, elogiado unánimemente, recuerda que para el francés medio el luteranismo es una iglesia
“alemana”. El luteranismo “es” alemán; ante todo y sobre todo, alemán. Al mismo tiempo, para un alemán medio, los baptistas y los
mormones forman parte de las sectas “americanas”. Y lo mismo
sucede con los adventistas del séptimo día. En esencia es una expresión de nacionalismo, que también es una seria amenaza para
los adventistas.
El peligro de ver que un día la Iglesia Adventista salte por los aires fragmentada en iglesias regionales es real. Ello tiene su origen
en el apego a los modelos nacionales que infunden seguridad. No
303
se trata solo de un peligro teórico; todas las confesiones protestantes han sido víctimas. La iglesia adventista es la única iglesia protestante que se organiza sobre una base mundial. Seamos conscientes de lo que sucede a los demás.
Empecemos por la iglesia luterana. Nos encontramos con la
Iglesia Evangélica en Alemania, la Iglesia de Suecia, la Iglesia Nacional de Dinamarca, la Iglesia Evangélica Luterana en América,
etcétera. Y lo mismo sucede con la Iglesia Reformada de Francia, la
Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, la Iglesia Protestante
en Holanda o la Iglesia Protestante de Ginebra. Del mismo modo,
podemos confeccionar una larga lista de iglesias anglicanas y episcopalianas, tales como la Iglesia de Inglaterra, la Iglesia Anglicana
de Canadá, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, la Iglesia Episcopaliana de los Estados Unidos, etcétera. Esas iglesias están
construidas sobre una base nacional y es habitual que estén limitadas por las fronteras. Ello no significa que vivan aisladas unas de
otras o que la colaboración entre los cuerpos nacionales en el seno
de las familias confesionales sea inexistente. Están unidas por
alianzas, convenciones o asociaciones tales como la Comunión
Anglicana, la Federación Mundial Luterana o la Alianza Mundial de
Iglesias Reformadas y Presbiterianas. Colaboran unas con otras y
se ayudan mutuamente. Pero son entidades autónomas y cada una
de ellas toma sus decisiones independientemente de las otras,
amén de organizar sus propios debates e investigaciones.
En las iglesias ortodoxas de Oriente u ortodoxas griegas, situadas principalmente en Europa Oriental, encontramos estructuras
bastante similares. Es probable que conozcamos mejor las iglesias
ortodoxas de Rusia, Rumania y Albania, para mencionar tan solo
algunas. Si bien todas profesan la misma fe y están en comunión
unas con otras, son autónomas e independientes en su administración interna.
Aquí no hemos hecho referencia a un fenómeno teórico. No es
tan inconcebible que lleguemos a tener una Iglesia Adventista de
Europa, una Iglesia Adventista de África, otra de América y, ¿por
qué no?, una Iglesia Adventista alemana y otra francesa. No es en
304
absoluto imposible. Es cierto que todos confesaríamos la misma fe y
colaboraríamos de un modo u otro. Pero en tales circunstancias,
¿cómo podríamos llevar a cabo efectivamente nuestra misión mundial? Es verdad que podríamos continuar teniendo las mismas veintisiete creencias fundamentales, pero nuestro funcionamiento ya no
estaría en armonía con la voluntad de Dios. No basta con una simple unión espiritual en Cristo.
Si el mundo debe conocer y creer, el mundo debe ver. A partir
de lo que podemos ver a nuestro alrededor, es innegable que el
nacionalismo es un peligro. Basta con que perdamos de vista la
importancia del cuerpo universal de Cristo y que empecemos a
compararnos unos con otros. Acabaremos por glorificarnos por
nuestros éxitos o la envergadura de nuestra nación, cuando no de
nuestra iglesia natal. En Filipinas hay alrededor de seiscientos mil
adventistas del séptimo día. ¿Pero de qué clase de adventistas se
trata?, dirán algunos. ¿Son sólidos, están tan consagrados como
“nosotros”? ¿No es verdad que los adventistas de “mi” parte del
mundo siguen más fielmente las normas y están más cercanos al
adventismo auténtico que en la mayoría de las otras partes del
mundo? Ved “nuestros” logros nacionales y “nuestros” éxitos en el
ámbito social. Ved “nuestras” tradiciones nacionales, “nuestros”
avances científicos y “nuestras” capacidades intelectuales. ¿A qué
han llegado los de la otra orilla del océano en comparación con
nuestra erudición y nuestra metodología bíblica? Hasta nuestra contribución financiera al sostenimiento de la iglesia nos separa. Con
toda sinceridad, ¿tales sugerencias no son una prueba de un nacionalismo menospreciable y fuera de lugar que amenaza la unidad de
la iglesia actual?
E. El lado administrativo de las cosas
El último factor está relacionado con el aspecto administrativo de la
Iglesia Adventista. Es innegable que la iglesia primitiva adoptó cierta
forma de organización para poder llevar a cabo la tarea que Dios le
305
había encomendado. La iglesia actual, que ha recibido el encargo
del mensaje de los tres ángeles, sintió la necesidad de organizarse
para llevar a cabo su obra de modo rápido y conveniente. Se concibió un sistema administrativo representativo. El resultado fue la Iglesia Adventista del Séptimo Día dotada de estructuras administrativas y financieras.
Sin embargo, desde el momento en que se adopta un sistema
determinado para el gobierno de la Iglesia, esta deja de ser un
cuerpo estrictamente espiritual. Cuando la iglesia se organiza toma
las características de un movimiento y no se requiere demasiado
tiempo para que aparezcan los defectos. Esas imperfecciones inducirán a algunos para que confeccionen una lista de errores y faltas
que no son difíciles de destacar. Luego aparecen disensiones con
resoluciones precisas de la Asamblea de la Asociación General.
Para algunos se hace evidente que uno de los medios más eficaces
para anular tales decisiones consiste en sacudir sus estructuras
administrativas. ¿Por qué no ponemos fin al sistema representativo
y adoptamos, por ejemplo, una visión congregacionalista del gobierno de la Iglesia? Caso de adoptar un sistema episcopal, la situación
no mejoraría. Aun así, según sus defensores, un modelo congregacionalista contribuiría a la resolución de los problemas. Para mantener el reclamo de las distintas formas administrativas la atención es
desviada hacia la mala gestión de sus finanzas. Por otra parte, los
actuales dirigentes parecen demasiado lejanos para molestarse en
lo que se dice o hace. Para unos proceden con dureza contra los
disidentes; otros lamentarán que no hayan reaccionado con la dureza debida.
Esta tendencia está alimentada insidiosamente por el movimiento de miembros que actualmente tiene lugar en el seno de la Iglesia
Adventista. Algunas cifras nos permitirán reflexionar sobre sus implicaciones. Veamos dos series de estadísticas que indican porcentajes de miembros de la Iglesia Adventista en las principales regiones del mundo.
La primera se refiere a 1945 y la segunda a 1992. Estos datos
muestran el movimiento que se produjo durante ese período. En
306
1945 en todo el mundo había, aproximadamente, unos setecientos
mil adventistas del séptimo día. En la actualidad somos ya más de
ocho millones.* En 1945 el 19% del total de los miembros de iglesia
vivía en Europa; en 1992, el 2%. En aquel mismo año, el 10% vivía
en África, en 1992 el 31%. Asia contaba con el 14,5%; en 1992, con
el 17,5%. Australia y Nueva Zelanda sumaban el 2,5% en 1945; el
1% en 1992. América Latina contaba con el 16%; en 1992, el 35%.
Norteamérica reunía el 37%; luego el 10,5%.
Para algunos el movimiento de la feligresía es revelador; para
otros, inquietante. Según los expertos, y suponiendo el mismo índice de crecimiento, está previsto que para el año 2000 se alcance la
cifra de doce millones de adventistas del séptimo día. Durante ese
mismo año, África, América Latina y Asia representarían el 86% de
todos nuestros miembros; mientras que Norteamérica y Europa
acogerían al 10%. En otras palabras, durante los cincuenta últimos
años, el porcentaje de los miembros de Europa y Norteamérica ha
pasado del 56% al 12%.
Se escucha que es preciso proceder a algunos cambios. Hagamos como las otras iglesias, aceptemos esos factores no teológicos
y, adaptándonos a los tiempos en que vivimos, adoptemos, entre
otras cosas, nuevas formas de gobierno de la iglesia y actualicemos
nuestra idea de lo que somos y hacemos y del modo en que deberíamos cumplir nuestra tarea.
CONCLUSIÓN
Existen otros factores que amenazan con romper la unidad de la
iglesia de Dios. El hecho de que hayan empezado a aparecer tensiones en el seno de la Iglesia Adventista no es una hipótesis académica. Estos factores ganan importancia lentamente. Es verdad
que son una expresión de nuestras naturalezas pecadoras. Por lo
*
Téngase en cuenta que el original francés de esta obra fue publicado en 1993.
Según datos facilitados por la Asociación General, en octubre de 2003 esta cifra
superaba de largo los catorce millones. (N. del T.)
307
tanto, solo el poder de Cristo puede vencerlas. Mientras que nuestra
tarea consiste en predicar constantemente el evangelio y los mensajes de los tres ángeles en las distintas partes del mundo, es también de nuestra incumbencia tener en cuenta aquello que amenace
la unidad visible que Dios dio a su iglesia, de modo que el mundo
pueda creer.
Satanás ha tenido mucho éxito a la hora de romper el cristianismo histórico en un sinfín de fracciones. ¿Tendrá el mismo éxito
con nosotros? No hay razón para que así sea. Nuestro crecimiento
en todo el mundo es rápido, en algunas partes más que en otras.
Nosotros, que somos conocedores de los signos de los tiempos,
hemos llegado a reconocer los peligros que amenazan nuestra unidad. Mirémoslos cara a cara, conscientes de sus implicaciones, y
démosles una respuesta. Seamos profundamente conscientes de
hasta qué punto dividir el pueblo de Dios sería cometer un pecado.
Ninguna parte de la Iglesia puede vivir por sí misma.
Necesitamos tomar de nuevo en serio la unidad de la iglesia.
Como la iglesia primitiva, debemos velar con sumo cuidado para
permanecer unidos. Dios hizo cosas maravillosas por nosotros en el
pasado. Es verdad que los desafíos a los que nos enfrontamos son
enormes, que la tarea es gigantesca; pero, según la palabra de
Dios, no es imposible.
Hagámonos conscientes de algunas dimensiones de la vida de
la iglesia que no podemos permitirnos obviar. Dios nos ayudará a
resolver esos problemas.
308
Capítulo 11
LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD,
EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO
Johann Gerhardt
Hervé es un estudiante de veinticinco años. Es adventista de tercera
generación y tiene éxito en los estudios. Tiene un carácter extrovertido y es un miembro activo en su iglesia. Desde hace dos años es
el director de la sociedad de jóvenes. Por lo general, los miembros
de la iglesia opinan que es amable, afable e imaginativo. Se siente
entusiasmado por el hecho de contribuir al desarrollo de la iglesia y
se quiere consagrar a ello. Hervé tiene su propio apartamento.
También tiene una amiga. De vez en cuando, hasta que se prometieron en matrimonio, la amiga pasaba una noche en el apartamento. Después acostumbra a pasar todo el fin de semana. Sus amigos
lo saben. En los próximos nombramientos será propuesto como uno
de los dirigentes de la iglesia. Hace ya algún tiempo que Hervé se
pregunta si no debe dedicar todas sus energías al servicio de la
iglesia y convertirse en pastor. Probablemente la iglesia lo elija como uno de sus dirigentes. Hasta el momento, ante la comisión de
nombramientos nadie ha mencionado sus relaciones con su prometida. La fecha del matrimonio está fijada.
¿Hervé es una excepción o representa a la mayoría? ¿Quiénes
son los jóvenes de nuestra iglesia? ¿Cómo viven y cuáles son su
filosofía y sus principios? ¿Podemos confiarles la iglesia? ¿La dirigirán el próximo siglo? ¿Cómo será la iglesia entonces? ¿Seremos
una iglesia sin juventud, tal y como se teme? ¿Qué preguntas plantea la nueva generación a la iglesia, a su teología y a su organización? En las próximas páginas abordaremos la cuestión de las relaciones de la juventud con la iglesia; por dos razones. Por una parte,
la iglesia siempre debe ser estudiada con referencia al ser humano,
309
fue creada «para el hombre». Es natural que nos ocupemos del
grupo de la iglesia de deberá llevar la antorcha. Por otra parte, las
grandes iglesias, y también los adventistas, se lamentan porque las
nuevas generaciones se retiran parcialmente. No podemos permanecer con los ojos cerrados ante esta realidad, sino que debemos
buscar las causas y, ante todo, el remedio. ¿Cómo podemos llegar
a vincular las nuevas generaciones con la iglesia de modo a la vez
sólido y duradero?
I. OBJETO DE LA DISCUSIÓN
Antes de abordar las causas y afrontar una posible estrategia, veamos cuál es el problema objeto de este estudio. Estamos hablando
de nuestra juventud. En primer lugar, se trata de dos grupos de
edades diferentes: los que se están convirtiendo en adultos y los
que ya lo son; los adolescentes hasta veinte años y los adultos entre veinte y treinta años. Ambos grupos se encuentran en la misma
situación. Están en una fase de transición, unos en el inicio de la
adolescencia y otros a su fin. «La tarea psicológica de unos y otros
es hacer que su fe entre en una nueva etapa de su vida. Ello no
sucede con suavidad, sin sobresaltos, sino mediante una reconstrucción que a menudo es dramática y arriesgada» (FOWLER,
1981).
En primer lugar, tomemos en consideración el primer grupo, el
de los jóvenes en el umbral de la adolescencia. Acaban de pasar la
fase “precrítica” (PIAGET, 1980). Los conflictos con el mundo real,
la historia, las ciencias naturales y sus leyes, así como su propia
experiencia, les han enseñado a dar un sentido relativo a sus fantasías de omnipotencia referidas a Dios y a su idea de justicia con
respecto al bien y al mal. Su sentido crítico, en pleno desarrollo, se
apercibe de que Dios no siempre protege a sus hijos y no castiga a
los que obran mal. Se dan cuenta de que la creación y el regreso de
Jesús no se pueden explicar de un modo tan racional y sencillo como se les había explicado en la escuela sabática infantil. Cada vez
310
LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD…
se hacen más conscientes de la brecha que se abre entre el ideal y
la realidad en la que viven. Su concepción del mundo se vuelve más
compleja gracias a la educación y la experiencia. El maniqueísmo
del mundo de la fe de su infancia ya no resiste la realidad.
En este punto nos enfrentamos a una situación crítica. El joven
debe integrar su fe en esta nueva fase y es víctima de innumerables
dudas y dilemas que le llevan a perder su seguridad juvenil. Se ve
obligado a reestructurarla. Descubre en la Biblia una nueva complejidad y debe conseguir una nueva confianza a partir de su fe más
que de las pruebas evidentes.
Si se consigue esa reconstrucción –más adelante volveremos a
ella y mostraremos qué es importante– es muy probable que el joven permanezca en la iglesia. Si no se consigue, hay dos posibilidades. En primer lugar, el acto de fe es considerado como no válido
para la vida práctica y pierde su razón de ser. Es atribuido a la fase
infantil de donde ha salido el joven. La pérdida de importancia de la
fe va acompañada de la pérdida del sentido eclesiástico. Se vuelve
al exterior y contempla los grupos que considera más importantes
así como sus intereses. La segunda opción es un cambio radical del
universo de su fe. «Tras haber perdido su fe infantil, el joven se
vuelve hacia una nueva identidad de fe a la vez que rompe radicalmente con la antigua» (DIETRICH, p. 176). Las religiones orientales, esotéricas o secretas, o incluso la radicalización política, son
ejemplos elocuentes.
Consideremos ahora el segundo grupo, el de los jóvenes adultos desde el fin de la adolescencia hasta la edad aproximada de
treinta años. A causa de la larga duración de los estudios, en este
contexto hablamos de postadolescencia, que se prolonga en una
fase de transición, en especial la de los estudios preparatorios para
la vida profesional.
La transición de la infancia a la juventud ya ha impuesto bruscamente una nueva visión del mundo que cambiará aún con más
fuerza durante el período de estudios. El éxito en los estudios depende del modo crítico en que el joven aborde las cuestiones fundamentales, del compromiso de su reflexión lógica, amén de su
311
disposición a abrirse a la reflexión científica y a sus resultados.
Además, el estudiante debe enfrentarse a una imagen del mundo
compleja que está sometida a las exigencias científicas. Esa nueva
imagen cuestiona su fe tal como le fue comunicada en la escuela
sabática. De nuevo, el joven adulto tiene que encontrar su confianza
a costa de no pocos temores, dudas e incertidumbres. Una vez
más, se adquieren nuevos puntos fundamentales y se forma una
nueva herencia de fe que puede acabar por cristalizar.
Caso de que dicha cristalización no se produzca, el joven adulto
corre el riesgo de divorciarse del mundo de la fe y del de la vida en
general. Dos son los resultados: la vida en general cada vez cobra
más importancia y exige más tiempo, mientras que su compromiso
con la iglesia disminuye o, en otro caso, la vida religiosa se separa
de los conflictos del mundo de la experiencia y se fosiliza. Se instala
el inmovilismo y siempre se dan las mismas respuestas, a menudo
idealistas, pero carentes de de toda relación con el día a día. Aun
así, de darse esta transformación –más tarde nos acercaremos a
las condiciones necesarias para que esto se produzca–, la iglesia
gana un miembro competente y entregado.
Cuando discutimos sobre la juventud, hablamos del estrato más
instruido de la juventud adventista actual. Básicamente está compuesta por muchos bachilleres y estudiantes universitarios. La presencia de jóvenes con oficios manuales o que solo han obtenido un
certificado de escolarización es escasa. El grupo de los jóvenes
adultos instruidos ve sus planes observados con lupa. Ellos ocuparán los puestos de dirección de la sociedad y vivirán en el seno
de un estrato social difícil de alcanzar con los métodos de evangelización tradicionales empleados por nuestra iglesia; cosa que podría
tener serias consecuencias en sus relaciones con la iglesia.
Nos referimos a los jóvenes en el contexto social. Están más al
día que nosotros. Los mayores, que pertenecen al ayer por lo que
se refiere al estilo de vida, los gustos musicales y la forma de vestir,
se ven obligados constantemente a adaptarse a las nuevas tendencias. Al contrario, los jóvenes son los pioneros, están al corriente de
la actualidad, conocen los éxitos musicales y las películas más re-
312
cientes. En sus estudios están a la altura de la discusión científica y
utilizan los aparatos más modernos. No se nutren solo de la savia
familiar, sino también de la social. Son hijos y representantes de su
tiempo, del presente.
Hablemos preferentemente de nuestros hijos. Los hemos traído
a la iglesia, les hemos contado historias bíblicas en familia y les
hemos enseñado a orar, a cantar. Les hemos dado ejemplo de la
importancia de la fe, de llevar una vida basada en las normas bíblicas; lo hemos hecho lo mejor que hemos sabido. Hemos orado por
ellos, nos hemos alegrado con su bautismo y hemos esperado que
sigan nuestros pasos sin repetir nuestros errores. En pocas palabras, al hablar de nuestra juventud hablamos de nuestro corazón.
Estamos inquietos por ellos: unos felices y agradecidos (y en secreto un poco orgullosos) porque todo ha ido bien; otros más bien silenciosos y deprimidos, con incógnitas que carcomen y constantemente reaparecen, porque los hijos siguen un camino diferente de
aquel que esperábamos. De todos modos, nos resulta difícil y nos
cuesta hablar de ello. Constantemente estamos tentados de minimizar, de desdramatizar o de encontrar una razón, proteger o condenar. Si queremos estar abiertos a los hechos, debemos reconocer
esas tentaciones.
II. DATOS
Cuando intentamos conocer las relaciones de la juventud con la
iglesia, a menudo obtenemos respuestas de segunda mano. Los
jóvenes son juzgados por su mayor o menor dedicación evidente,
por la frecuencia de su presencia en el servicio de culto, por la conformidad de su estilo de vida y otros factores externos visibles. Si
nos informamos preguntando sistemáticamente a los jóvenes en
cuestión, de ese modo podremos conocer sus motivos, sus posiciones porque recibiremos las respuestas directamente de su boca o
su pluma. Esto se dio por primera vez en Alemania en una encuesta
publicada por Steininger en forma de tesis en el año 1993. Las pre-
313
guntas se dirigieron a jóvenes adventistas. Si bien la encuesta en
ningún momento pretende ser representativa, sus resultados indican, no obstante, unas tendencias bien definidas.
He aquí un extracto de esa encuesta.
Pregunta: ¿Has tenido alguna experiencia importante con Dios?
(STEININGER, p. 229).
No
Sí, pero no la describiré
Sí, fue esta...:
9%
67%
24%
Por lo tanto, el 91% de los jóvenes interrogados tuvieron al menos una vez en su vida una experiencia importante con Dios. Esas
experiencias tienen que ver, sobre todo, con situaciones críticas:
enfermedad, peligro, vida profesional, elección de la pareja, etcétera.
Pregunta: ¿En qué aspecto de tu vida es Dios importante? (STEININGER, p. 230).
No hay
respuesta
Elección de la
profesión
Conducta en general
Vida en común con
el cónyuge
Concepción personal de la fe
Elección de pareja
No tiene
nada que ver
Sí
No
5%
79%
16%
0%
2%
80%
18%
0%
1%
82%
17%
0%
1%
3%
90%
81%
9%
16%
0%
0%
En contraste con el estudio Shell (1985) sobre la actitud religiosa de los jóvenes y con los estudios Smitchen (1979) sobre la actitud religiosa de la población en general, la relación entre Dios y la
vida de los jóvenes adventistas alcanza una importancia considera-
314
ble. En ello nuestros hijos se distinguen fundamentalmente de sus
contemporáneos y del resto de la población. Parece que como padres y como iglesia hemos conseguido transmitir la fe como una
herencia personal allí donde las decisiones de conciencia ante Dios
ocupan un lugar prioritario. Dios es visto como coautor de nuestra
existencia. Según las preguntas planteadas sobre el existencialismo, recientemente se ha hecho evidente que las situaciones de la
existencia exigen una interpretación. Los jóvenes adventistas tienen
un marco de interpretación con respecto de Dios. Por lo tanto, permanecen en la línea de sus padres.
Pregunta: ¿De qué depende, según tu opinión, el transcurso y el
éxito de tu vida personal? (STEININGER, p. 232).
En absolu- Parcialmente Fundamentalmente
to
De mí mismo
0%
24%
76%
Del azar
48%
50%
2%
De la conducta ajena
5%
90%
7%
De la dirección divina
8%
35%
57%
De la sociedad
6%
75%
19%
Del destino
70%
28%
2%
De la influencia de Satanás
40%
52%
8%
Los jóvenes adventistas, en su mayoría, se sienten responsables de sus vidas. En esto no difieren de los otros jóvenes (CHRISTSEIN, p. 18).
La contradicción referida a la importancia de Dios en la vida personal se hace patente. Dios no es el responsable sin discriminación.
Ante todo es un acompañante, la última presencia para el hombre
que toma en serio tanto la libertad evangélica como su propia responsabilidad. Además, en las respuestas aparece una tendencia a
la autonomía, típica de las generaciones actuales. Esta evolución se
puede describir como una realización subjetiva (CHRISTSEIN, p.
34).
315
Pregunta: ¿En qué aspecto de tu vida puede ejercer la iglesia alguna influencia? (STEININGER, p. 231).
Elección de pareja
Elección de la profesión
Conducta en general
Modo de vida con el cónyuge
Concepción de la fe personal
Sí
11%
10%
33%
14%
39%
No
89%
90%
67%
86%
61%
Para los que somos sus responsables, en este cuestionario aparece de forma alarmante –y es causa de cierta conmoción– la tendencia a separar la cuestión de Dios y la de la iglesia. Los jóvenes
adultos adventistas han aprendido, evidentemente, que la relación
con Dios ya no depende de la observancia de las normas de un
grupo definido (STEININGER, p. 231).
Parece evidente para muchos que ya no hay contradicción entre
atribuir gran importancia a Dios en la vida personal y el desacuerdo
en materia de valores y de fe que se ha hecho visible entre ellos y la
iglesia. Antes al contrario, para muchos jóvenes adultos adventistas,
Dios es un aliado en los esfuerzos de autonomía que han aprendido
a levantar contra los imperativos del sistema. (STEININGER, p.
231). La obediencia a Dios ya no equivale a la obediencia a la iglesia.
¿Esos jóvenes pueden englobarse en el tipo definido por la fórmula “Dios sí, iglesia no”? ¿Están incluidos en el grupo de aquellos
que guardan distancias con la iglesia y rompen con ella como consecuencia de situaciones desagradables distantes?
Pregunta: La solidez del sentimiento de vinculación a la iglesia
puede variar. Indica en la lista la fuerza de tus sentimientos de lealtad
hacia la comunidad adventista (STEININGER, p. 189).
316
Vinculación muy fuerte
Vinculación bastante fuerte
Vinculación débil
Vinculación casi nula
Vinculación nula
10%
52%
28%
9%
1%
Se observa que la vinculación total alcanza al 10%, a la vez que
la desvinculación total o casi total también es del 10%. Sin embargo,
la mayoría se engloba en el apartado de la vinculación bastante
fuerte. Los “díscolos” y los “quisquillosos” notorios no establecen la
diferencia entre los que siguen a Dios y los que siguen a la iglesia.
Los que deben ser considerados como potencial de crecimiento de
la iglesia son los que, en su mayoría, se consideran positivamente
en la iglesia, los “normales”.
Pregunta: ¿Al reflexionar tienes la impresión de que tu sentimiento de vinculación a la iglesia ha cambiado? (STEININGER, p. 189).
Sí
No
82%
18%
Pregunta (caso de responder afirmativamente a la anterior pregunta): ¿Tu vinculación a la iglesia se ha debilitado o se ha fortalecido?
(STEININGER, p. 189).
Se ha debilitado
Se ha fortalecido
Sin respuesta
64%
21%
15%
Steininger pudo probar que la vinculación que se considera más
crítica durante la adolescencia se concentra principalmente en los
lazos sociales, los amigos, el parentesco, las personas dirigentes o
los vínculos sentimentales con los cultos y los ritos. En menor medida, estos vínculos se refieren al acuerdo con las doctrinas tradicionalmente típicas del adventismo.
Si tal es el caso, no está de más preguntar qué artículos de fe
son importantes para la mayoría de los jóvenes adventistas de esta
generación. Parece que existe una posible desviación entre los artí-
317
culos de fe tradicionales, considerados obligatorios por la iglesia
(ver el Manual de iglesia), y la fe que se vive en realidad. Esta también es una tendencia que se proyecta en el futuro.
Pregunta: Existen distintas concepciones de la definición de un
adventista. ¿De entre las siguientes proposiciones cuáles te parecen
absolutamente necesarias para ser miembro de la iglesia adventista
del séptimo día? ¿Cuáles no? (STEININGER, p. 191).
Es preciso:
Creer en el retorno de Cristo
Haber aceptado a Cristo como salvador personal
Afirmar el bautismo de los adultos
Observar el sábado
Guardar los mandamientos de Dios
Creer en la existencia de Satanás
Esperar la ayuda de Dios para resolver los
problemas personales y sociales
Considerar que la misión es necesaria
El compromiso social
Concebir a Dios como una persona
Creer que la guerra es contraria a la voluntad
de Dios
Ser contrario al armamento nuclear
Pagar el diezmo
Frecuentar regularmente el culto
No consumir carne de cerdo ni sus derivados
Creer que el adventismo es la iglesia del
tiempo del fin
Rechazar la vida en amancebamiento
Considerar que las otras denominaciones
carecen de importantes verdades bíblicas
318
Absolutamente De ningún
modo
94%
6%
92%
84%
80%
76%
72%
8%
16%
20%
24%
28%
69%
65%
64%
60%
31%
35%
35%
40%
57%
47%
44%
36%
31%
43%
53%
66%
64%
69%
30%
27%
70%
73%
27%
73%
Rechazar la adhesión al ecumenismo
Rechazar las relaciones sexuales extramatrimoniales
Aceptar a Ellen G. White como profeta
Abstenerse del consumo de alcohol
Interpretar que el «cuerno pequeño» de Daniel 7 es el papado
Aceptar la doctrina del santuario en referencia
a 1844
24%
76%
21%
21%
20%
79%
79%
80%
15%
85%
12%
88%
¿Qué enseñanzas podemos extraer de estas respuestas?
A. Desplazamiento de los signos de identidad
De esta encuesta se deduce que muchos adventistas no se definen
como tales por doctrinas particulares que nos distinguen de los
otros y que, en otros tiempos, estaban consideradas como parte
integrante del adventismo, sino por el contenido de la fe cristiana. El
sábado es, sin embargo, una excepción. Sobre todo es evidente
que la doctrina del santuario ha sufrido un desplazamiento en el
orden de importancia. Las generaciones jóvenes apenas la consideran como parte de la definición del adventismo; quizá porque su
contenido no se conoce ni se entiende. Ambos elementos se condicionan recíprocamente.
Y lo mismo sucede con los principios de la ética cotidiana, tales
como el consumo de carne de cerdo y de alcohol, de la renuncia a
las relaciones sexuales extramatrimoniales o la vida en pareja antes
del matrimonio, considerados como indicadores de la conversión.
En este contexto, Steininger (p. 193) indica una ruptura entre la
identidad dogmática y la vivencia de los jóvenes adultos, entre la
importancia afirmada de la dogmática adventista y aquella que se le
otorga en la vida diaria.
Si preguntamos al joven adulto adventista cómo ve la iglesia,
obtenemos la siguiente imagen.
319
Pregunta: Cuando hablamos de la “comunidad de fe de los adventistas” actual no podemos estar seguros de que todos entiendan
este concepto del mismo modo. ¿Qué expresión describe mejor tu
concepción de esta “comunidad”?
La comunidad del Dios vivo: 11%
Una comunidad de fieles: 58%
La iglesia del tiempo del fin: 9%
Un lugar de refugio para todos aquellos que están necesitados, desprovistos y oprimidos: 2%
Otros: 20%
De aquí se deduce que la mayoría de nuestros jóvenes adultos
rechaza el monopolio de su propia iglesia. Opinan que las otras confesiones no están privadas de algunas enseñanzas bíblicas y relativizan las interpretaciones proféticas tradicionales que nos identifican
como el movimiento del tiempo del fin. El resultado práctico es un
debilitamiento visible del celo misionero.
B. Identidad por medio de símbolos cristológicos
Para los jóvenes adultos adventistas los signos de identidad son la
espera del regreso de Cristo, la importancia de la salvación por medio de Cristo y el sábado. Las respuestas a las preguntas, sobre el
contenido irrenunciable de la fe, planteadas a las personas presentes en varias iglesias fueron: «regreso de Cristo y sábado» o «sábado y regreso de Cristo».
En su mayoría, los adventistas, en especial los jóvenes adultos,
se ven como cristianos con un sello adventista. Por lo tanto, el color
adventista de cristiano ha perdido su elemento negativo en el marco
del pluralismo y es percibido como legítimo. Observamos que el
sábado –contrariamente a la doctrina del santuario y otras doctrinas
características– mantiene una posición dominante, probablemente
porque se interpreta cada vez más en un marco cristológico (MAGER). La importancia de este punto de fe en la vida práctica es evi-
320
dente. La observancia del sábado tiene sentido, aun cuando el individuo deba decidir como lo observa.
En conjunto, el adventismo acepta una predominancia cristológica fundada en una argumentación convincente. Las normas comunitarias con un argumento difícil de justificar a los ojos de los que
responden pierden rango en la escala de valores. Aún se las puede
considerar “válidas”, pero pierden importancia porque no desempeñan más que un papel muy limitado en la vida práctica de todos los
días.
C. Definición subjetiva de la cualidad de miembro
La iglesia pierde cada vez más su influencia sobre los jóvenes adultos aun a pesar de sus intentos colectivos y normativos. La crisis de
la escuela sabática es un ejemplo elocuente. El culto es contemplado como una opción, el pago del diezmo ya no está ligado en absoluto a la fidelidad a Dios. Los jóvenes adultos, en su mayoría, se
reconocen en una adhesión voluntaria a un grupo atractivo cuyos
intereses y objetivos se aproximan tanto como es posible a los suyos. Una minoría de los jóvenes, en especial los más jóvenes, a
menudo menos instruidos y no sometidos a la presión social de la
individualidad, buscan la conformidad en grupos muy estructurados
que pueden llegar a la radicalidad. Ser adventista conlleva rasgos
sociales idénticos (CHRISTSEIN, p. 34), en los que se desarrollan y
se viven formas distintas del adventismo; formas que, en la mayoría
de casos, surgen y se fundan en la individualidad, lo que indica una
necesidad de conformidad y, en algunos casos, de conciencia colectiva.
321
III. UNA COMPARACIÓN CON LOS JÓVENES EVANGÉLICOS
En 1986, el Consejo de la Iglesia Evangélica de Alemania publicó
un estudio titulado Christsein gestalten – eine Studie zum Weg der
Kirche. Transcribimos un extracto (p. 11):
«Si se pregunta a los miembros de la iglesia evangélica por
qué se adhieren a la iglesia, su respuesta más común es: “Porque soy cristiano”. Solo la mitad de esas personas es consciente
del hecho de que la iglesia les da, por ejemplo, una cohesión interior o una respuesta a la cuestión del sentido de la vida.
»Ser cristiano es el mayor denominador común que, según
su propia comprensión, une los Evangelios. Sin embargo, esto
no los lleva a amoldarse a los modelos eclesiásticos tradicionales. Sus límites quedan más bien vagos. Las tradiciones se rompen o se deforman. El marco en el que el cristiano de nuestro
tiempo debe se moldeado ha cambiado.»
Una parte del estudio versa sobre los procesos de metamorfosis
que afectan de modo duradero a las relaciones con la iglesia. En la
iglesia se perciben, sobre todo, como pérdidas ineludibles. Es sorprendente constatar que, aun a pesar de todo este cataclismo, tres
cuartas partes de los evangélicos están profundamente de acuerdo
con la iglesia y permanecen en su membresía. Dicho claramente,
las relaciones con la iglesia siguen una lógica distinta de las normas
de la teología eclesiástica tradicional.
El estudio menciona que para la generación joven la iglesia no
desempeña apenas ningún papel en la vida de los solteros de veintisiete años o más (p. 16). Estas son las razones principales.
A. El problema de la desvinculación de los jóvenes
La fidelidad hacia la iglesia está en competencia con otras ofertas
de orientación e interpretación durante la fase de búsqueda de la
propia identidad. En el transcurso de esta fase el joven se ocupa de
322
la elección de su cónyuge, de su formación profesional y de sus
estudios.
B. Generalización de la instrucción
Como consecuencia de la generalización de la instrucción, los jóvenes de hoy en día están más instruidos que los de tiempos pasados.
Por lo que se refiere a las relaciones con la iglesia, esto significa
que el grado de reflexión es más elevado en los procesos de toma
de decisión referidos a las relaciones con la iglesia y la cualidad de
miembro. Los jóvenes bachilleres, en especial, son más críticos
ante la iglesia y tienen una tendencia más acusada a separarse de
ella. Dado que ese grupo, formado por docentes, periodistas, etcétera, tiene una fuerte influencia sobre la opinión pública, aparece
una brecha de escepticismo hacia la iglesia que se convierte en
norma social respecto de la condición de miembro de iglesia.
C. Transformación de los valores
Durante los últimos años la actitud ante la vida de las personas, en
especial de los más jóvenes y de aquellos que tienen una instrucción más avanzada, se ha transformado. Los valores antaño dominantes, tales como el deber, la obediencia y la tradición, han perdido su peso específico. La reforma de la educación ha favorecido la
libertad de autodecisión y de autodesarrollo. Nuestra sociedad de
consumo y prosperidad ha apartado progresivamente la modestia y
la autolimitación. Ha aparecido, con más fuerza si cabe, una filosofía hedonista de la vida.
323
D. Pérdida de las tradiciones
En la estimación de muchos jóvenes la iglesia representa el polo de
los valores tradicionales y de la resignación. Para la mayoría se
oponen a la propia actitud ante la vida. Un ejemplo evidente es el de
la actitud ante el matrimonio. Por consiguiente, la cualidad de
miembro de iglesia se contempla no como un elemento de definición
de la propia identidad, sino como un factor de eliminación de la
misma.
E. Predominio de la esfera privada
El predominio de la esfera privada es un factor adicional en la vida
familiar. La importancia de la religión y la iglesia está muy por detrás
de la familia y los hijos (78%), el ocio y la diversión (58%) y ha retrocedido a la periferia de la escala de valores con un 26%. Al mismo tiempo, en los valores personales se revela una preferencia por
las relaciones sociales de propia elección –cónyuge e hijos, amigos
y conocidos– en relación con los vínculos originados en el parentesco, en la comunidad religiosa y el Estado. Cobra significado el
hecho de que la experiencia vivida es importante.
IV. RESULTADOS PRELIMINARES
A. La juventud adventista es parte de la sociedad
De la comparación que acabamos de establecer se deduce que el
proceso de transformación en los jóvenes adultos no es típico y exclusivo de los adventistas. Es muy evidente que los adventistas,
sobre todo los jóvenes adultos, se encuentran en una relación de
transformación ante los procesos sociales. Debemos ser prudentes
a la hora de interpretar su actitud como una falta de conversión o
324
una religiosidad distorsionada (ver la relación que los jóvenes adventistas tienen con Dios). Esta visión puede revelarse precipitada y
errónea, cuando no una idea preconcebida. Como iglesia adventista, debemos aceptar el hecho de que tras la entrada en la sociedad
posmoderna aquello que a las nuevas generaciones les puede resultar difícil la aceptación de aquello que tradicionalmente podía
parecer plausible. La iglesia adventista, en apariencia, ha conseguido retrasar temporalmente la influencia de la sociedad. Sin embargo, parece que ya no podrá conseguirlo durante mucho tiempo sin
perder la mayoría de los jóvenes adultos.
El intento de situar la mayoría de los jóvenes adultos en posiciones elevadas está condenado al fracaso. Podría ser la causa de un
cisma en la iglesia y conferir características sectarias al resto que
parece mantener la fe correcta.
B. La importancia del medio personal
Tan solo los fundamentos cristianos anclados en el medio personal
pueden dejar una huella duradera y formar la personalidad. Ello es
válido para todas las religiones. De aquí surge la necesidad de analizar constantemente los elementos de la tradición de la fe adventista para que esta pueda crecer y formarse en ese ámbito. La fe adventista solo es plausible en relaciones válidas. La repetición
estereotipada de los conocimientos correctos sin un nuevo fondo de
plausibilidad no favorece su importancia y hará que el mensaje aparezca como anticuado.
C. Asimilación selectiva autodirigida
De hecho, la asimilación del fundamento cristiano es –en la actualidad, en virtud de la democratización y a causa del énfasis puesto en
la persona– un asunto de elección que depende de la situación personal. La consecuencia de los progresos de la información en la
325
sociedad de medios de masas y la cultura pluralista es que la interpretación cristiana se encuentra compitiendo con muchas otras y su
superioridad debe ser probada constantemente. Esto se produce,
sobre todo, si el mensaje cristiano libera a la persona de sus conflictos, sus tensiones y su culpabilidad a la vez que se convierte en la
solución para su vida. Por lo tanto, deberemos entrar en liza y no
aislarnos en la fortaleza del monopolio de la interpretación. La importancia de la fe adventista debe poder ser experimentada en el
plano real. Ello significa que el conflicto con la contradicción de la
vida cotidiana no debe ser excluido, sino que la teología adventista
debe probar que se ha vuelto a las realidades de la existencia.
D. Autodeterminación
La autoridad relajada de la tradición conlleva que la adquisición de
la identidad personal se adquiere cada vez menos por imputación
(CHRISTSEIN, p. 41), sino que la tarea corresponde al individuo. La
identificación total con un grupo o una idea es vista inmediatamente
como fanatismo y se convierte en sospechosa. Al mismo tiempo, la
posibilidad de la autodeterminación es percibida como una obligación porque las personas no se permiten, o no se atreven, abrazar
las tradiciones, incluso cuando resultan cómodas. La obligación
impuesta por la autodeterminación sobrepasa a los individuos y destruye la confianza de aquellos que desean orientar su búsqueda de
un juicio moral según unas normas sólidas. A causa de esta presión, alrededor del 10% de la población de una cultura pluralista se
vuelve hacia los grupos radicales, tanto de derecha como de izquierda. Ello significa que nuestra sociedad genera grupos con una
dirección y una base de identidad rígidas que, sin duda alguna, no
tocarán su centro. Como adventistas nos enfrentamos a una decisión importante.
326
E. Libertad y responsabilidad
La sociedad posmoderna reconoce la libertad del desarrollo individual y la responsabilidad como valores supremos. Cualquier deber
es aceptado bajo cláusula de reserva de libertad fundamental (muy
evidente en el matrimonio). El deber no se impone mediante una
responsabilidad prescrita, sino elegida. Ambos valores, libertad y
responsabilidad, tienen su base en el evangelio y es aquí donde
este se encuentra con el presente.
F. La fe como confianza personal en Dios
Los jóvenes adventistas comparten con otros la idea de que la fe
vincula la persona individual a Dios. La fe, ante todo, está dirigida
por la experiencia espiritual, completamente adaptada a la vida y
experimentable.
G. Dirección de la experiencia
Una característica dominante de las generaciones jóvenes es su
orientación por la experiencia, incluso en su búsqueda de sensaciones cuando evitan el aburrimiento. Algo debe pasar, es preciso divertirse. Los grupos dirigidos por la experiencia son populares.
V. POSIBILIDADES
DE REACCIÓN DE LA IGLESIA Y SUS
CONSECUENCIAS
Como ancianos de la iglesia adventista, ¿cómo reaccionamos a la
situación de nuestra juventud? En general, se registran cuatro tipos
de reacción que pueden presentarse mezclados.
327
A. La reacción proactiva
Esta reacción se parece a una huida hacia delante con la vista vuelta hacia atrás. En este caso, la situación de los jóvenes desempeña
un papel casi insignificante. El análisis de la sociedad y la juventud
es innecesario ya que las respuestas están al alcance de la mano.
Se hace frente a la relatividad y a la pluralidad del presente con determinación. Se pone énfasis en la autoridad de la doctrina pura.
Todas las medidas sirven para educar y limitar con precisión el espíritu del período moderno. Así se espera mantener una identidad
clara que vincule a los jóvenes con la iglesia.
La ventaja de esta reacción reside en la simplicidad de su estructura y sus pasos, en la simplicidad de la visión del mundo y la
claridad del camino a seguir. Se sabe de antemano qué es verdadero y qué es falso.
El inconveniente reside en la simplificación inadmisible de la
cuestión de la verdad con relación a lo que es correcto o falso. Ese
tipo de visión del mundo puede vincular a la iglesia pero, para ser
eficaz, convierte al mundo en un enemigo. Al final, este método es
incompatible con las personas instruidas. El principal inconveniente
es que ignora y no utiliza la libertad y la responsabilidad personal,
valores positivos de nuestro tiempo. Del mismo modo, si la iglesia
recurriese al método proactivo, sería seguida solo por una pequeña
fracción de la juventud. La mayoría seguiría su propia vía.
B. La reacción reactiva
Cuando debe tomar una decisión, un grupo puede conducirse del
modo opuesto, sin intentar argucias, llegando a un compromiso. La
iglesia se inclina hacia el espíritu de la época para incorporar, sin
criticarlas, las tendencias modernas y en apariencia toma posición a
favor de los jóvenes. Sin embargo, esta adaptación destruye su continuidad y mediante cambios reiterados, la iglesia pierde su identidad. El resultado final es la pérdida de influencia y atracción.
328
C. La reacción no activa
Otro modo de reaccionar es no reaccionar en absoluto. Se acepta
todo sin decir nada, esperando que un día, cuando pasen los tiempos difíciles o el Señor regrese, las cosas mejorarán.
El conflicto inacabable ha causado fatiga. La actitud fundamental es la resignación. Cuando los jóvenes se van, no hay nada que
hacer. Se han agotado todas las vías posibles.
D. La reacción interactiva
Si queremos ser una iglesia de la juventud, bien instruida, comprometida, abierta al mundo y creyente, debemos reaccionar de modo
interactivo. Esto significa que nos tomamos tan en serio nuestra
propia historia como nuestra herencia de fe y nuestras circunstancias sociales. El mensaje de la Biblia y el presente no solo están en
contacto en su periferia, como si no tuvieran nada que ver uno con
otro, sino que, al contrario, se encuentran y se influyen recíprocamente en el centro de sus vidas. La interacción hace real el principio
de la encarnación, el evangelio convertido en carne, la buena nueva. Esta “buena nueva” es siempre para el presente y para la generación presente. Por lo tanto, es preciso encontrar respuestas para
los problemas del presente, se debe elaborar nuevas estructuras
plausibles. Ante todo, no se trata de traducir antiguas verdades a un
lenguaje nuevo a la vez que se persevera en las prioridades habituales, sino de poner el énfasis en los problemas del presente. Esta
tentativa no debe confundirse con el compromiso, porque se efectúa
desde la reserva de la verdad del evangelio y del estado de pecado
del mundo.
¿Cuáles son los pasos que se debe seguir en este proceso interactivo?
329
1. Análisis honesto de la situación actual de la juventud
El Departamento de Jóvenes de la Asociación General ya ha dado
los primeros pasos en este sentido. Por primera vez en Alemania se
ha llevado a cabo una investigación científica al respecto: la de
Steininger en 1993. Con el fin de obtener datos fiables, los análisis
deben repetirse con una periodicidad determinada. Sería deseable
que no fueran únicamente los estudiantes en sus trabajos de investigación quienes abordasen estos temas, ya sea por interés personal o en colaboración con la iglesia, sino que esta llevara a cabo
encuestas a intervalos regulares. Nuestras escuelas y nuestros seminarios (Friedensau, Collonges-sous-Salève, Sagunto, etc.) podrían aportar una contribución de este tipo.
2. Considerar seriamente la situación
La reacción interactiva no considera los datos a la ligera. Su misión
no es la condena ni la minimización. Tampoco busca culpabilizar o
perderse en una acción destinada a acallar la conciencia, sino que
presenta los resultados y se ocupa de ellos. Es preciso que los resultados de los trabajos de investigación lleguen al conocimiento de
los comités que se ocupan especialmente de la juventud y, en general, del crecimiento de la iglesia. Se debería invitar a los autores
para que asistieran a las reuniones pastorales y se debería iniciar el
diálogo en el seno de la iglesia. Para nosotros esto es relativamente
nuevo e inusual. Podríamos sentir que nuestras buenas intenciones
son víctima de la incomprensión y el ataque, tanto más cuanto el
lenguaje de las ciencias sociales contempla a la iglesia y sus estructuras de modo racional, como el médico a su paciente. Por consiguiente, corremos el peligro de ceder a la tentación de considerar
estas encuestas como una crítica y enterrarlas en el fondo de algún
cajón junto con sus autores.
330
3. Reconocer las posibilidades de éxito
El modo de actuar de la reacción interactiva es, esencialmente, una
posición fiable y válida. Cree en el futuro y considera que el esfuerzo y el compromiso son válidos. Cree en el poder del evangelio y el
Espíritu Santo y, por lo tanto, busca posiciones de acción para erigir
la iglesia. Reconoce los problemas pero al mismo tiempo percibe
posibilidades de éxito.
Si se nos pregunta dónde se encuentran esas posibilidades de
éxito del presente, será preciso responder que no son visibles más
que al final de un proceso fundamental de conflicto y solo cuando la
evaluación no está orientada previamente hacia los problemas, sino
hacia las posibilidades. De la situación de la juventud actual es posible extraer algunas líneas maestras
a. Las ocasiones surgidas de la conciencia de libertad
Que la juventud se distinga actualmente por esta característica es
problemático porque ya no se doblega a la autoridad clásica, ya sea
la del Estado o la de la iglesia. La reacción interactiva reconoce a la
vez que se presenta una gran oportunidad para la fe, puesto que el
joven puede decidir libremente tomar la vía de la fe.
Gracias al relativismo de la vinculación con la iglesia, se genera
una especie de libertad para el compromiso personal. Sin lugar a
dudas, aquí entran en conflicto dos tendencias opuestas: cuanto
más se aproxima la evolución interna y externa de la iglesia adventista a un modelo de iglesia establecida –en ello estamos– menos
atractiva es para las nuevas generaciones que no se vinculan a estructuras, sino que, al contrario, buscan un grupo basado en la libertad. En realidad, cuanto más vibrante e importante sea la vida en
nuestras iglesias tanto más decididamente se implicarán los jóvenes
con su conciencia de libertad puesto que es el elemento fundamental. Esto afectará a la totalidad de la vida de la iglesia y al culto.
Cuanto más formal y eclesiástico sea el marco, menos dispuestos
estarán los jóvenes a unirse a la iglesia.
331
b. La oportunidad de la responsabilidad personal
Otra característica de la juventud, paralela a su sentido de la libertad, es la responsabilidad personal. De nuevo, esto puede ser percibido tanto como un problema como una oportunidad. En la medida
que la iglesia toma y utiliza el sentido de la responsabilidad personal
como una baza segura, otorga a los jóvenes responsabilidades y
funciones importantes. Las juntas de nombramiento reaccionan en
consecuencia. No se debe olvidar que en el pasado los jóvenes
contribuyeron al éxito del movimiento.
c. La oportunidad de la orientación por la experiencia
Tal como ya hemos mencionado, la orientación personal va acompañada por el crecimiento de la orientación por la experiencia. Se
podría lamentar la pérdida de objetivismo de las tesis dogmáticas en
pro de la experiencia emocionalmente subjetiva. También se puede
descubrir una puerta abierta que permita el acceso a verdades objetivas que son accesibles como fundamento de la fe. La reacción
interactiva se hace consciente de la orientación por la experiencia y
la integra en la vida de la iglesia. Los jóvenes necesitan experiencias válidas en los ámbitos de la fe y la iglesia, de modo que las
verdades indispensables, ligadas a la experiencia, puedan imbricarse en el alma.
No solo el bautismo, la Santa Cena y otros acontecimientos deben ser aventuras vividas. La vida de la iglesia en su conjunto debe
ordenarse alrededor de la experiencia.
La obra de los jóvenes ha sido reconocida en su justa medida
por los responsables y las iglesias. Contribuye a la orientación por la
experiencia y la sirve positivamente.
En los círculos familiares y bíblicos se puede aplicar el mismo
principio. La experiencia no debe ser reducida al rango de satisfacción de una necesidad egoísta bajo el lema “aún más adelante, aún
más caro, aún más”. Debe ser equiparada con la imaginación, el
espíritu comunitario y la aventura.
332
d. La ocasión de las relaciones
Es preciso que mencionemos la ocasión de las relaciones. Los jóvenes ya no son formales ni se orientan hacia las estructuras; sino
que son personales y se orientan hacia las relaciones. Una vez
más, podríamos lamentarnos por la falta de sentido de la autoridad
y la obediencia de los jóvenes. Pero, al mismo tiempo, la reacción
interactiva reconoce el hecho de que los jóvenes están dispuestos a
establecer relaciones personales y encontrarles un motivo.
La transmisión de los valores según los métodos formales, tales
como el Manual de la iglesia y las predicaciones se ha vuelto difícil.
No obstante, mejorará y se hará más duradera a través de las relaciones personales. Si una iglesia quiere ganar la juventud necesitará individuos que establezcan relaciones positivas en las que el
joven sensible, poco seguro de sí mismo, que a la vez intenta ser
aceptado, encuentre un semejante que vela por él y lo acepta tal
como es.
En esa relación, la dirección y la relación son posibles. Cuando
un joven no encuentra ninguna relación amable con las personas en
el seno de la iglesia, las posibilidades de que eche raíces son muy
reducidas. Mantener relaciones con la juventud no está exento de
problemas. La juventud misma está llena de dificultades y los jóvenes someterán a duras pruebas esas relaciones. ¿Son auténticas o
un simple juego? ¿El adulto se preocupa realmente por la otra persona?
Los jóvenes querrán probar la veracidad del afecto con un comportamiento provocador y divergente. Una vez más no se trata de
comulgar con ruedas de molino, sin crítica. A menudo, los jóvenes
consideran esta actitud como una marca de indiferencia. No obstante, se trata de saber qué tiene más rango, las reglas o las personas,
la ley o el corazón, el control o el aliento.
333
4. Sacar provecho de las oportunidades
En este punto se puede sacar provecho de las oportunidades y
buscar los medios que permitan un vínculo entre las distintas generaciones. Hay que tener en cuenta la educación religiosa anterior,
en la familia y en la iglesia. Los momentos de instrucción religiosa
descubrirán si aprender a conocer a Dios es aburrido o estimulante.
Durante la fase crítica de transición, el trabajo ofrece a los jóvenes
una experiencia vital poderosa en la escuela de la autorresponsabilidad. La instrucción bíblica de los jóvenes es la ocasión para desarrollar unas relaciones en las que el que enseña presenta su propio
testimonio de convicción. No obvia sus propias preguntas y así da
un ejemplo de fe. El mensaje bíblico no debe ser comunicado sin la
experiencia y sin una relación con la vida. Los Evangelios exigen en
la actualidad una nueva interpretación que permita descubrir la
emoción que rodea las historias de Jesús.
Los cultos deben cambiar su carácter de modo que los distintos
grupos de la iglesia puedan encontrarse. Las misiones deben ser
presentadas en relación con el grupo y sus experiencias.
El uso de estas posibilidades se puede presentar de cinco modos distintos:
x Enseñanza que realza el significado.
x Mantenimiento de relaciones.
x Orientación por la experiencia vital.
x Transferencia de responsabilidades.
x Actividades válidas.
Si se sabe sacar partido de estas ocasiones –debemos esperar
que las buscaremos con oración y dejaremos de echar las culpas a
los tiempos difíciles–, seremos una iglesia con futuro y el éxodo de
la juventud se detendrá.
Aun así, deberemos admitir que en la apropiación de los valores
algunos de nuestros hijos emprenderán un camino distinto. Oramos
por que el Señor quiera que un día regresen a nuestra iglesia y, si
tal no fuera el caso –esto es lo más importante–, los encontremos
en el reino de Dios.
334
Capítulo 12
LA IGLESIA DEL FUTURO
Y EL FUTURO DE LA IGLESIA
George Reid
Esta exposición no pretende ser una conferencia formal. Tampoco
es un sermón o un estudio exegético. En ella vamos a observar a
vista de pájaro la obra que Dios ha llevado a cabo por medio de su
iglesia a la vez que fijaremos la mirada en el futuro. El objetivo es,
por lo tanto, totalmente práctico, carente de toda ingenuidad; o al
menos así lo esperamos. Desde la sinceridad, planteamos algunas
preguntas a las que proponemos algunas respuestas. Nuestra intención es suscitar una reflexión que lleve a formular mejores planes
de modo que la obra de Dios progrese. Partiendo desde un punto
de vista preciso, intentaremos evitar a toda costa el dogmatismo a la
vez que permanecemos abiertos a las directrices de Dios.
Algunos podrán plantear las preguntas: ¿Por qué hablar del futuro si la iglesia, en la actualidad, ya debe cargar con más tareas de
las que puede desempeñar? ¿De verdad nos planteamos un futuro
en esta tierra? ¿Una exploración de este tipo no es una sutil negación del retorno inminente del Señor y, por ende, un despropósito
para los adventistas del séptimo día? Todas estas preguntas no
están exentas de validez pero quienes se plantean así el futuro muy
a menudo dan pruebas de escasez de miras.
Jesús discutió sobre el tiempo del fin, pero no implícitamente
sobre la hora de su regreso: «No es cosa vuestra conocer» (He 1:
7). «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y
hasta los confines de la tierra» (vers. 8). «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolos» (Mt 28: 19-20), y enseñadles
una vida de sumisión así como la teoría de la salvación. Luego nos
dice: «Negociad [con los talentos] hasta que vuelva» (Lc 19:13). Es
335
evidente que Jesús dio sus instrucciones pensando en tareas, no en
el tiempo.
Dios escogió concluir su obra en la medida en que su pueblo
coopere con él porque lo emplea como su agente. Dios toma la responsabilidad de abrir las puertas y nuestro deber es aprovechar las
ocasiones que nos ofrece. La iglesia de Dios ocupa un lugar supremo entre todas las cosas odiadas por Satanás. Pondrá todo su empeño en el intento de destruirla.
La tarea que Jesús asigna no es sencilla ni fácil y el sendero
siempre es ascendente. La historia del pasado no es alentadora.
Vemos el pueblo de Israel, con sus repetidas caídas, alejado del
servicio de Dios. En diez ocasiones, durante el peregrinaje alrededor del Sinaí, el pueblo se rebeló contra los dirigentes escogidos por
Dios y los rechazó como sus guías.
La iglesia cristiana no ofrece mejor ejemplo. Tras la muerte de
los apóstoles, el movimiento cristiano no tardó en desviarse del
buen camino. En el transcurso de los siglos se llenó de falsas doctrinas, de intrigas políticas, de ansia de poder, de corrupción y de
compromiso con el mundo. El resultado final fue una institución medieval que se llamaba “la iglesia”, ejemplo clásico de la deriva lejos
de Dios.
Los reformadores, aun a riesgo de sus vidas, protestaron contra
las distorsiones del sistema medieval. Trajeron los cambios necesarios y volvieron a poner las Escrituras en el lugar que legítimamente
les corresponde en el seno de la iglesia; pero su obra quedó inconclusa.
Durante la década de los años 1840 Dios suscitó un nuevo pueblo para hablar al mundo del tiempo del fin. No era una rama surgida de otra iglesia. Era, más bien, un movimiento de novo, suscitado
por el estudio de la Biblia. Como la iglesia primitiva, los miembros
de ese pueblo eran pocos, pobres y desconocidos. Entre ellos no se
contaba ni una sola persona célebre. Dios instituyó entre ellos el
Espíritu de Profecía para que los guiara y les confió la tarea de proclamar su último mensaje al mundo resumido en el mensaje de los
tres ángeles de Ap 14. En ellos restauró la visión cósmica de los
336
LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA
acontecimientos, respuesta de Dios a los problemas candentes de
la existencia humana. Poco a poco, los primeros adventistas presintieron cuan inmensa es la tarea que Dios les había encomendado y,
en la actualidad, esta visión continúa ganando anchura.
El movimiento adventista, que empezó como un murmullo, ruge
ahora como el trueno. Está implantado en casi todos los países del
mundo –solo en doce no se ha abierto campo– y muy pronto estará
trabajando en todas las naciones. Las profecías que describen la
obra de Dios en la tierra en el tiempo del fin no muestran ningún
otro movimiento que deba seguirlo. Es el pueblo al que se le ha encomendado la misión final, un pueblo con un destino único.
Haremos bien en recordar algunas de las grandes cosas que
Dios ha hecho por su pueblo. Al igual que en la iglesia primitiva, «el
Señor agregaba al grupo a los que cada día se iban salvando» (He
2: 47).
El movimiento adventista ha alcanzado una amplitud considerable. Si todos los adventistas del mundo se reuniesen en un mismo
lugar formarían una gran aglomeración como Nueva York, Tokio,
Londres o París. Tal comunidad estaría llena de instituciones y personas notables. Según las normas del mundo, gozaría de una buena formación y en su seno habría casi seis mil instituciones educativas, desde primaria hasta la universidad. Casi un millón de
estudiantes estarían matriculados en esas escuelas dirigidas únicamente por la iglesia a todos los niveles.
En esa comunidad habría más de ciento cincuenta hospitales,
cuatro facultades de medicina, millares de doctores y dentistas y
programas de preparación para todas las ramas de las ciencias de
la salud.
Aun así, los hospitales serían demasiado numerosos, ya que los
adventistas se encuentran entre los habitantes de la tierra que gozan de mejor salud. Sus conocimientos de dietética, higiene física y
mental hacen que solo se vean afectados por la mitad de las enfermedades degenerativas que sufre la población mundial. Nuestra
comprensión del arte de vivir gozando de una buena salud, revelado
por el Espíritu de Profecía, nos ha puesto muy por delante del públi-
337
co en general y nos ha dado un programa cuyo acierto han demostrado los actuales descubrimientos científicos.
Mejor calidad de vida y, en muchos casos, la oportunidad de salir de la pobreza son otros de los privilegios que resultan del servicio
por Cristo en la fe adventista. Entre los estudios recientes de este
fenómeno se encuentra un informe escrito por la Dra. Juliana
Ströbele-Gregor, profesora de antropología en la Universidad Libre
de Berlín, cuyo artículo titulado El secreto de los adventistas fue
publicado en la publicación periódica jesuita Cuarto intermedio de
mayo de 1990. En ella describe cómo, al aceptar la fe adventista, la
población empobrecida de los agricultores bolivianos se vio liberada
de las costumbres y hábitos que durante siglos la habían mantenido
en un estado de esclavitud económica y social. Esa aceptación
transformó sus vidas y les permitió desarrollarse rápidamente. En
numerosos lugares del mundo el mensaje adventista contribuye con
liberación y progreso social de modo tal que ningún sistema político
ha sido capaz de igualar.
Cuando penetramos en regiones del mundo que todavía no han
sido tocadas por el evangelio se dan progresos que llenan de alegría. Podríamos citar innumerables ejemplos. Uno de los más espectaculares es el de las cuatro mil personas que, en una región de
China que carecía de todo contacto directo con el resto de la iglesia
mundial, se bautizaron en el transcurso de una semana. El Gobierno chino informa que en la actualidad hay más de doscientos mil
adventistas en dicho país, con efectivos en regiones que nunca antes habían sido tocadas. Los progresos de nuestra obra en esa zona están enteramente bajo la dirección de personal autóctono.
La apertura de los antiguos países comunistas al evangelio, incluida la misma república de Rusia, es uno de esos nuevos desarrollos que llenan de gozo. En todo el mundo se abren nuevos campos
a la proclamación del pronto regreso del Salvador.
Así mismo, se da un desarrollo alentador en el ámbito económico. Al inicio de este mismo año 1993 se ha organizado una nueva
unión, en el nordeste de la India, independiente económicamente y
autodirigida. Desconcierta, sin embargo, que esté situada en la par-
338
te más desheredada de la India, una nación conocida por su pobreza. Gracias a una práctica fiel y a una administración vigorosa, los
creyentes de esa región, antaño en situación de misión, en la actualidad pueden contribuir con sus propios recursos a la expansión de
la obra en otros lugares.
En numerosas regiones del globo se ha suscitado un ardiente
deseo de llegar a una comprensión más profunda del mensaje bíblico; el resultado es una madurez espiritual creciente en muchas personas. Del mismo modo, nos alienta el hecho de que la sociedad se
abra con preferencia a la idea de lo sobrenatural. Nuestros estudios
proféticos conocen un nuevo atractivo para las personas.
A pesar del rápido desarrollo del mensaje adventista a lo largo y
ancho del mundo, debemos hacer frente a nuevos problemas. Uno
de ellos es la militancia de religiones no cristianas como el islamismo, el hinduismo y el budismo. Este hecho dificulta la entrada del
evangelio en los países en los que estas religiones son mayoritarias. Otro problema ha surgido en el seno mismo de la iglesia, es el
que se viene en llamar “la enfermedad del segundo siglo”. Más adelante hablaremos de ella.
Por otra parte, la confusión generada en el espíritu adventista
por la multiculturalidad es una dificultad añadida. Con el actual torbellino de culturas puestas en contacto unas con otras, cosa que no
se daba en el pasado, se establece una competencia entre prácticas y valores que tiende a desviar a la iglesia de su tarea central.
Además, algunos, por el hecho de que la segunda venida se demore, se ven inducidos a decir en sus corazones (cuando no abiertamente): «El Señor tarda en venir».
El modo en que nos acomodemos a esos problemas en la actualidad tendrá una profunda influencia a la hora de determinar la
iglesia del futuro. Como administradores de la obra de Dios tenemos
un inmenso privilegio de su parte. La Epístola a los Hebreos declara: «Obedeced a vuestros guías y someteos a ellos, pues velan sobre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas» (13:
17). Es preciso que recordemos que debemos tener un sentido de la
339
responsabilidad especial para que progrese el pueblo de Dios. Este
progreso depende de la calidad de nuestro ministerio.
La enfermedad del segundo siglo es el nombre de un proceso
previsible y objeto de análisis de los historiadores de la iglesia. Se
publica una revista técnica titulada Le second siècle. Será útil para
determinar los síntomas de esa enfermedad y estar informados.
Establezcamos los acontecimientos del primer siglo de un movimiento y luego pasemos a los acontecimientos posteriores. Un
líder de talento advierte de los abusos habituales de su época. Las
personas empiezan a seguirlo y crean un movimiento. El grupo tiene
un éxito arrollador pero atrae el menosprecio social. Los miembros
deben hacer grandes sacrificios y son víctimas del rechazo. Las
reglas de conducta y de dedicación son importantes. Poco a poco,
entre los miembros del grupo se abre camino el profundo deseo de
ser aceptados por los demás; al principio es casi imperceptible, pero
crece con el tiempo. El grupo funda instituciones para perpetuar su
causa.
En el transcurso del segundo siglo el grupo gana respetabilidad.
A ello responde adaptándose al medio social de modo que su carácter único se vuelve menos evidente. El crecimiento, que al principio
provenía esencialmente de las nuevas conversiones, se ralentiza y
se vuelve interno. En la medida en que transcurre el tiempo, las
instituciones ganan en importancia y requieren más atención; pero a
la vez se dirigen progresivamente hacia la autonomía.
Con los años, los líderes carismáticos son sustituidos por profesionales, a la vez que declina el celo personal. Muy pronto, el grupo
funda una sociedad histórica para conservar su pasado. Puesto
que, a ojos de los miembros, las exigencias disminuyen, desaparece la disciplina. La razón de ser del grupo tiende a desdibujarse y la
decepción se cierne cada vez en más miembros. Se reinterpretan
los principios fundamentales, para lo que se recurre a técnicas analíticas de examen basadas en la razón. Los líderes iniciales son
criticados y honrados a la vez.
A medida que avanzan los años, el grupo es reconocido. No difiere de la masa más que en algunos puntos. Las creencias y los
340
valores se diversifican en su seno y su cuerpo en conjunto es susceptible de generar grupos disidentes.
Si bien la secuencia descrita más arriba no representa, en esencia, el desarrollo de la iglesia adventista, sino el de los hermanos
moravos, algunas similitudes inquietantes requieren que estemos
atentos a esta cuestión. A lo largo de la historia cristiana encontramos decenas de ejemplos de la enfermedad del segundo siglo.
Wesley temía que tales desarrollos se dieran en el seno de la comunidad metodista, pero no vio modo alguno para impedirlo.
Se dan suficientes semejanzas con la experiencia de los adventistas para que se despierten serias preocupaciones al respecto,
aunque se den algunas diferencias desconcertantes. Cuando los
grupos progresan hacia la experiencia de la enfermedad del segundo siglo, es típico observar una disminución del crecimiento, que se
vuelve esencialmente interno. Mientras que el movimiento adventista contrasta por su rápido crecimiento de conjunto, los síntomas ya
son aparentes allí donde la obra se ha establecido durante el tiempo
suficiente para entrar en su segundo siglo. Esto no solo debería
preocuparnos, sino alarmarnos.
Sin embargo, los adventistas tienen en gran estima las Escrituras como norma de autoridad y verdad. Esto contrasta con la tendencia de la enfermedad del segundo siglo a reemplazar las normas
bíblicas por los hábitos eclesiásticos que comúnmente se llaman
tradición. No obstante, debemos admitir que algunos elementos de
la iglesia tienden a poner el acento en los componentes humanos
de la Biblia y reducen así su papel de autoridad. En algunos lugares
se desarrolla una hermenéutica que trata las Escrituras de un modo
mucho menos literal que en el pasado, lo que resulta en una relajación de las cualidades únicas de nuestra fe.
Entre los adventistas hay un gran número de personas que manifiestan un ardiente deseo de creer espiritualmente en Cristo por la
acción del Espíritu Santo. Ello da origen a un intenso estudio de la
Biblia y a un gran esfuerzo por compartir la Buena Nueva con otros.
Una vez más, notamos que estos desarrollos caracterizan una iglesia que se podría encontrar en su primer siglo.
341
Si bien es cierto que no hay ningún grupo que sea exactamente
como el movimiento adventista, por más que este se considere el
cumplimiento de las profecías de la Biblia y trabaje ardientemente
para cumplir la misión dada por Cristo de ir a todo el mundo, nuestro
movimiento dista de estar inmunizado contra la enfermedad del segundo siglo. Estamos rodeados por señales de peligro importantes
a los que debemos prestar la debida atención. El primer paso para
prevenir el declive es reconocer sus características.
Sugerimos cuatro antídotos contra la enfermedad del segundo
siglo. Todos exigen una participación personal.
En primer lugar, es preciso conservar un claro sentido de nuestra misión y preguntarnos cuál es nuestro objetivo. Hay muchas
buenas causas y muchas de ellas son atractivas. Sin embargo, el
mandato directo de Jesús a su pueblo es presentar el mensaje de
esperanza del pronto advenimiento de Cristo. Nuestras verdades
fundamentales convergen en Jesús y su plan de salvación para el
mundo. Como Salvador personal nos adorna con una completa gama de cualidades que identifican a sus discípulos. Entre las verdades fundamentales encontramos la santidad del sábado, del séptimo día, la vida solo en Cristo y Jesús, cuya muerte, resurrección y
ministerio de intercesión en el cielo actúan a la vez en nuestro favor.
Somos el pueblo de la profecía cuyos imperativos están motivados
por nuestra lealtad hacia Cristo. Aunque demos aliento a las buenas
causas (humanitarias, educativas y de otro tipo), no debemos separarnos de la tarea divina: anunciar el evangelio a todo el mundo como preparación del retorno de Jesús.
En segundo lugar, debemos estar dispuestos a sostener el carácter de este movimiento. Las verdades bíblicas específicas que
poseemos no deben ser objeto de componendas ni ser relegadas a
un lugar de rango inferior, aunque, al mismo tiempo, debemos ser
discretos por lo que se refiere al método. Debemos resistir con fuerza a la tentación de pensar en modelos institucionales y profesionales. No solo necesitamos una misión clara y precisa, sino que debemos conservar una concepción sana de nosotros mismos.
342
En tercer lugar, debemos mantener un equilibrio teológico. En la
era de la religión de mercado y la teología del amor propio debemos
velar para que no cedamos a las modas pasajeras. No necesitamos
el fanatismo incendiario al estilo de Waco* ni tendencias adaptadas
a la moda. Permanezcamos firmes como la roca en las enseñanzas
y los ejemplos bíblicos y tomémoslos como guía.
El paso del tiempo incrementa considerablemente las tendencias a adoptar los valores sociales que nos rodean, pero debemos
nuestra primera lealtad a Cristo y su misión. Recordemos una célebre declaración de Ellen G. White:
«Tal vez tengamos que permanecer aquí en este mundo
muchos años más debido a la insubordinación […]; pero por
amor de Cristo, su pueblo no debe añadir pecado sobre pecado
culpando a Dios de las consecuencias de su propia conducta
errónea». (WHITE, E. G. El evangelismo, p. 505 [Carta 184,
1901]).
Y en cuarto lugar, debemos recordar que si andamos humildemente con nuestro Dios obtendremos el verdadero poder. El Espíritu Santo debe hacernos completamente permeables a su voluntad y
conducirnos a examinar cada día nuestros motivos. Debemos plantearnos las siguientes preguntas: ¿Cómo puedo servirle mejor? ¿Mi
consagración a Dios es firme? ¿Estoy dispuesto a ir allí donde me
conduzca? ¿Continúo estudiando su palabra? ¿Soy fiel ante él en
todo cuanto hago? La prueba que nos espera medirá la autenticidad
de nuestro amor por Cristo y su pueblo. No obstante, esperamos el
fin de la experiencia del pecado. Entonces se hará realidad lo que el
apóstol Juan descubrió en visión:
«Después miré y había una muchedumbre inmensa, que nadie podía contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas, de
pie delante del trono y delante del Cordero, vestidos con vestidu*
El lector recordará los acontecimientos que, entre el 28 de febrero y el 19 de abril
de 1993, tuvieron lugar en el rancho Mount Carmel de Waco, Texas, y su trágico
fin, en el que casi ochenta personas murieron entre las llamas del incendio provocado por los seguidores de David Koresh. (N. del T.)
343
ras blancas con palmas en sus manos. Y gritaban con fuerte
voz: “La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el
trono, y del Cordero”» (Ap. 7: 9-10).
344
Capítulo 13
EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS
George Reid
Recientemente los adventistas empezaron a prestar atención a las
cuestiones referidas a su visión del mundo. Este interés se desarrolló como respuesta a los rápidos cambios sociales, la reducción
de la intensidad de la reacción ante los métodos de evangelización
tradicionales y a la necesidad sentida de alcanzar la mente contemporánea con un evangelio que reconozca su pertinencia.
Esta situación puede ilustrarse con la visita anual que efectúa
una clase de religiones contemporáneas a la Asociación General.
Ese grupo, dirigido por un profesor, procede del Wesley Theological
Seminary, adscrito a la American University de Washington, D.C. en
los últimos años se han interesado por la historia de la Iglesia Adventista y sus orígenes y, sobre todo, por las creencias prácticas de
sus miembros que difieren de la corriente protestante principal. La
pregunta se plantea inmediatamente: ¿En qué se consideran distintos los adventistas? En el pasado la respuesta era directa y hacía
referencia a la observancia del sábado, la inmortalidad condicional,
los principios de salud, la comprensión de las profecías y el ministerio de Cristo en el santuario celestial, el papel desempeñado por
Ellen G. White y otros puntos semejantes. Ello condujo a una discusión informal que aun siendo cortés no deja de ser animada.
A partir de 1992 damos una nueva repuesta oficial a la misma
pregunta. Nos describimos como un grupo de cristianos que tiene
una concepción cósmica del mundo en respuesta a las preguntas
fundamentales que plantea la vida. El centro es Cristo, primero
creador y después vencedor en el Calvario, que regresa en breve
para hacer que todas las cosas estén en armonía con su carácter
perfecto. Puesto que los problemas son de carácter cósmico, las
respuestas deben ser del mismo tipo. Seguidamente mostramos el
345
modo en que nuestras doctrinas se armonizan con esta visión del
mundo. El sábado, establecido por Cristo preexistente a la creación,
es un memorial perpetuo de su obra creadora. No solo está relacionado con la creación, sino que anticipa la paz final del universo liberado del pecado (Heb 4: 3-11).
Nuestra concepción de una restauración completa elimina la
idea de infierno eterno. Al mismo tiempo, tocas las doctrinas de la fe
tal como las entienden los adventistas pueden integrarse en un todo. Nuestra experiencia muestra que esta aproximación transfiere la
discusión desde el debate doctrinal a un plano distinto en el que se
puede desarrollar de modo que las barreras tradicionales se eliminan relativamente. Los interlocutores muestran una mentalidad
completamente nueva y un interés profundo y continuo. Del debate
sobre qué debe ser aceptado o rechazado para tratar el porqué tan
fundamental en la naturaleza humana surge una visión cósmica del
mundo.
¿Cuál es nuestra visión del mundo? En pocas palabras, este
término significa la comprensión global y sin límites que intenta integrar todas las experiencias y concepciones. La palabra clave es
‘integrar’. Nuestra visión debe ser consecuente con ella misma y
con todo aquello que trata. Nuestra concepción de Dios y sus objetivos es central. Puesto que está fundada en las enseñanzas de la
Biblia nos permite conocer por qué Dios creó nuestro mundo y sus
habitantes y un poco del proceso de creación. Exploramos sus objetivos a la vez que planteamos preguntas referidas al significado y al
destino.
Los adventistas conocen la declaración de Ellen G. White:
«Grandes cambios están a punto de producirse en el mundo, y los
movimientos finales serán rápidos» (Joyas de los Testimonios, t. 3,
p. 280). En general, esta declaración ha sido interpretada en relación con la ciencia, la tecnología, las comunicaciones, los transportes, la economía o el desarrollo político. Es muy probable que Ellen
G. White tuviera en mente los rápidos cambios en los valores sociales, religiosos y culturales que caracterizan nuestro tiempo. En realidad, los valores son las fuerzas que controlan los objetivos huma-
346
nos y determinan qué debe ser considerado importante o secundario.
Reconocemos que nuestro mundo cambia como nunca antes ha
cambiado y ello exige que el evangelio se dirija a un objeto en movimiento. Es el evangelio eterno inmutable. Pero se requieren nuevos medios de presentación. Es preciso prestar atención para no
debilitar el mensaje. Muchos de nosotros solo repiten las visiones
estereotipadas del ayer. A menudo construimos muros de defensa
cuando el frente ya los ha sobrepasado.
Algunos adoptan una actitud muy a la defensiva y combaten los
pecados de los miembros; pecados que no son más que síntomas
de luchas libradas ayer en sus espíritus. Otros vigilan los signos del
fin e interpretan cada crisis del Próximo Oriente, anticipan las leyes
dominicales americanas o calculan los años sabáticos y los ciclos
de jubileo. Jesús reprende a los fariseos que observan los signos
pero son incapaces de discernir el tiempo (Mt 16: 3).
Las verdaderas disputas no se refieren a la pregunta de qué, sino al porqué. Los adventistas del séptimo día disponen de una visión del mundo que proporciona verdaderas respuestas, pero les
falta ser conscientes de los componentes de nuestro mundo actual.
El mensaje adventista empezó en un período en el que la fe era
aún uniforme. Gran parte de la población era rural y se encontraba
separada físicamente de otros grupos de personas. Los evangelistas adventistas podían entrar en una nueva comunidad, llevar a cabo una serie de reuniones durante tres o cuatro semanas, bautizar a
los nuevos fieles y organizar una nueva iglesia. Centenares de las
primeras iglesias se fundaron así.
¿Cómo era posible? La población era fundamentalmente cristiana y el medio social no presentaba apenas oposición. Los adventistas trataban sobre doctrinas bíblicas fundamentales y los puntos
especiales del mensaje. El evangelista encontraba diferencias marcadas con respecto a las creencias, pero las discusiones se centraban sobre las convicciones y no sobre las dudas.
La situación actual revela un fuerte contraste. Se han producido
cambios a escala mundial, no solo en la tecnología, sino, y sobre
347
todo, en los valores. Las personas de hoy en día piensan de modo
diferente, en especial tras la revolución de los años sesenta y setenta del s. XX. Nuestros contemporáneos están tan preocupados por
los asuntos comunes impuestos por la televisión, la radio, el arte y
el deporte profesional que prestan muy poca atención a todo aquello que sea religioso, Biblia incluida. No piensan en un lenguaje o
valores religiosos. Cuando nos acercamos a ellos con el lenguaje
religioso clásico tan solo reacciona un pequeño porcentaje constituido por una minoría que todavía no está completamente influida
por la vida contemporánea. La línea de demarcación visible entre
aquellos que han adoptado las costumbres modernas y los otros se
revela en qué es importante y qué no.
Después de la época de Jesús se produjeron dos cambios radicales y de proporciones mundiales. Cada uno introdujo nuevas ideas, una era y un estilo de vida nuevos. En primer lugar, entre el s. VI
y el s. VIII se dio la caída del mundo clásico, formulado por las ideas
grecorromanas. Todo ese sistema se derrumbó y fue reemplazado
por lo que se ha llamado la Edad Media. A pesar de los graves problemas en las estructuras sociales, en la educación y en muchos
otros campos, ese período se designa muy acertadamente como la
edad de la fe. Casi todo el mundo era creyente. De hecho se creía
con demasiada facilidad. Europa, el centro mundial del pensamiento, estaba “cristianizada” y el resultado fue una era de fe sin igual,
Dios era su centro.
La Edad Media duró casi mil años. Si bien era inestable en muchos ámbitos, en materia de fe ese período dio prueba de una uniformidad notable. Sin embargo, con la llegada del Renacimiento, en
los s. XIV y XV, el edificio medieval empezó a resquebrajarse.
Es importante que recordemos que los reformadores del s. XVI
trabajaron entre una población todavía devota. En principio no propusieron una visión nueva de la realidad, sino que defendieron una
imagen bíblica de la misma. Como característica principal del retorno a la autoridad de la Biblia, alentaron la adhesión a una visión
superior del mundo. Los críticos modernos han intentado reducir su
talla por eso mismo y han acusado a Lutero y Calvino de compartir
348
las ideas medievales sobre la vida y la relación con la naturaleza.
En esos campos es injusto valorarlos según los criterios actuales. Al
mismo tiempo, también es justo reconocerlos por lo que eran, unos
pioneros que intentaban reconstruir la existencia en los parámetros
de la fe.
¿Sobre qué imagen de la realidad bíblica insistían? No será útil
destacar algunos aspectos principales:
1. Un Dios infinito de orden, distinto de su universo, está por encima de todo.
2. La Biblia es su revelación especial y está por encima de todas
las cosas, incluidas la razón y los descubrimientos humanos.
3. Solo Dios es infinito, eterno, soberano y bueno. Es la medida de
todas las cosas.
4. Creó todas las cosas por su propia acción.
5. Hace que el universo funcione como un sistema abierto.
6. Nos creó a su imagen y comparte con nosotros cualidades únicas que nos distinguen del resto de la naturaleza.
7. Todo lo que creó era bueno, pero intervino el pecado. En Cristo
Dios ofrece la restauración a todos los creyentes sinceros, lo
que prueba el supremo interés que tiene por nosotros.
8. La moralidad tiene por norma el carácter de Dios y no los conceptos humanos. Trazamos los límites de nuestra libertad en él
y somos responsables ante él.
9. La historia es lineal y avanza hacia un universo perfecto que de
nuevo estará en completa armonía con Dios.
Cuando la concepción medieval del mundo se derrumbó fue reemplazada por una visión totalmente distinta, elaborada para conformarse a una serie de nuevas ideas sobre la realidad. Lo que se
había entendido como actos de Dios es sustituido por los descubrimientos humanos. Estas, que recibieron el calificativo de científicas,
refutaban cierto número de enseñanzas erróneas que los religiosos
habían adelantado. La consecuencia directa fue no solo la supresión de las viejas ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza,
sino también la destrucción de la credibilidad de los maestros religiosos y, por ende, de la religión misma. La ciencia empezó a des-
349
velar algunos secretos de la naturaleza y a resolver algunos problemas, y así ganó credibilidad. Se puso en marcha un cambio de
paradigma que reemplazaba la era precedente de la fe por lo que
hoy llamamos la modernidad.
La nueva visión del mundo elevó al ser humano al rango de dueño y señor de su propio destino. Fueron necesarios tres siglos para
que esa nueva visión tomara forma sobre la base de lo que actualmente se viene en llamar los principios científicos. Su fundamento
surge de una serie de creencias presupuestas que cristalizaron en
el credo del modernismo. Los puntos centrales de esa nueva fe
eran:
1. Solo la materia es eterna y nada más existe.
2. El ser humano es la forma más evolucionada de la materia.
3. El ser humano es capaz de mejorar sin límites, lo que le otorga
la independencia.
4. La evolución es el mecanismo que explica el desarrollo y sus
pruebas se encuentran en la geología.
5. El hombre define los valores, verdaderos y falsos. Por lo tanto,
los valores son condicionales.
6. La historia es una corriente de acontecimientos que no avanzan
hacia ningún destino particular.
7. El ser humano es tan solo una mezcla compleja de factores
hereditarios del entorno, nada más.
8. La idea de lo sobrenatural es contraria a la evidencia material,
es superstición. Por lo tanto, no hay prueba válida alguna que
indique la necesidad de creer en Dios.
En la actualidad, esta visión del mundo es la dominante en las
universidades, los libros de texto, los medios de comunicación de
masas, la literatura, los informes de laboratorio, la filosofía jurídica,
el mundo de las diversiones y prácticamente todos los aspectos de
la existencia. El público está saturado por la perspectiva modernista
y los adventistas no son una excepción; su juventud incluida.
El modernismo ofrece respuestas a las preguntas fundamentales de la vida. ¿Qué soy? Un espécimen biológico avanzado. ¿De
dónde vengo? Hace muchos millones de años saltó una chispa por
350
accidente. Luego vino una larga evolución. ¿Cuál es mi destino?
Incierto, pero puede ser mejor si tienes buenos planes. ¿Quién se
preocupa por mí? Las otras personas si saben cómo hacerlo. ¿Qué
sucede después de la muerte? Muy probablemente nada en absoluto, pero la ciencia trabaja en aras de conseguir una vida ilimitada.
¿Dios existe? No podemos saberlo; no hay pruebas concluyentes
de su existencia.
Son respuestas insatisfactorias a preguntas muy profundas y
muchas personas no están convencidas de que el cielo esté vacío.
Sin embargo, las masas humanas pasan por la vida sin estar seguras de que sea preciso prestar atención a Dios.
Esta es la moderna visión del mundo que entra en competencia
con los puntos de vista bíblicos. La lucha es muy desigual porque
las fuerzas de la sociedad apoyan al modernismo.
Y aun así, Dios obra milagros. El modernismo monolítico empieza a mostrar signos de debilidad y los expertos empiezan a describir
un nuevo paradigma: el mundo posmoderno. Extrañamente, quien
abre camino es la ciencia que durante tanto tiempo sirvió de religión
al modernismo.
En numerosos ámbitos de la ciencia se suceden rápidos e importantes cambios; en particular en la astrofísica y la biología molecular. Ambas merecen que se les preste atención a causa de su
creciente impacto sobre la visión del mundo que estuvo en boga
durante los últimos siglos.
Observemos los dos campos de la ciencia que cambian de un
modo espectacular. La astrofísica es una ciencia en la que las viejas
ideas están convirtiéndose rápidamente en anticuadas. Los cambios
en este dominio son tan rápidos que los textos quedan periclitados
en el espacio de unos meses. Los nuevos descubrimientos proporcionan pruebas crecientes de que el Universo, tal y como lo conocemos, no habría podido existir por casualidad o como consecuencia de procesos conocidos que gobiernan la naturaleza. Cada vez
más, los científicos que trabajan en este campo se muestran a favor
de la idea de que un poder sobrenatural está actuando. Ello se debe, particularmente, a las microondas que aparecen en forma de
351
banda que genera un fondo universal a todo el universo conocido.
Tales características no pueden conciliarse satisfactoriamente con
la teoría del Big Bang. Ello sugiere con fuerza la existencia de un
dominio-inteligencia creadora cuyos planes son evidentes a lo largo
y ancho de todo el espacio.
Además, las exploraciones recientes han descubierto la extraña
prueba que la materia en su conjunto tiene facultades decisorias. Si
bien todavía no está del todo dominado, este punto plantea un problema a la visión moderna del mundo pero se armoniza con la visión
de un mundo tal como se describe en la Biblia, a favor de un Dios
creador que actúa a lo largo y ancho del universo.
En la biología molecular las nuevas, y espectaculares, pruebas
demuestran que la célula, la forma más básica de la vida, más que
estar constituida por sencillos bloques de construcción, tal como se
venía afirmando hasta ahora, en sí misma es un organismo cuya
extraordinaria complejidad descarta la posibilidad de un origen accidental. El descubrimiento del ADN en 1953 llevado a cabo por Watson y Crick dio lugar a una serie de estudios que muestran que la
vida es tan compleja que la única interpretación razonable es concebir su origen en función de un Creador. Sobre esta base y sobre
la de los estudios seguidos en la actualidad en otros campos, las
teorías de Darwin, antaño aceptadas, son sometidas a una presión
creciente. El resultado es una crisis en el mundo científico al respecto de las teorías de los orígenes. Estas, con muchos más descubrimientos desconcertantes en los estudios de genética, incluidas las
técnicas de trasplante de genes, desconocidas anteriormente, socavan la confianza en las que durante tanto tiempo fueron las teorías
estándar. De este modo abren aún más el campo científico a la posibilidad de un segundo plan de la realidad.
Lo más significativo es que tras más de cuatro siglos de teorías
laicas asociadas a las visiones científicas de la realidad, las mentes
mejor informadas se abren de nuevo a una visión del mundo que
implica la idea de un Creador divino. Bruscamente, esas proposiciones se vuelven respetables en muchos círculos y abren las puertas
a las visiones bíblicas del mundo. Con el fin de satisfacer la deman-
352
da de comprensión de lo trascendente, numerosas teorías de nuevo
cuño están ganando credibilidad. En ellas se incluye el movimiento
de la nueva era, que ha penetrado la industria del espectáculo, así
como la literatura u otras artes.
No obstante, la presencia del error no debe enmascarar el
hecho de que se presentan nuevas ocasiones para proclamar el
mensaje dado a los adventistas, un llamado a adorar al Creador
que, en siete días, creó todo lo que sabemos de nuestro mundo y
pronto regresará para tomar el control completo de nuestro planeta.
Nuestra fe respecto de la visión bíblica del mundo no ha vacilado.
Sabemos que los acontecimientos finales se producirán en un entorno abierto a las creencias en fuerzas sobrenaturales y sus actividades. En las regiones más avanzadas del mundo estas condiciones ya están camino de ser reales y ofrecernos la ocasión final de
presentar el mensaje que Dios nos confió. Esperamos la victoria
final del Cordero sobre las fuerzas que se oponen a su gobierno, así
como el cumplimiento de la promesa de que otorgará la vida eterna
a todos aquellos que confían en él y le sirven.
353
Apéndice A
CREENCIAS FUNDAMENTALES
DE LA IGLESIA ADVENTISTA
DEL SÉPTIMO DÍA
Creencia fundamental 11: La iglesia
La iglesia es la comunidad de creyentes que confiesan que Jesucristo es Señor y Salvador. Como continuadores del pueblo de Dios
del Antiguo Testamento, se nos invita a salir del mundo; y nos reunimos para adorar, para estar en comunión unos con otros, para
recibir instrucción en la Palabra, para la celebración de la Cena del
Señor, para servir a toda la humanidad y para proclamar el evangelio en todo el mundo. La iglesia recibe su autoridad de Cristo, que es
la Palabra encarnada, y de las Escrituras, que son la Palabra escrita. La iglesia es la familia de Dios; adoptados por él como hijos, vivimos sobre la base del nuevo pacto. La iglesia es el cuerpo de
Cristo, es una comunidad de fe, de la cual Cristo mismo es la cabeza. La iglesia es la esposa por la cual Cristo murió para poder santificarla y purificarla. Cuando regrese en triunfo, él presentará a sí
mismo una iglesia gloriosa, los fieles de todas las edades, adquiridos por su sangre, una iglesia sin mancha, ni arruga, sino santa y
sin defecto.
Creencia fundamental 12: El remanente y su misión
La iglesia universal está compuesta de todos los que creen verdaderamente en Cristo; pero en los últimos días, una época de apostasía generalizada, se llamó a un remanente para que guarde los
mandamientos de Dios y la fe de Jesús. Este remanente anuncia la
355
llegada de la hora del juicio, proclama la salvación por medio de
Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. Esta proclamación está simbolizada por los tres ángeles de Apocalipsis 14;
coincide con la obra del juicio en los cielos y, como resultado, se
produce una obra de arrepentimiento y reforma en la Tierra. Se invita a todos los creyentes a participar personalmente en este testimonio mundial.
Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo de
Cristo
La iglesia es un cuerpo compuesto por muchos miembros llamados
de entre todas las naciones, razas, lenguas y pueblos. En Cristo
somos una nueva creación; las diferencias de raza, cultura, educación y nacionalidad, y las diferencias entre encumbrados y humildes, ricos y pobres, hombres y mujeres, no deben causar divisiones
entre nosotros. Todos somos iguales en Cristo, quien por un mismo
Espíritu nos unió en comunión con él y los unos con los otros; debemos servir y ser servidos sin parcialidad ni reservas. Por medio
de la revelación de Jesucristo en las Escrituras, participamos de la
misma fe y la misma esperanza, y damos a todos un mismo testimonio. Esta unidad tiene sus orígenes en la unidad del Dios trinitario, que nos adoptó como hijos suyos.
356
Apéndice B
LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE
Pertenecer a la iglesia de Dios es un privilegio único, que produce
en el alma grandes satisfacciones. Dios tiene el propósito de reunir
un pueblo desde los distantes confines de la Tierra, con el fin de
constituirlo en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, la iglesia, de la
cual él es la cabeza viviente. Todos los que son hijos de Dios en
Cristo Jesús son miembros de su cuerpo, y dentro de esta relación
pueden disfrutar del compañerismo del uno con el otro, y del compañerismo con su Señor y Maestro.
En las Escrituras se hace referencia a la iglesia mediante expresiones tales como «la iglesia de Dios» (1 Cor 1: 2), «el cuerpo de
Cristo» (Ef 4: 12), «la iglesia del Dios viviente» (1 Tim 3: 15). Este
último nombre fue elegido como título de este capítulo.
La palabra ‘iglesia’ se usa en el relato bíblico por lo menos en
dos sentidos: en un sentido general se aplica a la iglesia en todo el
mundo (Mt 16: 18; 1 Cor 12: 28), y en un sentido particular se aplica
a la iglesia de una ciudad o provincia. Véanse los siguientes pasajes, donde se mencionan iglesias locales: la iglesia de Roma (Ro 1:
6-7), la iglesia de Corinto (1 Cor 1: 2), la iglesia de Tesalónica (1 Te
1: 1). Nótense también las referencias hechas a las siguientes iglesias provinciales: las iglesias de Galacia (1 Cor 16: 1), las iglesias
de Asia (1 Cor 16: 19), las iglesias de Siria y Cilicia (He 15: 41).
Cristo, que es la cabeza de la iglesia (Ef 5: 23) y su Señor viviente, ama profundamente a los miembros de su cuerpo. En la
iglesia él debe ser glorificado (Ef 3: 21); por medio de la iglesia el
Señor revelará «la multiforme sabiduría de Dios» (Ef 3: 10). Día tras
día, «sustenta» a su iglesia (Ef 5: 29), y es su mayor anhelo hacer
de ella una iglesia «gloriosa», «santa», que no tenga «mancha ni
arruga, ni cosa semejante» (Ef 5: 27).
357
Sin muralla de separación
Cristo procuró, mediante el precepto y el ejemplo, enseñar la verdad
de que con Dios no debía haber muro de separación entre Israel y
las otras naciones (Jn 4: 4-42; 10: 16; Lc 9: 51-56; Mt 15: 21-28). El
apóstol Pablo escribió: «Los gentiles son coherederos y miembros
del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por
medio del evangelio» (Ef 3: 6).
Tampoco debe haber entre lo seguidores de Cristo preferencia
alguna de casta, nacionalidad, raza o color, por que todos los hombres son de una sangre, «para que todo aquel que en él cree, no se
pierda, mas tenga vida eterna» (Jn 3: 16). Los elegidos de Dios forman una hermandad universal, una nueva humanidad; «todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3: 28).
«Cristo vino al mundo con un mensaje de misericordia y perdón. Colocó el fundamento de una religión que une a judíos y
gentiles, a blancos y negros, a libres y esclavos, en una gran
hermandad, considerada en un mismo plano de igualdad a la
vista de Dios. El Salvador tiene un amor ilimitado para cada ser
humano» (WHITE, E. G. Mensajes selectos, t. 2, p. 549).
«Dios no reconoce ninguna distinción por causa de la nacionalidad, la raza o la casta. Es el Hacedor de toda la humanidad.
Todos los hombres son una familia por la creación, y todos son
uno por redención. Cristo vino para demoler todo muro de separación, para abrir todo departamento del templo, para que cada
alma pudiese tener libre acceso a Dios. […] En Cristo no hay ni
judío ni griego, ni esclavo ni libre. Todos son atraídos por su preciosa sangre» (WHITE, E. G. Palabras de vida del Gran Maestro,
p. 318).
358
La iglesia es el objeto supremo de la consideración de
Cristo
Los llamados a servirlo dirigiendo a la grey deben cuidar «de la iglesia» (1 Tim 3: 5), «apacentar la iglesia del Señor» (He 20: 28), y
sobre los hombros de algunos recaerá «cada día la preocupación
por todas las iglesias», como le sucedió al amado apóstol de los
gentiles (2 Cor 11: 28). Los siguientes extractos de los escritos del
Espíritu de Profecía ilustran el gran amor de Cristo por su pueblo
reunido en la fraternidad de la iglesia.
«Testifico ante mis hermanos y hermanas que la iglesia de
Cristo, por debilitada y defectuosa que sea, es el único objeto en
la tierra al cual él concede su suprema consideración. Mientras
el Señor extiende a todo el mundo su invitación de venir a él y
ser salvo, comisiona a sus ángeles a prestar ayuda divina a toda
alma que acude a él con arrepentimiento y contrición, y él se
manifiesta personalmente a través de su Espíritu Santo en medio de su iglesia. “JAH, si mirares a los pecados, ¿quién, oh Señor, podrá mantenerse? Pero en ti hay perdón, para que seas
reverenciado. Esperé yo a Jehová, esperó mi alma; en su palabra he esperado. Mi alma espera a Jehová más que los centinelas a la mañana […]. Espere Israel a Jehová, porque en Jehová
hay misericordia. Y abundante redención con él. Y él redimirá a
Israel de todos los pecados” (Sl 130: 3-8).
»Ministros y toda la iglesia, sea este nuestro lenguaje, un
lenguaje que salga de corazones que respondan a la gran bondad y al amor de Dios hacia nosotros como pueblo y como individuos: “Espera, oh Israel, en Jehová, desde ahora y para siempre” (Sl 131: 3). “Los que estáis en la casa de Jehová, en los
atrios de la casa de nuestro Dios. Alabad a JAH, porque él es
bueno; cantad salmos a su nombre, porque él es benigno. Porque JAH ha escogido a Jacob para sí, a Israel por posesión suya. Porque yo sé que Jehová es grande, y el Señor nuestro, mayor que todos los dioses” (Sl 135: 2-5). Considerad, mis
hermanos y hermanas, que el Señor tiene un pueblo, un pueblo
escogido, su iglesia, que debe ser suya, su propia fortaleza, que
él sostiene en un mundo rebelde y herido por el pecado; y él se
359
ha propuesto que ninguna autoridad sea conocida en él, ninguna
ley reconocida por ella, sino la suya propia.» (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 11-12).
La oposición del enemigo
«Satanás tiene una gran confederación, su iglesia. Cristo la llama la sinagoga de Satanás, porque sus miembros son los hijos
del pecado. Los miembros de la iglesia de Satanás han estado
constantemente trabajando para desechar la ley divina, y confundir la distinción entre el bien y el mal. Satanás está trabajando
con gran poder en los hijos de desobediencia y por medio de
ellos para exaltar la traición y la apostasía como verdad y lealtad. Y en este tiempo el poder de su inspiración satánica está
moviendo a los instrumentos vivientes para llevar a efecto la
gran rebelión que comenzó en el cielo contra Dios.» (WHITE, E.
G. Testimonios para los ministros, p. 12).
«En este tiempo la iglesia ha de ponerse sus hermosas vestiduras: “Cristo, justicia nuestra”. Hay distinciones claras, definidas, que han de ser restauradas y ejemplificadas ante el mundo
al mantener en alto los mandamientos de Dios y la fe de Jesús.
La hermosura de la santidad ha de aparecer con su lustre primitivo en contraste con la deformidad y las tinieblas de los desleales, aquellos que se han rebelado contra la ley de Dios. Así nosotros reconocemos a Dios, y aceptamos su ley, el fundamento
de su gobierno en el cielo y a lo largo de sus dominios terrenales. Su autoridad debe ser mantenida distinta y clara delante del
mundo; y no debe reconocerse ninguna ley que se halle en conflicto con las leyes de Jehová. Si desafiando las disposiciones de
Dios se permite que el mundo ejerza su influencia sobre nuestras decisiones o nuestras acciones, el propósito de Dios es anulado. Por especioso que sea el pretexto, si la iglesia vacila aquí,
se registra contra ella en los libros del cielo una traición de las
más sagradas verdades y una deslealtad al reino de Cristo. La
iglesia ha de sostener firme y decididamente sus principios ante
todo el universo celestial y los reinos del mundo; la inquebrantable fidelidad en mantener el honor y el carácter sagrado de Dios
360
atraerá la atención y la admiración aun del mundo, y muchos serán inducidos, por las buenas obras que contemplen, a glorificar
a nuestro Padre que está en los cielos. Los leales y fieles llevan
las credenciales del cielo, no de los potentados terrenales. Todos los hombres sabrán quiénes son los discípulos de Cristo,
escogidos y fieles, y los conocerán cuando estén coronados y
glorificados como personas que han honrado a Dios y a quienes
él ha honrado, dándoles la posesión de un eterno peso de gloria.» (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 12-13).
La iglesia está completa en Cristo
«El Señor ha provisto a su iglesia de talentos y bendiciones, para que presente ante el mundo una imagen de la suficiencia de
Dios y para que su iglesia sea completa en él, una constante
ejemplificación de otro mundo, el mundo eterno, regido por leyes
superiores a las terrenas. Su iglesia ha de ser un templo erigido
a la semejanza divina, y el arquitecto angelical ha traído del cielo
su áurea vara de medir, para que cada piedra pueda ser labrada
y escuadrada según la medida divina y pulida para brillar como
emblema del cielo, irradiando en todas direcciones los rayos brillantes y claros del Sol de Justicia. La iglesia ha de ser alimentada con el maná celestial y mantenida bajo la única custodia de
su gracia. Revestida con la armadura completa de luz y la justicia, entra en su final conflicto. La escoria, el material inútil será
consumido, y la influencia de la verdad testifica ante el mundo de
su carácter santificado y ennoblecedor. […]
»El Señor Jesús está realizando experimentos en los corazones humanos por medio de la manifestación de su misericordia y abundante gracia. Está realizando transformaciones tan
sorprendentes que Satanás, con toda su triunfante jactancia, con
toda su confederación del mal unida contra Dios y las leyes de
su gobierno, se detiene para mirarlas como una fortaleza inexpugnable ante sus sofismas y engaños. Son para él un misterio
incomprensible. Los ángeles de Dios, serafines y querubines, los
poderes comisionados para cooperar con los agentes humanos,
contemplan con asombro y gozo cómo hombres caídos, una vez
361
hijos de la ira, están desarrollando, por la enseñanza de Cristo,
caracteres a la semejanza divina, para ser hijos e hijas de Dios,
para desempeñar una parte importante en las ocupaciones y los
deleites del cielo.
»Cristo ha dado a la iglesia facilidades con el fin de que
pueda recibir ingente crédito de gloria de su posesión comprada
y redimida. La iglesia, dotada de la justicia de Cristo, es su depositaria, en el cual la riqueza de su misericordia, su amor y su
gracia han de aparecer en plena y final manifestación. La declaración de su oración intercesora, de que el amor del Padre es
tan grande hacia nosotros como hacia él mismo, el Hijo Unigénito, y que nosotros estaremos con él donde él está, hechos uno
con Cristo y el Padre para siempre, es una maravilla para la
hueste angelical, y constituye su gran gozo. El don de su Espíritu
Santo, rico, completo y abundante, ha de ser para su iglesia como un muro de fuego que la circunde, contra el cual no prevalecerán las potencias del infierno. Cristo mira a sus hijos en su inmaculada pureza y perfección impecable como la recompensa
de sus sufrimientos, su humillación y su amor, y la corona de su
gloria, siendo él mismo el gran centro del cual irradia toda su gloria. “Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero” (Ap 19: 9).» (WHITE, E. G. Testimonios para
los ministros, p. 13-15).
La Iglesia Adventista del Séptimo Día está comprometida con
los principios de unidad de la iglesia de Cristo aquí mencionados.
Mediante la paz y el poder que la justicia de Cristo proporciona, la
iglesia está empeñada en demoler todas las barreras que el pecado
levantó entre los seres humanos.
362
ABREVIATURAS DE LIBROS BÍBLICOS
AT
Génesis
Éxodo
Levítico
Números
Deuteronomio
Josué
Jueces
Rut
1-2 Samuel
1-2 Reyes
1-2 Crónicas
Esdras
Nehemías
Tobías / Tobit
Judit
Ester
Job
Salmos
Proverbios
Eclesiastés / Qohelet
Cantares
Sabiduría
Eclesiástico / Ben Sirá
Isaías
Jeremías
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Amós
Abdías
Jonás
Miqueas
Nahum / Nahún / Nahúm
Habacuc
Sofonías
Ageo
Zacarías
Malaquías
1-2 Macabeos
NT
Gn
Ex
Lv
Nm
Dt
Jos
Jue
Rut
1-2 Sam
1-2 Re
1-2 Cr
Esd
Ne
Tb
Jdt
Est
Job
Sl
Pr
Qo
Ct
Sb
Sir
Is
Jr
Lm
Ba
Ez
Dn
Os
Jl
Am
Ab
Jon
Mi
Na
Ha
So
Ag
Za
Ml
1-2 Mac
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
Hechos de los Apóstoles
Romanos
1-2 Corintios
Gálatas
Efesios
Filipenses
Colosenses
1-2 Tesalonicenses
1-2 Timoteo
Tito
Filemón
Hebreos
Santiago
1-2 Pedro
1-3 Juan
Judas
Apocalipsis
Mt
Mc
Lc
Jn
He
Ro
1-2 Cor
Ga
Ef
Flp
Col
1-2 Te
1-2 Tim
Tit
Flm
Heb
Sant
1-2 Pe
1-3 Jn
Jds
Ap
Las abreviaturas de los libros
bíblicos en español son tomadas de:
«Editorial
Instructions
for
Contributors» [En línea]. Biblica.
<http://www.bsw.org/?l=711>
[Consulta: 21 septiembre 2007]
ABREVIATURAS DE LAS VERSIONES
BÍBLICAS USADAS
CI: Cantera-Iglesias
NBE: Nueva Biblia Española
NBJ: Nueva Biblia de Jerusalén
363
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