El sabotaje como intuición filosófica Una perspectiva de

El sabotaje como intuición filosófica Una perspectiva de

UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
ESCUELA DE POSTGRADO
El sabotaje como intuición filosófica
Una perspectiva de interpretación desde América colonial
Tesis para optar al grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos
Autor: Alejandro Javier Viveros Espinosa
Profesor Guía: José Luis Martínez Cereceda
Santiago de Chile, diciembre de 2012
No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil.
Una doctrina es al principio una descripción verosímil del universo;
giran los años y es un mero capítulo –cuando no
un párrafo o un nombre– de la historia de la filosofía.
Pierre Menard, autor del Quijote
Jorge Luis Borges
Keep people off balance and in the dark by never revealing the purpose behind your actions.
If they have no clue what you are up to, they cannot prepare a defense.
Guide them far enough down the wrong path, envelop them in enough smoke,
and by the time they realize your intentions, it will be too late.
The 48 Laws of Power
Robert Greene
I can't stand it I know you planned it
I'm gonna set it straight, this watergate
I can't stand rocking when I'm in here
Because your crystal ball ain't so crystal clear
So while you sit back and wonder why
I got this fucking thorn in my side
Oh my, it's a mirage
I'm tellin' y'all it's sabotage
So listen up 'cause you can't say nothin'
You'll shut me down with a push of your button?
But yo I'm out and I'm gone
I'll tell you now I keep it on and on
'cause what you see you might not get
And we can bet so don't you get souped yet
You're scheming on a thing that's a mirage
I'm trying to tell you now it's sabotage
Sabotage
Beastie Boys
1
AGRADECIMIENTOS
Cuatro años y seis meses de investigación fueron dedicados a la realización de esta tesis
doctoral. Durante este tiempo recibí la ayuda del Programa de Formación de Capital Humano
Avanzado de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT),
institución que me benefició con su Beca de Doctorado Nacional entre los meses de marzo de
2008 y agosto de 2012.
Agradezco también al proyecto MECESUP UCH0710 “Fortalecimiento y Proyección
Nacional, Regional y Global del Programa de Doctorado en Estudios Latinoamericanos”,
proyecto ejecutado por el Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de
Chile, por su fundamental ayuda y financiamiento para la realización de dos pasantías de
investigación en la Universidad de Potsdam.
Debo mi profunda gratitud al profesor José Luis Martínez Cereceda por su sincera guía y
fraternal consejo. Agradezco su confianza y espero “compartir caminos y aventuras
intelectuales” por mucho tiempo.
Agradezco al profesor Ottmar Ette de la Universidad de Potsdam quien durante mis
estancias de 2010 y 2011 me brindó su apoyo, orientación y la oportunidad de presentar esta
investigación en su Coloquio de Doctorandos.
Debo agradecer al Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de
Chile por alentar mi trabajo y por entregar un espacio de continuo aprendizaje. Agradezco
particularmente a las profesoras Alejandra Vega y Alejandra Araya, y a los profesores Grínor
Rojo, Horst Nitschack y Raúl Villarroel, quienes en diferentes momentos se mostraron
dispuestos a contribuir y colaborar con mi trabajo.
Agradezco a Brown University y a su programa Brown International Advanced Research
Instititues (BIARI), al profesor Leonel Delgado por apoyar mi postulación y a los profesores
Anthony Bogues, Geri Augusto y Vasuki Nesiah por invitarme a presentar esta investigación en
el programa Towards a Critical Global Humanities en el año 2010. Agradezco conjuntamente a
2
Brown International Advanced Research Instititues (BIARI) y a Jindal Global University por
invitarme a presentar los resultados de esta investigación en el encuentro Human Rights Beyond
The Law. Politics, Practics and Performaces of Protest realizado en el año 2011.
Agradezco a Marieta Alarcón y Valentina Letelier por hacer todo lo difícil siempre más
fácil.
A mis amigos y compañeros de estudios, con quienes he permutado colores, risas y
pensamientos: Javiera Anabalón, Pablo Berríos, Fabián Escalona, Ignacio Ramos y Simón
Palominos.
A mis otros amigos y amigas, filósofos, historiadores, literatos, músicos, poetas, artistas,
todos ellos aventureros: †César Jiménez, Alfonso Covarrubias, Carlos Pérez, Giancarlo Alberti,
Camilo Vergara, Carolina Bruna, Gonzalo Díaz, Rodrigo Muñoz, Luis Carlos Toro, Ana María
López, Manuel Lizárraga, Gonzalo Peralta, Rodrigo Correa, Gonzalo Muñoz, Vicente
Bernaschina, Pablo Valdivia, Rachmi Diyah Larasati, Sunalini Kumar, Miguel Ángel del Arco
Blanco, BuhmSuk Beck, Prabbhakar Singh, José-Manuel Barreto, en cada viaje fueron parte de
mi experiencia.
¡Para todos todo, mis amigos!
A mi madre, mi padre y a mi hermano por su constante ayuda y cariño. Agradezco
especialmente la eterna comprensión, la apacible paciencia y el verdadero amor de Alejandra y
Annael, todo esto es por nosotros.
3
TABLA DE CONTENIDOS
AGRADECIMIENTOS
2
INTRODUCCIÓN
7
CAPÍTULO I
POSICIONAMIENTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS
1.1 Perspectivas, conceptos y aclaraciones hermenéuticas
23
a) La filosofía de la historia y la hermenéutica filosófica
25
b) Filosofía desde América Latina y el diálogo con sistemas de pensamiento indígena
35
1.2 ¿Por qué América Latina? Una aproximación histórico-filosófica
42
a) La pregunta por el ser histórico de América Latina
44
b) Eurocentrismo, modernidad, colonialidad, mestizaje y cultura
48
1.3 Sobre lo colonial y lo postcolonial
56
a) La disputa con el eurocentrismo
58
b) Los estudios postcoloniales como matriz de problematización
68
1.4 Sobre la traducción cultural
87
a) Traducción y poder. La traducción cultural como espacio de negociación
90
b) La relación entre traducción y mediación cultural
103
c) La utilidad de la autotraducción
108
1.5 Hacia una apropiación histórico-filosófico-cultural
112
a) Sobre la apropiación histórico-filosófico-cultural y las posiciones
de enunciación-interpretación
113
b) América colonial. Posiciones de enunciación-interpretación, el mestizaje
y el indio
138
4
CAPÍTULO II
ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS CAMPOS GEOCULTURALES.
HACIA LA TRADUCCIÓN Y LA MEDIACIÓN CULTURAL EN AMÉRICA COLONIAL
2.1 Acercamiento geocultural al mundo colonial mesoamericano y andino
145
a) Elementos para la interpretación del campo geocultural novohispano.
Mesoamérica y la reconstrucción cultural post-conquista
151
b) Elementos para la interpretación del campo geocultural peruano colonial.
Área andina y la reconstrucción cultural post-conquista
171
2.2 Traductor y mediador cultural en el mundo colonial mesoamericano y andino
194
a) El traductor y la mediación cultural en Nueva España y el Perú colonial
196
b) Otros espacios de traducción y mediación cultural
216
CAPÍTULO III
DOS CASOS DE TRADUCCIÓN Y MEDIACIÓN CULTURAL EN AMÉRICA COLONIAL
3.1 Consideraciones preliminares
234
3.2 Hernando Alvarado Tezozómoc. Nahuatlatos y traducción cronística
238
a) La Crónica Mexicana
243
b) La Crónica Mexicáyotl
251
c) El estilo de Tezozómoc
257
3.3 Felipe Guamán Poma de Ayala y traducción persuasiva
262
a) El indio: autor y cronista
272
b) El registro otro
278
c) La traducción persuasiva
285
5
CAPÍTULO IV
SOBRE LA RESISTENCIA Y EL SABOTAJE. HACIA UNA PERSPECTIVA DE
INTERPRETACIÓN DESDE AMÉRICA COLONIAL
4.1 El sabotaje y la resistencia cultural como matriz de interpretación
306
a) Reflexiones histórico-filosóficas sobre la resistencia cultural
311
b) Reflexiones histórico-filosóficas sobre el sabotaje
322
c) La resistencia y el sabotaje como conceptos político-militares
330
d) Las señales del sabotaje
338
4.2 El sabotaje como hermenéutica americana
345
a) Hacia una hermenéutica americana
347
b) Saboteadores: Rememoración y traducción cultural americana
356
c) Sabotaje como intuición filosófica. Perspectiva desde América colonial
367
CONCLUSIONES
378
BIBLIOGRAFÍA
387
6
INTRODUCCIÓN
“El sabotaje como intuición filosófica. Una perspectiva de interpretación desde América
colonial” tiene como objetivo central proponer un concepto histórico-filosófico-cultural
denominado el sabotaje en tanto instrumento de resistencia cultural y perspectiva crítica de
interpretación filosófica respecto de los fenómenos culturales y la situación histórica de América
colonial (siglos XVI – XVIII). El sabotaje desarrolla un aparato teórico capaz de otorgar la
operatividad a una perspectiva de interpretación filosófica que implica una lectura propositiva en
el ámbito de la traducción y la mediación cultural de las obras de Hernando de Alvarado
Tezozómoc: Crónica Mexicana (1598), Crónica Mexicáyotl (1609) y de Felipe Guamán Poma
de Ayala: Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615/1616). Estas obras funcionan en tanto
textos culturales como ejemplos de la configuración político-filosófica e histórico-cultural que
inaugura una reflexión hermenéutica americana. Esto significa que nuestra investigación busca
demostrar la ejecución de una perspectiva de la resistencia cultural en América colonial y, a su
vez, consolida la resignificación del sabotaje como un vehículo conceptual original y explicativo
de nuevas posibilidades para una reflexión filosófica desde América colonial.
Sin embargo, ¿qué significa el sabotaje como intuición filosófica?, ¿qué implica pensar la
intuición filosófica como perspectiva de interpretación desde América colonial? No saldremos
de esta pregunta, sino que desde dentro buscaremos emplazarla. Buscaremos alcanzar una
calidad creativa del pensar, en nuestro caso, un pensar filosófico que pueda hacer frente a las
contingencias y las circunstancias del mundo desde su profundidad como acto político y
existencial de resignificación y de vectorización. En consecuencia, es necesario establecer
algunas precisiones respecto del concepto de sabotaje y, por cierto, del modo cómo la
investigación busca resignificarlo como plataforma de interpretación referida a América
colonial.
En primer lugar, la palabra sabotaje proviene etimológicamente del idioma francés.
Sabotage se retrotrae a sabot, un zapato de madera (zueco). El sabot fue utilizado de forma
simbólica por movimientos sindicales (principalmente anarquistas) de finales siglo XIX y
principios del XX para sus reivindicaciones laborales y políticas, principalmente las relacionadas
con la jornada de trabajo. Sabotaje, según el diccionario de la Real Academia Española, es el
7
"daño o deterioro que se hace como procedimiento de lucha contra los patronos, contra el Estado
o contra las fuerzas de ocupación en conflictos sociales o políticos. Oposición u obstrucción
disimulada contra proyectos, órdenes, decisiones, etc"1. Esto significa que el sabotaje es
considerado una estrategia y un instrumento de resistencia cultural. Nosotros queremos pensar al
sabotaje como un medio de presión, de resistencia y de apropiación cultural, generalmente
acompañado de otros medios y manifestaciones sociales y culturales.
La intuición filosófica, por otra parte, es un complejo asunto por determinar. No
queremos, por el momento, referir sistemáticamente aquello que la intuición ha significado en
diferentes doctrinas y disciplinas del pensamiento. Por intuición entendemos (provisoriamente)
un eco de nuestra interioridad. La intuición del sabotaje es filosófica por necesidad interna.
Seguimos a Bergson sobre este punto: “Descendamos entonces al interior de nosotros mismos:
cuando más profundo sea el punto que toquemos, más fuerte será el impulso que nos volverá a la
superficie. La intuición filosófica es ese contacto, la filosofía es ese impulso”2. En este sentido,
la intuición filosófica compone una forma de interpretación de la realidad efectiva que se
desenvuelve internamente en la medida en que transita, en que comprende a la realidad en lo
móvil, lo mutable, descendiendo y ascendiendo. La interioridad y la movilidad son claves para
pensar un sabotaje como intuición filosófica. Planteamos un acercamiento simple que no busca
elegir entre conceptos, nociones, ideas, corrientes, doctrinas, tomando partido por algunos sobre
otros. Por el contrario, consiste en buscar una vía plural desde la cual descubrir y congeniar
diferentes acercamientos, nociones, conceptos. Queremos recalcar provisoriamente a la intuición
filosófica como una operación de búsqueda y de adopción de una “actitud metódica” que no se
limita a registrar lo que hay en el fenómeno, sino que más bien expresa un intento por
comprender e interpretar sus sentidos desde una multiplicidad transversal.
La acción de imaginar a través del sabotaje un cauce para el pensar americano desde sus
albores en la América colonial intenta discurrir sobre la originalidad y la necesidad de
reconsiderar un camino diferente, alternativo, para una crítica filosófica, histórica y cultural. Es
siempre complejo intentar posicionar las diferentes miradas que componen una investigación
1
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española [en línea] <www.rae.es> [consulta:
07 de febrero de 2012]
2
BERGSON, Henri. Introducción a la metafísica. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1979. 133p.
8
filosófica. En especial cuando los objetivos de ésta están más bien encaminados hacia el
descubrimiento y el fortalecimiento de un problema filosófico pensado desde América. Este es
un quiebre en la manera de introducir nuestra investigación de forma tal que mantenga las
exigencias de una profundidad filosófica. El objetivo transversal de esta investigación es
entonces pensar desde América, pensar sus ambigüedades y proyecciones, desde su
problematicidad positiva, desde sus historicidades en confrontación, en la construcción de
subjetividades que discontinuamente recrean los tejidos identitarios y mueven el fondo de un
pensar americano. Desde ahí el sabotaje busca construir una interpretación de lo americano, en
general, y del pensar filosófico latinoamericano, en particular.
Ahora bien, la trayectoria argumentativa en la construcción de una reflexión filosófica
americana, por lo pronto, no se resuelve en una aproximación “solamente” filosófica. Para
cualquier intención de pensar América es siempre necesario un análisis interdisciplinario. Esto
es patente –en esta investigación– a través de la asunción del problema filosófico americano
desde múltiples perspectivas. La filosofía como matriz de problematización sobre América
solamente ha de ser entendida una vez que se eliminan los prejuicios y las distancias entre las
múltiples formas y accesos disciplinarios (sus enfoques) para enfrentar y cuestionar sus sentidos
y sus horizontes de significación. Un acercamiento filosófico hacia América tiene que
constituirse desde las especificidades y las aproximaciones que entregan diferentes enfoques
disciplinarios. Como parte de una discusión sobre ¿qué es eso lo americano?, o bien sobre
¿cómo se construye en tanto problema filosófico? Hemos de establecer la vectorización de la
filosofía en América sin dejar de lado sus diversas influencias ni sus referencias culturales. Esto
deviene en la consideración de una filosofía americana por sí misma sin necesidad de negar todo
aquello concomitante que elabora y compone su sentido y experiencia del pensar. Lo americano
en la experiencia del pensar será, en consecuencia, un estadio abierto y en proceso de
consolidación. Esto es lo que deseamos circunscribir dentro de nuestro tratamiento, en especial
porque el ejercicio de refundación de una filosofía americana es parte de los horizontes
interpretativos que procuramos establecer a través de estas páginas.
Nuevamente, ¿qué es lo americano?, ¿qué significa pensar desde América? Queremos
establecer que el cuestionamiento filosófico fundacional se juega en un problema que es a la vez
identitario. Escabullir este problema sería escabullir lo insoslayable. La identidad como matriz
9
gravitante de análisis e interpretación para América no clausura su rendimiento. Esto es muy
importante debido a que configura una relación fluctuante, un campo de interpretación, que se
mueve como problema cultural. Pensar lo americano desde la filosofía significa también pensar
la cultura en América. Esta conexión no implica reducir el cuestionamiento filosófico a uno
“culturalista”; por el contrario, en la medida en que se desarrolla una filosofía americana, se
desarrolla también una perspectiva crítica con la reducción cultural del problema identitario. La
filosofía como disciplina queda en este sentido interpelada por el hecho de lo americano. Más
bien, aquí la filosofía es un pensar en composición que debe incorporar al ser humano como el
gesto primigenio e inicial de reflexión. Preguntamos entonces por la invención de lo americano,
preguntamos por los modelos de interpretación que se han desarrollado para comprender la
plasticidad de sus formas y modulaciones desde un horizonte filosófico que reflexiona sobre la
identidad.
La gama de instrumentos teórico-metodológicos que podrían abrir este complejo escenario
serán expuestos paulatinamente durante esta investigación. Su finalidad está dada conforme a
sus intereses, esto es, el interés de pensar el sabotaje como elemento para la interpretación de lo
americano. Es ahí donde queremos volver a la mirada interna y al rendimiento de querer pensar
lo americano. En este caso, pensar la identidad desde América colonial y establecer las
características de su originalidad como reflexión filosófica. La necesidad de pensar América
colonial como un estadio inicial para la problematicidad filosófica conlleva el desafío de
considerar lo americano en abierto encuentro con sentidos y experiencias vinculadas a una
particularidad importante, a saber, su recorrido histórico como una concatenación de
acontecimientos que no sólo componen su especificidad, sino que transforman y producen otras.
El hecho colonial americano, el contacto con la alteridad radical, su efecto impositivo,
desembocan en la condensación de varios elementos históricos, lingüísticos, culturales que, si se
piensan acordes a su profundidad y resonancia, no han dejado de estar presentes en América
desde el período colonial.
La colonialidad de la condición americana será entonces revisada desde su complejidad;
atendiendo a la constitución de su trayectoria fluctuante que ha determinado la existencia
americana desde el kairós de 1492. Será el aspecto positivo de la colonialidad aquello que
buscaremos integrar e interrelacionar como la plataforma para pensar lo americano. La
10
colonialidad no será reducida a un espacio de opresión, sino más bien será considerada como un
elemento en proyección y recreación. La colonialidad como cuestión y como límite para
enfrentar lo americano podrá constituir entonces una reflexión funcional para adentrar e
interrogar la identidad americana. Esto es, la colonialidad como ámbito de discusión que
produce e involucra a la historicidad de América como una experiencia histórica
multidireccional y alternativa “en crecimiento y en proyección” hasta la actualidad.
Buscaremos describir, en consecuencia, cómo ha sido posible tratar este cuestionamiento
desde la filosofía en América. Un cuestionamiento diverso y anclado en problemas e influencias
que serán determinantes en la conceptualización del sabotaje. Autores como Rodolfo Kusch,
Aníbal Quijano y Bolívar Echeverría, entre otros (desde la comprensión de sus postulados y
argumentaciones en torno a la identidad americana y las posibilidades de un pensamiento
filosófico latinoamericano, alternativo y equivalente), serán apuntalamientos constructivos para
el tratamiento reflexivo y complejo de la colonialidad en América. Será el diálogo con Occidente
(con el eurocentrismo), estando dentro de éste pero siendo algo otro (alternativo), aquello que
encontrará eco en la crítica contemporánea de la filosofía latinoamericana.
En este punto es preciso establecer una perspectiva importante para nuestra
problematización sobre el pensamiento filosófico latinoamericano. En primer lugar, no podemos
dejar de reconocer la existencia de dos líneas o vertientes culturales que “traen” o bien
“contienen” modulaciones distintas de la experiencia del pensar. Nos referimos a la experiencia
eurocentrada y a la experiencia americana. Una experiencia americana que, en cierto modo,
queremos observar desde una perspectiva india o indígena (comprendiéndola como experiencia
del pensar en un sentido alternativo). Nuestro objetivo no es reducir la dicotomía o la tensión
entre ambas vertientes, ni tampoco volver sobre sus distancias o similitudes, por el contrario,
deseamos integrarlas y utilizarlas desde su diferencia. Deseamos establecer algunos vínculos sin
reducir ni yuxtaponer una sobre la otra. Esto significa, relevar nuestra propuesta sobre el
sabotaje como una modulación teórico-metodológica que no pretende volver sobre la
esencialización de ambas perspectivas o vertientes culturales, sino que precisamente “se
focaliza” sobre aquello que esta dicotomía produce y ha producido en la experiencia del pensar
“en estas tierras”.
11
Esto implica el reconocimiento y la pesquisa sobre aquellas perspectivas filosóficas
americanas, nativas y colonizadas, que se han configurado a la sombra de la filosofía
eurocentrada en una relación de tensión y obstáculo a ella. Entonces, nuestro concepto de
sabotaje se despliega desde el obstáculo, desde la dificultad y, por cierto, desde la violencia
involucrada) en tanto que elementos contextuales relacionados con y desde el proceso de
conquista y
colonización latinoamericano. Es ahí desde donde podemos distinguir cómo
posicionar un pensamiento histórico-filosófico-cultural que no persiste en un modo
eurocentrado, estando determinado por éste. Consideraremos cuáles son sus características
específicas (que permiten su operatividad teórico-metodológica) y hasta dónde se desarrollan
cuando refieren a la colonialidad. En suma, comprendemos la noción de colonialidad como
axioma de profundización, como aquello que permite desarrollar el sabotaje, porque en ella se
consolida un “horizonte de interpretación” (comprensión) que adscribe y permite la regeneración
dentro de la hostilidad y la beligerancia, la resignificación dentro del conflicto y la violencia.
Al momento de pensar desde la colonialidad no es posible soslayar otras propuestas
filosóficas que han englobado este problema contemporáneamente en términos de su
postcolonialidad. No podemos dejar de lado la indicación decidora que encontramos en la
reflexión postcolonial. Claves de esta perspectiva como la subalternidad y la crítica al
eurocentrismo serán útiles en nuestro acercamiento. La pertinencia de un acercamiento filosófico
postcolonial otorga una dimensión global o bien globalizada respecto del análisis e
interpretación de la condición colonial “en y fuera” de América. Esto es sumamente relevante
para nuestros intereses puesto que establece niveles de solidaridad en la consideración de los
fenómenos sociales y culturales bajo condiciones coloniales en distintas geografías e
historicidades. La perspectiva filosófica postcolonial, entonces, se compone hacia una
interoperación de diferentes acercamientos críticos y consideraciones teóricas e históricoculturales que re-establecen la potencialidad de una experiencia histórica colonial como
horizonte de sentido constructivo. Lo postcolonial, en rigor, adscribe la interacción del
fenómeno colonial con realidades sociales y culturales que desde la dominación (imposición)
regeneran sus espacios y discursos, sus historias, sus tradiciones, su memoria cultural.
Sin embargo, no es solamente la colonialidad un elemento indicativo de nuestra
investigación filosófica. Podemos agregar junto a ésta la colonialidad una proposición
12
importante que atraviesa nuestra reflexión de forma positiva. A través del concepto de sabotaje
queremos exponer la necesidad de pensar desde un modelo teórico-metodológico apropiador y
regenerativo.
Buscamos
enfrentar
filosóficamente
a
América
colonial
desde
el
reposicionamiento de una pregunta sobre la profundidad identitaria que acarrea el problema de
lo americano. La direccionalidad de este cuestionamiento nos lleva a la consideración particular
de su desarrollo no sólo en términos de la imposición colonial, sino de su “efecto reverso”.
Queremos recalcar la importancia de la noción del “efecto reverso” (que será continuamente
desarrollada) como parte del hecho colonial donde sus apropiaciones, acomodos y adecuaciones
son puntos que cruzan esta investigación en la interoperación de diferentes conceptos que
procuran exponer un acto de invención, de imaginación, que toma forma en la re-significación
del concepto de sabotaje. En consecuencia, se trata de re-significar América colonial con un
concepto moderno, de protesta y demanda, que alumbra sentidos diferentes y reconsidera otros,
adyacentes u olvidados.
***
Ahora bien, pensar al sabotaje como perspectiva para la interpretación de América desde
su colonialidad, volviendo al período histórico colonial, implica resemantizar sus componentes y
profundizar sus tensiones e interpenetraciones. Las acciones de sabotaje y quienes las ejecutan
son entonces problemas fundamentales. Con esto queremos iniciar un camino de regreso a la
perspectiva del silenciado, del subalterno, desde su potencial y rendimiento. Las formas de
expresión y manifestación que se despliegan en aquello que nombramos como el sabotaje serán
entonces la plataforma para un acercamiento filosófico en un amplio sentido, convergente y
concomitante con dimensiones de análisis e interpretación: históricas, literarias, culturales,
finalmente, humanas.
Es aquí cuando lo que llamamos sabotaje deviene en un posicionamiento enunciativo e
interpretativo referido a algunas subjetividades que pueden ser analizadas desde su participación
en procesos de traducción y mediación cultural. En esta perspectiva, los indios ladinos, o más
bien la ladinidad3, funcionan como una clave para la comprensión de su proyección y
3
Respecto de la “ladinidad” como criterio de acercamiento para la traducción y mediación cultural
queremos sostener dos precauciones. Primero, la acción comprometida está directamente relacionada con
13
reconstrucción cultural dentro de la sociedad colonial americana. Veremos esto en dos cronistas
indios en la medida en que consideramos para la exposición del sabotaje su ejecución, su
anclaje, en una realidad histórica efectiva, en casos específicos de acciones de sabotaje. De los
cronistas indios Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe Guamán Poma de Ayala tomaremos
sus obras, su enunciación-interpretación, como puentes y enlaces con un pensamiento
americano, ladino o ladinizado, que a través de su conocimiento fronterizo de tradiciones y
horizontes culturales en proceso de colisión e interoperación, logra desarrollar un pensar
rememorante, una rememoración4 como un componente basal para la construcción de una
hermenéutica americana. La investigación conducirá esta hipótesis como algo propio de ambos
indios cronistas y de todo un grupo humano excepcional que, en condiciones de negociación e
intercambio, volcaron también su esfuerzo a la reconstrucción de su memoria cultural. Entonces,
el sabotaje viene a dejar ver, a dejar percibir, que los textos culturales de ambos cronistas indios
tienen una sobrevida internamente determinada por la lucha y el control de su memoria cultural,
definiendo con ello un pensamiento rememorante original, un inicio en el pensar americano.
La radical expresión de una reconfiguración en modo cronístico (crónica-memorial) es
también un encuentro y una tensión entre conocimientos y tecnologías de registro y
comunicación, algunas europeas, otras no. Esto será trabajado al momento de integrar un análisis
desde la traducción y la mediación cultural en términos de la apropiación desplegada en la
producción histórico-literaria de algunos indios “ladinos y letrados” como Tezozómoc y
el proceso de comunicación y de expresión interpersonal, lo cual no pretende reducir su movimiento a una
relación meramente lingüística, sino que la explota a partir de su dimensión socio-cultural. Segundo,
“ladinidad” es entonces una noción atenta a la permeabilidad y la necesidad de reconocer los espacios y
acciones de intercambio social y cultural con directa relación a las experiencias concretas de encuentro y
choque entre seres humanos. Toda acción en un contexto comunicativo remite como “mensaje” a la
posibilidad de recreación semántica, a la readecuación conforme a los objetivos y necesidades de la
comunicación. La “ladinidad” responde entonces no solamente a una construcción histórica o lingüística
(acorde a la época colonial latinoamericana) sino que más bien a una oportunidad abierta en su dimensión
filosófica.
4
La rememoración es un concepto capital para la filosofía de la historia y la hermenéutica filosófica. Por
rememoración definimos, provisoriamente, el acto reflexivo que involucra el recuerdo (memoria), la
experiencia histórica y el pensamiento. Relacionaremos la rememoración con el concepto benjaminiano de
“Eingedenken” en tanto “pensar rememorante” que configura la experiencia del recuerdo, y que establece
la relación entre el pensar y la memoria. Ahondaremos también otras variantes filosóficas, históricas,
antropológicas, relativas a la rememoración y la memoria. Esto lo veremos más adelante. Sin embargo, lo
significativo en nuestra hipótesis es la posibilidad de comprender una rememoración alternativa, india y
ladina, desde la operatividad de una reflexión sobre los cronistas indios (Tezozómoc y Guamán Poma) en
términos de su rendimiento filosófico, es decir, como ejemplos constructivos del sabotaje en tanto una
hermenéutica americana (como perspectiva de interpretación).
14
Guamán Poma. Nuevamente, queremos pensar y problematizar el potencial, el rendimiento
filosófico que se desenvuelve bajo un modo de enunciación cronístico. En este contexto,
seguimos a Eva Stoll en una oportuna indicación:
“La historiografía indiana ofrece un arco increíble de textos heterogéneos en
perspectiva y elaboración verbal, que permiten análisis comparativos de diferente
dimensión y objetivo. Si nos atrevemos a reconstruir el condicionamiento de la
producción textual y de entrar en las complejas interrelaciones, podemos
aprovechar plenamente estos textos fascinantes que todavía esconden muchas joyas
para nosotros”5.
Stoll es certera en su indicación sobre la historiografía indiana como textos heterogéneos.
Buscamos ver cómo se canaliza el reclamo subalterno, la demanda en la reconstrucción de una
identidad que está siendo resquebrajada y vuelta a armar entremedio de circunstancias y
contextos múltiples y cambiantes como los acaecidos durante el período colonial americano.
Así también, en nuestra intuición por un pensar americano rememorante y original
podemos incluir lo señalado por Aureliano Ortega Esquivel, quien propone volver sobre nuevos
espacios y registros, como las crónicas de indios, entre otros, en forma de “desenlaces
discursivos” posibles de explorar y explotar filosóficamente:
“¿Cuáles son los lugares, emplazamientos y desenlaces discursivos a los que
debemos acudir para encontrar esa filosofía dispersa –ya que no podemos hacerlo
en la tradición de nuestras universidades ni en nuestras escuelas de filosofía? No se
trata, por supuesto, de buscar filosofía en todos y cada uno de los registros
habituales de la literatura, la historiografía, el pensamiento jurídico-político, la
antropología o materias afines, sino de encontrar y examinar crítica y
reflexivamente fragmentos de discurso (o sistemas de dispersión) cuyos registros,
justamente por su indudable perfil y hondura filosófica, se reconocen incidental y
5
STOLL, Eva. Competencia escrita, pragmática textual y tradiciones discursivas en la historiografía
colonial (en los siglos XVI y XVII). En: CASTEL Víctor M. y CUBO DE SEVERINO, Liliana (Eds.) La
renovación de la palabra en el bicentenario de la Argentina. Los colores de la mirada lingüística,
Mendoza, Editorial Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional de Cuyo, 2010. 1281p.
15
transitoriamente entretejidos en textos literarios, historiográficos, jurídicospolíticos, antropológicos y aun técnico-científicos particulares”6.
Seguimos a Ortega Esquivel en su pregunta por los lugares y los emplazamientos para una
filosofía nómada, móvil y dispersa. Coincidimos en su indicación sobre la imbricación
(entretejido) presente en niveles alternativos de registro (sistemas de dispersión fragmentarios)
que contienen una calidad filosófica en su reflexión “por su indudable perfil y hondura”. Desde
su propuesta hacia nuevos materiales y recursos donde rastrear un pensamiento filosófico,
nosotros emplazamos dos casos particulares, en los cuales identificamos su profundidad
reflexiva, a saber, Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe Guamán Poma de Ayala.
La lectura sobre Tezozómoc, en este sentido, se interna desde la duplicidad del texto
cultural en la Crónica Mexicana (1598) y la Crónica Mexicáyotl (1609). La versión bilingüe (su
traducción) de una demanda por la historia mexica –con sus complementarios caminos de
narración– establecen a ambos textos culturales como una explicitación de la situación histórica
devenida en caos, en la pérdida y la recreación de las estructuras sociales dentro del orden
colonial novohispano. Tezozómoc y su época son entonces un problema que será expuesto
conforme a los caminos que reconocen una búsqueda por la reconstrucción y la interpretación de
su historia, de su memoria como mexica a la vez en dos códigos culturales establecidos en dos
lenguas diferentes pero ya en interrelación directa (castellano-náhuatl). Estableceremos el
reconocimiento de la interdependencia de ambas crónicas y las adecuaciones que cada una
ejecuta para consolidar la narración de la historia mexica bajo la apropiación de modelos de
registro europeos y la transformación escrita de algunos propios a la tradición cultural nahua (su
traducción cultural). Los modos de apropiación de los modelos y las convenciones para la
escritura, su acercamiento al género de narración histórica (crónica) en dos idiomas a través de
una tecnología alfabético-logocéntrica, serán entonces atendidos conforme a cómo son estos
modelos y convenciones aquello que logra ser saboteado y re-direccionado en la construcción de
una memoria social y cultural –que rescata y transforma sus códigos fundándose en los
encuentros y las tensiones entre horizontes culturales– en un momento de colisión como el
6
ORTEGA ESQUIVEL, Aureliano. ¿Qué pregunta la filosofía desde América? En: RAMÍREZ
BARRETO, Ana Cristina (coord.) Filosofía desde América. Temas, balances y perspectivas. Quito, AbyaYala, 2011. 40p.
16
México colonial. Intentaremos consolidar esta perspectiva buscando en ambas obras de
Tezozómoc características particularmente extensivas de su experiencia histórica y literaria
como ejemplo de una rememoración india, ladina, mexica, novohispana, mesoamericana,
alternativa, durante el siglo XVI.
La lectura de Guamán Poma, por otra parte, nos permitirá comprender el sabotaje en un
grado ulterior de desarrollo en términos de su proyección como acción política directa. La
historia de su texto cultural Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615/1616), el contexto
cultural peruano y las particulares condiciones de su escritura, ejercen una demanda, una
protesta, que Guamán Poma no sólo enfrenta cuando reconstruye escribiendo y dibujando la
memoria cultural andina, sino que siendo problematizada desde una perspectiva filosófica e
identitaria configura una dimensión rememorante (que involucra su situación histórica y
política). La demanda de Guamán Poma por el trato hacia los suyos, hacia los indios andinos, es
ejemplo patente de este gesto de crítica social. La dificultad en la policulturalidad de su texto
cultural, su triple utilización lingüística (quechua-aymara-castellano), sus famosos y bien
conocidos dibujos (componentes determinantes en la narrativa de Guamán Poma), contribuyen
no sólo a pensar sobre su genial traducción cultural, sino que instauran un pensar americano
situado en los Andes sudamericanos a partir de modos de apropiación y reconocimiento
complejos. Los modos de apropiación que Guamán Poma desarrolla en su texto cultural son, por
cierto, parte del entramado de su discurso persuasivo, de demanda y protesta. Dedicaremos
atención a la acción de traducción cultural que se muestra en su obra en la medida en que
comparte o bien se nutre de una realidad socio-cultural en caos y de una tradición cultural andina
en proceso de adaptación y reconstrucción. Intentaremos consolidar esta perspectiva buscando
características particularmente extensivas de su experiencia histórica y literaria como ejemplo de
una rememoración india andina durante período colonial.
Ambos cronistas indios, en condición de presentadores de los eventos y las acciones de
sabotaje, son entonces saboteadores porque tienden a una rememoración, a un pensar
rememorante americano. La posición de enunciación e interpretación de ambos autores indios,
de sus relaciones sociales y culturales concomitantes, nos obliga a penetrar en la complejidad de
su mundo vital y cómo es posible ver en ellos ejemplos de un reposicionamiento del indio en
términos enunciativos, interpretativos, ulteriormente, histórico-filosóficos. Por lo tanto, son
17
saboteadores porque direccionan una reconfiguración de su sentido histórico como grupo social
y cultural arrojado y funcionalizado en el orden colonial.
Esta investigación, en suma, pretende incorporar una multiplicidad de variables
filosóficas, históricas, culturales, hacia una proposición fundacional para atender aquel
movimiento, aquella movilidad y reconfiguración que va componiendo a lo americano desde su
condición
colonial
o
colonialidad.
El
sabotaje es
así
presentado
y determinado
“provisoriamente” como un instrumento de interpretación sobre lo americano porque entre sus
dimensiones de influencia se preocupa del qué americano desde su cómo, desde una categoría
transitoria, fluctuante, móvil. Intentaremos, por lo pronto, desplegar esta premisa hacia una
complementaria exposición argumentativa que permita vincular, más profundamente, aquellos
componentes del sabotaje en su dirección filosófica americana.
***
Hemos introducido el problema guía de nuestra investigación, no obstante, debemos
además describir la manera en la cual podremos ir edificando nuestra exposición sobre el
sabotaje como matriz de interpretación para un pensamiento filosófico alternativo (americano).
Ahora bien, la concatenación capitular de esta investigación intenta desarrollar un modo
concéntrico de análisis. Intentamos proceder según el método de Jericó. Este método de Jericó
compromete un acercamiento inquisitivo a través de rodeos concéntricos que, en diferentes
perspectivas, permiten dilucidar el objeto de investigación. La imagen bíblica retomada es en
este caso muy aclaradora. Jorge Acevedo lo explica como: “un camino que da múltiples rodeos
al camino directo, más a la mano… Consiste en aproximarse a un asunto en rodeos concéntricos
que, poco a poco, lleven a cargar hasta el fondo para invadir el asunto mismo en cuestión”7.
Desarrollaremos, consecuentemente, cuatro capítulos o rodeos concéntricos a través de los
cuales podremos construir nuestra reflexión sobre el sabotaje.
7
ACEVEDO, Jorge. En torno a la interpretación heideggeriana del principio de razón suficiente. Revista
Diálogo Universidad de Puerto Rico. (81): 18-19, 2003.
18
Los rodeos concéntricos permiten no dar por superado un punto, pues éste se repite; el
movimiento es circular, no hay estaciones de avance al modo de un movimiento rectilíneo
(progresivo o teleológico), sino que volvemos al mismo punto pero con otros ojos, con otra
perspectiva para el mismo fenómeno. Esto despliega, fundamentalmente, un movimiento de
aproximación que compromete múltiples estadios de análisis correlativos a problematizaciones
interrelacionadas. Los rodeos van accediendo de forma paulatina a diferentes dimensiones y
cuestionamientos, por lo cual nos otorgan distintos modos de ir compaginando entradas a un
mismo problema. Este ejercicio concéntrico colabora en el reposicionamiento y la
resignificación de un concepto de crítica social europeo y moderno como el sabotaje,
volviéndolo una clave de interpretación tanto para la vectorización del pensamiento filosófico
latinoamericano como para la comprensión de América colonial.
Es necesario indicar que el marco teórico-metodológico desde el cual hemos articulado
nuestra investigación sobre el sabotaje como matriz de interpretación tiene directa relación con
ámbitos de reflexión específicos (tales como el concepto de apropiación cultural, la experiencia
histórica colonial y la colonialidad latinoamericana, la traducción y la mediación cultural, las
manifestaciones y construcciones sociales y culturales de sujetos subalternos coloniales, las
tecnologías de registro, conocimiento y comunicación coloniales europeas y americanas) que
procuran funcionar como una plataforma para el reconocimiento de las contribuciones
filosóficas e histórico-culturales presentes en las obras de Hernando de Alvarado Tezozómoc y
Felipe Guamán Poma de Ayala. Esto a fin de comprenderlas como una reflexión filosófica
original plausible de ser articulada en la resignificación del concepto de sabotaje en tanto que
perspectiva de interpretación desde América colonial.
El primer rodeo concéntrico es el relativo al desarrollo de un aparato teóricometodológico descriptivo y comprensivo de elementos y discusiones filosóficas que serán
imprescindibles para el establecimiento del concepto de sabotaje. Los posicionamientos
filosóficos serán diversos, principalmente nutridos por la hermenéutica filosófica, su recepción
en la filosofía latinoamericana y el pensamiento postcolonial. Estos elementos están centrados en
emplazar un camino del pensar latinoamericano que desarrolle una problematización sobre el
eurocentrismo, la colonialidad, la cultura, el lenguaje y la historicidad. La clave de este
acercamiento es interrogar a América Latina sobre sus trasfondos fundacionales, sobre las
19
consideraciones que la integran, la inventan, la clausuran y la abren a la modernidad. Por otra
parte, y cómo una reflexión relacionada, el desarrollo del aparato teórico-metodológico
contempla una problematización relativa a la traducción y la mediación, en su composición y
giro cultural. Ahí se encuentran elementos funcionales a un acercamiento sobre los fenómenos
culturales coloniales acaecidos en América. En consecuencia, la mediación y la traducción
cultural permitirán explicitar la noción de apropiación cultural. Comprender la apropiación
cultural como elemento distintivo de nuestro posicionamiento teórico-metodológico implica
delinear las trayectorias de sus procesos histórico-culturales que determinan la construcción de
las múltiples posiciones de enunciación e interpretación presentes en América colonial
(identidades y subjetividades).
El segundo rodeo concéntrico abarca la descripción de los campos geoculturales
mesoamericano y andino en el contexto histórico colonial, principalmente en el período inicial
de la colonización. Aquí la investigación es mutilestrática y busca contextualizar el período
colonial. Esto es desarrollado de forma convergente con los elementos ya expuestos en el
aparato teórico-metodológico. En este sentido, se establece como una evidencia de las tensiones
y los encuentros, las apropiaciones y las demandas que atraviesan el proceso de reconstrucción
cultural dentro de la dominación colonial en ambos campos geoculturales. Esta
contextualización funciona como un cauce o bien un anclaje de la investigación en América
colonial. Luego, este capítulo sostiene la explicación de una experiencia histórica americana
colonial fragmentaria y transversal. De forma concomitante en este capítulo se contextualiza y se
problematiza –en términos coloniales– la traducción y la mediación cultural profundizando en su
construcción de subjetividades fronterizas y policulturales, especialmente en la figura del “indio
ladino”, que será considerada desde sus espacios de circulación y poder concomitantes. Esto
configura una aproximación tendiente a verificar conjuntamente las condiciones y los
movimientos históricos y culturales que permiten reconocer elementos o bien rastrear
trayectorias que demuestran la reconstrucción identitaria y cultural dentro del orden colonial en
dimensiones históricas, lingüísticas y político-culturales.
El tercer rodeo concéntrico despliega un análisis sobre los autores Hernando Alvarado
Tezozómoc y a Felipe Guamán Poma de Ayala como traductores y mediadores culturales y a sus
obras Crónica Mexicana (1598), Crónica Mexicáyotl (1609) y Primer Nueva Corónica y Buen
20
Gobierno (1615/1616), respectivamente, como textos culturales únicos que contienen una
sobrevida y un valor histórico-filosófico incalculable. La clave de esta aproximación es la
participación de su experiencia creativa en un contexto colonial de mediación, negociación y
dominación. La disección de los modos de enunciación (estrategias narrativas, estilos, modelos)
en los cuales lograron verter sus narraciones históricas y memoriales es constructiva de una
profundización en el desenvolvimiento de sus apropiaciones de diferentes códigos culturales. A
través de la demostración de persuasiones y estilos, del diálogo entre tradiciones culturales y
literarias, entre tecnologías de conocimiento y comunicación, orales y escriturales, logocéntricas
o extralogocéntricas, es posible recalcar la necesidad y la búsqueda de memoria, de identidad y
de reconocimiento. Ambos cronistas indios, indios ladinos, ambos autores y traductores
culturales, usando estrategias literarias y preferencias político-filosóficas, en demanda y protesta,
elaboran un discurso que muestra una entrada a la dimensión rememorativa (hermenéutica) de
un pensamiento filosófico americano.
El cuarto y último rodeo concéntrico está dedicado al sabotaje como perspectiva de
interpretación desde América colonial. Aquí hay una re-convergencia de los capítulos anteriores,
considerando los elementos y los procedimientos que permitieron posicionar una gama de
reflexiones sobre América, entre ellos: lo colonial y la colonialidad, el contexto históricocultural colonial mesoamericano y andino, la mediación y la traducción cultural, la
geoculturalidad del pensamiento americano. Sin embargo, hay también una reconstrucción
histórico-filosófica de los conceptos de resistencia y sabotaje. Desde la exposición de los
antecedentes histórico-culturales y las reflexiones político-filosóficas, contemplando las
resemantizaciones de ambos conceptos, procuramos delinear los fundamentos críticos que
pueden ser explicativos de una reconstrucción conceptual. Esta reconstrucción desemboca en
una articulación argumentativa que posiciona al sabotaje describiendo cómo es posible imaginar,
resignificar, un acto y una reflexión política, de resistencia cultural, para desplegar desde su
multiplicidad, desde sus señales preparativas y constitutivas, una hermenéutica americana
fundada en la rememoración y la reconstrucción alternativa de la memoria cultural por parte de
los cronistas indios.
Esto es lo que se establece en los casos de Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe
Guamán Poma de Ayala, entre otros, como aquellos agentes o saboteadores que están dispuestos
21
a consolidar un gesto de sabotaje, es decir, consolidar un pensamiento filosófico americano que
rememora y regenera su experiencia histórica para volverse una intuición filosófica y preguntar
nuevamente por América colonial como etapa inicial de un recorrido abierto al reconocimiento y
el rescate de elementos filosóficos, reflexivos, únicos. La comprensión del rendimiento
filosófico desde las acciones de apropiación y resistencia cultural, presentes en las obras de los
indios cronistas Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe Guamán Poma de Ayala, constituye el
aporte sustantivo de esta investigación. Esta perspectiva busca desarrollar un concepto históricofilosófico-cultural llamado el sabotaje logrando desplegar una reflexión propia y alternativa que
construye una hermenéutica crítica referida a la experiencia histórico-cultural de las
subjetividades fronterizas (indios cronistas y ladinos) y su producción intelectual en América
colonial.
Por lo tanto, el objetivo ulterior de este escalamiento concéntrico –a modo introductorio
en nuestro análisis y determinación del concepto de sabotaje como perspectiva de interpretación
desde América colonial– conduce la tensión constante de dos grandes componentes transversales
y problematizadores. Por una parte, una reflexión filosófica, histórica y cultural en tensión,
demostrando cómo imbricar y operativizar dos enfoques teóricos sutilmente, conceptualizando y
profundizando sus perspectivas; y por otra parte, la necesidad de imaginar, de recrear, a través
del concepto de sabotaje un campo de enunciación único y original constitutivo de un inicio
indio para el pensar filosófico americano. Podremos, entonces, ir paulatinamente evidenciando
una intuición filosófica que busca reinventar la pregunta por lo americano direccionada esta vez
en un acontecimiento, en un hallazgo y un problema llamado el sabotaje. Finalmente, nuestra
investigación da cuenta de su objetivo a partir de un escalamiento concéntrico que se estructura
en la determinación del concepto de sabotaje como perspectiva de interpretación sobre y desde
América colonial. Entonces, es posible establecer una intuición filosófica que busca reinventar la
pregunta por lo americano y por lo colonial direccionada esta vez en un concepto que provee una
perspectiva de análisis e interpretación con una mirada interior a los hechos, auscultando los
elementos desde la sospecha y el obstáculo a su estatuto de verdad, desde sus imbricaciones
efectuales, y que logra establecer un recorrido colonial y una trayectoria nueva y original para el
pensamiento filosófico en América Latina.
22
CAPÍTULO I
POSICIONAMIENTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS
1.1. Perspectivas, conceptos y aclaraciones hermenéuticas
La revisión de perspectivas, conceptos y aclaraciones hermenéuticas procura establecer las
contribuciones filosóficas, históricas y culturales para estructurar la propuesta del sabotaje como
perspectiva para la interpretación desde América colonial. Trabajaremos desde la hermenéutica
filosófica y desde algunas perspectivas filosóficas latinoamericanas (en diálogo con la identidad
latinoamericana y con sistemas de pensamiento de carácter indígena) como nexos para introducir
algunos antecedentes teóricos a través de los cuales queremos desarrollar esta investigación. En
este sentido, se vuelve necesario no caer en la ceguera que una demarcación teórica puede
generar, aquí lo importante es designar algunas claves de entrada a lo que en adelante será
desarrollado desde una óptica filosófica en la construcción del concepto que llamamos el
sabotaje.
En consecuencia,
un acceso filosófico no resuelve sino que problematiza. Este
cuestionamiento se presenta en la “definición” del término filosofía, y expone el “suelo” desde
el cual podremos pensar no sólo “los antecedentes y la unidad de análisis” sino que sus
encrucijadas y desestabilizaciones, los sentidos que disruptoramente pueden abrirse desde éstos.
Karl Jaspers define a la filosofía como Auf dem Wege sein o “estar en camino”. Indica Jaspers:
“Quiere decir ir de camino, sus preguntas son más esenciales que sus respuestas y toda respuesta
se convierte en una nueva pregunta”8. Este acercamiento es simple; es un acercamiento sincero y
útil, sin mayores expectativas que las propias del sentido del preguntar. Luego, la filosofía no se
circunscribe a un sentido del pensar, sino a las preguntas que pueden generar los sentidos del
pensar. Pensar la filosofía en clave latinoamericana contempla este acercamiento al “estar en
camino”. No es útil cerrar las posibilidades del pensar a un único sendero; la potencialidad de la
filosofía, por el contrario, se juega en la condicionalidad de apertura (finalmente existencial) que
pueda ser llevada a cabo “en” la pregunta, “en” el pensar.
8
JASPERS, Karl. La filosofía. México, Fondo de Cultura Económica, 2003. 12p.
23
Aquí buscamos una lectura que soslaya desde las migajas todo tipo de prejuicio para con
el pensar, sus condiciones y la experiencia de la reflexión. Nuestra intuición filosófica, parte de
una prerrogativa que no discute solamente: ¿qué es eso la filosofía?, sino que busca poder leerla,
interpretarla, en sus diversos sentidos, lenguajes, espacios, tiempos.
Es en esta capacidad de interpretación donde destacamos como fundamental el
acercamiento tanto de la hermenéutica filosófica como de la filosofía de la historia. En cierto
sentido podemos pensar que funcionan como “método”. Aquí el objetivo es no sobrepasar o bien
establecer condiciones absolutas o reduccionistas, cargadas a una homogeneización en la
experiencia del pensar filosófico. Es el “diálogo” en cuanto que “encuentro tensionado” con
otros pensamientos, con otras reflexiones, aquello que establece la perspectiva de nuestro
acercamiento “teórico-metodológico”. En consecuencia, el análisis sobre la filosofía desde
América Latina intenta congeniar lo ganado por la tradición eurocéntrica y lo ganado o
superviviente de aquellas experiencias del pensar brotadas en nuestra amplia geografía.
Consideraremos la filosofía de la historia y la hermenéutica como un estadio explicativo de
nuestra “metodología”.
A ello integraremos una reflexión respecto de las producciones
filosóficas latinoamericanas que vuelven a lo indígena e interaccionan de diversa manera con sus
sistemas de pensamiento, con sus reflexiones y perspectivas filosóficas. Este enlace pretende
involucrar un asunto determinante para nuestra investigación, a saber, cuál es y cómo se
establece la relación entre la hermenéutica y la filosofía latinoamericana a través de lo indígena
como factor relevante en la convergencia de una perspectiva filosófica desde América Latina.
No analizaremos todas las propuestas teóricas, más bien procuraremos establecer un suelo
interpretativo referido a la relación que se genera en el diálogo. Todo esto significa volver a
realizar un ejercicio de reconocimiento de las diferentes reflexiones teóricas (filosóficas). Volver
a considerar las múltiples modulaciones de sentido en la filosofía latinoamericana, desde sus
vectorizaciones, sus problemas y sus circulaciones. Estas han de ser integradas de forma inicial a
un “camino” para pensar filosóficamente, como intuición filosófica, como gesto de
interpretación, la diversidad reflexiva de América. La tarea inicial, en este caso, es reconocer el
cómo de estas interpretaciones, sus sentidos, sus caminos.
24
a)
La filosofía de la historia y la hermenéutica filosófica
Primeramente, la contribución de la hermenéutica filosófica a esta investigación consiste
en considerar y utilizar su reflexión sobre la determinación histórica y el lenguaje. La
hermenéutica como corriente filosófica desprende diferentes reflexiones; nosotros utilizaremos
fundamentalmente las propuestas de Friedrich Nietzsche, Walter Benjamin y Hans-Georg
Gadamer para configurar un primer eslabón de nuestro aparato teórico-metodológico.
Nietzsche constituye una de las reflexiones más radicales que se haya elaborado respecto
de la modernidad (en su desarrollo europeo). Nietzsche posiciona disruptoramente una crítica a
la modernidad, a su religión, a su filosofía, a su ciencia y a su moral, desarrollando una crítica
hacia los dispositivos a través de los cuales se afianza el gran extravío de Occidente, su
decadencia. Si comprendemos a Nietzsche como un pensador de la profundidad de su tiempo, un
intempestivo, entonces su filosofía configura un diagnóstico “epocal”, una visión que vuelve y
piensa la facticidad histórica y sus posibilidades. El acercamiento crítico a la modernidad no
acarrea una mera descripción de la decadencia de su tiempo, puesto que Nietzsche es un
pensador, finalmente, propositivo.
Nietzsche busca confrontar a la razón centrada en el sujeto con aquello absolutamente otro
de ella. Produce una especie de contrapeso que a través del desenmascaramiento desestabiliza a
la subjetividad y la libera de la teleología y de la moral cristiana. Entonces, Nietzsche desarrolla
su crítica de la modernidad a partir de una reflexión “desenmascaradora” de la racionalidad y de
la subjetividad occidental. Mediante una “hermenéutica genealógica” busca profundizar el
horizonte de lo humano de la razón a través de la sospecha. La crítica hermenéutica al pensar
metafísico se debe comprender como una consecuencia del intento de des-montaje, de desocultamiento, con respecto al fundamento del discurso filosófico occidental (la metafísica).
En la hermenéutica nietzscheana hay una fuerte la crítica a la metafísica, que es
transportada al plano del lenguaje. En la semántica y en la sintaxis del lenguaje hay una
construcción determinante. Nietzsche, propone sospechar de la creencia en la gramática, en el
sujeto lingüístico, como aquello que se ha mantenido con un estatuto ontológico a partir del
25
hecho de proyectar las estructuras lingüísticas a la realidad misma y pensar que aquéllas son
esenciales. Por ejemplo, señala Nietzsche respecto de la verdad:
“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de
un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han
vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no
son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”9.
Para Nietzsche la verdad entendida en cuanto que correspondencia resulta ser algo
ilusorio; a la vez causa del error y de la mentira de la metafísica occidental. Determinamos como
un objetivo central en la hermenéutica de Nietzsche su preocupación por separar y no confundir
la verdad y la ilusión (ficción). Es la comprensión del fenómeno del lenguaje lo que permite a
Nietzsche llevar adelante un planteamiento hermenéutico. Sin embargo, a pesar de haber
realizado una crítica a la “teoría tradicional de la verdad” y de haber descentrado el
“fundamento” del conocimiento hacia una creencia o ilusión, considera esto como un error “útil”
para vida.
Nietzsche piensa el acto del conocimiento, luego provoca la sospecha de las estructuras a
priori que hacen posible el conocimiento entendido como objetividad. El mundo es un enjambre
interpretativo confuso donde las condiciones de la experiencia no son solamente condiciones
subjetivas para una objetividad en el conocimiento. La hermenéutica nietzscheana trabaja
ulteriormente la concepción de la realidad (mundo), ahí Nietzsche busca recuperar una
perspectiva que obliga a considerar a la no-verdad como la condición de la vida (de su fuerza),
esto significa, establecer la no-verdad en tanto conditio possibilitatis de la verdad. Con ello,
genera una inconmensurabilidad entre pensar y ser (verdad), más bien entre el pensar y lo real
(mundo). En consecuencia, es posible desde esta perspectiva afirmar el mundo desde la
multiplicidad como aquel mundo realmente existente, asumiendo la realidad (vitalidad) de la
apariencia.
9
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral. Madrid, Técnos, 1994. 25p.
26
Algo parecido es lo que acontece en su comprensión sobre la historia desde una
hermenéutica genealógica. Nietzsche es un atento observador de las construcciones humanas,
por ello es la historia un lugar de enunciación e interpretación fundamental, no sólo como
acumulación de conocimientos, sino particularmente como espacio de relaciones de poder, como
espacio de relaciones morales, dentro de las cuales deviene una genealogía del saber. A este
respecto Michel Foucault en su lectura sobre los alcances de la genealogía nietzscheana indica:
“Las Intempestivas hablaban del uso crítico de la historia: se trataba de ajusticiar el
pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las veneraciones tradicionales, a fin
de liberar al hombre y de no dejarle otro origen que aquél que él mismo quiera
reconocerse. A esta historia crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de todas
nuestras fuentes reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola
preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche retoma por su
propia cuenta eso mismo que rechazaba entonces. Él lo retoma pero con una
finalidad muy diferente: no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una
verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la
destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente
desarrollada, del saber”10.
Nietzsche conforma un posicionamiento crítico respecto de la metafísica occidental, de
sus medios de coerción y decadencia. Siguiendo a Foucault, la “historia efectiva” desmonta la
“historia monumental”, sospecha de toda composición y denuncia el contexto de poder que
pertenece al “sentido histórico”, reintroduciendo el devenir en todas las creencias inmóviles de la
metafísica occidental. La desestabilización del sentido de la historia expone la voluntad de poder
como voluntad de saber. En suma, la hermenéutica genealógica en cuanto desmontaje de la
metafísica occidental vuelve sobre una subjetividad referida al mundo a partir de la
desestabilización de la verdad tradicional. Nietzsche expone la disolución quimérica de la
subjetividad y sus consecuencias en la modernidad decadente a la cual refiere. Estos son factores
que determinan un suelo nutricio para nuestra investigación. Con Nietzsche logramos visualizar
10
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. En su: Microfísica del poder. Madrid, La
Piqueta, 1992. 29p.
27
el ritmo de la crítica, la sospecha, el cuestionamiento, como movimiento de la hermenéutica,
como fondo crítico para la interpretación.
Desde Benjamin recuperaremos tres reflexiones fundamentales en un movimiento
convergente. La primera transita sobre la violencia (Gewalt), en la discusión y la diferencia entre
violencia mítica y violencia divina, para exponer el modus operandi de la fundación de derecho
por parte de la violencia (como creación de poder) y de la interrupción como la violencia que no
funda ni conserva, sino que marca la discontinuidad y el conflicto dentro de la relación
dominador-dominado. Esto busca abrir el sentido de la violencia más allá de lo destructivo,
como aquello fundacionalmente fugaz, interviniente e interruptivo en términos positivos
(Stillstellung)11. La segunda reflexión consiste en el “Eingedenken” en tanto pensar
rememorante que configura la experiencia del recuerdo. Esto deviene en la relación entre
pensamiento y memoria –la relación del pensamiento mismo en su referencialidad a lo sido.
Podemos considerar la relación propuesta entre el pensar (denken), la memoria (Gedächtnis) y al
ser recordado (eingedenk sein), configurando la perspectiva del rescate, la remembranza y la
rememoración12. La tercera reflexión es la comprensión del lenguaje y la traducción. La
concepción interruptiva de la historia privilegia al lenguaje como una matriz determinante en la
comprensión histórica. Toda verdad (revelación) viene “en” el lenguaje. En la remisión a la
experiencia del lenguaje, éste se desarrolla como forma (performance). Las formas de significar
llevan a la comprensión del lenguaje como un lugar de operación, y no como lugar de contenido.
En el performance, en la relación lenguaje-lenguaje, la comunicación entre los hombres es
siempre traducción. El concepto de lengua pura (reinen Sprache) refiere al devenir y la mezcla;
desde esta perspectiva, la lengua se construye desde la traducción y no desde la inducción. Para
Benjamin la lengua pura se comprende desde las lenguas históricas reales, donde deviene la
confluencia de las formas de significación; al no rehuir la diversidad de las lenguas, la
traducción se completa y se complementa ad infinitum. Ello implica que el lenguaje no es, por
consiguiente, una totalidad cerrada ni idéntica a sí misma, así como un libro es sólo
aparentemente una unidad acabada13.
11
Véase BENJAMIN, Walter. Para una crítica de la violencia. En: Conceptos de filosofía de la historia.
Buenos Aires, Terramar, 2007. pp. 113-138.
12
Véase BENJAMIN, Walter La dialéctica en suspenso. Santiago, LOM-ARCIS, 1996. pp. 66-67.
13
Véase BENJAMIN, Walter. La tarea del traductor. En su: Conceptos de filosofía de la historia. óp. cit.
pp. 77-90.
28
La historia, la memoria, la rememoración, el lenguaje, la traducción y la violencia
construyen una matriz histórico-filosófica que integra la discontinuidad, esto es, la comprensión
de la experiencia histórica como lucha y movimiento de dominación al modo de una ontología
política del presente. Lo indicado por Pablo Oyarzún es aclarador en este contexto:
“Que la ontología del presente sea la expresión adecuada de una fuerza dominante
en la historia y de ella revela en su fundamento un elemento político insuprimible,
el elemento de un conflicto político –es decir, un conflicto de fuerzas– que tiene la
envergadura de toda la historia… El objeto de ataque que la crítica benjaminiana se
propone circunscribir a fin de conmover el fundamento sobre el que se alzan las
diversas ‘filosofías de la historia’ es, entonces, en su dimensión más plena, una
ontología política del presente”14.
Es decir, desde el campo de batalla de la historia, las relaciones de dominación son
inexorables. El enfrentamiento (dominación) es conjugado con la oportunidad oferente de su
existencia en la “dominación” y la “resistencia”, aquello que Benjamin denomina con los
términos “fuerza fuerte y débil fuerza”. La dialéctica en ejercicio entre la realidad efectiva de la
“fuerza fuerte y la débil fuerza” es aquello que expone la dominación y la resistencia –en
ejercicio– y que logra relevar la discontinuidad histórica (temporalidad), la voz del silenciado, el
despojo y la huella censurada. Esto en función de la alerta y el peligro del fascismo histórico, es
decir, contra el pathos de la historia universal de Occidente, contra la superposición histórica y
el silenciamiento. Una revisión teórica de este asunto requiere de una filosofía de la historia no
encausada por el progresismo, el historicismo o el fascismo. Es ahí donde la rememoración
(Eingedenken) presenta el rescate de la experiencia histórica desde la discontinuidad, desde la
intervención. He aquí un asunto fundamental, el estatus epistemológico de su propuesta es
desarrollado entre las relaciones de poder, entre las narrativas históricas universales. Esto
determina la búsqueda de un pensar focalizado en el recuerdo y el rescate del silencio y la
dominación, sus actores olvidados, en las migajas y las huellas del acontecer histórico.
14
OYARZÚN, Pablo. Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad a manera de introducción. En:
BENJAMIN, Walter. La dialéctica en suspenso. óp. cit. pp. 33-34.
29
Asimismo, desde Gadamer recuperaremos la presentación ontológica del lenguaje como
comprensión de la existencia histórica (consciencia histórica – Wirkungsgeschickliches
Bewuβtsein)
y
soporte
para
la
interacción
cultural
(fusión
de
horizontes
–
Horizontsverschmelzung). La hermenéutica de Gadamer (como propuesta teórica desde la
fenomenología) está basada en los conceptos de ser-ahí (Dasein), ser-en-el-mundo (In-der-Weltsein), lenguaje (Sprache), comprensión (Verstehen), interpretación (Auslegung) y diálogo
(Gespräch). Esto significa que a partir de la comprensión ontológica de la situación y
determinación histórica, la hermenéutica determina al lenguaje como vehículo para comprender
la existencia. Empero, debido a que la hermenéutica no es un método para conseguir la verdad,
el lugar de la hermenéutica es el “entre” (Zwischen). Aquí la hermenéutica busca escapar del
historicismo a través de una posición “entre” la extrañeza (Fremdheit) y la familiaridad
(Vertrautheit), “entre” la objetividad separada históricamente y la pertenencia a una tradición.
Situarse entre la extrañeza y la familiaridad condiciona la pérdida irremisible de una
perspectiva única históricamente determinada. Luego, la hermenéutica contrapone la idea de
representación exacta del mundo (moderna) proponiendo el diálogo y el acontecer dialógico,
donde la experiencia de mundo no se reduce a una concatenación de enunciados u oraciones. El
sustrato lingüístico se estructura desde el lenguaje como espacio de reflexión de la
existencialidad (temporalidad-historicidad). Con todo esto Gadamer compone un aparato teórico
que enfrenta la lectura historicista y progresista del acontecer histórico.
La temporalidad-historicidad dirige nuestra atención a lo que Gadamer entiende por
consciencia histórica en tanto la situación del hombre moderno de “tener consciencia” de las
diferentes historiografías de los pueblos y civilizaciones en el presente histórico y sus plurales
influencias. Según Gadamer la consciencia histórica “está llamada a comprender las
posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos”15. Eludiendo la definición de
sujeto cartesiano, la consciencia histórica indica la comprensión por parte del ser-ahí (el hombre)
de su facticidad, pues la existencia destruye-desestabiliza al sujeto trascendental y su proyecto de
autoconsciencia no condicionada históricamente. La temporalidad-historicidad y su criterio de
verdad remiten existencialmente a la experiencia. La crítica a la construcción histórica,
fundamentada en el principio de racionalidad (donde la certeza equivale a la verdad), es el
15
GADAMER, Hans-Georg. El problema de la conciencia histórica. Madrid, Técnos, 1993. 42p.
30
sendero hermenéutico pues la historia se entiende desde aquello que “le da sentido”. La verdad
de la consciencia histórica alcanza su sentido “cuando percibe el devenir en el pasar y el pasar en
el devenir, y cuando extrae del fluir incesante de los cambios la continuidad de la estructura
histórica”16. Luego, la comprensión histórica no se presenta solamente en el transcurso, sino que
en la comprensión de aquello que sale al paso y que interpretado desde la consciencia históricoefectual descubre el sentido histórico, a saber, la pertenencia a una tradición (Tradition).
Es en el concepto de fusión de horizontes donde determinamos la capitalización del
soporte teórico en forma de matriz de interpretación para la interacción humana y cultural. El
horizonte remite a una tradición. La fusión de horizontes conduce la aperturidad histórica en la
coexistencia de visiones y estructuras de sentido (tradiciones). En consecuencia, el horizonte de
interpretación es un planteamiento referido a la situacionalidad histórica de la comprensión. Sin
embargo, el horizonte no está cerrado, puesto que al construir la historia hacemos remembranza,
reinterpretación y transformación. La ampliación del horizonte, como campo históricoexistencial, hacia otras tradiciones, culturas y personas, configura una sensibilidad hacia la
alteridad (del texto/del otro) en el ámbito del diálogo (la relación de conversacióninterpretación). Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los dialogantes, sus
límites y sus posibilidades de anticipación de sentido dentro del diálogo. El diálogo pone en
práctica las variantes hermenéuticas de comprensión e interpretación de la perspectividad de la
verdad, de la alteridad, en la congregación e intercambio existencial, histórico y cultural. La
consciencia práctica-efectual, la consciencia hermenéutica, reconoce los límites y las
oportunidades del acontecer histórico. La historicidad –su sentido práctico– es imposible sin la
comprensión de que en el tiempo no hay perspectivas sin expectativas, ni prospectivas sin
retrospectivas, que la alteridad y el contraste desde el saber histórico y el diálogo conforman un
puente de comunicación y construcción de experiencias históricas exigiendo una combinatoria
que remite a una tradición (en cuanto pertenencia) pero que no concluye ni censura su
aperturidad de sentidos e interpretaciones.
Estas conceptualizaciones tienen un carácter fundamental en nuestra configuración
teórica. La presencia de una reflexión sobre la consciencia histórica indica un movimiento de
autocomprensión logrado fuera de la noción de sujeto moderno, esto significa, sin remitir a la
16
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método Vol. I. Salamanca, Sígueme, 1999. pp.135-136.
31
verdad y la certeza (como criterio de verdad), siempre determinado histórico-existencialmente.
Este movimiento insiste en la pertenencia y la integración, busca interponerse al solipsismo y la
incomunicación; por ello, el diálogo y la conexión entre horizontes, finalmente, históricofilosófico-culturales funcionan como la plataforma para la interacción y el encuentro entre
tradiciones (interpretaciones).
Sin embargo, tomando como suelo la perspectiva hermenéutica desestabilizadora de
Nietzsche, queremos discutir la concatenación teórica entre Benjamin y Gadamer, lo que implica
advertir el distanciamiento entre ambas posiciones filosóficas. Podemos destacar la contrariedad
entre la interrupción histórica de Benjamin y la pertenencia histórica (tradición) de Gadamer.
Este asunto refiere a la distancia teórica, específicamente con el concepto de facticidad, el cual
en Gadamer y en toda la corriente fenomenológico-hermenéutica es fundamental y al que
Benjamin declara como parte de un proyecto histórico caduco relacionado con el fascismo.
Desde la fenomenología-hermenéutica, el asunto de la facticidad es propio de la reflexión sobre
la analítica de la existencia realizada por Martin Heidegger que envuelve el proyecto de una
destrucción de la metafísica occidental a partir de la comprensión de la exterioridad (ser-en-elmundo) y la determinación fáctica de la existencia17.
La facticidad es un elemento fundacional de una ontología del acontecer de la existencia,
que problematiza la temporalidad y la historicidad, a saber, en el planteamiento ontológicoexistenciario de la historia y en la relación de pertenencia entre el ser y la historicidad. Gadamer
retoma el problema expandiendo su análisis hacia el concepto de tradición (Tradition), el cual
recoge la ontología existenciaria como el fondo teórico del cual depende la historicidad. Esto
significa considerar la facticidad histórica en la pertenencia a una tradición; soslayando el olvido
histórico Gadamer recupera la experiencia fundamental de la verdad (desocultamiento), la cual
se da, ulteriormente, radicada en la experiencia de la tradición.
Benjamin, por otra parte, ubica la facticidad como un peligro relacionado con el
historicismo, referido al fascismo. Esto es importante porque entiende la filosofía de la historia
como actitud que enfrenta la homogenización, la totalización. Puede así proponer una
17
Véase HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, 2003. En
particular la Primera Sección: Análisis fundamental y preparatorio del ser-ahí. pp. 53-252.
32
experiencia histórica desde una posición político-ontológica que resiste la facticidad y su
influencia (positivismo e historicismo) y que establece una atención histórico-filológica hacia “la
huella, lo nimio y lo fugaz”, la cual debe considerar que:
“La apariencia de la cerrada facticidad que es inherente a la investigación filológica
y que fascina al estudioso, se desvanece en el mismo grado en que el objeto
(Gegenstand) es construido en perspectiva histórica. Las líneas de fuga de esta
construcción convergen en nuestra propia experiencia histórica”18.
Esto significa que la perspectiva histórica no solamente advierte la pertenencia,
finalmente, ontológica, sino que además se debe a la construcción fugaz, políticamente
determinada, que acontece en lo histórico y que en su reconstitución-rememoración
(Eingedenken) se desprende de las ataduras y los límites de la facticidad como reducción de la
existencia. En abierta contradicción con lo postulado por la tradición fenomenológicohermenéutica Benjamin permite y distingue un acercamiento a “la huella de lo fugaz” que
desestabiliza la verdad progresiva e historicista, develando su calidad de mitos y su incapacidad
para enfrentar el fin de la historia (Angelus Novus), ahí donde la dominación totalitaria, es decir,
el fascismo, ha convertido a la historia en naturaleza a través de la petrificación del acontecer
histórico.
Experimentar lo histórico sin caer en lo fáctico como reducción existencial, es
experimentar la rememoración. Desde ésta se acogerá el concepto de chance revolucionaria, a
través del cual es posible comprender que:
“No hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria, sólo que ésta
tiene que ser definida como una chance específica, a saber, como chance de una
solución enteramente nueva. Para el pensador revolucionario, la chance
revolucionaria peculiar de cada instante histórico resulta de una situación política
dada. Pero no resulta menos para él en virtud del poder que este instante tiene como
18
BENJAMIN, Walter La dialéctica en suspenso. óp. cit. 42p.
33
clave (Schlüsselgewalt) para abrir un recinto del pretérito completamente
determinado y clausurado hasta entonces”19.
Siguiendo a Benjamin, en esta proposición de una chance revolucionaria está dada una
aprehensión de lo histórico no centrada en la pertenencia clausurada a una tradición, sino en la
concatenante posibilidad y apertura del acontecer histórico como experiencia histórica
“clausurada hasta entonces”.
Ahora bien, la reflexión filosófica en los tres autores establece –en su operatividad– las
perspectivas desde las que es susceptible realizar una aproximación a la realidad históricoexistencial que considera aspectos hermenéuticos de forma crítica y constructiva. Éstos, por no
ser el “asunto” de nuestra investigación han de ser encausados hacia una proposición y una
lectura sobre su rendimiento en América Latina, en su contemporaneidad y su pasado. Nuestro
giro sobre América Latina es entonces un ejercicio teórico que debe atender otras
argumentaciones histórico-filosóficas, en cierto sentido, relacionadas y ajenas, cercanas-lejanas,
con la problematización teórica expuesta en Nietzsche, Benjamin y Gadamer.
19
Ibíd., 66p.
34
b)
Filosofía desde América Latina y el diálogo con sistemas de pensamiento indígena
La pregunta por América Latina y su relación con los sistemas de pensamiento indígena20
aborda un problema fundamental, a saber, ¿qué es aquello que llamamos un pensamiento
indígena y cuál es su influencia en un pensamiento latinoamericano? Intentaremos acceder a
estos cuestionamientos focalizando nuestro esfuerzo en exponer diversas perspectivas a través de
dos posiciones. Esto no significa que encontraremos una definición sobre aquello que compone
un pensamiento indígena, más bien describiremos las dificultades y los múltiples enfoques que
conlleva. Una primera posición entiende el pensamiento indígena como “lo otro” en tanto que
objeto de conocimiento y descripción, a modo de un discurso “sobre” lo indígena. En la segunda
posición reconocemos un tratamiento “desde” lo indígena, sus tradiciones y pensamientos.
Ambas posiciones, a saber “sobre” y “desde” son perspectivas entrecruzadas y tensionadas por
diversas expresiones. En este contexto, el encuentro crítico entre un pensamiento filosófico
latinoamericano y los sistemas de pensamiento indígena debe ser establecido como “axioma” de
la experiencia del pensar “en estas tierras”. Las modulaciones de pensamiento extra-occidental
forjadas por las culturas indígenas de América en todas sus latitudes tienen relación con la lógica
de colonización e imposición eurocéntrica; el eurocentrismo ha debido compartir su dominio con
diferentes expresiones, que a modo de resistencia cultural, o bien “re-existencia” al influjo
dominador, han co-existido desde 1492. Asuntos éstos que trataremos más adelante pero que
condicionan nuestra pregunta y división entre un diálogo “sobre y desde” los sistemas de
pensamiento indígena.
El diálogo con lo indígena como objeto “sobre” el cual la filosofía ha debido desarrollar
una reflexión puede iniciarse con la figura de Bartolomé de las Casas21. Es en él donde la
discusión por lo indio (indígena) y su estatus dentro de la concepción eurocéntrica del
20
La referencia a un pensamiento indígena tiene como base la tensión con un pensamiento europeo o
eurocéntrico. Queremos establecer esta tensión con la concepción occidental de “pensamiento” (como
todo aquel esfuerzo humano para entender el mundo). Intentamos ante todo desligarnos de una
comprensión reduccionista y excluyente, para lo cual la denominación: “sistemas de pensamiento
indígena” viene a evidenciar una dimensión más transversal o bien alternativa a la concepción occidental.
Por sistemas de pensamiento indígena comprendemos un esfuerzo emocional e intelectual que no es
monocultural ni logocéntrico y que engloba una multiplicidad de reflexiones y manifestaciones históricoculturales realizadas por los habitantes (indígenas) de América, en las cuales se plasman complejos
ejercicios de comprensión e interpretación de su realidad e identidad.
21
Véase LAS CASAS, Bartolomé. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Buenos Aires,
EUDEBA, 1966, pp. 27-138.
35
pensamiento determina la instalación de un cuestionamiento sobre lo americano (en tanto que lo
indígena), que lo reduce y define desde la tradición europea. La posición lascasiana no sólo es
una demanda sobre los derechos de los indios en el marco argumentativo escolástico de la
servidumbre natural, sino que es un cuestionamiento radical que establece dentro del
pensamiento eurocéntrico, cristiano, situado en la época de conquista y colonización (siglo
XVI), un modelo para el reconocimiento de la necesaria pertinencia de pensar lo otro (indígena)
y del inexorable encuentro con sus tradiciones culturales. No es relevante aquí la discusión
propia de Las Casas, ni su recurso evangelizador como condición justificadora (de forma divina
y racional) de la imposición sobre un pensamiento alternativo como el indígena. Este es un
ejemplo de la determinante influencia presente en la perspectiva lascasiana y su apreciación
sobre el encuentro-choque con lo indio (indígena).
Así también, el descubrimiento de la alteridad americana contrapuso el paradigma del otro
al eco “absoluto” del eurocentrismo. Hegel, como expresión de la consumación del pensar
occidental moderno, somete al pensamiento indígena americano y lo clasifica como mágico y
barbárico, volviendo esta reflexión funcional a su propio proyecto (movimiento del espíritu) con
la descripción de América como un lugar donde el Espíritu no ha llegado a posicionarse22. En
este caso, Hegel contribuye a la clausura de un diálogo con un pensamiento indígena
latinoamericano, pero entrega una clave decidora: cuando el eurocentrismo habla “sobre”
América, lo hace en términos teleológicos y progresivos a su propio proyecto de constitución y
dominio.
Podemos también destacar, en esta perspectiva, el marxismo andino de José Carlos
Mariátegui, considerando su propuesta como entrada hacia una crítica al eurocentrismo que
sigue dentro de paradigmas eurocéntricos, pero que demuestra entronques y tendencias con y
hacia un pensamiento indio (indígena). El rescate en Mariátegui remite a un suelo teórico que
viene dado en lógica marxista, principalmente en la figura del campesino indígena andino y en
su pasado mítico, en su caso específico, el imperio Inca. Este rescate es una descripción “sobre”
lo indio que funciona como base para la extensión de una crítica política y socio-económica que
22
HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid, Alianza, 1999. pp.169199.
36
ahonda desde lo identitario hacia un referente simbólico (indígena) para la construcción moderna
latinoamericana (en rigor, andina).
Aquí el indio (indígena) surge como participante del diálogo, en calidad subalterno
(campesino-proletario) y con una sorprendente carga mítica-simbólico-identitaria23. El rescate
del pensamiento (o la sabiduría) original pre-hispánico (incaico), y el indigenismo como
corriente intelectual y política son dos apuntalamientos determinantes en su propuesta teórica.
Empero ambas carecen de un acercamiento a lo indígena en términos de reconocimiento y
equivalencia. Tal como en Las Casas y Hegel son funcionales con al proyecto eurocéntrico,
teleológico y progresivo de dominación (en este caso ya revolucionario), esta vez en términos
críticos y de fundación identitaria y nacional.
Queremos indicar también el aporte de José Vasconcelos y su relación con el mundo
indígena mesoamericano, donde su aseveración “raza cósmica” tiene un carácter diferente. Aquí
el rescate y el diálogo con el pensamiento indígena responden a la construcción identitaria y
nacional. Vasconcelos no comulga con el purismo cultural o étnico, estando abierto al mestizaje
como categoría integradora de lo indígena, lo africano y lo europeo, et alter. Vasconcelos logra
posicionar un acercamiento nuevo frente al estudio del mestizaje en tanto que un modo natural
para la convergencia y el futuro de la humanidad. La noción de “raza cósmica” contribuyó a la
consideración de lo étnico como un problema latinoamericano desde una fuente diversa,
inclusiva no sólo de lo occidental, sino de todo aquello que compone la humanidad
latinoamericana (la mezcla como la superación fusionada-creativa de las viejas razas-culturas en
una “nueva raza cósmica” posicionada en América)24.
Ahora bien, el indicador de “raza cósmica” como mesiánica, junto con el marcado carácter
de fundamentación del estado-nación (en este caso mexicano) desde un mítico pasado indígena
hacia la nueva raza integradora, per-vierten su diálogo con lo indígena y permiten establecer
nuestra crítica. Esto es, entendiendo su propuesta como un pensamiento que se realiza “sobre” lo
indígena y que en el empleo de la “raza cósmica”, desde una reflexión utópico-mesiánica, hay un
23
Véase MARIÁTEGUI, José Carlos. Siete ensayos sobre la realidad peruana. México, Era, 1979. pp. 3593.
24
Véase VASCONCELOS, José. La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana: notas de viajes a la
América del Sur. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1948. pp. 1-40.
37
acto de correspondencia con las apreciaciones hegelianas de la historia de Occidente. Siendo
parte del propio eurocentrismo (proyecto de imposición) y su condicionalidad histórico-cultural
frente a América.
También es preciso considerar, en concordancia con nuestra construcción conceptual, la
propuesta elaborada desde la filosofía de la liberación, la cual tiene algunas potencialidades
respecto de los posicionamientos teóricos expuestos. Enrique Dussel, principalmente a través de
su reflexión sobre a colonialidad del ser, logra posicionar la cuestión del lugar de filosofías nooccidentales, asumiendo que este cuestionamiento deviene del proceso de liberación y
reivindicación de lo propio en términos ontológico-identitarios. La figura del ego cogito
transformado en ego conquiro resume el giro latinoamericano hacia su propia diversidadalteridad histórico-ontológica25. Esta comprensión de lo latinoamericano retoma lo indígena no
como utopía sino dentro del atropello realizado por la conquista y colonización americana.
La referencia “sobre” lo indígena como algo perteneciente a lo latinoamericano sigue
siendo considerada como un “hecho de la causa”, algo que es necesario establecer pero que
finalmente no decide su importancia desde sí misma, sino desde la destrucción de la colonialidad
del ser. Sin embargo, Dussel persiste en una discusión teórica y crítica dentro del propio sistema
de pensamiento eurocéntrico, aún cuando, su presentación filosófica pretenda no serlo. Su
principal aporte es la apertura desde la destrucción ontológica de la colonialidad, hacia un
reconocimiento y cuestionamiento, finalmente, prioritario sobre lo latinoamericano y su
encuentro inexorable con lo indígena y con lo mestizo, ya no como parte de un proyecto
eurocéntrico, sino como posicionamiento propiamente latinoamericano.
Respecto de un diálogo con los sistemas de pensamiento indígena en el que se reconozca
un pensamiento “desde” lo indígena, debemos indicar la experiencia de Rodolfo Kusch. Es
prudente considerar que su reflexión adhiere a los paradigmas occidentales en términos
metodológicos. La fenomenología y la hermenéutica (Husserl y Heidegger) son entonces las
matrices desde las cuales Kusch abarca la experiencia de pensamiento en el mundo andino y
25
Véase DUSSEL, Enrique. 1492 El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la
Modernidad”. La Paz, Plural: Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – Universidad Mayor
San Andrés, 1994. pp. 91-117.
38
popular latinoamericano. Esto se logra reconociendo, por una parte, lo telúrico como parte del
arraigo del ser humano a su entorno. La estructura existencial del ser-en-el-mundo expone un
modelo para integrar y comprender la condición existencial del hombre andino, sus
características y sus autenticidades. Kusch enfrenta desde un enfoque fenomenológico las
principales características del otro en su espectro cultural y personal, esto es, el indígena, que en
este caso se comprende como alteridad compartida y convivida en América andina. Aquí el “otro
indígena” es establecido desde el encuentro, el reconocimiento y la intersubjetividad.
El pensamiento de Kusch utiliza la vía fenomenológica para analizar la cultura, lo que
implica en primera instancia un acercamiento al lenguaje, los ritos y las expresiones socioculturales de los pueblos indígenas-campesinos andinos. La recolección del material a estudiar,
en este caso, se vuelve hacia un carácter participativo e integrador. Kusch reconoce en las
expresiones indígenas y populares una estructura alternativa del ser-en-el-mundo (estar-aquí,
estar-siendo), y define una modulación de lo humano en América contra-puesta a la mentalidad
moderna eurocéntrica. Desestabilizando la fagocitación o la supraculturalidad para con los
procesos culturales acaecidos en América, el inicio de una filosofía latinoamericana se da en la
asunción de la interpelación del rostro radical del indígena y el sujeto popular como soporte para
la reflexión de su identidad, desde el “encuentro” intersubjetivo26.
Ergo, el “sujeto cultural latinoamericano” obtiene fuentes nutricias en un suelo donde la
sola existencia de comunicación e interrelación del lenguaje, de la cultura, hace impensable el
establecimiento de un sujeto monadológico, aislado. La fenomenología de la intersubjetividad
pone énfasis en el encuentro real con el otro, con los otros, y se arraiga definitivamente en un
encuentro con el origen, el cual en su diálogo con el pensamiento indígena descubre,
ulteriormente, el carácter de lo indígena desde una geo-cultura que no desarrolla la diástasis
entre el hombre y su “marco cósmico”, ni en cada hombre respecto de los otros y lo divinonatural, vinculando y rescatando la relación entre el suelo y lo sagrado (lo telúrico).
Asimismo, Miguel León-Portilla y sus investigaciones sobre el pensamiento indígena
náhuatl, despliega una interpretación con carácter no sólo identitario, sino que calificable como
un diálogo (con equivalencia teórica entre lo occidental y lo indígena en términos de una
26
Véase KUSCH, Rodolfo. América Profunda. Buenos Aires, Editorial Biblos, 1999. pp. 135-182.
39
posición filosófica). La equivalencia propuesta entre los filósofos griegos y los tlamatinime
náhuatl, desde el origen mítico y lírico común, donde siguiendo a León-Portilla: “el pensamiento
racional comienza a formular sus atisbos a base de símbolos capaces de cautivar su atención. La
elaboración racional es el andamiaje; los mitos ofrecen el contenido simbólico que hace posible
la comprensión”27. Ésto permite reconocer la presencia de un gesto determinante, a saber, el
pensamiento filosófico náhuatl prehispánico, alejado completamente de cualquier forma de
racionalismo eurocéntrico, no deja de ser y hacer filosofía.
Los pensamientos, las emociones, son enfoques arraigados en una experiencia universaltransversal como lo es el propio pensar y la filosofía como el lugar de la pregunta por la
existencia y la experiencia del pensar. En este sentido, León-Portilla establece una posición
teórica que podemos clasificar como una propuesta “desde” Latinoamérica en diálogo y
reconocimiento con lo indígena.
Es posible también, desde el prisma de la filosofía intercultural28, encontrar una reflexión
desde América Latina que dialoga con lo indígena en su conjunto. Este es un movimiento
filosófico contemporáneo que contempla la absoluta equivalencia en cada uno de los
pensamientos, occidentales o no-occidentales, y que desarrolla un acercamiento particularmente
abierto con lo indígena, rescatando-interpretando no sólo la “cosmovisión” (Weltanschauung)
sino la calidad de su pensar, sus modulaciones propias y tradicionales. La filosofía intercultural
no pretende reemplazar ni establecer una filosofía supracultural, hegemónica o reduccionista.
27
LEÓN-PORTILLA, Miguel. La filosofía náhuatl. México, Universidad Nacional Autónoma de México
– Instituto Nacional de Investigaciones Históricas, 1974. pp. 83-84.
28
Respecto del problema de una filosofía intercultural, por una parte, y de lo intercultural, por otra,
deseamos cuestionar no sólo la disciplina llamada “filosofía” que, a nuestro parecer, una vez
problematizada como filosofía de la cultura tiene una relevancia directa en nuestra investigación. Un
posicionamiento intercultural busca llevar a cabo un giro cultural en la filosofía contemporánea. Empero,
esto no significa que sea lo intercultural lo que determina un pensar filosófico. En rigor, otros conceptos
relacionados con la cultura son igualmente útiles. He ahí la transculturación y la transculturalidad, que en
esta investigación pretenden funcionar correlacionalmente, esto significa, no como meros sinónimos de
interculturalidad, sino como parte de una explicitación que el concepto de interculturalidad no desarrolla.
La consideración de lo intercultural junto con lo transcultural permite establecer otros medios de
acercamiento con los fenómenos y relaciones culturales. No obstante, entre éstos será la característica
dialogal de la interculturalidad y la circulación (movilidad) de la transculturalidad respecto de los
fenómenos culturales aquello que nos interesa sostener y reutilizar en esta investigación.
40
En este sentido, es parte de una crítica al eurocentrismo desde el rechazo al solipsismo
cultural basado en la inconmensurabilidad e incomunicación de las culturas. La filosofía
intercultural se vuelve un camino que recurre al diálogo y a la conmensurabilidad de los
conceptos y las culturas, procurando el entendimiento. Aquí, la comprensión de la inexorable
penetración de los paradigmas culturales (de las diversas culturas y seres humanos que las
componen) no es uni-direccional (con lo cual no hay supra-culturalidad).
El rescate de la interpenetración de los paradigmas culturales es entonces un
condicionamiento teórico flexible y atento a las correspondientes expresiones y pensamientos
indígenas. Un ejemplo lo constituye Josef Estermann quien desarrolla un acercamiento
fenomenológico-hermenéutico que reconoce como axioma de trabajo la relación vital-vivencial
para con el estudio del otro, en este caso, el hombre andino y su pensamiento. Desde el recurso
“vivencial” es posible adentrar en las modulaciones del pensar que están presentes en una
reflexión indígena (fundamentalmente andina). Reconociendo la conmensurabilidad entre
culturas su exposición de la “filosofía andina” (pachasofía) dialoga constantemente con aquello
indígena, colonizado y tergiversado, para sustentar su particular experiencia del mundo y del
pensar. El diálogo con el pensamiento filosófico indígena andino se centra en el establecimiento
de lo vivencial simbólico-ritual-celebrativo como soporte para la interpretación propositiva de
sus reflexiones. Aceptar el nombre de “filosofía andina” expone la influencia y reciprocidad
teórica posible de desarrollar en el encuentro intercultural y sostiene una contribución cualitativa
al pensamiento latinoamericano que “desde” lo indígena puede desplegar una reflexión abierta,
finalmente, un verdadero polílogo entre y con las tradiciones y sistemas de pensamiento
indígenas29.
29
Véase ESTERMANN, Josef. Filosofía Andina. Quito, Abya-Yala, 1998. pp. 5-47.
41
1.1 ¿Por qué América Latina? Una aproximación histórico-filosófica
Buscamos pensar América Latina de forma abierta. La construcción que analizaremos
hemos de hacerla desde una apreciación histórico-filosófica. Esta aproximación deviene de la
crítica al eurocentrismo y, con ello, del reconocimiento de nuevas y diversas modulaciones del
pensamiento, de filosofías, que no sólo están determinadas por el carácter eurocéntrico, sino que
estando dentro de él proponen sentidos y discursos propios y apropiativos. Ahora bien, nuestra
reflexión sobre América Latina no es un acontecimiento nuevo para los pensadores que por
determinación geográfica han vivido “en estas tierras”. La historia de la reflexión filosófica en
América Latina ha de ser considerada de forma aclaratoria para las posiciones y las perspectivas
que debemos desarrollar y que son antecedentes para nuestra investigación. Luego, debemos
establecer ciertas indicaciones, particularmente respecto de la historicidad latinoamericana. Este
paso es fundamental en nuestra conceptualización. El problema de la historicidad y América
Latina deviene en la pregunta por dos espacios fundamentales: el origen y la identidad. La
aproximación histórico-filosófica se encamina en la problematización del origen y la identidad
en este caso “latinoamericana”. El ejercicio de revisión y desencubrimiento de la historia en y
desde América implica el desarrollo de una comprensión histórica que experimenta la
concatenación de acontecimientos, relaciones de poder, encuentros-choques de seres humanos
remitidos a imaginarios absolutamente disímiles, procesos de mestizaje y alienación racial,
procesos libertarios y emancipadores, procesos republicanos, dictaduras atroces, democracias sui
generis, entre otras.
Atender a la historicidad de América no sólo responde a una pregunta rectora: ¿de dónde
venimos? América, problematizada desde su historicidad, sustenta una crítica eurocéntrica, es
decir, la construcción, la “invención” de América por Europa, o bien la misma creación europea
canalizada en su encuentro con la alteridad indígena, en la recreación y reafirmación de ambos
desde el hallazgo del Almirante y el inicio de un proceso histórico situado y tendiente a la
colonización y sus corolarios socio-económicos y político-culturales a la vez en Europa y en
América. Es preciso considerar la irrupción histórica del descubrimiento de América y cómo
implica el inicio de la noción planetaria respecto de la humanidad incluyéndola en una Historia
Universal que no le es propia pero que está determinada desde ella. En consecuencia, volver y
preguntar desde América Latina se desarrolla, primeramente desde la pregunta por América, por
42
el nombre de América. El nombre en tanto que referido al proyecto de dominación por sobre la
alteridad. América Latina, Indias, Iberoamérica, Hispanoamérica, son nombres, entre otros, para
describir la diferencia, la identidad devenida de la diferencia. América Latina como recipiente
semántico y simbólico de la diversidad y diferencia, de la otredad geo-cultural post 1492, el
Mundus Novus. Esta denominación adscribe comprensivamente todo aquello que se mostraba
ante los ojos del descubridor europeo como lo “extra-ordinario”. Como parte del imaginario
eurocéntrico es el apelativo que, de forma explícita, condiciona el sentido de todas las
posteriores denominaciones para América30.
Todo apelativo referido a este Mundus Novus, toda palabra, toda traducción, responde a
un movimiento interno que se descubre en la necesaria construcción y comprensión de la
alteridad radical. Nuestro acercamiento reflexiona sobre la carga eurocéntrica de los conceptos a
través de los cuales fue posible describir y definir a América. El eje del acontecimiento histórico
del descubrimiento de América es la potencialidad de la definición semántica y simbólica (el
nombre) que surge desde el mismo descubrimiento en tanto que encuentro con la alteridad y que
patentiza el gesto de autoexplicación que domina la razón moderna. El nombre de América es
por tanto el nombre de la apertura de significaciones, en crecimiento y apropiación, una
constelación (pensado en clave benjaminiana) que desde el siglo XVI emerge y concreta la
pregunta histórica por un acontecimiento que cambió la perspectiva de mundo. Pero, ¿qué es eso
América Latina? Ésta se da más allá de la mera representación, se vuelve experiencia, una
experiencia histórica interviniente en la construcción de mundo eurocéntrica. Este es un aspecto
principal y que contiene el solipsismo eurocéntrico y desde éste el esencialismo latinoamericano.
Es necesario volver a la pregunta por América Latina sin caer en el esencialismo, es decir,
problematizar desde sus distintas características y desde su complejo desarrollo. Buscar el qué de
América Latina es reconocer el dinamismo de aquello que nombramos como latinoamericano.
América Latina, sin embargo, incluye una reflexión coperteneciente a la oportunidad de
encontrar y abrir en la propia pregunta, en este caso, ¿qué es eso América Latina?, aquello que
“le da sentido”.
30
Véase ROJO, Grínor. Notas sobre los nombres de América. Revista Atenea. (483): 63-75, 2001.
43
a)
La pregunta por el ser histórico de América Latina
Preguntar qué es América Latina, sin caer en el esencialismo, es cuestionar por el sentido
que esta pregunta puede entregar para América Latina. Es en la aperturidad de la pregunta donde
América Latina logra des-encubrir su identidad, significar su existencia, realizar sus chances
revolucionarias. La pregunta por el sentido de América Latina recoge la multitud de posiciones e
interpretaciones desde un prisma intersticial. Luego, pensar a América Latina es un juego, un
preguntar por el sentido que, desde el propio cuestionamiento, abre y clausura estructuras y
límites significantes. La pregunta por el “ser histórico” en América Latina retoma el problema de
la constitución ontológico-política de la alteridad. El apuntalamiento de una revisión histórica de
América no configura un espacio de análisis cerrado, por el contrario, cuestiona el alcance y el
carácter de una comprensión histórica que desestabilice desde América su propia construcción
de sentido.
La lectura de Edmundo O´Gorman respecto del ser histórico americano contribuye
metodológicamente a situar el problema. La comprensión de mundo como Orbis Terrarum
compone la real naturaleza de la desestabilización conceptual eurocéntrica ya en el siglo XVI.
Bajo este argumento la condición insular del Orbis Terrarum (la descripción de la triada:
Europa, Asia y África rodeada por el mar) es expandida, o bien en palabras de O´Gorman tiene
una condición trascendente, a través de la cual se expresaría su búsqueda de universalidad y de
una explicación homogénea de la realidad. El sentido trascendental del proceso de invención de
América es el punto en el cual Occidente rompe sus ataduras mentales: “En vez de vivirse como
un ente predeterminado en un mundo inalterable, empezó a concebirse como dotado de un ser
abierto, el habitante de un mundo hecho por él a su semejanza y medida”31.
En este sentido, Occidente se entiende a sí mismo, en su modernidad sólo si existe
América. Aquí América es el gesto operativo de la autoconsciencia eurocéntrica que inicia su
movimiento explicativo sobre la base de la construcción de su mundo. Siguiendo a O´Gorman,
América como una semejanza, una vez superado el shock del descubrimiento, logra integrarse,
como cuarta parte del Orbis Terrarum, superando las ataduras y los límites mentales
relacionados con el mar (considerado ulteriormente como “accidente geográfico”). La noción
31
O’GORMAN, Edmundo. La invención de América. México, Fondo de Cultura Económica, 2004. 141p.
44
insular (particular) cede frente a la universalidad del concepto. La homogeneización de América
desde la continuidad geográfica conlleva el gesto final de apropiación en el vocablo geográfico
“continente”. El Orbis Terrarum finaliza como un sinónimo de aquello que contiene y se
contiene a sí mismo. Indica O’Gorman los fundamentos de esta aproximación:
“Se trata por lo tanto, de cuatro entidades diferenciables por sus accidentes, pero
semejantes por su índole, del mismo modo que lo son, pongamos por caso, cuatro
hombres de distinta edad y condición que, a pesar de eso, son semejantes en cuanto
se les postula una común naturaleza, o si se prefiere, un mismo tipo de estructura
interna”32.
Empero, la homogeneización geográfica, a la vez que instancia de imposición y poder, es
contenida por la necesidad eurocéntrica autoexplicativa de su diferencia con lo otro (africano,
asiático o americano). La imagen de una América diferente es parte también del argumento
autoexplicativo eurocéntrico. Esto significa, una homogeneidad que tiene como trasfondo una
intención moral e histórica, a saber, la noción de un orden puramente geográfico para una
alteridad radical, que se individualiza desde el punto de vista del lugar que toma Europa para su
propia autoexplicación. Europa como la sede del espíritu y la cultura, lugar de la Cristiandad,
asume su destino y su lugar en la historia de la Humanidad, como Historia Universal, como
paradigma histórico, como norma autoreferencial de comparación para la alteridad. La
concepción “metageográfica” potencia esta autoreferencialidad y es constitutiva del gesto
eurocéntrico explicativo de sí mismo. Se encubre en la homogenización espacial la
diferenciación radical de sí frente al otro, viejo o nuevo, mundo u hombre. Desde esta
perspectiva, el reconocimiento de la “condición humana” de los indios americanos (todos
descendemos de Adán y podemos beneficiarnos del sacrificio de Cristo) posiciona su carencia y
su condición de dominado frente al “modelo dispensador de significación histórica”, es decir,
frente a Europa misma.
O’Gorman propone a América como un ser concedido, como una cédula de significado en
la potencialidad de réplica del modo y mundo europeo. Nuevamente, la designación “Nuevo
Mundo” entrega el sentido de América: “Esa designación, en efecto, indica, precisamente, la
32
Ibíd., 145p.
45
diferencia específica que individualizó en el orden histórico a la “cuarta parte” del mundo frente
al conjunto de las otras tres partes, correlativamente designadas en su conjunto como el ‘Viejo
Mundo’”33.
Interesante es la consideración colonial que O’Gorman entrega al ser histórico americano,
donde América es un ser ab alio en cuanto a la potencialidad de realización de una nueva
Europa. La colonización ibérica, el orden colonial español y portugués, en el caso de América
Latina, solamente expresan la dificultad de la réplica eurocéntrica. Seguimos a O’Gorman:
“Si se examinan los principios que guiaron en su política colonizadora, ya en la
esfera de los intereses religiosos, políticos y económicos, ya en la relativa a la
organización de las relaciones sociales, se advierte que la norma consistió en
trasplantar en tierras de América, las formas de vida europea, concretamente,
ibérica”34.
La fidelidad del criollo hacia la madre patria, a un nivel simbólico-identitario, permite “un
sentimiento de inautenticidad o desequilibrio ontológico” que a su vez genera la confusión de
“no ver o no querer ver que lo acontecido a partir del derrumbe de la Colonia fue una mudanza
en el modelo, cosa bien distinta de dejar de tenerlo”35. O’Gorman ubica la dificultad de réplica
en el seno del ser histórico americano, en la truncada posibilidad de ser él mismo algo propio. El
desengaño y la identidad histórica de lo americano encuentran su espacio y desarrollo en la
noción de lo “euro-americano” y el “nuevo” Mare Nostrum (Atlántico) a modo de consumación,
por una parte, del concepto geográfico autoexplicativo y homogeneizador de Orbis Terrarum (el
cual América desestabiliza y transforma), y por otra, como consumación de la crisis del concepto
de mundo histórico como elemento privativo del devenir europeo (dentro del cual América es
totalmente determinante para su constitución).
Ahora bien, la pregunta por los modos de comprensión (el qué no esencialista) de América
conlleva, nuevamente, una carga eurocéntrica. Es ésta también posible de ver desde una
33
Ibíd., 151p.
Ibíd., 153p.
35
Ibíd., 156p.
34
46
propuesta, ya canónica sobre América, en las Lecciones sobre Historia Universal de Hegel,
donde persiste en el ámbito del cuestionamiento sobre el ser histórico americano desde el límite
del devenir europeo. El sustento de Hegel para comprender América proviene del dispositivo
autoexplicativo eurocéntrico y ubica al Nuevo Mundo como receptor del espíritu, modalidad de
réplica mejorada, condicionada por el propio movimiento del espíritu en la historia.
La modernidad (Hegel) concreta la autoexplicación eurocéntrica bajo un carácter
filosófico crucial, a saber, el espectro del universalismo/idealismo (razón) como expresión de la
experiencia y del comprender histórico en clave autoconsciente. Esto implica la clausura del
devenir histórico propio y auspicia la integración a la Historia Universal en calidad de
“cuarterón” o “cuarta parte”. La constitución de un “Nuevo Mundo” solamente remite a la
determinación ontológica del “Viejo Mundo”. Es éste quien entrega el sentido histórico del
movimiento del espíritu. De hecho, Hegel indica la condición futura, no utópica, de América
dentro del desenvolvimiento del espíritu en la Historia Universal:
“Por consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará
su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del
Sur. Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo histórico
de la vieja Europa. Se asegura que Napoleón dijo: ‘Cette vieille Europe m’ennuie’.
América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia
universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y
el reflejo de ajena vida”36.
Algo de ello puede ser considerado en la actual posición de poder de Norteamérica,
particularmente EE.UU., pero de esto no trata nuestra investigación. Deseamos destacar la
remisión de la posibilidad concreta, desde Hegel, de pensar a América como un lugar en el
tiempo, como réplica de Europa, pero fuera de Europa, finalmente, hacia una futura posición
geopolítica equivalente pero determinada en su sentido histórico por la necesidad eurocéntrica de
autoexplicación (autofundamentación). Luego, la lectura hegeliana nos permite expresar la
condicionalidad del desarrollo histórico americano a partir de la modernidad como el soporte
semántico e histórico para América (considerando Latinoamérica y América anglosajona). He
36
HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. óp. cit. 177p.
47
ahí el problema; en la clausura del devenir histórico se encuentra el escollo principal. La
integración a la modernidad sólo avala la imposibilidad de un ser histórico americano propio.
Establecer la falacia de esta posición es parte del ejercicio crítico que se ha realizado con la
propuesta de Hegel y con la modernidad eurocéntrica. Es posible indagar en la falacia de la
modernidad eurocéntrica considerando una perspectiva explicativa desde la Filosofía de la
Liberación, la cual impugna a Hegel y al eurocentrismo, la particular y determinante influencia
en la construcción de la modernidad por parte del acto de “descubrimiento” y principalmente de
“conquista” llevado a cabo en América. Señala Dussel sobre este asunto:
“Mi intención en estas lecturas es dar cuenta de una Modernidad que muestra lo
contrario, que la experiencia no sólo del ‘descubrimiento’ sino especialmente de la
‘conquista’ es esencial en la constitución del ego moderno, no sólo como
subjetividad per se sino como subjetividad que está en el ‘centro’ y en el ‘fin’ de la
historia. Latinoamérica es así, la ‘otra-cara’ (teixtli en azteca), la alteridad esencial
de la Modernidad”37.
Desde ello, la figura del conquistador logra performativizar la dominación del mundo en
el carácter europeo. El sujeto europeo medieval se desarrolla en la conquista americana, donde
expande su particular voluntad de dominio, estructuras de poder e instituciones, validándolas en
un espacio extra-europeo, nuevo. Luego, la colonización de América y la formación de la
modernidad europea persiguen una redefinición desde un prisma global. Los mitos que la
sustentan, en este sentido, desarrollan una violencia a nivel epistemológico y, por cierto, bélico.
Los ideales de superioridad y civilización eurocéntricos generan “víctimas” de la modernidad;
colonizados, esclavos, mujeres, etc. La noción de bárbaro en el contexto de conquista y
colonización, no sólo americana, es fundamental para acentuar el carácter de la violencia
ejercida, el cual responde a una visión civilizatoria y a la misión redentora de la modernidad.
Dussel descompone la legitimación eurocéntrica a través de un cuestionamiento a la racionalidad
eurocéntrica desde su violencia y coerción. Este autor critica la violencia de la modernidad desde
su “irracionalismo como mito sacrificial” y proclama la “razón del Otro”, con la cual resuelve su
37
DUSSEL, Enrique. Eurocentrismo y modernidad. En: MIGNOLO, Walter. Capitalismo y geopolítica
del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo.
Buenos Aires, Duke University–Ediciones Signo, 2001. 68p.
48
transformación en la “transmodernidad”, concepto que logra concertar tanto la modernidad
como la alteridad negada (las víctimas) en la co-realización de una “mutua fertilización
creativa”. Este movimiento se logra toda vez que la modernidad logra “salir” de sí misma,
volviendo desde lo dialéctico hacia lo analéctico, es decir, una suerte de solidaridad
incorporativa, entre centro-periferia, diferentes grupos humanos, clases sociales y culturas. El
momento analéctico se da, entonces, en la apertura de la totalidad a la exterioridad y el Otro;
alteridad radical que está más allá del horizonte de la totalidad. Lo analéctico se funda en la
afirmación de la exterioridad hacia una totalidad en apertura. Para ello, la periferia colonial, los
vencidos y modernizados, la otra cara de la modernidad, deben descubrirse a sí mismos como
inocentes, como parte del “sacrificio” ejecutado durante los últimos 500 años, en América,
siempre en un horizonte inclusivo.
El rescate de las víctimas y los vencidos, la auscultación de la violencia de la racionalidad
eurocéntrica es un aspecto notable y sin duda innegable, empero esto no significa que los
vencidos no contemplen sus propias estrategias de pensar y saber, de poder y dominio. Sustentar
la violencia de la racionalidad eurocéntrica no puede descontar que este fenómeno no es
exclusivo de la modernidad ni de los conquistadores hispanos. La violencia como expresión del
ser humano es una característica constitutiva de su humanidad. Imperios indígenas ejercieron
una violencia semejante y probablemente con justificaciones cercanas o lejanas a la eurocéntrica.
Quizá la diferencia radica en los efectos y las nuevas condiciones y relaciones surgidas junto con
la hegemonía de la modernidad eurocéntrica desde y en América. Dussel propone asignar un
sentido histórico co-realizado en una modalidad de encuentro entre el dominio eurocéntrico y las
“otras caras”. Un tercer ámbito de inclusión en una racionalidad empática y desarrollada desde la
alteridad; un tercer ámbito de inclusión donde la realización de la modernidad no debe ser
“superada” (escapando a la trampa hegeliana: Aufhebung) sino derogada, desalojada y
transformada desde el Otro. El límite de la Filosofía de la Liberación proviene precisamente de
su solidaridad con el eurocentrismo. Al no salir de una comprensión sobre la razón como
universalidad (incluso como alteridad radical) Dussel resguarda el punto central de todo
eurocentrismo.
49
b)
Eurocentrismo, modernidad, colonialidad y cultura
El desarrollo del eurocentrismo se explica dentro de la formación del sistema mundo
moderno, concepto capital que expone un diagnóstico ya canónico sobre Occidente. Immanuel
Wallerstein38 concibe el sistema mundo moderno desde una perspectiva atlántica y
eurocapitalista, dividida en tres dimensiones o bien posiciones geopolíticas: centro, semiperiferia
y periferia. El lugar de atención para Wallerstein sería el centro y su desarrollo dentro del
modelo económico-cultural capitalista, la semiperiferia y la periferia serían solamente unidades
geo-históricas y económicas funcionales al modelo hegemónico. Siguiendo este problema
Walter Mignolo aclara:
“Hoy se suele decir que no tiene sentido hablar de periferia porque la periferia está
tanto en Europa como en Estados Unidos (es decir, en el centro). Esta afirmación la
hacen, en general, quienes participan de una concepción lineal del desarrollo
histórico en una territorialidad limitada, en la que se sitúa el lado ‘moderno’ de la
historia del capitalismo mientras que el lado oscuro, el de la ‘colonialidad’, aparece
como aquello que es necesario superar mediante la ‘modernización’. Lo curioso es
que el discurso de la modernización es precisamente el que justifica la
colonialidad”39.
El sistema mundo-moderno incluye la hegemonía histórico-cultural-económica por parte
no sólo de Europa sino que de Occidente como configuración geopolítica fagocitante. He ahí
donde es posible considerar como aclaradora la indicación que entrega Aníbal Quijano al referir
al eurocentrismo:
“La elaboración intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de
conocimiento y un modo de producir conocimiento que dan muy ceñida cuenta del
38
Véase WALLERSTEIN, Immanuel. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins
of the European World-Economy in the Sixteenth Century. Berkeley, University of California Press, 2011.
pp. 300-357; WALLERSTEIN, Immanuel. Abrir las ciencias sociales: informe de la Comisión Gulbenkian
para la reestructuración de las ciencias sociales. México, Siglo Veintiuno, 2006. pp. 76-114.
39
MIGNOLO, Walter. Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica. En: SALVATORE,
Ricardo (comp.) Culturales imperiales, experiencia y representación en América, Asia y África. Rosario,
Beatriz Viterbo, 2005. 64p.
50
carácter del patrón mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y eurocentrado.
Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como
eurocentrismo.
Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya
elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental a mediados del siglo XVII,
aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las
centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce
del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica
secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las
necesidades
del
patrón
mundial
de
poder
capitalista,
colonial/moderno,
40
eurocentrado, establecido a partir de América” .
Al considerar la construcción histórica Quijano confabula un intento por encontrar en el
eurocentrismo el criterio de verdad bajo el cual él mismo se constituye. La autoexplicación
eurocéntrica a partir de un acercamiento historiográfico identifica la necesidad de construir un
suelo ideológico donde el relato eurocéntrico explique su realidad histórica de dominaciónimposición frente a sí misma y frente a sus propios criterios de verdad. Se juega aquella
identidad “civilizatoria” en todo pensar eurocéntrico. Si consideramos su construcción histórica
podemos ver desde el bárbaro griego aquel gesto de aculturación del eurocentrismo41. Sin duda
la modernidad desarrolla de diferentes maneras esta gesta civilizatoria. En cierto sentido, su
objeto no sólo es América, no obstante sea en América dónde se despliega por vez primera. El
eurocentrismo remite al otro y lo domina, lo somete y transforma, en la medida en que se somete
y se trasforma en un movimiento que lo incluye excluyendo.
Un punto importante para nuestra lectura es destacar al eurocentrismo en el gesto de
fagocitar toda alteridad, alterarla y asimilarla en términos de dominio. El ejemplo puede verse en
la Historia Universal –eurocéntrica– inclusiva y fagocitante. La Historia Universal nos presenta
el carácter del eurocentrismo, su construcción filosófica, a saber, el universalismo moderno; éste
40
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: LANDER, Edgardo
(comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.
Buenos Aires: CLACSO-UNESCO, 2000. 211p.
41
Véase PAGDEN, Anthony. La caída del hombre natural. Madrid, Alianza, 1988. pp. 21-87.
51
asoma como la imposición de una experiencia del pensar que se funda desde la autoconsciencia,
que es capaz de establecer regularidades y normalizar la realidad. Se le ha identificado con la
ciencia y la técnica moderna (Mathesis Universalis42); esto hoy es evidente. Pero hay también en
ello una carga política que no podemos obviar, y que se evidencia si consideramos
simultáneamente dos elementos centrales. Por una parte, el universalismo moderno como la
presentación de un patrón histórico (en este caso europeo, podríamos decir, se trata de una
historia local, pero que mantiene una tendencia hacia la universalización). Por otra parte, la
tendencia política que podemos encontrar a través de la “proposición civilizatoria” del
eurocentrismo y, con ello, la justificación para el establecimiento de una Historia Universal.
Las características de esta Historia Universal están atravesadas por la clave económica e
ideológica, desde nuestra perspectiva: el capitalismo. Es preciso desarrollar una lectura del
capitalismo y del eurocentrismo en la cual ambos jueguen papeles entrelazados. Empero,
tampoco queremos subsumirnos en el capitalismo. Debemos entender que el eurocentrismo no es
posible sin pensar el capitalismo en la perspectiva del desarrollo europeo, su sociedad y
economía. Bien sabemos que nuestro interés no puede ser sometido solamente a la característica
económica de la modernidad. Hay otros espacios donde también se ejecuta y logra ciertas
especificidades y características. Desde este prisma, no evadimos el hecho de que América
Latina y su relación con el eurocentrismo-capitalismo son fundacionales y determinantes. A
partir de ello podemos hablar de colonización y de colonialidad. Al tomar estos conceptos
volvemos a una consideración que desde una matriz económica apunta a una matriz históricofilosófica. Dentro del universalismo moderno, de su característica civilizatoria y capitalista, la
colonialidad es la fuente de análisis desde la cual se establecen otras modulaciones, constitutivas
en prácticas y expresiones que envuelven la reflexión eurocéntrica en una compresión sobre el
poder y el dominio que proviene desde el “afuera” y que a la vez está “dentro”.
El universalismo moderno está compuesto por la colonialidad. Esto significa que como
entrada es importante desestabilizar los conceptos y sus alcances, en un gesto aclaratorio y a su
vez desafiante. ¿Qué entendemos por colonialidad? Esto engloba el diálogo entre reflexiones
filosóficas mundiales al cual volveremos más adelante. Por lo pronto, podemos despejar la
42
Véase HEIDEGGER, Martin. Filosofía, Ciencia y Técnica. Santiago, Editorial Universitaria, 2003. pp.
87-148.
52
mirada atendiendo a la conceptualización de la colonialidad. Colonia, colonizar, colonialismo,
colonialidad, son todos remitidos a una raíz latina infranqueable. La etimología nos lleva a
reconocer un verbo fundamental y que ha de servir como garantía del sentido bajo el cual se
propone comprender a la colonialidad. Colonia remite al verbo latino colere que significa
“cultivar”. Colonia y cultura comparten en buen latín la referencia al verbo colere. La cultura (de
cultus) deriva de colere: “cultivar, cuidar; adornar; tratar; proteger; habitar; practicar; honrar,
venerar; tratar con consideración”43, y como sustantivo refiere a tres acepciones. La primera
“cultivo, cuidado, modo de vestir”; la segunda corresponde a “género de vida”; y la tercera al
“refinamiento, elegancia, lujo (en el estilo y en las cosas)”44. Respecto de la etimología asombra
que muchos de los sentidos que están considerados en el verbo de origen entregan una lectura
abierta e interconectada, el sentido de veneración y honra es especialmente atractivo, si se
comprende desde el habitar, la práctica y la protección. Esto responde a una dimensión de
apropiación y búsqueda de referentes que podemos calificar como identitarios. Serán éstos los
que se honran y veneran, aquellos que se debe proteger, cuidar y cultivar. Intentamos
comprender la cultura no sólo desde su etimología agrícola estereotipada del cultivo del huerto,
buscamos problematizar el carácter humano de la cultura. Es preciso considerar la materia que
construye a la cultura, esto es, lo humano de la cultura que, en sí mismo define la inestabilidad,
la constante mutación, sus fronteras permeables y dúctiles. En este punto es posible establecer la
lectura de una cultura definida como un concepto simbólico45 siempre preparativo y
propedéutico para la comprensión de la colonialidad.
43
Véase DICCIONARIO LATÍN–ESPAÑOL, Barcelona, VOX, 1996.
Ibídem.
45
En esta perspectiva de la cultura en tanto construcción simbólica se consideran las expresiones
lingüísticas, acciones y objetos significativos, por medio de los cuales los seres humanos logran
comunicarse y compartir. Ahora bien, contemplando que cada cultura tiene su propio cuerpo de
significados, ¿qué es y cómo es posible asir lo simbólico?, ¿cómo opera el símbolo? Aquí el símbolo (gr.
symballein) es lo que trae en conjunto, “symballein” expresa: “echar, llevar en abundancia; reunir, juntar;
suministrar; cambiar palabras, conversar con; lanzar uno contra otro; comparar, interpretar, explicar;
evaluar; encontrarse con, unirse, llegar a; venir a las manos; mezclar; reunir; contribuir, prestar; ponerse
de acuerdo con, convenir en; evaluar, interpretar, explicar” (Véase DICCIONARIO GRIEGO–ESPAÑOL.
Barcelona, VOX, 1999). Esto es, aquello que condensa la realidad y puede expresarla, es decir, no es
solamente una representación cognoscitiva, sino que además una presencia vivencial, en tanto que
reunión, encuentro, interpretación, en tanto que contribución y convenio. Esta vivencialidad determinada
por el afán de comunicación y diálogo es aquello que permite acercar lo simbólico a una lectura de la
cultura que se constituye como vehículo de transmisión y comunicación. No es el objeto o el discurso por
sí, sino que estos mismos, en el contexto de su relación con el ser humano, en la medida en que son
capaces de interconectarse. Es en lo simbólico donde es posible realizar un avance concreto a la pregunta
por la cultura, la colonialidad y la identidad.
44
53
Pues bien, por detrás de la colonialidad está la cultura, el material humano, aquello que
sostiene los alcances de la colonialidad. Una cultura como concepto simbólico implica la
necesidad de una explicación de lo que significa la cultura “en-desde” la colonialidad. En este
caso, ¿cómo se logra una colonialidad basada culturalmente?, ¿qué es eso de la cultura de
colonialidad? Primero, colonialidad y colonialismo se forjan en la intención de implantar un
símil (social, cultural, humano) en un territorio nuevo. El colonialismo es la parte ejecutiva de la
intención de similitud que desde antaño cruza las expectativas humanas (como una búsqueda de
homogeneidad). Esto va más allá de los alcances políticos y económicos remitidos, llega un
momento en que la necesidad de sobrellevar la carga de ser símil se vuelve una apropiación. La
colonialidad tiene este matiz si se utiliza el prisma cultural, esto deviene de su carga histórica, de
su necesidad de contrapesar desde sí la carga de ser un símil. La colonialidad implica no sólo
sumisión sino adaptabilidad, transformación. Esto es, la colonialidad sostiene la necesidad de ser
símil a la vez que de dejar de serlo. Más allá del genocidio contra el vencido, hubo resistencias y
apropiaciones. La cultura que impone la colonialidad carece de oportunidad en tanto que
imposición unidireccional. Las instancias de apropiación, de adaptación, de empalme, son
siempre dominantes. La colonialidad, en este sentido, no remite meramente a una conquista
impositiva, sino que a una conquista bidireccional, bifronte, fundada en la cultura que desde el
símil des-encubre, se adapta y apropia.
El qué de América Latina, su sentido y devenir histórico tienen un rasgo impositivo y
originario en el fenómeno de lo colonial. La colonialidad no sólo puede ser expuesta como
instancia de imposición. Aquello que la colonialidad puede llegar a significar no sólo incluye la
barbarie del colonialismo, sino que incluye su propia forma de cultivar(se). En América Latina,
siguiendo a Bolívar Echeverría:
“La invocación de una identidad colectiva substancializada, responsable de proezas
civilizatorias está fuera de lugar. En un continente donde la población en su gran
mayoría ha vivido de intersticios dejados por las grandes historias de los otros, en
54
este caso la metrópoli y su historia universal, se ha afirmado la identidad cultural ‘a
la intemperie’, atravesada por los más variados procesos de mestizaje”46.
La ambigüedad entre lo nuevo y el símil es propia y constitutiva del sentido histórico
latinoamericano y, ciertamente de la colonialidad, en este caso, propiamente latinoamericana. Se
juega un “dar forma” a lo impuesto, un gesto de re-existir entre la dominación. Seguimos a
Echeverría:
“La idea de lo que es ‘dar forma’ que prevalece aquí no es sólo diferente de la idea
europea, o contraria a ella; es sobre todo ajena a ella. Lo es porque ésta implica una
elección de sentido completamente divergente de la suya, que subraya la
continuidad entre lo humano y lo otro”47.
Es este “dar forma” lo que entendemos como una colonialidad en apertura que entrelaza
un paso ulterior. Esto es, se condensa y “dando formas” ejecuta una interpretación que apropia y
re-existe. Hemos señalado que el problema de la historicidad latinoamericana deviene en la
pregunta por dos espacios fundamentales: el origen y la identidad. Entre ellos se juega el “dar
forma”. Es ahí donde la colonialidad deviene en mestizaje, no únicamente biológico, sino que
cultural. Pensar la colonialidad desde el enfoque cultural y, desde ello, preguntar por América
implica desarrollar una “elección de sentido” que, como plataforma, adentre el sentido histórico
latinoamericano.
46
ECHEVERRÍA, Bolívar. La identidad evanescente. En su: Las Ilusiones de la Modernidad. Quito,
Tramasocial, 2001. 71p.
47
Ibíd., 74p.
55
1.2 Sobre lo colonial y lo postcolonial
El problema que conlleva pensar lo colonial y lo postcolonial no es menor. La imbricación
teórico-metodológica presente y posible de asir es suficiente para desarrollar senderos
multidireccionales y, por cierto, conceptos y profundizaciones útiles en la construcción del
sabotaje. La reflexión sobre lo colonial y lo postcolonial no puede tampoco restarse a su propia
historicidad como modelo de respuesta a la tensión epistémica eurocéntrica. En este sentido, es
menester historizar lo postcolonial y profundizar qué significa pensar desde esta particular
experiencia histórica. Bien sabemos que las posibilidades de un pensamiento postcolonial se
miden en la relación que tienen con un pasado colonial, más bien colonialista, y en cómo ha
podido encontrar maneras de recuperar y reconstruir su experiencia histórica, su memoria
política y cultural, su pasado o presente como afirmación y enunciación. Lo colonial y lo
postcolonial son entonces caras de una moneda todavía en acuñación. Esto es determinante
porque nos permite apelar a la transversalidad y copertenencia de ambos conceptos (y sus
cuestionamientos fundamentales), como también a su realidad efectiva (temporal) en una
descripción integradora de los principales estadios y modelos de análisis e interpretación.
Proponemos dos instancias de interpretación respecto de lo colonial y lo postcolonial. Este
ejercicio quiere descomponer varias posiciones y perspectivas sobre la colonialidad. En un
primer rodeo aproximativo –conforme al cuestionamiento relativo a la colonialidad como
condición para la problematización y análisis de categorías de reflexión respecto de las
relaciones de poder y su determinación en y para América Latina– es menester volver la mirada
a algunas de las producciones y proposiciones que exponen Aníbal Quijano y Bolívar
Echeverría. Proposiciones teórico-metodológicas que involucran reflexiones asertivas y
concomitantes a nuestra investigación. Ambos autores son representantes de voces resistentes a
la imposición histórico-filosófica eurocéntrica, ambos llegan a ser ejemplos de la manera en la
cual el problema de la colonialidad puede ser desarrollado desde un eje filosófico
latinoamericano. En cierto modo, a través del cruce de sus propuestas es posible articular aquel
“dar forma” al sentido histórico latinoamericano.
En un segundo rodeo de aproximación queremos también considerar algunas de las
propuestas teóricas postcoloniales como matrices de interpretación y problematización, en
56
especial aquellas referidas a las reflexiones de algunos de sus principales autores: Ranajit Guha,
Dipesh Chakrabarty, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Aimé Césaire, John Beverley, Walter
Mignolo y Silvia Rivera Cusicanqui. En cada uno se configuran acercamientos diferentes, con
diversos matices, sean éstos subalternos, híbridos, post-occidentales, de-coloniales, indígenas,
asiáticos, caribeños o latinoamericanos. El objeto de esta composición es no reducir la capacidad
ni el rendimiento analítico y crítico presente en sus categorías y conceptos, ni tampoco la
profundidad que cada uno ejecuta en su particular acercamiento y problematización, sino que dar
cuenta de la amplia gama de reflexiones que son posibles de ser conducidas y construidas desde
una matriz de problematización en forma conjunta y solidaria.
En consecuencia, diferentes nociones y problematizaciones relativas y conducentes al
cuestionamiento sobre lo colonial y la colonialidad serán tomadas en cada una de las propuestas,
finalmente atravesadas por la búsqueda de los sentidos variopintos que se presentan en cada una.
Aquí la reflexión filosófica no es solamente latinoamericana, es mundial y solidaria. Esto debido
a un gesto teórico-metodológico comprehensivo. Para cada uno de los estadios de análisis, el
objetivo aquí es delinear disímiles y transversales accesos que logren profundizar un trasfondo
en convergencia. El objetivo es abrir los límites teórico-metodológicos de reflexiones históricas,
filosóficas, culturales para compaginar una consecución argumentativa que deviene
fragmentada, siempre en abierta discusión de sus alcances hacia una reflexión filosófica
latinoamericana.
57
a)
La disputa con el eurocentrismo
Volver a pensar el eurocentrismo no significa que podamos establecer definitivamente el
alcance de su impacto. Lo que nombramos como la “disputa”48 con el eurocentrismo intenta
declarar el constante litigio que se desarrolla al pensar contra-hacia sus categorías y conceptos.
La palabra “disputa” remite al latín disputare. Aquí hay una clave importante para explicitar este
movimiento de ida y vuelta. Disputare significa: “discutir, examinar, exponer, disertar sobre,
razonar, tratar, debatir”49. La figura de una disputa con el eurocentrismo intenta canalizar el
debate teórico sobre dos ejes que se entre-cruzan, esto es, la modernidad y la colonialidad.
Ambas se mueven una contra-hacia la otra en un juego copresencial y coperteneciente de
necesidad constitutiva.
En este contexto, debemos nuevamente pensar el problema de lo colonial y de la
colonialidad. Deseamos discurrir esta problematización desde la reflexión gravitante del
eurocentrismo. Esto conlleva cuestionar y evidenciar cómo el eurocentrismo puede ser descrito y
desestabilizado en términos teóricos. Pero, ¿cuáles son los principales soportes para una crítica
al eurocentrismo? Es la tarea que buscamos realizar, particularmente a partir de la lectura sobre
la colonialidad del poder (Quijano) y la ilusión de la modernidad (Echeverría). Aquí ambas
posiciones exponen un modo de desocultar al sistema mundo moderno (la modernidad). En
nuestra perspectiva, ambas posiciones se juegan en una lectura contra-hegemónica focalizada
sobre el capitalismo y sus implicaciones existenciales totalitarias.
Quijano advierte el avance de una colonialidad del poder contenida en el seno del sistema
mundo moderno e iniciada con la conquista de América en el siglo XVI. Este avance de la
colonialidad del poder se nutre de una certera crítica al eurocentrismo. Lo relevante no es el
conjunto de críticas o diagnósticos que se derivan de la colonialidad, por el contrario, lo
determinante es cómo esta crítica descubre un “soporte” ineludible. En este sentido, las
relaciones de poder establecidas bajo los parámetros de la colonialidad del poder son indicadores
48
En referencia al título del texto de Antonello Gerbi y su invitación crítica. Véase GERBI, Antonello. La
Disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 1750-1900. México, Fondo de Cultura Económica,
1993. pp. 3-31.
49
Véase DICCIONARIO LATÍN –ESPAÑOL. óp. cit.
58
de un gesto original de resistencia, de disputa a la fagocitante carga eurocéntrica históricoeconómico-cultural. Veamos esto.
Siguiendo a Quijano, la colonialidad no solamente se muestra en el sistema mundo
moderno, sino que junto con éste en la categoría de raza como clasificación social. Quijano
pregunta cómo logra ser operativizada en América Latina constituyendo, respecto de la
colonialidad, su matriz ideológica más peligrosa. La distinción social fenotípica responde a
criterios insoslayables en el orden colonial. La característica de este orden es racial. La raza es
un concepto cargado, detestable, pero aclaratorio. Ahora bien, para Quijano la instauración de la
raza como medio de imposición y como germen de la colonialidad del poder implica comprender
que:
“‘Colonialidad’ más allá del colonialismo, esto es, un esquema mental que justifica
y legitima las desigualdades y que perdura más allá del colonialismo. Según esto, si
se pretende des-colonizar las ciencias sociales y la filosofía, no es posible perder de
vista que la actual globalización es la culminación de un proceso que comenzó con
la conquista de América, como primera identidad moderna, y del eurocapitalismo
colonial/moderno como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los soportes
fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población
mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia
básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más
importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el
eurocentrismo”50.
A ello Quijano agrega el carácter etnocéntrico del sistema mundo moderno:
“En fin, el éxito de Europa Occidental en convertirse en el centro del moderno
sistema-mundo, según la apta formulación de Wallerstein, desarrolló en los
europeos un rasgo común a todos los dominadores coloniales e imperiales de la
50
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: LANDER, Edgardo
(comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. óp.
cit. 201p.
59
historia, el etnocentrismo. Pero en el caso europeo ese rasgo tenía un fundamento y
una justificación peculiar: la clasificación racial de la población del mundo después
de América. La asociación entre ambos fenómenos, el etnocentrismo colonial y la
clasificación racial universal, ayuda a explicar por qué los europeos fueron llevados
a sentirse no sólo superiores a todos los demás pueblos del mundo, sino, en
particular, naturalmente superiores. Esa instancia histórica se expresó en una
operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial,
sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas que le son hegemónicas y en
especial de su perspectiva de conocimiento: los europeos generaron una nueva
perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus
respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya
culminación era Europa”51.
Y si bien dicho eje tiene su origen y su carácter colonial, ha probado ser más vigente y
estable que el colonialismo. Esto es lo que Quijano determina en la expresión: colonialidad del
poder. Una expansión del colonialismo, es decir, la colonialidad en términos del dominio de las
condiciones no solamente socio-económicas sino, precisamente de la producción y dominio del
conocimiento y su condición hegemónica frente a otros modelos siempre subordinados. Todo
esto, remite a un entronque fundacional, la relación con la modernidad y cómo ésta configura su
efectividad, su espacio y su discurso, en la construcción de una modernidad eurocéntrica y otra
extra-eurocéntrica. Respecto de la modernidad y la relación con América, Quijano sostiene:
“Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones materiales e
intersubjetivas. Es pertinente, por todo eso, admitir que el concepto de modernidad
no se refiere solamente a lo que ocurre con la subjetividad, no obstante toda la
tremenda importancia de ese proceso, sea que se trate de la emergencia del ego
individual, o de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas entre los individuos
y entre los pueblos integrados o que se integran en el nuevo sistema-mundo y su
específico patrón de poder mundial. El concepto de modernidad da cuenta,
igualmente, de los cambios en la dimensión material de las relaciones sociales. Es
decir, los cambios ocurren en todos los ámbitos de la existencia social de los
51
Ibíd., 210p.
60
pueblos y, por tanto de sus miembros individuales, lo mismo en la dimensión
material que en la dimensión subjetiva de esas relaciones. Y puesto que se trata de
procesos que se inician con la constitución de América, de un nuevo patrón de
poder mundial y de la integración de los pueblos de todo el mundo en ese proceso,
de un entero y complejo sistema-mundo, es también imprescindible admitir que se
trata de todo un período histórico. En otros términos, a partir de América un nuevo
espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente: eso es lo que mienta el
concepto de modernidad”52.
Quijano evidencia la relación entre la expansión europea y su integración a nuevas
relaciones intersubjetivas. América, en su lectura, es el lugar de inicio de la modernidad,
precisamente porque pone en juego la creación de nuevos patrones de poder (materiales y
subjetivos), esta vez a escala mundial.
A partir de la confrontación entre las experiencias históricas y la perspectiva eurocéntrica
de conocimiento, Quijano puede señalar algunos de los elementos determinantes del
eurocentrismo. Primero, una articulación tendiente a un dualismo (precapital-capital, no
europeo-europeo, primitivo-civilizado, tradicional-moderno, etc.) y funcional (operativo) desde
la teleología (condición teleológica), es decir, como aquella unidireccionalidad en la
comprensión del carácter de la sociedad moderna europea. Segundo, la naturalización de las
diferencias culturales entre grupos humanos por medio de su codificación con la idea de raza.
Tercero, la distorsionada reubicación temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo
no-europeo es percibido como pasado. Estas operaciones son interdependientes y no habrían
podido ser desarrolladas sin la condición de posibilidad que implica el colonialismo/colonialidad
como trasfondo de la modernidad.
Siguiendo a Quijano, todos aquellos no europeos pueden ser considerados, por una parte,
como pre-europeos y, al mismo tiempo, dispuestos en cierta línea histórica “en continuidad o
progreso” desde lo primitivo a lo civilizado, de lo irracional a lo racional, de lo tradicional a lo
moderno. En otras palabras, desde lo no-europeo/pre-europeo hacia algo que en el tiempo se
“modernizará” eurocentradamente. Ecce, el discurso hegemónico eurocéntrico que finalmente
52
Ibíd., 216p.
61
sintetiza nuestra principal disputa con el eurocentrismo. Esto es, cómo y por qué América Latina
deviene en la necesaria configuración de un lugar propio en el mismo proceso de búsqueda de
una alternativa a la imposición moderna eurocéntrica por la cual ha sido afectada. Esta doble
condición de necesidad y búsqueda es la caracterización de la “disputa”. El camino de ésta
discute con la modernidad en la medida en que también es parte constitutiva de ella, en tanto que
aquel otro oxímoron positivo en la pregunta por la relación entre América y la modernidad.
Ahora bien, es prudente realizar una reflexión sobre la crisis de la modernidad donde
podamos encontrar otros elementos teóricos para la disputa con el eurocentrismo. La posición de
Bolívar Echeverría sigue el sendero de la crisis y, en cierto sentido, le corresponde. Interesante
es su reflexión sobre el pasaje entre la crisis y la ilusión, como figura poética para desocultar la
contrariedad de la modernidad en América Latina y cómo es en América Latina donde se cultiva
no sólo el origen de la modernidad sino la aperturidad y condensación más allá de la ilusión.
Pero ¿cuál es la vectorización de la relación entre la modernidad y el motor llamado América
Latina? ¿Cómo enfrenta Bolívar Echeverría la ilusión de la modernidad? La comprensión de una
necesidad de modernidad permite la crítica al desenlace que esta misma ha logrado. La discusión
teórica con Marx, Benjamin y Heidegger permite a Echeverría articular un diagnóstico liberador
sobre la modernidad, donde el cuestionamiento hacia el capitalismo intenta “averiguar otra vez
en qué medida la utopía de una modernidad post-capitalista – ¿socialista?, ¿comunista?,
¿anarquista? – es todavía posible”53.
El diagnóstico atiende al eurocentrismo y su dinámica material. La relación entre la
modernidad y el capitalismo es el espacio fértil para la aprehensión de las dimensiones de su
despliegue en la cotidianidad o bien en el mundo de la vida. La modernidad en términos de un
horizonte de interpretación en controversia con la realidad material de los acontecimientos, que
adscribe de forma crítica las condiciones de vida generadas y esperadas en el ámbito para el
capitalismo ya no sólo como vorágine socio-económica, sino como dimensión hegemónica del
mundo de la vida. Echeverría advierte en la modernidad otras alternativas de despliegue, en ellas
cabe su propuesta.
53
ECHEVERRÍA, Bolívar. Modernidad y capitalismo (15 tesis). En su: Las Ilusiones de la Modernidad.
Quito, Tramasocial, 2001. 153p.
62
El entronque de la modernidad, el capitalismo y la alternativa es atravesado por una
mirada epistémica. El logocentrismo como el sendero del pensar que comparte con la vía
capitalista el peligro de la homogenización, de la fagocitación unidireccional del pensar y las
condiciones del hombre. Esta modulación logocéntrica tiene su propia cadena de eventos que la
explicitan, pero que refieren finalmente a la configuración del sujeto moderno como
representación de sí mismo y como condición autoexplicativa de la realidad de lo otro (objetomundo). Los efectos colaterales de esta configuración subjetiva se miden en la “economía
política” que puede llevarlos a efecto, a saber, se mueven en la facticidad y en su despliegue,
podríamos agregar, social y cultural. Este despliegue se presenta en la relación entre la
modernidad y el capitalismo, siendo este punto concordante con la hegemonía del
logocentrismo.
El logocentrismo prevalece en el momento en que es el modo dominante de clasificación
y explicación de la realidad, un modo exitoso, por decirlo de alguna manera. Es consistente
definir aquí el ámbito del lenguaje como el puntal del éxito del logocentrismo. La reflexión de
Echeverría sobre el lenguaje, profundizando el cuestionamiento al logocentrismo, es evidente
cuando problematiza la noción de “lenguas naturales”. Éstas dominadas por la oralidad ya en la
modernidad en tanto que “lenguas naturales modernas” se reconstituyeron radicalmente porque
“obedecían al llamado que venía de la creatividad liberada en la esfera de las ‘hablas
cotidianas’”54, en tensión y condicionadas por la voluntad de clasificación moderna. La
creatividad de las “hablas cotidianas” es el reto de toda disciplina que se articule
lingüísticamente. Empero, la clasificación logocéntrica no duda en establecer los parámetros de
comprensión del fenómeno lingüístico, siendo finalmente un juego del gato y el ratón, entre la
oralidad primaria y la voluntad de clasificación logocéntrica. Sobre ello señala Echeverría:
“Pero aparte de logocéntrica, la comunicación social debió ser también logocrática;
es decir, no sólo tuvo que someter su producción global de sentido al que se origina
en la comunicación puramente lingüística, sino que debió además comprometerla
en una tarea determinada que le corresponde específicamente a ésta última, la tarea
54
Ibíd., 194p.
63
muy especial que consiste en defender la norma de identidad singular al código de
una civilización”55.
Echeverría recurre a la noción de “logocracia” explicando un complejo movimiento
relacional. El peligro de la logocracia es la subordinación de los múltiples usos del lenguaje, los
múltiples senderos de la compresión y la interpretación a uno sólo, uno hegemónico. Sin
embargo, para Echeverría la modernidad tiene también un “impacto liberador”, que en el caso
del impacto sobre el logocentrismo permitió que las hablas instrumentales no fueran coartadas
por el poder unidireccional de quien administraba el lenguaje; junto con ello, el proyecto
liberador genera otros espacios de poder. He ahí donde resurge la voluntad capitalista que se
explica con el logos productor de conocimiento y sentido refuncionalizado, recompuesto, de
forma moderna. El tránsito, de la comunicación social basada en el “habla natural cotidiana” a la
codificación comunicativa de la escritura, o bien “habla escrita” como instrumento-tecnología
del logocentrismo, ofrece el modelo, el paradigma según el cual se articula, pensado desde el
capitalismo: “el ordenamiento racional productivista de la actividad humana”56.
Aquí, nuevamente, en el análisis respecto de cómo se ejerce el lenguaje en tanto que
instrumento de producción de conocimiento, Echeverría aborda el espacio de liberación que
puede ser adscrito a la modernidad. El diagnóstico de la modernidad, su condición ilusoria, es
plasmado en la posibilidad de desarrollarla de manera radical, sin los espacios dominantes que la
coartan y cooptan. Las condiciones de alienación-enajenación de la modernidad capitalista son
apropiadas como espacios receptores de otros discursos, en apertura a la codificación particular
que éstos puedan articular. Sostiene Echeverría sobre este punto:
“La modernidad es un modo de totalización civilizatoria. Como tal, posee diferentes
grados de dominio sobre la vida social, tanto en el transcurso histórico como en la
extensión geográfica. Allí donde su dominio es más débil aparecen ciertos
fenómenos híbridos en los que otros principios de totalización concurrentes le
disputan la ‘materia’ que está siendo conformada por ella. Es en la zona de los
límites que dan hacia el futuro posible en donde se presentan los fenómenos post55
56
Ibídem.
Ibíd., 198p.
64
modernos. En la que da hacia el pasado por superar se muestran los fenómenos premodernos. En la que se abre/cierra hacia los mundos extraños por conquistar se dan
los fenómenos semi-modernos”57.
Echeverría asume el concepto de postmodernidad en tanto que es la característica de
ciertos fenómenos que se presentan de forma necesaria dentro/fuera de la modernidad. Las tres
modalidades son compuestas dentro de una “zona limítrofe” que contempla la dinámica
fundamental de la modernidad, a saber, la generación constante de “nuevas constelaciones de
posibilidades para la vida humana”. Es en el límite donde se juega el reto de salir de ellos sin
salir de la modernidad. He ahí los fenómenos semi-modernos como claves fragmentarias,
necesariamente referidas a su colonialidad, como huellas y ruinas, de civilizaciones o
construcciones del mundo social no-occidentales/no-eurocéntricas. Es ahí donde el discurso
totalizante de la modernidad no ha logrado eliminar, destituir, aquellas figuras y valoraciones
perdurantes y funcionalizadas por la propia modernidad estando dentro/fuera de ella.
Las construcciones del mundo social no occidentalizadas juegan y mantienen su existencia
en el marco de la modernidad eurocéntrica y su proceso de modernización. Sin embargo, la
vitalidad de estas construcciones es “la prueba más evidente de la limitación eurocéntrica que
afecta al proyecto de la modernidad dominante”58. Las reacciones de la modernidad capitalista,
que procura caducar la dinámica fundamental de la modernidad, se dan en tanto que respuesta al
discurso sobre la “elección civilizatoria” de la modernidad occidental. La crisis propia de la
modernidad acontece cuando una vez abierta la posibilidad económica de la emancipación
moderna (el capitalismo) “entra en contradicción con el segundo momento de la misma, es decir,
con su re-negación de la vida emancipada, con la represión a la que somete a toda densidad de la
existencia que no es traducible al registro de la economía capitalista: la asunción del pasado, la
disposición al porvenir, la fascinación por ‘lo otro’”59.
Es precisamente la “elección civilizatoria” aquello que da sentido a una instancia diferente
de la modernidad. Esto es lo que Echeverría indica como la “modernización exógena y
57
Ibíd., 199p.
Ibíd., 201p.
59
Ibídem.
58
65
endógena”. Estas son claves para definir cómo opera una comprensión de la modernidad que
considera la exterioridad e interioridad del fenómeno y que “se encuentra” en los estadios semimodernos. La modernización exógena refiere a la imposición de una identidad cultural de una
sociedad y sus metas históricas sobre la identidad y las metas históricas de otra. La
modernización endógena se sostiene desde “todas las resistencias de la sociedad donde acontece,
en calidad de consolidación y potenciación de la identidad respectiva”60 y que al buscarse desde
dentro soslaya y resiste la asimetría de la modernización capitalista y la duplicación o el
desdoblamiento de la identidad social en términos referenciales y de significación que surgen
como efectos colaterales de la modernización exógena. Ahora bien, Echeverría sintetiza su
propuesta sobre la modernidad y su carácter considerando que:
“La modernización por conquista se vuelve conflictiva y virulenta cuando acontece
en la situación de sociedades decididamente no occidentales. Dos opciones
tecnológicas propias de dos ‘elecciones civilizatorias’ y dos historicidades no sólo
divergentes sino abiertamente contrapuestas e incompatibles entre sí deben, sin
embargo, utópicamente, ‘encontrarse’ y combinarse, entrar en un proceso de
mestizaje. Por ello, la asimilación que las formas civilizatorias occidentales,
inherentes a la modernidad capitalista, pueden hacer de las formas civilizatorias
orientales tiene que ser necesariamente periférica o superficial, es decir,
tendencialmente destructivo de las mismas como principios decisivos de
configuración del mundo de la vida. Una asimilación de éstas como tales podría
descomponer desde adentro el carácter europeo de su ‘occidentalidad’ o someterlo a
una transformación radical de sí mismo –como fue tempranamente el caso de las
formas de la modernidad mediterránea (ibérica), obligadas en el siglo XVII a
integrar profundamente los restos de civilizaciones precolombinas, por un lado, y
de civilizaciones africanas, por otro”61.
Siguiendo a Echeverría, el camino de una modernidad alternativa, desde dentro, enfrenta
al proceso de modernización exógeno, que se re-articula y auto-genera en su modulación
moderna capitalista como la vorágine de producción/consumo, y asume la posibilidad de un
60
61
Ibíd., 202p.
Ibíd., 203p.
66
descentramiento de lo occidental de la modernidad como un soporte funcional a su proyecto. Los
receptores de la modernidad alternativa dependen de su “capacidad de regresión cultural” para
crear su modernidad. Empero, esto no es “un antídoto seguro contra el capitalismo”62. La
condición de posibilidad para entrelazar la modernidad alternativa se construye como parte de un
desafío inherente, esto es, aquello que hemos denominado la colonialidad. El retrotraimiento de
la colonialidad como desafío y parte sustantiva del sistema mundo-moderno (Quijano) asume en
la propuesta de Echeverría la asimilación de nuevos significantes que respaldan una producción
del conocimiento basada en la identidad en cierto sentido “evanescente” que desde sí compone
una contra-modulación al capitalismo en tanto que una alternativa construida bajo la flexibilidad
y la creatividad de los significantes o “códigos” en tanto condición de posibilidad de una
modernidad otra.
La disputa con el eurocentrismo en sus modos ora logocéntricos, ora logocráticos, es la
propuesta que adquiere apertura en tanto que ella presenta una perspectiva de interpretación
reflexiva de la calidad del fenómeno de la modernidad-capitalismo desde América Latina.
Encierra una reveladora huella cuando es el carácter problemático de la raza y del mestizaje
aquello que mantiene una centralidad identitaria y cultural. La colonialidad en América Latina,
siguiendo a Echeverría, define su sentido particularmente bajo una compresión de la
interoperación e interpenetración de los paradigmas culturales. La colonialidad del colonialismo
es entonces un efecto de las condiciones hegemónicas que lo componen. Empero, la colonialidad
no defiende solamente un mestizaje, por lo demás, la colonialidad permite y comprende
modulaciones del pensar, alternativas a la hegemonía y homogeneidad.
Lo alternativo es entonces un fenómeno bifronte, político-económico e histórico-cultural,
que des-encubre códigos y prácticas y que debe responder, finalmente, a su modernidad. Es este
el contrapunto, cuando la colonialidad es también un espacio de cuestionamiento y a la vez un
reducto de lo propio, de la identidad. Pensar la colonialidad exige superar el biologicismo del
mestizaje, exige eliminar prejuicios y consolidar caminos de interpretación. El efecto bifronte, el
desencubrimiento de su modernidad, realiza una exigencia que evoca senderos más allá y más
acá de los eurocéntricos, senderos que despliegan encuentros, choques, cercanías y lejanías.
62
Ibíd., 204p.
67
b)
Lo postcolonial como matriz de problematización
La crítica postcolonial intenta destruir la herencia ideológica del colonialismo no sólo en
términos de la periferia (las colonias), sino también en la metrópoli. Esto implica descentrar la
soberanía intelectual y la dominación del eurocentrismo, entregando una apertura en términos de
la validez y la confirmación de la existencia de otras posibilidades, es decir, abrir la posibilidad
argumentativa de perspectivas anteriormente no consideradas. La crítica hacia un historicismo
eurocéntrico, como totalidad ordenada (teleológica) y única narrativa de las diversas historias del
mundo, evidencia las condiciones fundamentales de la crítica postcolonial para con el
eurocentrismo.
Ahora bien, desde la perspectiva de los estudios postcoloniales queremos destacar algunos
aspectos significativos para nuestra investigación. Destacamos a Edward Said como el artífice de
la teoría postcolonial especialmente en el reconocimiento de la condición dicotómica entre
Oriente y Occidente (en un movimiento de contacto y fricción cultural). Said adscribe el choque
cultural en tanto relación de conflicto y violencia en el ámbito ideológico, socio-político y
económico, produciendo un quiebre en la lectura de los estudios coloniales bajo el prisma de la
sospecha de su imposición teórica63.
Esta simple indicación abre espacios proscritos por la ideología colonialista, descargando
una posición de enunciación tendiente a los fragmentos y los espacios de desestabilización.
Intentaremos considerar los alcances de la teoría postcolonial en varios senderos. Estos son el
sendero de los estudios subalternos donde consideramos a Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty y
Gayatri Spivak; el sendero del hibridismo, particularmente desde Homi Bhabha; el sendero de la
negritud correspondiendo, principalmente, al pensamiento sobre lo colonial desde Aimé Césaire
y, finalmente, el sendero latinoamericano, donde utilizaremos las propuestas de John Beverley y
Walter Mignolo en su consideración teórica relacionada con la edificación teórica subalterna y
decolonial, respectivamente, y la reflexión indianista postcolonial-subalterna donde será revisada
la propuesta de Silvia Rivera Cusicanqui.
63
Véase SAID, Edward. Orientalismo. Barcelona, Random House Mondadori, 2003. pp. 19-80.
68
Desde los estudios subalternos queremos destacar a Ranajit Guha como un autor bisagra,
principalmente en lo referido a la comprensión del sentido de la subalternidad. Guha pregunta:
¿qué significa ser subalterno? Al parecer lo subalterno sería, nominalmente, la no pertenencia a
la élite, es decir, todo aquello que deviene en una relación de subordinación. Señala Guha al
respecto:
“La palabra ‘subalterno’ en el título admite el sentido que el Concise Oxford
Dictionary le entrega, esto es, ‘de rango inferior’. Será usado en estas páginas como
un nombre para el atributo general de la subordinación en la sociedad Sudasiática
en cuanto esto es expresado en términos de clase, casta, edad, género y oficio o en
cualquier otro sentido”64.
El trabajo de Guha articula algunos patrones para la comprensión de la historicidad y la
creación de subjetividades en el contexto de dominación colonial-moderna en India. Guha busca
decodificar las relaciones de poder y desenmascarar las intervenciones descalificatorias
relacionadas con la historicidad, en este caso, de la India colonial y la inclinación/imposición a
leerla en términos de una carencia o incompletud, de una insuficiencia. La narrativa de la
historia colonial de la India, en este sentido, se hace cargo de la violencia y la conquista
considerando la imposición de una modernidad homogeneizante (eurocentrada). Hablamos de
una discusión del contexto histórico indio, de desencubrimiento de las relaciones y las
consecuentes diferencias “en” la sociedad india producto del colonialismo. El rescate de una
metodología para habilitar esta historicidad se juega en un esfuerzo crítico de inversión en forma
de inicio teórico hacia una “transición narrativa”. Ahí donde la historia oficial juzga el fracaso de
los movimientos subalternos, por ejemplo, de los campesinos insurrectos de la India colonial,
Guha advierte aspectos de supervivencia y éxito frente a la imposición.
Importante es indicar que la categoría de subalterno contempla definir la categoría de élite
de forma heterogénea en su composición gracias al carácter asimétrico de las relaciones
64
GUHA, Ranajit. Preface. En: GUHA, Ranajit y SPIVAK, Gayatri. Selected Subaltern Studies. New
York, Oxford University Press, 1988. 35p. “The word ‘subaltern’ in the title stands for the meaning as
given in the Concise Oxford Dictionary, that is, ‘of inferior rank’. It will be used in these pages as a name
for the general attribute of subordination in South Asian society whether this is expressed in terms of
class, caste, age, gender and office or in any other way”. (Traducción Alejandro Viveros)
69
económicas y desarrollos sociales en cada particular área. Guha sostiene que la élite puede ser
extranjera (foreign) o local (indigenous) y que su desenvolvimiento se ve condicionado a las
posibilidades y el lugar dentro del sistema de dominación al cual pertenecen. Una élite puede ser
subalterna de otra conforme a su situación y dependencia específica en una estructura de poder
compleja. Este punto es determinante si deseamos analizar las relaciones de poder a nivel sociocultural debido a que compromete un acercamiento que contempla el análisis y la caracterización
de estructuras de dominio internas e interrelacionadas, con traspasos y funcionalidades dentro de
una estructura de poder mayor, finalmente, la estructura colonial-moderna65.
Guha acusa a la historiografía nacionalista India de excluir a las clases subalternas, a los
grupos que conforman la masa de la fuerza de trabajo y los grupos intermedios en un contexto
no urbano. Este autor utiliza el término subalterno, concentrándose en el rescate del subalterno
como sujeto histórico. Esto es evidente en su consideración sobre las rebeliones del campesinado
en la India, observando cómo se logra invertir la dinámica del poder entre éstos y la élite,
determinando el modo en el cual bajo un contexto de lucha política, los rebeldes (campesinado)
destruyeron y/o apropiaron los símbolos y la semántica del poder de su dominador. En ese
contexto Guha proyecta la emancipación de su condición subalterna, argumentando que a fin de
recuperar y redescubrir al subalterno como un agente de su historicidad, la historiografía debe
ser interpretada como parte de una inversión epistemológica (epistemological inversion), esto es,
como una imagen de espejo de una narrativa histórica que reclama la condición subalterna desde
el posicionamiento de su autorepresentación.
Guha divide la política India durante el período colonial en dos dominios separados: élite
y subalternos. Para comprender el principio desde el cual se somete esta división, entonces es
posible preguntar: ¿cuáles son las fuentes del poder de la élite? Éstas fueron los circuitos de
intercambio, ganancias, impuestos, renta o capital financiero, desde los cuales la élite emergió.
Recordemos que Guha apela al concepto de burguesía (bourgeoisie) como sinónimo de élite,
empero no alcanza a describirlos bajo los parámetros usuales de ambos términos. La élite de
Guha es una espléndida fusión del Estado, grupos de comerciantes y de terratenientes.
65
Véase GUHA, Ranajit. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India En: GUHA, Ranajit y
SPIVAK, Gayatri. Selected Subaltern Studies. óp. cit. pp. 37–44.
70
Desde sus inicios los estudios subalternos tematizan a la élite en términos del
posicionamiento de un área común de problematización. No obstante, dentro de las categorías de
élite y subalterno, Guha expone sub-categorías. Divide la estructura colonial india en tres grupos
diferentes: los grupos extranjeros, los grupos dominantes indios y las clases bajas, que responden
y actúan según los intereses de la élite a quien están supeditados y, por cierto, a los propios. Es
ahí donde sus intereses no son necesariamente correspondientes con su posición social. Esta
lectura permite a Guha integrar la noción en la cual un observador puede conocer la verdad
esencial de una identidad colectiva e incluso la totalidad de las identidades sociales en la medida
en que es capaz de describir las relaciones de interdependencia no basadas solamente en criterios
de clase. En consecuencia, Guha entendió la relación entre hegemonía y subalternidad como una
condición binaria. La noción binaria de la relación entre hegemonía y subalternidad perpetuada
por la tradición del discurso colonial es desmontada desde la inversión epistemológica como
fundamento para la reconsideración de la dinámica del poder. Esta relación binaria permite
analizar las complejidades y las ambigüedades inherentes y propias de cada lugar dentro del
poder. Esto nos abre a considerar las vastas diferencias en situaciones histórico-políticoculturales acaecidas en las distintas modulaciones de la colonización.
Los procesos de descolonización –desde el siglo XVIII y XIX, considerando su expansión
durante el siglo XX posterior a la Segunda Guerra Mundial– vuelven imposible pensar el
postcolonialismo en un sentido únicamente temporal. Las colonias se han descolonizado en
diferentes formas y tiempos, el asunto es descifrar cómo cada cual pudo llegar a hacerlo. El
concepto de postcolonialismo no puede ser simplemente definido como el proceso donde un ser
subordinado llega a ser liberado del colonialismo, especialmente si se hace a partir de las
existencia de jerarquías sociales que siguen operando y son mantenidas dentro de la matriz
colonial. No obstante Guha haya establecido como teorizable la dicotomía élite/subalterno esto
no implica asumir que sólo sea posible una configuración de oposición binaria. Guha nos invita a
pensar que la dicotomía no está solamente delimitada por un contexto histórico, sino que está
matizada por éste. Ahora bien, la potencialidad de esta dicotomía gira en una reflexión no
dialéctica, sino existencial. Las consecuencias de sus reflexiones se advierten en el diálogo que
generan los estudios subalternos ya no como reflexión particular, sino como problematización
mundial.
71
Respecto de esta problematización mundial, Dipesh Chakrabarty, contribuye con una
crítica a las condiciones de hegemonía del pensamiento eurocéntrico, ciertamente focalizado en
la crítica al historicismo occidental. Sobre esto indica:
“Es preciso que abandonemos dos de los supuestos ontológicos implícitos en las
concepciones seculares de lo político y de lo social. El primero considera que existe
en el marco de un tiempo histórico único y secular que encierra otras clases de
tiempo. […] El segundo supuesto, presente en las ciencias sociales y en el
pensamiento político de Europa moderna, considera que lo humano es
ontológicamente singular, que los dioses, espíritus son en definitiva ‘hechos
sociales’, que de alguna manera lo social existe antes que ellos. Me propongo, por
el contrario, pensar sin el supuesto siquiera de una prioridad lógica de lo social”66.
Chakrabarty reacciona contra el historicismo, particularmente en su descripción sobre el
movimiento social campesino indio llevada a cabo por Guha, a quien reconoce como un aporte
central para el desarrollo de una comprensión subalterna y de una posición autónoma frente a las
categorías de análisis de la historia occidental. En suma, la comprensión del campesinado indio
como fundamentalmente “político” en sus convicciones y acciones conduce la controversia con
la definición prepolítica de éstos. Chakrabarty sostiene:
“A mi parecer, la crítica que dirige Guha a la categoría de “prepolítico” pluraliza,
en esencia, la historia del poder en la modernidad global y la separa de todo relato
universalista del capital. La historiografía subalterna cuestiona el supuesto de que el
capitalismo lleva de manera necesaria las relaciones de poder burguesas a una
posición de hegemonía”67.
Cualquier lectura prepolítica desintegra las posibilidades de encontrar fuera de Europa una
posición propia. En este sentido, el objeto de estudio, es decir, la cultura india colonial, es
desafiada a ser interpretada como una “réplica” en la cual las relaciones de poder se reconocen
66
CHAKRABARTY, Dipesh. Al margen de Europa: pensamiento postcolonial y diferencia histórica.
Barcelona, Tusquets, 2008. pp. 44-45.
67
Ibíd., 43p.
72
como una modulación de la dominación capitalista sin una cultura burguesa hegemónica, una
“dominación sin hegemonía” en los términos de Guha.
El esfuerzo teórico es entonces establecer una entrada de análisis hacia el eurocentrismo
con un grado de consciencia suficiente de las diferencias fácticas que devienen de la condición
colonial. Aquí Chakrabarty entronca la necesidad y la limitación del pensamiento eurocéntrico al
momento de pensar las experiencias de la modernidad política en naciones o culturas no
occidentales. Provincializar Europa es entonces la exploración de un pensamiento, hoy por hoy
herencia de todos y que afecta a todos, hacia una renovación desde y para los márgenes, la
periferia, los bordes, y que conduce la eliminación de la lógica binaria entre centro y periferia El
desafío impregna dejar de considerar “el problema de la modernidad capitalista” como un asunto
meramente sociológico o de transición histórica. Por el contrario, la necesidad de este
pensamiento deriva de la escisión central en el propio pensamiento europeo referido a la
separación entre las tradiciones analítica y hermenéutica en las ciencias sociales. En este
respecto Chakrabarty sostiene:
“La ciencia social analítica se propone sobre todo ‘desmitificar’ la ideología con el
objeto de producir una crítica que apunte hacia un orden social más justo.
Considero que el representante clásico de esta tradición es Marx. La corriente
hermenéutica, por otro lado, genera una comprensión escrupulosa del detalle en
busca de la comprensión de la diversidad del mundo de vida humano. Produce lo
que podría denominarse ‘historias afectivas’. La primera tradición tiende a vaciar lo
local asimilándolo a algún universal abstracto; no afecta en lo más mínimo a mi
exposición el que ello se pueda llevar a cabo mediante un lenguaje empírico. La
corriente hermenéutica, por su parte, considera que el pensamiento está
íntimamente vinculado con lugares y formas particulares de vida. Es inherente a
ella la crítica del nihilismo de lo puramente analítico. Heidegger es para mí la figura
más representativa de esta segunda tradición”68.
El objetivo teórico-metodológico de Chakrabarty es llevar a cabo un diálogo entre ambas
tradiciones, no sólo desde ellas, sino también desde sus exteriores complementarios (los
68
Ibíd., pp. 47-48
73
márgenes y bordes). Esto nos lleva a reconocer la necesidad política de pensar universalmente
bajo categorías totalizadoras y, al mismo tiempo, desconstruir, develar, desmontar
constantemente el pensamiento totalizador contrastándolo con categorías fragmentarias. La
fragmentación, en este sentido, reconoce que el pensamiento ontológico político europeo resulta
indispensable para las diferentes interpretaciones de la modernidad política no europea. El giro
postcolonial, en este caso, es un resultado de la tensión que el propio eurocentrismo provoca.
Gayatri Spivak, por otra parte, enfatiza la posibilidad de contra-conocimientos en términos
de lo subalterno. El acercamiento postcolonial es entonces dirigido a la recuperación de las
historias del dominado y del excluido. En esta perspectiva, Spivak busca analizar los efectos de
la violencia e imposición colonial y la negación de subjetividad hacia el subalterno69. Esto
implica considerar las historias revisionistas desde su proceder hegemónico, retrotrayendo sus
olvidos y borraduras hacia una presencia histórica activa. El trabajo de Spivak procura el
reconocimiento y la desestabilización del monopolio epistemológico del logocentrismo y la
razón eurocéntrica. Una razón postcolonial es el resultado de la apropiación y la reinscripción de
perspectivas silenciadas pero presentes.
La herramienta conceptual que Spivak propone como esencialismo estratégico (strategic
essentialism) opera en la aceptación de una identidad cultural desde la diseminación y la
diferencia, siempre de forma estratégica hacia un propósito de acción social, de resistencia y
apropiación, que además refiere al uso necesario de las nociones, herramientas y estrategias de
los dominadores por parte de los sujetos subalternos, o bien a la subversión de las mismas para
intereses y objetivos políticamente claros. Spivak insiste en una reflexión teórica que puede,
desde la desconstrucción, desestabilizar cualquier identidad cultural y establecer su
esencialismo. Esto deriva en una herramienta conceptual que se mueve entre la teoría
antiesencialista postmoderna y el esencialismo tradicional colonialista. Luego, se vuelve también
una forma de canalizar un movimiento político, una posición de enunciación que no se reduce en
la dialéctica de superación hegeliana (Aufhebung), sino que logra consolidar su propio espacio y
discurso. El discurso del subalterno propone “leer al revés” el discurso dominante para
esclarecer la especificidad e intencionalidad de los otros (subalternos) en sus luchas y espacios
69
Véase SPIVAK, Gayatri. In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. Londres, Methuen, 1987. pp.
197-221.
74
sociales. Esto no significa identificar la otredad (alteridad) con el subalterno como otra expresión
de su exclusión, sino que como una respuesta frente a la dominación en cuanto advierte y utiliza
las estrategias y métodos de dominación en su favor y en concordancia con su acción sociopolítica de resistencia, construyendo su propia subjetividad70.
La lectura de la categoría de subalterno, que para Guha logra adscribir a la clase
trabajadora y a los campesinos tanto como a los estratos medios y las élites regionalesperiféricas –incluso aquellos sujetos que no están específicamente contenidos en términos de
clase– logra ser leída por Spivak considerando que el subalterno es aquél que se encuentra “en
movimiento”, que se desliza o distancia de la representación que quiere darse sobre él. Para
Spivak lo subalterno se define en la tensión entre un proyecto desconstructivo respecto de
aspiraciones de identidad y construcción nacional, y un proyecto “estratégico” relativo a nuevas
formas de gestión colectiva en el ámbito político-cultural (basado en el apoyo a organizaciones y
movimientos sociales de base a un nivel sub- o supra-nacional). En este sentido, los estudios
subalternos deberían ser a la vez una posición contra-representacional, transnacional y posthegemónica, que logre fortalecer y contribuir a una nueva forma de hegemonía político-cultural
desde abajo, o bien según Guha: una “política del pueblo”.
Finalmente, siguiendo a Spivak, la posición subalterna puede acaecer solamente en cuanto
proceso
de
“desplazamiento-desconstrucción”
que
busque
subvertir
los
binarismos
fundamentales: dominador/dominado, moderno/tradicional, colonial/nativo, et alter. El peligro
de esta posición teórica acaece en la caída hacia el esencialismo occidental. Esencializar la
posición subalterna, incluso con un matiz estratégico, implica establecer límites teóricos
cautelosos con binarismos o polaridades en una precisión de sus componentes frente a los
cánones culturales que pretende subvertir. La razón postcolonial enfrenta este desafío y es en
esta perspectiva que podemos avizorar nuestra atención, es decir, considerando la oportunidad de
una posición de enunciación estratégicamente esencialista y a la vez subalterna.
Para el sendero del hibridismo revisaremos el pensamiento de Homi Bhabha desde una
crítica a la representación identitaria a través del análisis de las contra-historias y los efectos del
70
Véase SPIVAK, Gayatri. A Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing
Present. Cambridge; Massachusetts., Harvard University Press, 1999. pp. 423-431.
75
colonialismo en la construcción de subjetividades. Nuestro objetivo es exponer un acercamiento
ambivalente o polivalente de las estrategias de dominación e imposición identitarias y culturales.
La producción discursiva colonial es descentrada desde una profunda crítica, que sostiene que el
subalterno en su proceso de hibridación ha sabido manipular el discurso del opresor
transgrediéndolo e inactivando el poder que impone. Al referir a los procesos que se producen en
la articulación de las diferencias culturales, Bhabha plantea que éstos son los que entregan el
terreno para elaborar estrategias de identidad que inician nuevos signos identitarios y que pueden
ser leídos en el lenguaje de las crisis sociales desencadenadas por las historias de diferencia y
hegemonía cultural. Importante, según Bhabha, es que los términos del compromiso cultural, ya
sea antagónico o afiliativo, se producen performativamente.
Introduciendo su concepto capital de In-Between (entre-medio) Bhabha indica que:
“La obra fronteriza de la cultura exige un encuentro con ‘lo nuevo’ que no es parte
del continuum de pasado y presente. Crea un sentimiento de lo nuevo como un acto
insurgente de traducción cultural. Ese arte no se limita a recordar el pasado como
causa social o precedente estético, renueva el pasado, reconfigurándolo como un
espacio ‘entre-medio’ (In-Between) contingente, que innova e interrumpe el
performance del presente” […] La posibilidad misma del cuestionamiento cultural,
la capacidad de mover el campo del saber o de comprometerse en la ‘guerra
posicional’ marca el establecimiento de nuevas formas de sentido y estrategias de
identificación”71.
Siguiendo a Bhabha, la relación binaria de oposiciones (Norte/Sur, Oriente/Occidente, et
alter) se desarrolla ulteriormente como interacción y entendimiento transgresivo y
transformador, en una combinatoria inclusiva del encuentro cultural inter pares. Visto tal
concepto de hibridismo y tomando como base el entre-medio en cuanto una perspectiva que
traspasa las posibilidades de experimentación de una reflexión sobre las innumerables posiciones
de un mismo sujeto o de sujetos diferentes, entonces es posible comprenderlo como un
acercamiento transversal (político-cultural-lingüístico) para entender la relación entre el ser
humano y su entorno.
71
BHABHA, Homi. El Lugar de la Cultura. Buenos Aires, Manantial SRL, 1994. 199p.
76
Bhabha indica que el entre-medio es una estrategia de subjetivación que da inicio a
nuevos signos de identidad, a saber, un espacio de articulación entre las diferentes culturas. Una
articulación que causa extrañamiento y negocia los poderes desde la diferencia. Podemos decir
que el entre-medio es un espacio-tiempo intersticial donde las culturas conviven y negocian su
existencia. Un espacio limítrofe, situado “entre medio” de las designaciones identitarias; una
ligazón que construye la diferencia entre éstas, un movimiento que evita que la diferencia sea
vista a través de polaridades y binarismos fijos, puesto que las reconoce y las encara. Este
movimiento –que el entre-medio permite– acaba por abrir una perspectiva para el hibridismo
cultural que acoge la diferencia sin jerarquía. Esta noción de hibridismo ayuda a entender que
ningún sistema cultural se constituye sin la diferencia. Luego, es válido destacar que esta
relación no es realizada sobre la base de la tolerancia, sino que desde la interacción y la
negociación, desde donde es posible el reconocimiento de la diferencia. Bhabha produce una
zona de descentramiento, que viene a testificar al mismo tiempo la diferencia, la marca de
contestación y contrariedad, como una posición intermediaria. Entonces, el entre-medio es un
espacio de (re)significación, de (re)creación, un retorno al propio presente para (re)escribirlo, un
espacio de intervención.
Por otra parte, sobre el sendero de la negritud, deseamos advertir dos puntos centrales para
nuestra atención. Primero, la negritud desarrolla un posicionamiento teórico que admite una
fuerte crítica al colonialismo. Segundo, asume las condiciones de posibilidad de su discurso
como un fenómeno colonial de re-lectura y re-semantización, finalmente, identitaria.
La negritud, en tanto que crítica al colonialismo, deviene de una reflexión sobre la
condición existencial de seres humanos dentro de los dominios ultramarinos de las potencias
europeas. Un aspecto fundamental es la unidad de la negritud con las condiciones fenotípicas de
los sujetos adscritos a ésta (afrodescendientes). Ahora bien, es la elemental aseveración del
genocidio, de la esclavitud y las condiciones de dominación a las cuales las comunidades e
individuos fueron sometidas aquello que revela, en nuestro parecer, la inversión y la crítica del
efecto del colonialismo. La validación de la autonomía y la autodeterminación del sometido, de
su posición de enunciación en una compresión “desde abajo” de la violencia del dominio. Esto
77
es aquello que evidencia la posibilidad de una real intervención en el horizonte histórico del
dominado, una suerte de re-fundación.
La denuncia de la operatividad del colonialismo queremos analizarla desde una lectura
sobre Aimé Césaire y se centra en la re-semantización del concepto de negritud como
movimiento político-cultural enraizado en la revitalización de la comprensión de lo negro en
tanto una propuesta identitaria radical. Este concepto, pensado como reacción a la opresión
cultural del sistema colonial, particularmente el francés, tiene como objetivo, por una parte,
rechazar la asimilación y aculturación cultural; y por otra parte, fomentar la identidad cultural
afrodescendiente. Lo negro de la negritud busca lo africano desde una revitalización necesaria
luego del racismo surgido de la ideología colonialista. Edificado en contra del colonialismo
francés del siglo XIX y XX, el proyecto de la negritud es una caja de resonancia hacia límites
que el colonialismo no logra superar y que son horizontes claros si pensamos desde la
subalternidad de la negritud. La negritud es entonces un movimiento de exaltación de los valores
culturales de los pueblos afrodescendientes en abierta contienda con la experiencia de
dominación colonial, en cierto sentido, por la condición fenotípica que caracteriza. Un eje
central es advertir la negritud desde Césaire como argumentación filosófica entendida como
crítica al eurocentrismo y como tal en tanto que una argumentación identitaria revitalizante.
Césaire se enmarca dentro de una corriente de pensamiento que busca desestabilizar al
eurocentrismo desde la crítica a su colapso racial interno, fenómeno post Segunda Guerra
Mundial que, sin embargo, operaba en la condición colonial desde mucho más atrás. La
concentración de una argumentación en su carácter racial es una ventana hacia la consideración
de la experiencia vital de Césaire; su condición poética complejiza la asimilación de un pensar
otro, alternativo al eurocéntrico, dentro de un desencubrimiento de la relación de dominación
colonial
y sus componentes, finalmente, raciales e ideológicos
de blanquitud y
homogeneización.
Una clave de interpretación es la correlación y la tensión teórica con la filosofía
cartesiana, que podemos decodificar en un texto y un recurso fundamental: el Discurso sobre el
colonialismo. Parafraseando a Descartes, y en clara relación crítica con el acontecer filosófico
europeo, Césaire pregunta por la modernidad y los nuevos lugares donde hubo de buscar los
78
cimientos para la reconstrucción filosófica luego del colapso interno de la Gran Guerra y la
destrucción total en la Segunda Guerra Mundial. La pregunta por Descartes es rastreable en
autores disímiles. Husserl, Heidegger, Gadamer, Foucault, Derrida, Habermas, todos ellos
dialogan con Descartes. Cualquier pensador sobre la modernidad remite a la construcción
cartesiana y sus múltiples concatenaciones e influencias en la vida moderna. Césaire hubo de
encontrar el mismo referente, ineludible, pero en vez de profundizar la herida en un rescate
eurocéntrico, mantuvo un camino alternativo no sólo en términos epistemológicos, sino
experienciales.
¿Cuál es la condición del argumento hacia Descartes elaborado por la experiencia
filosófico-poética de Césaire? ¿Cuál es la tensión que propone Césaire? Notable es el inicio de la
argumentación del Discurso sobre el Colonialismo:
“El hecho es que la civilización llamada ‘europea’, la civilización ‘occidental’, tal
como ha sido moldeada por dos siglos de régimen burgués, es incapaz de resolver
los dos principales problemas que su existencia ha originado: el problema del
proletariado y el problema colonial. Esta Europa, citada ante el tribunal de la
‘razón’ y ante el tribunal de la ‘conciencia’, no puede justificarse; y se refugia cada
vez más en una hipocresía aún más odiosa porque tiene cada vez menos
probabilidades de engañar. Europa es indefendible”72.
Según Césaire es posible identificar esta Europa indefendible desde el banquillo del
acusado, acusada por sí misma, en una referencia crucial: el “tribunal de la consciencia”. La
construcción cartesiana del cogito73 como plataforma para la modernidad es el ápice de una
crítica que socava esta concepción de consciencia y cómo en tanto que construcción filosófica ha
obviado aquellas condiciones de dominación que ha impuesto, volviendo al “engaño” un símil
del genio maligno cartesiano74, el ulterior fundamento de su crisis. Lo indefendible se muestra en
tanto que crítica a la consciencia decadente del constructo histórico europeo.
72
CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre el colonialismo. Madrid, Akal, 2006. 13p.
Véase DESCARTES, Rene. Discurso del método. Barcelona, Bruguera, 1975. Particularmente la cuarta
parte de la obra. pp. 119-132.
74
Sobre Descartes y el genio maligno, “Supondré, pues, que existe, no por cierto un verdadero Dios, que
es la soberana fuente de verdad, sino cierto genio maligno, tan astuto y engañador como poderoso, que ha
73
79
Descartes es para Césaire el referente en el cual se mueve una crítica que no sólo se
determina en términos raciales, sino que filosóficos. Hay un desenlace contra la operacionalidad
del eurocentrismo, en cierto sentido esto se ejemplifica con la comprensión del criterio de verdad
cartesiano (certeza), no desde el sendero de la postmodernidad eurocéntrica y la técnica
moderna, sino desde la perspectiva de la alteridad periférica del pensamiento. Un pensamiento
fronterizo que basado en la corporalidad como criterio de verdad se desenvuelve contrario sensu
y desenmascara la dominación en un código poético al cual nombra la negritud. Un gesto
hermenéutico que encuentra en el racismo y en la violencia colonial una crítica fundacional a
Occidente, congregando a todos quienes han padecido sus condiciones de dominación y
otorgando sentido a ésta y a sus posibilidades de resistencia y respuesta. Ecce, donde la negritud
es un criterio de verdad diferente al ideal cartesiano de certeza. Césaire aborda el problema
colonial no desde la lectura civilizadora homogeneizante, sino desde la diferencia que surge
como respuesta, como vaivén necesario, como efecto reverso, constituyendo una posición activa.
Sostiene Césaire al respecto:
“Pero la negritud no es únicamente pasiva.
No pertenece al orden del padecer y sufrir.
No es ni un patetismo ni un dolorismo.
La negritud resulta de una actitud activa y ofensiva del espíritu.
Es sobresalto, y sobresalto de dignidad.
Es rechazo, quiero decir rechazo de la opresión.
Es combate, es decir, combate contra la desigualdad”75.
Siguiendo a Césaire, la comprensión del colonialismo como proceso dialéctico en la
dicotomía colonizador-colonizado, evidencia cómo la empresa de la colonización termina por
convertir en bárbaro al civilizador. A través de la violencia y el racismo, el colonizador se hace
bárbaro. El colonizado, por su parte, se configura como el “otro” del “discurso” europeo, como
aquello que necesita ser civilizado (dominado). La propuesta de Césaire para resolver la doble
empleado toda su habilidad en engañarme”. DESCARTES, Rene. Meditaciones metafísicas. Santiago,
Universitaria, 1981, 12p. En relación también con la duda metódica o metafísica véase DESCARTES,
Rene. Discurso del método. óp. cit. pp. 119-122.
75
CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre la negritud. En su: Discurso sobre el colonialismo. óp. cit. 87p.
80
situación de alienación de la negritud –racial y de clase–, no significa un retorno al África mítica
y atemporal, tampoco significa negar los valores e influencias de la cultura europea, dentro de
cuya tradición el colonialismo y la colonialidad se han forjado. Césaire busca, en cierto sentido,
la construcción de una sociedad sin clases ni razas orientada hacia el futuro, una suerte de
futurismo o “afro-futurismo” cultural e identitario.
Es en lo surrealista y en su poesía, en lo político como materialidad, en el cuerpo negro,
ahí donde se descubre una construcción teórica que alcanza el ideario de una revolución y
refundación en lo singular de la negritud. El combate a una identidad yuxtapuesta, imagen
conducente a una regresión cultural, genera un problema particular de análisis, donde lo negro y
sus condiciones de opresión pueden abrirse motu proprio para ser pensadas como alteridad y
posibilidad epistémica. Césaire direcciona el espíritu de la negritud en tanto que solución o
respuesta al problema colonial bajo una relectura de las posibilidades de la identidad y la
singularidad. Césaire define entonces:
“Diría, entonces, no etnicidad, sino identity [identidad], palabra que designa bien lo
que designa: lo que es fundamental, aquello sobre lo que el resto se edifica y puede
edificarse, el núcleo duro e irreductible; lo que da a un hombre, una cultura, a una
civilización su propio carácter, su estilo y su irreductible singularidad”76.
La liberación de las ataduras de la identidad es percibida por Césaire, finalmente, bajo la
categoría del reconocimiento. El camino se enfrenta con la asimilación, “contra la deculturación
y contra la aculturación”, contra una identidad yuxtapuesta y contra el olvido de la creación
identitaria. Es el reconocimiento de la negritud como consolidación de una búsqueda por el
sentido, aquello que desarrolla una amplitud política dispuesta al enfrentamiento y la respuesta;
el combate al dolor y la penumbra del colonialismo, su racismo inherente, su imposición en y
desde la cual Césaire se reconoce y delibera sobre la negritud.
Respecto del sendero latinoamericano de la teoría postcolonial es posible describir un
acercamiento fundamental en la propuesta de John Beverley. Podemos determinar que una
dinámica de la subalternidad, de negación subalterna y binaria, implica un enfoque con una
76
Ibíd., 89p.
81
dimensión histórica importante, si se desarrolla con una dirección genealógica. Es decir, no sólo
como un problema exclusivamente historiográfico o antropológico (de campesinos, pueblos
indígenas, cimarrones, etc.), sino también como un concepto para designar el nuevo sujeto que
emerge en los intersticios de la modernidad. Precisar la naturaleza de la colonialidad del poder
como episteme que todavía rige nuestras concepciones de sujeto, territorialidad, cultura, saber,
ciencia, etc., es una tarea epistemológica y política necesaria, imprescindible sobre todo para una
nueva elaboración de lo latinoamericano. La perspectiva de la subalternidad está siempre
anclada en la cuestión de la desigualdad, no importa su naturaleza o punto de origen; no
obstante, tiene un alcance más amplio, puesto que corrige la tendencia a “esencializar” el sujeto
en una especie de neo-costumbrismo tensionando a la lógica binaria que forma la dicotomía
dominador/subalterno.
En este contexto, lo subalterno identifica a un sujeto que no es abarcable ni como pueblo
(en el sentido totalizador que éste ha tenido en el discurso nacionalista) ni tampoco dentro del
concepto de ciudadano (racionalidad instrumental o comunicativa). La ecuación entre sociedad
civil, cultura letrada y hegemonía oculta lo esencial, que es aquello que radica en comprender al
subalterno como un sujeto que se dirige necesariamente contra lo que debe entenderse por
“cultura” y valores culturales por parte de los grupos dominantes. Aquí el subalterno sería un
sujeto que nada tiene en común con un pasado idílico y que persiste (y se resiste) a ser
incorporado por las disciplinas normativas de la modernidad. A esta forma de posicionamiento
discursivo Beverley la denomina multiculturalidad, y la define como una propuesta de
diversidad proyectada “desde abajo” por los movimientos y actores sociales, estableciendo una
entrada diferente al fenómeno social del subalterno en América Latina. Beverley señala al
respecto:
“El problema del subalterno no es sólo ético o epistemológico, sino también
estructural. Los diálogos interculturales e interclase no puede ser simplemente algo
que ocurre al interior de un curso enseñado en una institución de élite (o, lo que
termina siendo similar, dentro de un texto artístico o literario dado). Éstos deben
también ocurrir entre ese curso o texto y algo que está necesariamente fuera y en
oposición al curso o texto. Por ello creo que, en el rango de las determinaciones
señaladas por Guha con respecto al subalterno (‘clase, casta, edad, género y oficio o
82
cualquier otra forma’), los estudios subalternos deben retomar el problema de la
desigualdad y explotación de clase, porque la clase es la forma de subalternidad que
subyace a las otras”77.
Es ahí cuando la concentración del análisis de Beverley se vuelca a otras experiencias y
registros para la comprensión de estos fenómenos. La argumentación implica reconocer que los
estudios subalternos deben conducir la articulación del multiculturalismo como un valor en sí
mismo y como espacio crítico reconociendo el antagonismo producto de las relaciones socioculturales asimétricas (desigualdad y explotación).
Por otra parte, la contribución de Walter Mignolo, desde su acercamiento decolonial,
consiste en decodificar otros instrumentos y soportes que funcionaron como vehículos de
comunicación y conocimiento previo al encuentro-choque de 1492 y el posterior proceso de
conquista-dominación78. Mignolo está consciente del problema de decodificación y procura
resolverlo volviendo a la hermenéutica filosófica. Principalmente tomando la exploración del
problema de la comprensión (Verstehen) en un horizonte pluricultural (asumiendo y resolviendo
la crítica al monoculturalismo de Gadamer) no dominado por el humanismo occidental
eurocéntrico. Mignolo pregunta por la condición de producción de textos, de posiciones de
enunciación en espacios culturales fronterizos, en los bordes, atravesados por relaciones de
poder colonialistas. La hermenéutica de Mignolo se articula como un ejercicio de comprensión
en situaciones y herencias coloniales, de las posibilidades de producción discursiva que se
contextualizan en una condicionalidad epistémica periférica, en su colonialidad como espacio de
disrupción de las epistemologías objetivizantes eurocéntricas.
A partir de la recuperación de las historias locales acaecidas desde el legado colonial
ibérico en América, o bien en el neocolonialismo norteamericano desde el siglo XIX, Mignolo
produce lo que denomina “pensamiento del borde” (Border Thinking), el cual se desprende como
matriz de integración y argumentación histórico-filosófica, generando una lectura que, localizada
en el borde del poder del colonialismo, posibilita una doble crítica a la modernidad eurocéntrica.
77
BEVERLEY, John. Subalternidad y representación. Madrid, Iberoamericana, 2004. 210p.
Véase MIGNOLO, Walter. The darker side of the Renaissance. Ann Arbor, University of Michigan
Press, 1995. pp. 27-122.
78
83
Es una crítica a la modernidad desde el interior, desde su propia construcción de poder, sus
argumentaciones y límites histórico-filosóficos, como también es una crítica a la modernidad
desde la perspectiva de la colonialidad, desde las colonias y sus colonizados. Todo ello
conducente a liberar conocimientos que habían sido subalternos y proscritos, enfrentando el
eurocentrismo como única perspectiva epistemológica.
Aparece ahí la reflexión sobre lo postcolonial en la denominada “razón post-occidental”
(Post-Occidental Reason). En ella Mignolo desarrolla una intervención teórica que busca
reinscribir y desestabilizar la razón moderna y sus consecuencias teóricas, congeniando
perspectivas subalternas y fronterizas para constituir un problema sobre un nuevo asunto de
estudio, a saber, la constitución epistemológica de sujetos y subjetividades que piensan desde y
hacia los bordes. Con ello, Mignolo presenta la perspectiva de la razón decolonial (De-colonial
Reason), entendiendo lo decolonial como el estado mental que cruza-soslaya el sistema de
mundo moderno/colonial eurocéntrico reclamando una argumentación propia y diferente, desde
las distintas latitudes olvidadas y subalternas, desde sus transgresiones y apropiaciones79.
Silvia Rivera Cusicanqui, por otra parte, conduce la teoría postcolonial dentro de las
consecuencias de la geopolítica del conocimiento. Los procesos de descolonización política, en
la segunda mitad del siglo XX, acompañados por la iniciación de proyectos de descolonización
intelectual, permiten comprender la colonialidad tanto del poder como del saber. Por un lado,
reconoce los mecanismos mediante los cuales opera el poder colonial a todo nivel, asumiendo
que la colonialidad del poder está asentada sobre la colonialidad del saber. Son las formas del
saber moderno en las que se justifica el colonialismo. Por otro lado, asume que en la
colonialidad del saber y el poder se fundan y crean experiencias y subjetividades subalternas.
Rivera Cusicanqui, ilustra la importancia del concepto de pensamiento crítico-social en la
descolonización del saber. Dos ejes caracterizan su propuesta. El primero de esos ejes es la
actualización del concepto de “colonialismo interno” conjugando dos perspectivas disciplinarias:
la sociología antropológica y la historiografía económica colonial. El segundo eje refiere a sus
propuestas sobre la interacción entre la ética y la epistemología en las ciencias sociales. Aquí, su
79
Véase MIGNOLO, Walter. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and
Border Thinking. New Jersey, Princeton University Press, 2000. pp. 91-126.
84
crítica a las ciencias sociales subraya las tensiones entre las normas metodológicas y los
principios epistemológicos, profundizando y tensionando la similitud y la diferencia entre el
colonialismo hispánico (en los Andes a partir del siglo XVI) y el colonialismo inglés (en India a
partir de finales del siglo XVIII), para determinar cómo la diversidad de legados coloniales
genera posturas y proyectos postcoloniales “cercanos”. Es esto lo que está en juego,
precisamente la genealogía de los conceptos de colonialismo, colonialismo interno y
colonialidad en el pensamiento crítico-social de América Latina80.
Pues bien, el potencial epistemológico de la historia oral es otra contribución importante.
Para entender la radicalidad de la propuesta hay que distinguirla de los posicionamientos
canónicos vinculados con la “historia oral”, esto es, con la importancia justamente otorgada a la
información y los testimonios que no están registrados por la escritura. La colonialidad presenta
una dimensión distinta de estas ramificaciones historiográficas. A pesar de la importancia que
tuvo y tiene la apertura de la disciplina historiográfica hacia “fuentes” no canónicas de
investigación, Rivera Cusicanqui lleva otra perspectiva. No son las “fuentes” (su veracidad) lo
que le interesa; más bien recalca el criterio de razón instrumental que predomina en el concepto
de “ciencias sociales” y la justificación “científica” del conocimiento y la comprensión social. El
potencial epistemológico de la historia oral reside, desde su argumento, en el hecho de que es
posible producir conocimiento “crítico”, y que este conocimiento y comprensión “crítica” es
aquello que falta en la cientificidad.
Este argumento se funda en la experiencia que Rivera Cusicanqui tiene con el Taller de
Historia Oral Andina (THOA)81, con el propósito de operativizar el ejercicio de un pensamiento
80
Véase RIVERA CUSICANQUI, Silvia. La raíz: colonizadores y colonizados. En: Xavier Albó y Raúl
Barrios (coords.) Violencias encubiertas en Bolivia, Vol. 1, Cultura y política. La Paz, CIPCA-Aruwiyiri,
1993. pp. 25-139; RIVERA CUSICANQUI, Silvia. El potencial epistemológico y teórico de la historia
oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. Temas Sociales (11): 49-75, 1990.
81
El Taller de Historia Oral Andina (THOA), fundado en los años 80´s, es una de las iniciativas más
importantes en el proceso de recuperación y revalorización de la memoria y la historia de los aymara (de
sus luchas por el reconocimiento, el territorio y la identidad). El THOA es un grupo de trabajo que reúne
investigadores aymara, quechuas y urus (entre otros) con el objetivo de investigar, difundir y revitalizar la
cultura, la historia y la identidad de los pueblos indígenas de los Andes. El THOA elabora investigaciones
sobre la historia, las relaciones de género, los derechos y la cultura de los pueblos indígenas (Bolivia) y su
interrelación con la sociedad mestiza. Realiza, asimismo, diferentes labores de comunicación y difusión a
través de programas de radio, video y documentales sobre culturas y derechos indígenas, así como de los
testimonios de sus procesos organizativos y demandas. Véase STEPHENSON, Marcia. Forging an
85
crítico desde los Andes sudamericanos. El THOA contribuyó a entender los horrores del
colonialismo desde la perspectiva indígena. Reflexionando sobre los problemas humanos, la
explotación y la desvalorización de la vida humana, cercados por la búsqueda de la eficiencia, la
acumulación capitalista y la neutralidad científica, el THOA buscó desarrollar su proyecto
crítico. El potencial epistémico de la historia oral se distingue de la razón instrumental y del
método de las ciencias sociales porque se articula como un nuevo campo para una reflexión
histórico-cultural. La historia oral, en este contexto, es mucho más que una metodología
“participativa” o de “acción”, es un ejercicio colectivo de desalienación. Si en este proceso se
conjugan esfuerzos de interacción consciente entre distintos sectores –y si la base de este
ejercicio es el mutuo reconocimiento–, entonces al recuperar el estatuto epistémico de la
experiencia humana el proceso de sistematización se transforma en una síntesis dialógica entre
dos (o más) variantes activas de reflexión y conceptualización, ya no entre un “yo conocedor” y
un “otro conocido/pasivo”, sino que entre subjetividades culturales que reflexionan sobre su
experiencia y sobre la visión que cada una tiene del otro.
Así, el potencial epistemológico y teórico de la historia oral introduce una dimensión
faltante en la investigación-acción, esto es, la historia y la experiencia histórica de los sujetos
relacionados por estructuras de poder, principalmente por la colonialidad. El potencial
epistemológico de la historia oral re-ordena la relación entre el sujeto de conocimiento y los
sujetos por conocer o comprender. Así también, la tradición oral no es sólo una nueva “fuente o
corpus” para la historiografía. Es ella misma producción de conocimiento. En este sentido, y
debido a la colonialidad involucrada en la sociedad y en las formas de conocimiento, Rivera
Cusicanqui da un paso más allá en su reflexión sobre la historia volviendo sobre los relatos
orales.
Un acercamiento desde la historia oral es un ejercicio teórico-metodológico
(epistemológico) que tiende a eliminar la diferencia en tanto que se construye denunciando la
diferencia colonial. Puesto que fue el ejercicio de la colonialidad del poder el que estableció la
diferencia epistémica colonial entre sujeto cognoscente-dominador y sujetos cognosciblesdominados, entonces debemos reconocer también la dimensión cognoscitiva de los sujetos
Indigenous Counterpublic Sphere: The Taller de Historia Oral Andina in Bolivia. Latin American
Research Review 37 (2): 99-118, 2002.
86
objetivizados-dominados por la diferencia colonial. Aquí la descolonización geopolítica del
conocimiento implica sugerir que estos aportes no se limitan al área andina o bien sólo a
América Latina, sino que tienen una dimensión planetaria; puesto que despliega y produce
respuestas locales a la expansión del colonialismo y del capitalismo desde el siglo XVI. La
contribución de Rivera Cusicanqui consiste en mostrar los límites tanto de las disciplinas de la
modernidad como de los principios epistemológicos que la sustentan. Esto significa, por una
parte, en la descripción y el análisis de la configuración colonial del saber; y por otra parte, en la
de encajar la propia producción/transformación de conocimientos en la lucha epistémica que la
descolonización geopolítica del conocimiento presupone. No sería productivo asumir que la
descolonización geopolítica es un mero objeto de estudio, más bien la forma para estudiarlo
necesita estar dentro/fuera de esa “lógica”, en algún lugar propio respecto de la configuración
del mundo moderno/colonial.
En suma, conforme a los diferentes autores y modulaciones del pensamiento postcolonial,
la revisión conceptual panorámica que hemos llevado a cabo es necesario establecerla como una
referencia amplia y aclaratoria sobre cómo es posible comprender abiertamente a los estudios
postcoloniales perfilando un “acercamiento postcolonial” en tanto que una fuente teórica válida
y útil en una aproximación hacia América Latina y su contexto histórico colonial. Esto en virtud
de las conceptualizaciones postcoloniales que consideramos de forma positiva en nuestra
investigación y que persiguen una problematización funcional al concepto de sabotaje. Un
acercamiento postcolonial nos provee de una plataforma de análisis que, desde la aceptación de
posiciones de enunciación subalternas, puede configurar una atenta relación con América
colonial y sus estructuras de dominación-imposición, luego subvertidas y apropiadas,
permitiendo introducir y describir, de forma correlacional, importantes claves para su análisis.
87
1.4 Sobre la traducción y la mediación cultural
Es necesario incluir un apuntalamiento teórico-metodológico importante como enlace con
uno de los problemas más complejos de nuestra investigación. La revisión de los conceptos de
traducción y mediación cultural no implica solamente la complejidad de pensar a ambas como
soporte teórico. Queremos destacar una “condición propositiva” como el efecto transversal de
cualquier reflexión sobre la traducción y la mediación cultural. Trabajaremos primeramente la
perspectiva de la traducción cultural. Con ello, señalaremos el giro cultural de la traducción
considerándola como un estadio ulterior y necesario, donde la traducción es la que deja de
obedecer a las condiciones meramente lingüísticas aperturizando sus capacidades hacia un
encuentro cultural. Luego, podremos preguntar por la mediación cultural y su relación con la
traducción como elemento de resignificación y recreación. Este recorrido intenta recuperar una
propuesta traductora y mediadora, que colabora en nuestra investigación en tanto que entrega
una perspectiva diferente, nuevos problemas y elementos, útiles para configurar y problematizar
al sabotaje como perspectiva de interpretación.
La traducción cultural –como perspectiva de análisis cultural– tiene lugar no sólo en
contextos de investigación lingüísticos, literarios o artísticos. Queremos retomar un camino
teórico sobre la traducción cultural –presente en la academia alemana– desde el enfoque de las
ciencias de la cultura (Kulturwissenschaften82). La posición generada desde la plataforma de las
82
Kulturwissenschaft o “ciencia de la cultura” es la disciplina que investiga las dimensiones materiales y
simbólicas de la cultura. Las “ciencias de la cultura” reúnen y problematizan su objeto de análisis: la
cultura, desde diferentes combinaciones y disciplinas tales como la antropología, la teoría del arte, la
literatura, la lingüística, la etnología, la filosofía, la teología, la psicología y la sociología, entre otras.
Interesante es la continuidad (dentro de la academia alemana) entre las “ciencias del espíritu”
(Geisteswissenschaften) y la “ciencias de la cultura” (Kulturwissenschaften). Las primeras forjan una
importante tradición de análisis e interpretación, reconocemos en Wilhem Dilthey a su mejor exponente
La reflexión de Dilthey sobre la historicidad y la experiencia histórica es relevante para nuestra
investigación en cuanto es una reflexión desde la hermenéutica. (Véase DILTHEY, Wilhem. Introducción
a las ciencias de espíritu. México, Fondo de Cultura Económica, 1949. pp. 24-137). No obstante, la
recuperación de la tradición teórica de las “ciencias del espíritu” renueva la profundidad y el rendimiento
interpretativo de las variables y variantes fácticas del acontecer histórico, llevando a reconocer la
determinación de factores y modulaciones culturales respecto del problema del sentido histórico. En esta
perspectiva las “ciencias de la cultura” no tratan de permutar la cultura por el espíritu, sino que de
concretar una hermenéutica atenta a la proyectividad de la experiencia humana (su historicidad)
considerando la heterogeneidad y la multidimensionalidad del fenómeno humano (Véase BACHMANNMEDICK, Doris. Cultural Turns. Neuorientierung in den Kulturwissenschaften. Berlin, Rowohlt
Taschenbuch Verlag, 2006. pp. 58-237).
88
ciencias de la cultura busca ser más multi-estrática que la mezcla y la hibridación.
Provisoriamente comprendemos a la traducción cultural como parte del ejercicio de intercambio
bilingüe y bicultural donde se comulgan palabras y sentidos en una relación comunicacional que
no solamente está determinada por una relación lingüística, sino que desde dentro es también
parte de una composición focalizada en las imbricaciones y las convergencias humanas,
finalmente, culturales. La traducción, en este sentido, va más allá de la confrontación o la
mezcla, más allá de la hibridación. La potencialidad de este acercamiento teórico está
garantizada por la atención a un fenómeno en crecimiento dentro de un contexto de investigación
contemporáneo. Desde esta consideración la traducción amplifica la posibilidad de comprender
los procesos histórico-culturales (los préstamos y las negociaciones culturales). Superando las
nociones comunes y convencionales sobre la traducción lingüística y textual, la traducción
cultural busca un sentido que integra una práctica de negociación socio-cultural, que permite
considerar las asincronías y las contradicciones entre diferentes mundos culturales (vitales). Es
aquí donde la traducción se encuentra con la mediación cultural en la medida en que se configura
desde una negociación e imbricación socio-cultural.
Esto produce espacios intermedios, fisuras, grietas, frente a las tendencias convencionales
de la traducción hegemónica. Serán los espacios fronterizos, las zonas de contacto, aquello que
origina “espacios de traducción y mediación”, espacios de configuración de relaciones e
interacciones. En consecuencia, preguntaremos sobre el concepto de mediación cultural para
encontrar desde éste una lectura que pueda operar (desde su diferencia) conjuntamente con la
traducción cultural. Esto implica desarrollar dos dimensiones analíticas importantes, por una
parte, la dimensión del proceso de traducción y mediación como tal y, por otra, la
interfuncionalidad entre ambos conceptos. La propuesta es atender la traducción y la mediación
entre textos y lenguajes, enriqueciéndolos con su dimensión humana, con sus pensamientos y
prácticas, con sus tensiones y préstamos. Expondremos entonces varias nociones y conceptos
buscando operativizar esta perspectiva teórico-metodológica; detendremos también nuestro
análisis en la utilidad de la noción de autotraducción. En este contexto, la complementación
entre traducción, mediación y autotraducción, entre el desdoblamiento lingüístico y cultural,
cimienta ulteriormente una perspectiva de entrada que contempla un acercamiento a algunos
problemas funcionales en nuestra conceptualización del sabotaje.
89
a)
Traducción y poder. La traducción cultural como espacio de negociación
La historia occidental de la traducción está cruzada por su comprensión como metáfora,
que desde su fuente en el griego (metaphorá83) fue traducida en latín como translatio84.
Referimos a la transposición que sucede en el “pasaje” entre conceptos heterogéneos y también
entre signo y significado; podemos aventurar: entre palabra y mundo. En la retórica clásica la
metáfora es la sustitución de un concepto por otro equivalente, siendo el vehículo de un discurso
organizado según la lógica de la razón85 (logos). Aquí la figura metafórica en sí misma queda
reducida como ornamento funcional del lenguaje en su expresividad y descripción.
La traducción clásica se mueve entre el literalismo y la adecuación (traducción adecuada)
al sistema de comprensión a quien estaba referida. Buenos ejemplos son Gerónimo y Lutero86,
para cada caso, quienes entendían la idea del lenguaje como vehículo de una verdad primigenia a
la cual el acto de la traducción procura corresponder. Este lenguaje original es ciertamente
“divino” y se entronca con el poder (con una específica apreciación del lenguaje que se vuelve
hegemónica). He ahí el punto ciego de la traducción clásica, es decir, la revitalización de un
original en el cual su neutralidad (como traducción) sólo determina un carácter aséptico respecto
de otras lenguas que no sean “la divina”.
Siguiendo la noción de traduttore traditore consideramos al argumento del traidor como
el reconocimiento del tejido de las negociaciones que se dan en los espacios de la traducción. La
traición de una verdad única se enfrenta con la homogenización, persigue las desviaciones, las
diferencias y lo heteróclito. El traductor y el traidor son uno en sentido creativo. En el “traductor
traidor” se expone la ambivalencia del signo lingüístico, éste conoce, traspasa y utiliza el sistema
83
Metaphorá del verbo metaphéro: llevar a otra parte, trasladar, transferir; cambiar, mudar, trocar;
confundir, enredar. Véase DICCIONARIO GRIEGO-ESPAÑOL. óp. cit.
84
Translatio: Traslado, transferencia; acción de desviar sobre otro una acusación, recusación, imputación;
metáfora; traducción; transposición, cambio. Véase DICCIONARIO LATÍN-ESPAÑOL. óp. cit.
85
En la Poética de Aristóteles se descubre la aparición y el empleo de metáforas sobre las especies del
nombre. Allí se define el término como traslación de un nombre ajeno, desde el género a la especie, o
desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según analogía. Véase ARISTÓTELES.
Poética. Madrid, Gredos, 1974. 1404b.
86
Sobre ambos referimos su trabajo sobre la Biblia como espacios y modelos de construcción de textos y
traducciones culturales, a saber, la Vulgata, traducción de la Biblia al latín corriente, realizada a finales del
siglo IV (en el 382 d.C.) por Gerónimo de Estridón y la Biblia alemana (Bibelübersetzung) de Martín
Lutero publicada en 1522.
90
de oposiciones, distingue los signos y establece las fronteras del original y la traducción
(identidad y diferencia). La semejanza y la diferencia (el original y la traducción), tensión
insoslayable e irreductible en el traductor traidor, nos presentan la ruptura y la apertura de sus
fragmentos y vestigios. Esto nos vuelve a una comprensión ya no clásica de la traducción,
retomando a Benjamin87, nos vuelve hacia una nueva tarea para la traducción.
La referencia a la plasticidad de la recomposición interlingual en la noción benjaminiana
de lengua pura (reinen Sprache) –como aquel recuerdo de lo irrevocablemente perdido y
simultáneamente lo potencial y creativo “en y para” cada lengua– muestra cómo la lengua pura
termina contrapesando la totalización lingüística y permite la apertura a otras articulaciones en
las relaciones inter linguae. En este sentido, se logra asir una comprensión de la traducción que
apela a los intersticios entre lenguas y entre quienes las hablan. La traducción, por lo tanto,
permite el encuentro de espacios intermedios dentro de un contexto de creación cultural.
Buscamos entonces nuestro lugar en un acercamiento a la traductibilidad de la traducción como
aquél gesto infiel, traidor, que subraya únicamente aquello inscrito en la materialidad de la letra,
a saber, el vestigio de la experiencia. La traducción es utópica, mesiánica, aquel no-lugar que
llega a ser sin cumplirse en su totalidad. La traducción, desde la lectura benjaminiana, funciona
como el espacio del devenir infiel, rupturista, móvil, en tránsito, pero cercano y abierto al
carácter mixto de las lenguas y a su historicidad.
Otra entrada importante para con la traducción, desde esta perspectiva, es la que
encontramos en Jorge Luis Borges. Su acercamiento a la traducción construye en la figura del
traductor la oportunidad para dejar de transcribir y comenzar a interpretar un significado que se
añade: “He sospechado muchas veces que el significado es, en realidad, algo que se le añade al
poema. Sé a ciencia cierta que sentimos la belleza de un poema antes incluso de empezar a
pensar en el significado”88. En “Los traductores de las mil y una noches” Borges enfatiza el
carácter complementario que es añadido al texto original, al que cada traducción enriquece. No
sorprende la frase del personaje Madrus: “Su infidelidad, su infidelidad creadora y feliz, es lo
87
Véase BENJAMIN, Walter. La tarea del traductor. En: Conceptos de filosofía de la historia. Buenos
Aires, Terramar, 2007. pp. 77-90.
88
BORGES, Jorge Luis. Pensamiento y Poesía. En su: Arte poética. Barcelona, Crítica, 2001. ´pp. 97-117.
91
que nos debe importar”89. Galland, el personaje que traduce Las mil y una noches, interviniendo
y proveyendo sentidos y palabras logra elaborar su traducción como un original. El gesto teórico
de Borges sostiene la idea de desenmascarar lo absurdo de la autenticidad, considerando de paso
el anonimato del autor y la imposibilidad de fijar o petrificar el original. Esto es patente en su
reflexión sobre el Quijote, particularmente en el personaje Pierre Menard90, quien es él mismo su
traducción. Menard/Quijote logra evidenciar el proceso reconstructivo y complementario que se
presenta en la sobrevida del texto. En esta perspectiva, Borges entiende que la traducción crea
espacios y sentidos heterogéneos, en conformidad con el cambio contextual, lo que en nuestro
enfoque implica un proceso cultural como trasfondo para la traducción. Debe comprenderse aquí
a la traducción liberada de la dicotomía con el original. Siguiendo la tensión borgeana entre el
original y la traducción (sobrevida) Elisabeth Gerling sostiene:
“Es de este modo que el desplazamiento y la opacidad dejan entrever una
traducción que no aspira al ideal establecido de la transparencia sino que, por el
contrario, sirve de método textual para subvertir la relación de poder entre el
original y la traducción. Esto equivaldría a un desplazamiento implícito del texto:
en la traducción concreta, el no aceptar la reivindicación de la transparencia y la
legibilidad, hace perceptible el estado transcultural del texto. Lo que significaría,
asimismo, romper con la aculturación y domesticación hegemónica al inscribirse lo
‘otro’ en el texto”91.
Considerando lo expuesto por Gerling entendemos que la traducción, el texto original y la
comunicación del sentido de éste tienen directa relación con el desplazamiento, con el tránsito y
el traspaso que se ubica fuera del ideal de transparencia. En este desplazamiento es posible
producir la subversión de la relación de poder entre original y traducción. Puesto que la creación
del lenguaje reside precisamente en el momento en el cual cada palabra adquiere su propio
sentido en el roce de sus posibles significados, con-textos y culturas (su estado transcultural).
89
BORGES, Jorge Luis. Los traductores de las mil y una noches. En su: Obras Completas. Buenos Aires,
Emecé, 1974. 410p.
90
BORGES, Jorge Luis. Pierre Menard, autor del Quijote. En su: Ficciones. Bogotá, La Oveja Negra,
1984. pp. 39-50.
91
GERLING, Vera Elisabeth. Sobre la infidelidad del original. Huellas de una teoría postestructural de la
traducción en la obra de Jorge Luis Borges. En: FEIERSTEIN, Liliana Ruth y GERLING, Vera Elisabeth
(eds.) Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados. óp. cit. 47p.
92
Así también, Ottmar Ette en su descripción sobre la traducción cultural y el traductor
literario, inclina su análisis hacia un cierto tipo de “contrabando, mentira y traición”, un tipo de
movimiento específico direccionado tanto hacia una relatividad con los compromisos y
responsabilidades concomitantes al acto de traducción, como hacia una composición ficcional
creadora que se produce en el acto de traducción. Esta es una caracterización que no deja de
encontrar asidero en cualquier reflexión sobre la traducción cultural. Seguimos a Ette en su
consideración sobre el traductor:
“El traductor se representa a partir de esta perspectiva como contrabandista, cuya
patria es la frontera y cuya residencia permanente está en movimiento. Un buen
contrabandista que debe ser capaz de fingir: él dice de otra manera las palabras de
los otros, él miente tanto como edita, recreando las verdades de los otros y
transformándolas en otras. Él es el verdadero mentiroso”92.
Ette destaca el centro de su descripción en la plasticidad del movimiento propio de la
traducción, y en cómo esta condición convierte al traductor en un espacio de reflexión dirigido
hacia su dimensión socio-cultural y su particular capacidad para recrear y transformar verdades.
Aquello que es la verdad, en este punto, se encuentra en un sentido que puede llegar a ser
siempre alterado por el agente de intercambio (traductor), que abre y cruza las fronteras humanas
de la relación socio-cultural bajo un modo de obediencia y traición, en una suerte de
“dramatización” de aquello que se comunica a través de su intervención. No obstante, el precio
de la traducción, en este caso, es la mentira, el contrabando, siempre a favor de la interpretación
y de la comunicación que se juega en ella. Ette indica sobre esta característica:
“El hábil mentiroso es más bien el traductor que mejor familiarizado está tanto con
los contextos socioculturales de la lengua de partida como con los de la lengua de
destino y el que mejor utiliza ese doble saber para tender puentes entre ambas
92
ETTE, Ottmar. ZwischenWeltenSchreiben: Literaturen ohne festen Wohnsitz. Berlin, Kadmos, 2005, S.
112p. “Der Übersetzer stellt sich aus diesem Blickwinckel wie ein Schmuggler dar, dessen Heimat das
Grenzland und dessen fester Wohnsitz die Bewegung ist. Ein guter Schmuggler aber muß fingieren
können: Er sagt die Worte des Anderen anders, er lügt wie gedruckt, die Wahrheiten des Anderen nachschaffend und die andere Wahrheiten verwandelnd. Er ist der wahre Lügner”. (Traducción Alejandro
Viveros)
93
culturas. Pero los puentes no pertenecen ni a un continente ni a otro, sino que
constituyen un espacio propio, un ámbito de transición y de lo transitorio”93.
Desde la mentira señalada por Ette encontramos una traducción que logra revelar
verdades, revelar verdades del otro; es un puente alternativo ofrecido como un suelo desde el
cual es posible apoyarse sin pretender estabilidad. Cuando la traducción se posiciona entre
culturas, entre producción y recepción de signos, códigos y significados, entonces los enlaza.
Pero, ¿qué significa fingir?, ¿por qué fingir y traicionar?, ¿a quién se traiciona? La traición, en
este caso, se exacerba en las dimensiones de su construcción y el enlace que se ejecuta a través
de los puentes móviles que la traducción construye. Aquí el drama, la ficción, la actuación, la
performatividad de la acción, son puntos relevantes en los criterios que debemos establecer para
profundizar el sentido de la traducción cultural.
Por otra parte, desde la traductología André Lefevere problematiza la acción de traducción
cultural en su concepto: manipulación. Traducir es una labor fragmentaria y de sobrevida, de
creación y recreación94. En este caso, consideramos la manipulación como un elemento de
interpretación funcional a la complejidad del análisis del texto y el contexto cultural de cualquier
traducción. Seguimos a Vittoria Borsò en una aclaración referida a la traducción y la opción
culturalista de ésta:
“La historia de la traductología –una disciplina recientemente reconstruida, entre
otros, por el libro de Susan Bassnett y André Lefevere– enseña la actualidad y
necesidad de una opción ‘culturalista’ que deje atrás la idea del poder y la
supremacía del original frente a la traducción. La traducción es más bien una
reescritura. Sin embargo, dentro de la tradición culturalista existen distintas líneas.
Mientras que André Lefevere postula una acepción ideológica del problema de la
‘manipulación’, los translation studies de origen británico, norteamericano o
australiano, así como la concepción latinoamericana del proceso de traducción, ven
93
ETTE, Ottmar. Con palabras del otro. Un excelente traductor es un magnífico mentiroso. Revista
Humboldt (153): 18, 2010.
94
Véase LEFEVERE, Andre. Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame.
London/New York, Routledge, 1992. pp. 41-110.
94
en los desplazamientos debidos a las transferencias culturales el motor de la
creación”95.
Siguiendo a Borsò, será a través de la manipulación o de las transferencias culturales
donde se articulan dos caminos desde los cuales es posible proseguir hacia un asunto de evidente
importancia, a saber, lo cultural del proceso de traducción. El intercambio cultural y la
traducción (como re-escritura del proceso de intercambio cultural) permiten aseverar y asumir la
opción culturalista como el apuntalamiento determinante en la expansión y la resignificación de
las posibilidades de interpretación, manipulación o desplazamiento concomitantes al hecho de la
traducción.
Pues bien, cuando se utiliza la palabra traducción en un sentido amplio, entonces es
posible comprender al concepto de traducción cultural. A este respecto y en encuentro con la
antropología y los estudios culturales Ovidi Carbonell i Cortés indica:
“Cuando las teorías más recientes de la antropología o aquéllas que tratan del
conflicto cultural en general se ocupan del tema amplísimo de la traducción entre
culturas, se refieren a cuestiones semióticas (o, mejor, hermenéuticas) más que a los
problemas puramente lingüísticos de fidelidad al texto de origen. La teoría cultural
contemporánea, por lo tanto, trata de la relación entre las condiciones de producción
de conocimiento en una cultura dada y cómo un saber procedente de un contexto
cultural diferente se relocaliza y se reinterpreta según las condiciones en las que
tiene lugar todo conocimiento”96.
Ciertamente, siguiendo a Carbonell i Cortés, es muy importante no dejar de lado la
composición y el dinamismo que se evoca al momento de hablar de una traducción cultural. El
cruce de disciplinas –y de sus transferencias– en términos de la comprensión del fenómeno
95
BORSÒ, Vittoria. El poder del original y las potencialidades de la traducción. En: FEIERSTEIN,
Liliana Ruth y GERLING, Vera Elisabeth (eds.) Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles,
hermeneutas y exiliados. Frankfurt am Main/Madrid, Verveurt/Iberoamericana, 2008. 55p.
96
CARBONELL I CORTÉS, Ovidi. Traducir al Otro. Traducción, exotismo, postcolonialismo. Cuenca,
Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1997. 48p.
95
cultural de la traducción establece el concepto capital de “texto cultural”. Así lo indica Sabine
Fritz refiriendo a Bachmann-Medick:
“La autora (Bachmann-Medick) define el concepto de ‘texto’ en su sentido amplio,
implicando no sólo documentos escritos, sino todas las simbolizaciones y signos en
las que se manifiesten informaciones culturales específicas, es decir, tanto literatura
o textos administrativos, como artes, pintura, fiestas y ritos, teatro, etc. Por
consiguiente, estos ‘textos’ pueden ser considerados como manifestaciones de la
memoria cultural”97.
Siguiendo a Fritz, es importante consignar la expansión del concepto de texto en directa
relación con sus posibilidades de enunciación en otros materiales y soportes que, de alguna
manera, están más allá de la letra. Esto es importante y deviene de las exigencias que es
necesario realizar sobre la noción de texto, buscando un rendimiento más bien cercano a la
vivencia y la experiencia que se presentan en el contexto cultural. Debemos señalar que nuestra
propuesta teórico-metodológica precisa de esta comprensión, en particular en referencia a la
relación entre el texto, la traducción y la reconstrucción o resignificación de la memoria cultural.
Esto implica reconocer como un aspecto clave el “giro cultural” para la comprensión del
fenómeno de la traducción. Siguiendo lo indicado por María Martín Ruano:
“El ‘giro cultural’ de la traducción, pues, supone una apuesta por desentrañar las
relaciones de poder, dinámica de fuerzas y la trama de autoridad que condicionan y
subyacen a toda traducción de un texto, y que en buena medida explican cómo y por
qué se hace dicha traducción y por qué se ha seleccionado ese texto en concreto, lo
que supone preguntarse, a la inversa, por qué se han descartado otros posibles. Y es
que, como mantienen los autores citados y quienes los secundan, una traducción
nunca es inocente. […] Los textos traducidos, con el giro cultural se escrutan como
correlatos del poder, como puntales que consolidan su estabilidad o como ataques,
97
FRITZ, Sabine. Reclamar el derecho a hablar: el poder de la traducción en las crónicas de Guamán
Poma de Ayala y del Inca Garcilaso de la Vega. En: FEIERSTEIN, Liliana Ruth y GERLING, Vera
Elisabeth (eds.) Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados. óp. cit. 104p.
96
más o menos directos y sutiles, para minarlo y transformar el statu quo. De ahí que
quienes han ahondado en este enfoque hayan definido la traducción como ‘práctica
social’,
‘acto
político’,
‘responsabilidad
política,
ideológica
y
estética’,
98
‘compromiso político’ y ‘posicionamiento ideológico’” .
Entonces, una vez desarrollado el giro cultural, el movimiento de la traducción genera
necesariamente una perspectiva simbólica y societal consciente de las reales potencialidades de
una consideración heterotópica en su construcción práctica y política. Es el compromiso
axiológico del giro cultural aquello que funda una transformación epistémica en la traducción.
Esto es recalcado por Carbonell i Cortés:
“Posiblemente la cuestión más importante de contemplar a la traducción desde una
perspectiva que ponga de relieve la importancia de los símbolos y normas de una
sociedad, la ideología que subyace en la producción de sus textos, y la
manipulación inevitable que se da al trasladar un texto de una a otra cultura
(entendido como el tejido lingüístico y su tupida red de vínculos con el contexto
comunicativo y sociocultural), es que toda traducción es producto del marco
conceptual que le da lugar. Más aún, toda reflexión sobre la naturaleza de la
traducción está también determinada por la manera peculiar cómo se organiza el
saber en una época dada, es decir, depende de los paradigmas de conocimiento al
uso, lo que se ha venido a llamar la episteme de cada época. Desde esta perspectiva,
se hace muy difícil reducir el fenómeno de la traducción a la cuestión de la
‘fidelidad’ o la ‘equivalencia’, del mismo modo que es muy difícil, por no decir
imposible, descubrir ‘relaciones exactas’ de causa-efecto entre normas, pues nos lo
va a impedir su carácter dinámico y siempre cambiante”99.
Es entonces un dilema fundamental, a partir de lo indicado por Carbonell i Cortés, atender
cómo nos podemos hacer cargo del traslape semántico cuando no sólo nos centramos en las
98
MARTÍN RUANO, María del Rosario. El “giro cultural” de la traducción: perspectiva histórica,
conflictos latentes y futuros retos. En: ORTEGA ARJONILLA, Emilio (ed.) El giro cultural de la
traducción. Reflexiones teóricas y aplicaciones didácticas. Frankfurt am Main, Peter Lang Verlag, 1997.
41p.
99
CARBONELL I CORTÉS, Ovidi. Traducir al Otro. Traducción, exotismo, postcolonialismo. óp. cit.
65p.
97
palabras sino en sus contextualidades culturales, en los mensajes culturales y sus codificaciones
particulares. La dificultad deviene de la sobrevida que se juega en cada traducción, de la
sobrevida que no es meramente texto sino imbricación interlingual y cultural. La traducción
cultural, en este sentido, opera como espacio de redención del sentido multicultural y
multiestrático transferido en el ejercicio de la traducción. Atendemos lo referido por Gema
Castillo García respecto de la traducción cultural y la complejidad de la traducción de un texto
literario y cultural:
“El objetivo de estudiar la traducción en relación con la cultura es no sólo prestar
atención al intercambio de palabras y estructuras lingüísticas, sino también evaluar
la importancia de la ‘transference of cultural message of the source language text
into the target language’. Lo que debe primar en el proceso de traducción es la
transferencia del mensaje cultural implícito en el texto que se va a traducir. En
muchas ocasiones, los traductores deben trasladar una cultura entera con el
propósito de traducir mejor un único texto literario. Ya apuntaba Joseph Casagrande
que uno no traduce lenguas, sino culturas. Y en ese proceso de traducir culturas, el
traductor debe ser capaz, por su condición bicultural, de decodificar la intención del
texto de origen, debiendo, asimismo, recontextualizarla en ‘a new cultural and
lingual environment’”100.
En consecuencia, siguiendo a Castillo García, los traductores siendo, por lo menos,
bilingües y biculturales, son también conscientes de los sentidos de los mensajes culturales y de
las culturas que traducen, de este modo, pueden construir un “nuevo ambiente cultural”
decodificando intenciones y recontextualizándolas en su traducción.
Sin embargo, queremos volver a una pregunta sobre la dimensión postcolonial de la
traducción. Castillo García abre la pregunta estableciendo algunos elementos para una lectura
postcolonial:
“Los teóricos poscoloniales proponen precisamente hacer uso de la ambivalencia
del discurso colonial y subvertir esa dominación mediante la traducción, para que
100
CASTILLO GARCÍA, Gema Soledad. La (auto)traducción como mediación entre culturas. Alcalá de
Henares, Universidad de Alcalá, 2006. 49p.
98
‘esa manipulación pued[a] aprovecharse en beneficio de aquéllos que deberían ser
perjudicados en el proceso’”101.
Seguimos a Castillo García en relación con la lectura postcolonial de la traducción,
entonces podemos preguntar: ¿cuál es el significado de este tipo traducción/manipulación
postcolonial? Todo acercamiento a una traducción y un contexto cultural debe asumir la
naturaleza móvil de los traspasos culturales; luego puede descubrir el sentido complejo de la
multidireccionalidad de una traducción en su contexto postcolonial. La traducción desde una
perspectiva postcolonial postula la descentralización del acto de traducción. El lugar de las
culturas no sólo permite asir la compleja determinación geográfica, sino que también permite
comprender los campos de articulación y negociación de un conflicto entre voces diferentes e
intervinientes. Textos, signos y lenguajes son remarcadas como los medios prácticos (fácticos)
donde es explícito el cruce y la reinterpretación de un reclamo subalterno (traductor) por una
acción, por un nuevo “lugar” creado, finalmente, como un lugar para la construcción de sujetos
subalternos no solamente como parte de procesos políticos o económicos, sino experienciales e
histórico-culturales.
La esfera postcolonial de la traducción vectoriza la comprensión de los inconmensurables
caminos de la interpretación y manipulación de los significados. Respecto de esta compleja
situación, el paradigma de una “cultura como texto” puede ser llevado a sus límites; ayudando a
una reflexión sobre las culturas basada en una semiótica cultural, en la posibilidad de traducir
una cultura en otra. Cultura como traducción es entonces “un nuevo paradigma” que agota los
aspectos de negociación en la constitución y el reclamo cultural, en el énfasis problemático de la
búsqueda de una conmensurabilidad cultural desde una fundamentación histórico-local. Ahí se
establece el límite de una traducción toda vez que colinda con el poder desde una perspectiva
subalterna.
Ahora bien, ¿cuál es la relación entre la traducción, la cultura y el poder? Desde una
perspectiva binaria se descubren los enlaces entre centro-periferia, amo-esclavo, dominadordominado, vencedores-vencidos. No obstante, estas dicotomías no deben ser vistas desde una
posición metódica, sino como resultados de una praxis. Estas dicotomías no existen en sí
101
Ibíd., pp. 55-56.
99
mismas, sino que remiten a los efectos de las prácticas culturales desarrolladas a través de
articulaciones humanas (históricas-políticas). Poder y libertad no son hechos en sí mismos, son
prácticas, construcciones, constelaciones. Michel Foucault entiende el poder como articulación
discursiva y constelación espacial, un ámbito de relaciones de poder, un resultado de prácticas a
partir de las cuales un grupo o un sujeto controlan el comportamiento de sí y de los otros102. Con
esta propuesta Foucault aniquila el estatuto metafísico del poder y de la libertad, y los ubica
referencial y existencialmente en el mundo circundante. El poder se vuelve entonces no una
entelequia, sino una práctica de dispositivos de control, los cuales son invisibles pero se
traslucen en las instituciones de control: la ley, la justicia, la policía. La violencia y el poder son
retroalimentadas desde lo cotidiano; lo que Foucault distingue es la alianza entre el poder y
quien lo ejerce. El ejercicio de rescate hacia la figura del traductor es para nosotros la visibilidad
de esta alianza entre el poder y los sistemas lingüísticos y políticos a él vinculados. En la
relación entre la traducción cultural y el poder se evidencia un aspecto importante y que es
constitutivo de nuestro análisis, a saber, la mediación cultural. Nos referimos a las negociaciones
necesarias para el traspaso de significantes culturales, que son desarrolladas dentro de los
espacios y las relaciones de poder e imposición (control) cultural.
Pero, ¿cuáles son espacios de traducción entre personas y culturas donde se abre la
negociación y la mediación cultural? Aquí no podemos sustraer la escritura como espacio y
medio de resistencia a la colonización lingüística; la escritura funciona como espacio de
respuesta, en un sentido amplio, no solamente logocéntrico. Es aquí donde se da un espacio de
creación y potencialidad de la traducción, particularmente en América Latina. Buen ejemplo de
esto es la literatura postcolonial y, en buena medida, la literatura latinoamericana, que se origina
en contextos de hegemonía colonial, con la lengua y la escritura del conquistador/colonizador,
pero que en la misma escritura encuentra su espacio de resistencia. Esta escritura, en el amplio
sentido, rescata los vestigios, las ruinas, las rupturas y las trazas de las voces silenciadas. Aquí es
el poder de la traducción que se enfrenta y se contrasta con la violencia monolítica de la
unidireccionalidad lingüístico-escritural. Queremos pensar en espacios de resistencia y poder
operando como fenómeno simultáneo en virtud de la relación de dominación que emana desde
un sujeto o grupo sobre otro, pero que en la práctica puede invertirse, como discurso, como
102
Véase FOUCAULT, Michel. La arqueología del saber. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
pp. 298-355.
100
“inversión epistémica” (siguiendo a Guha). El poder incluye la resistencia, ambas se de-limitan.
Este acercamiento permite y adscribe espacios para la exclusión. Esto se logra percibir en una
problematización de su instancia fronteriza y de diferencia, pero a la vez fagocitada por aquello
propio y aquello ajeno, generando un tejido que trama dentro de sí no sólo las grandes empresas
del poder, sino que incluye también la textura polifacética de los espacios y las prácticas socioculturales subalternas en esta relación (las marginaciones y las asimetrías).
Las fronteras, las divisiones, se dan en el establecimiento del poder y, dentro de éste, son a
la vez los lugares de resistencia, de mediación, de negociación, son los límites al poder. La
paradoja del poder es su “efecto reverso” visto desde los lenguajes y la traducción; es ahí donde
emergen los espacios de resistencia y sus mediaciones (negociaciones, intercambios). Lenguajes
y traducciones como resistencias y resignificaciones se mueven en la transversalidad, en las
letras del texto y la materialidad de la letra, en las imágenes que ellas proponen, en la voz, en las
personas. Indica sobre ello Borsò refiriendo a América Latina:
“Las traducciones son portadoras de resistencias ‘transversales’, inherentes tanto al
poder como a su oposición. ¿En qué consiste este método alternativo de sondear al
saber? Básicamente, en examinar las constelaciones del poder y de las
categorizaciones –por ejemplo, a través de una ciencia directriz– no partiendo de su
lógica interna sino de las formas de resistencia que se oponen a ella. La resistencia,
por ende, no opera de forma frontal. Se requiere más bien una práctica indirecta, o
transversal, que discurra de forma oblicua –en cierto sentido heterotópica– a través
de las órdenes del saber. De ese modo, tales resistencias cubren con el estatus
paradójico del poder también la impotencia del mismo. La situación histórica y
político-social de Latinoamérica, así como las prácticas de sus culturas, son un
extraordinario laboratorio de estas resistencias transversales, inscriptas en el tejido
de los textos”103.
Nuevamente, siguiendo a Borsò, lo transversal aquí significa que los espacios y las
resistencias no se supeditan a una sola disciplina o un terreno específico, sino que por el
contrario, trascienden los márgenes disciplinarios, “desgarrando el tejido” en diferentes
103
BORSÒ, Vittoria. El poder del original y las potencialidades de la traducción. op. cit. 62p.
101
direcciones. Lo heterotópico es aquello que encarna la materialidad del tejido cultural, es aquello
que tiene una conexión contradictoria de las configuraciones de orden, es el otro-lugar dentro del
discurso. Heterotopías son entonces posicionamientos que están en conflicto con los
emplazamientos de control y poder, son aquellos ejes dispersos que neutralizan las relaciones de
poder estructurales, logrando que éstas se estilicen, se reflejen o proyecten.
Finalmente, si entendemos la función de la traducción desde un enfoque cultural que
entiende la traición y la creación, la resignificación y la negociación, entonces el traducir se
vuelve un puente móvil, una bisagra entre los mensajes y las intenciones comunicativas de dos o
más culturas. Traducir es, en este sentido, ir a la frontera para hacer accesible la experiencia de
una comunidad cultural a otra distinta. El desafío del traductor es entonces ser capaz de hacer
empatía con el otro, con la otra cultura, salvaguardando las relaciones y las distancias. La labor
del traductor es entonces mediar entre dos o más lenguas y culturas permaneciendo en un
espacio intermedio, de tránsito y transición, un “borderland”104.
104
Sobre la noción de borderland queremos rescatar lo propuesto por Gloria Anzaldúa en su análisis sobre
el mestizo como elemento significativo para nuestra reflexión sobre la condición bi-cultural e
intermediaria de la traducción cultural. Es nuestro interés integrar su lectura como parte de la perspectiva
postcolonial de traducción cultural. Anzaldúa permite asir –en su concepto de borderland– la contrariedad
y la interioridad de los fenómenos de trasmisión de significantes/significados culturales. Véase
ANZALDÚA, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco, Aunt Luke Books,
2007. pp. 99-120.
102
b)
La relación entre traducción y mediación cultural
No podemos dejar de lado la necesidad de establecer la relación entre la traducción y la
mediación cultural. Esto es fundamental debido a que busca dimensionar los grados de relación
entre ambos conceptos y cómo serán dispuestos dentro de esta investigación. Procuraremos
desarrollar un análisis centrado en las interdependencias y negociaciones. Éstas se muestran
tanto en la mediación como en la traducción siendo comprendidas desde una perspectiva
cultural. Reconocemos que la mediación cultural es un ámbito de estudio reciente;
comprendemos al multiculturalismo occidental en calidad de soporte para la irrupción de la
mediación cultural como campo de estudio105, sin embargo, tampoco queremos definir al
multiculturalismo como su única causa. Nuestro objetivo es, simplemente, determinar el
entrelazamiento de la traducción y la mediación cultural como elementos partícipes y útiles en
una reflexión sobre los intercambios culturales.
Nuestra lectura sobre la mediación y el mediador cultural está determinada por el
acercamiento que ha sostenido Robert Taft–en la problematización del término–. Taft sostiene
una lectura sobre el mediador cultural como un “agente de mediación”, presente en diferentes
niveles de la vida social-cultural106. Surge en esta perspectiva un enlace con la traducción en la
medida en que el mediador cultural es un actor comunicativo, determinante en el proceso
comunicativo y profundamente determinado por éste. La comunicación permite la introducción
del problema de la traducción. En esta perspectiva, seguimos a George Steiner quien entiende al
traductor como mediador desde un horizonte comunicativo: “El traductor es un agente mediador
bilingüe entre participantes de una comunicación monolingüística en dos diferentes comunidades
lingüísticas”107. La comprensión de la acción mediadora como parte de la interacción
comunicativa y lingüística (también accesible desde la traducción) es recalcada por Taft quien,
definiendo al mediador cultural (cultural mediator), sostiene:
105
Véase DUFRÊNE, Bernadette y GELLEREAU, Michèle. La mediation culturelle. Enjeux
professionnels et politiques. Revista Hermès (38): 199-206, 2004.
106
Véase TAFT, Robert. The role and personality of the mediator. En: BOCHNER, Stephen. (ed.) The
Mediating Person: Bridges between Cultures. Cambridge, Schenkman, 1981. pp. 53-88.
107
STEINER, George. After Babel. Oxford, Oxford University Press, 1975. 45p. “The translator is a
bilingual mediating agent between monolingual communication participants in two different language
communities”. (Traducción Alejandro Viveros)
103
“Un mediador cultural es una persona que facilita la comunicación, el
entendimiento y la acción entre personas y grupos que difieren respecto de su
lengua y cultura. El rol del mediador es ejecutado a través de interpretar las
expresiones, intenciones, percepciones y expectativas de cada grupo cultural hacia
el otro, esto es, a través de establecer y equilibrar la comunicación entre ellos. Para
servir como enlace, en este sentido, el mediador debe ser capaz de participar en
cierta medida en ambas culturas. Luego, el mediador debe ser en cierta medida
bicultural”108.
Siguiendo a Taft, el mediador sería una persona que procura y facilita la comunicación, el
entendimiento y la interacción entre personas que difieren en lenguajes y cultura. En este caso, el
papel del mediador se realiza estableciendo interpretaciones. A fin de servir de enlace el
mediador debe estar dispuesto a participar en ambas culturas demostrando su carácter bicultural
(o bien policultural). Este planteamiento consolida una determinación funcional a todo tipo de
actor o agente cultural estableciendo habilidades no sólo en un ámbito lingüístico, sino que
también social y político.
Por mediación cultural podemos establecer diferentes definiciones. Deseamos
comprenderla como el proceso de intercambio, interrelación y negociación comunicativa que
acontece en una dimensión cultural109. Esta referencia a la noción de mediación cultural atraviesa
numerosas prácticas dentro del campo social y cultural. Es posible determinar dos niveles
fundamentales de la mediación en su dimensión cultural. Por una parte, la mediación como
“situación de mediación específica” y, por otra, como un “sistema integral de mediaciones”. En
este contexto ambos niveles están constituidos desde acciones o prácticas de comunicación y
negociación. El primer nivel permite analizar a la mediación como manifestación de un hecho
108
TAFT, Robert. The role and personality of the mediator. En: BOCHNER, Stephen. (ed.) The Mediating
Person: Bridges between Cultures. óp. cit. 58p. “A cultural mediator is a person who facilitates
communication, understanding and action between persons or groups who differ with respect to language
and culture. The role of the mediator is performed by interpreting the expressions, intentions, perceptions,
and expectations of each cultural group, to the other, that is, by establishing and balancing the
communication between them. In order to serve as a link in this sense, the mediator must be able to
participate to some extent in both cultures. Thus a mediator must to be a certain extent bicultural”.
(Traducción Alejandro Viveros)
109
Véase LAMIZET, Bernard. La Méditation culturelle. Paris, L’Harmattan, 2000. pp. 9-14.
104
social (permite ver la facticidad de la mediación); el segundo permite exponer las condiciones de
posibilidad de esta manifestación logrando establecer sus diferentes tipos y articulaciones.
La observación de diferentes espacios y dispositivos desde los cuales es posible pensar a
la mediación cultural como un sistema de negociaciones e intermediaciones no busca abolir las
jerarquías implícitas y persigue cuestionar los principios de interpretación de las acciones
culturales. A través de la diversa gama de procesos de mediación cultural, de intervención y
recreación (realizados por los mediadores culturales), es posible observar la generación de
espacios y agentes con vínculos sociales múltiples. En consecuencia, los problemas de
mediación entre personas son expandidos como problemas sociales, grupales, culturales. La
mediación cultural se configura como un espacio móvil de enlace y de “solución de problemas”
entre personas o grupos sociales que responden a culturas diferentes. Comprendemos, entonces,
a la mediación cultural como un espacio de negociación entre seres humanos y sus respectivas
culturas.
Podemos considerar, distintivamente, el concepto en francés “passeur culturel” en tanto
que mediadores, pasadores, conectores o tejedores de redes sociales, culturales, materiales y
simbólicas tanto internas y como externas en un contexto de occidentalización. No podemos
obviar la imagen de una mundialización occidental o bien una “occidentalización” que opera
como plataforma u horizonte de un particular acontecer histórico “en” el cual los passeurs
occidentalizan lo europeo y lo no europeo. Crean una esfera propiamente occidental en diversos
campos de relación social y cultural. Los componentes no europeos, en desarrollo dentro los
campos de relación socio-cultural, se modifican a la vez que logran multiplicar puertas,
intervenciones, ajustes y mezclas con aquello que nos presenta lo céntrico desde lo periférico.
Desestabilizando la relación asimétrica, los mediadores culturales de símbolos y textos
culturales, en nuestro acercamiento, se abordan como parte del proyecto colonial a la vez que
como parte de una época histórica a la cual ellos pertenecen y dan inicio (modernidad). La
entrada es el cotejo de su participación no desde la perspectiva de la historia comparada, sino
desde la microhistoria, desde las imbricaciones históricas que ellos producen en estos niveles. En
este sentido, la mediación cultural piensa las trayectorias múltiples no integradas totalmente en
el flujo de la historia occidental.
105
Ahora bien, los passeurs son aquellos personajes que ponen de relieve las conexiones, los
lazos históricos y culturales en los cuales participan y que a la vez determinan. Son entonces
agentes culturales (occidentalizados) tendientes al descentramiento, tendientes a la pluralidad de
centros móviles, ya desde el siglo XVI, a una escala transcontinental y planetaria110. Los
passeurs, siendo éstos mezclas entre sociedades y sujetos, exploran sus conexiones y mestizajes
en el sentido más amplio del término, a partir del estudio de los encuentros y enfrentamientos
que les suceden. Empero, desde su condición no involucran necesariamente mediaciones
intencionales, pueden simplemente traspasar fronteras sin llegar a involucrarse totalmente.
Luego, cuando buscamos pensar los procesos de traducción y mediación en una
perspectiva cultural surge un cuestionamiento importante: ¿por qué podemos entrar a la
mediación cultural desde la traducción cultural? Debemos reconocer la dificultad de desarrollar
una clasificación de la mediación cultural y del mediador cultural focalizada en el traductor
como su agente social y cultural. Es preciso indicar aquí que el elemento creativo de la
traducción cultural no se reduce a su expresión lingüística (como hemos destacado en su giro
cultural). Esto implica reconsiderar la noción de texto cultural (y de su traducción) hacia las
texturas y las textualidades que pueden desarrollarse en otros modos o soportes comunicativos
(corporales, visuales, sensibles, simbólicos), los cuales están también determinados por sus
espacios de circulación y negociación, así como por las posibilidades de traducción dentro de
cada uno.
Como hemos indicado nuestra perspectiva pretende problematizar la mediación cultural
desarrollada en la traducción como una dimensión entrelazada. Al recalcar la función
determinante del traductor como mediador cultural intentamos establecer una comprensión que
funcione como pivote para el fortalecimiento en la descripción del tránsito, del movimiento en la
situación cultural (inter et extra lingüística), que funciona en ambos niveles (traductor y
mediador). Esto significa, en términos metodológicos, no extrapolar la condición de mediación
cultural de su situación y contextualidad específica, sino que a la vez asumirla dentro de un
proceso de traducción cultural que establece el intercambio comunicativo al negociar, interpretar
110
Véase GRUZINSKI, Serge. Introducción. En: O’PHELAN, Scarlett y SALAZAR, Carmen (eds.).
Passeurs, mediadores culturales y agentes de la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XVIXIX. Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), 2005. pp. 13-33.
106
y reconstruir sentidos y significados culturalmente cargados. Comprendemos que la interrelación
traductor-mediador es directa. En la medida en que abrimos una lectura sobre el traductor como
mediador estamos en condiciones de aprehender el proceso de intercambio y resignificación en
el cual está inmerso. Esto significa que para nuestros intereses la traducción y los espacios de
mediación funcionan integradamente. La propuesta es por un nuevo rol para el traductormediador. En este punto, la mediación cultural aborda problemas que incluyen a la traducción y
la interpretación desde una problematicidad diferente. El rol del traductor-mediador ha sido
pensado como discreto, de escasa relevancia, como un simple transmisor de palabras, por el
contrario, queremos establecerlo como un factor determinante en la construcción de
entendimientos y negociaciones entre seres humanos y culturas.
Recapitulando, queremos destacar el rendimiento de pensar la traducción y la mediación
cultural desde una relación de tensión y propositividad, no sólo como procesos convergentes,
sino que también en la condensación de estos procesos, presente en las subjetividades históricoculturales que los ejercen. Ambas nociones serán consideradas como parte de un entramado que
procura poner en manifiesto no sólo la congruencia de dos lecturas sobre la interacción cultural,
sino la necesidad de pensarlas conjuntamente. La composición de un texto cultural y su posterior
circulación, modificación y resemantización en forma de traducción (su sobrevida) se dirimen en
la facultad polisémica, manipuladora, traidora del traductor-mediador de re-encontrar sentidos
y re-significarlos dentro de las negociaciones que realizan. Luego, la atención a la relación entre
traducción y mediación cultural busca problematizar ambos conceptos desde una perspectiva
bifronte relativa tanto a los fenómenos de la comunicación interpersonal como a las relaciones
de poder presentes en éstos. En consecuencia, para nuestra construcción teórico-metodológica, la
relación entre la traducción y la mediación cultural recorre espacios y sentidos presentes en
agentes de intercambios culturales multiestráticos y multidireccionales. En éstos es posible
profundizar en sus modulaciones de enunciación e interpretación, no sólo considerando el
fenómeno y la necesidad de comunicación cultural e interpersonal, sino que también en las
estrategias de invención y apropiación que se abren y determinan en su condición fronteriza.
107
c)
La utilidad de la autotraducción
Desde un acercamiento a la traducción y la mediación cultural, es preciso también integrar
la noción de autotraducción como apuntalamiento funcional y de enlace nuestros objetivos
teórico-metodológicos. Este fenómeno no es común en la condición de traductor. Ser traductor
de su propia obra es un alcance que podremos admirar en los ejemplos que contemplan esta
investigación, a saber, Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe Guamán Poma de Ayala. Ambos
son considerados como traductores y mediadores culturales, no obstante, es menester
considerarlos también como parte de un proceso de autotraducción. Si bien la utilidad de la
noción de autotraducción vuelve hacia la pregunta por la traducción y la mediación cultural, este
cuestionamiento, determina un modo de enunciación que se distingue y establece algunas
particularidades. Veamos esto.
Procuraremos explayar el concepto de autotraducción como una categoría complementaria
que permite considerar las dimensiones emocionales, internas o interiores, de quien realiza una
traducción sobre sí mismo y sobre su texto cultural. Seguimos a Gema Castillo García quien
profundiza en el concepto de autotraducción:
“Los términos ‘autotraducción’, ‘auto-traducción’, ‘traducción de autor’ (ya en
inglés ‘auto-translation’ y ‘self-translation’) vienen todos a referirse tanto al acto
de traducir un autor su obra original a otro idioma, como al resultado de esa tarea, al
producto de la misma, la obra en sí autotraducida. La autotraducción ‘is essentially
free of external ‘noise’ or secondary influences’ porque una misma persona lleva a
cabo dos tareas –produce el original y la traducción– que normalmente ejercen dos
personas distintas. Algunos estudios, no obstante, hacen referencia a la
autotraducción entendida simplemente como la traducción que realiza un traductor
–una persona ajena a la obra original– empleando un estilo propio. Otras
investigaciones utilizan la palabra autotraducción para explicar el proceso de
traducción en el que un escritor –que pertenece a la misma cultura y habla la misma
lengua del texto que intenta traducir– desea fervientemente realizar una traducción
para dar a conocer su mundo al resto de la humanidad. El traductor, en este caso,
108
pese a traducir las obras de otros, se traduce ciertamente a sí mismo al traducir su
cultura”111.
Castillo García problematiza la ambivalencia del proceso de autotraducción. En este
contexto indica algunos puntos importantes, por una parte, el ideal de autotraducción “libre de
influencias secundarias” o bien como simple ejercicio de traducción de textos realizado por
cualquier traductor toda vez que emplea su “estilo” (interviene o interpreta el original); por otra
parte, Castillo García establece la interioridad de la autotraducción y la consecuente necesidad
emocional de “mostrar su mundo en otra lengua”.
El autotraductor, que se enfrenta a la dificultad de traducir su propia obra, ha de conocer
experiencialmente las culturas que están en juego. En caso contrario, en lugar de hallar
respuestas a su doble identidad, puede “perderse”; puede perder su sentido de identidad, en la
actividad de traducirse de un idioma a otro, es decir, al trasladar conceptos de una perspectiva
cultural a otra. Ahora bien, ¿puede un creador ser el mismo en dos lenguas? ¿Qué tipo de actitud
y compromiso axiológico son propios de una y de otra? ¿De qué manera se refleja la vivencia de
la duplicidad cultural cuando el propio escritor se impone la tarea de autotraducirse?
Autotraducirse tiene sus ventajas, una de ellas es su calidad de lector ideal, que no malinterpreta
las intenciones del autor en el original. En este sentido, tiene un grado de autonomía y autoridad
frente al texto que deben traducir. Su condición bilingüe/polilingüe y bicultural/policultural le
permite anular las dificultades de comprensión del texto original y de expresión en el texto
traducido. Asimismo, dispone de la libertad que le confiere esta doble condición de autor en
ambas lenguas. Esto es claro en lo que Castillo García sostiene:
“Un gran porcentaje de autores que se traducen a sí mismos se toman la libertad de
añadir, suprimir y reorganizar el texto en lengua meta. El poder permitirse esta
revisión les proporciona una gran satisfacción, como afirma la escritora Nicole
Brossard en una entrevista con Marcella Durand (‘Interview’): ‘I can cheat because
it is my text, and therefore what would normally be a translation becomes a sort of
transcreation, transformance. Cheating then can give you a lot of pleasure’. Sin
embargo, este engaño no obedece siempre a un capricho del autor, sino a un
111
CASTILLO GARCÍA, Gema Soledad. La (auto)traducción como mediación entre culturas. óp. cit. 80p.
109
propósito consciente de mejora del original: ‘on returning to a text, [the author] can
see a better way of using what has already been constructed’. Al comparar una
lengua con la otra, el autotraductor se cuestiona el uso de cada palabra y, mediante
los cambios que ejerce sobre el nuevo texto, intenta mejorar lo que una vez creó”112.
Es entonces la autotraducción, siguiendo lo indicado por Castillo García, un fenómeno de
reescritura y reinterpretación, en el cual desde las orillas lingüísticas y culturales de un autor hay
un acto de producción estética y de creación literaria. Un acto de interpretación que modula, que
modifica su propio devenir lingüístico-cultural conforme es también un espacio de recreación y
reinscripción. Puesto que la originalidad y la creatividad no son solamente reproducciones sino
parte de un proceso creativo, entonces la práctica de la traducción es siempre un acto de escritura
creativa. Al ser creación literaria y producción estética, el acto de reescritura modulado por la
autotraducción es también un acto de reconocimiento dentro del propio escritor para con su
identidad y su configuración bilingüe–bicultural (polilingüe–policultural).
La importancia del ejercicio de autotraducción radica en rescatar el sentido de la obra en
otra lengua y otro paradigma cultural. Las pérdidas y las ganancias del proceso de traducción y
autotraducción remiten no sólo una aproximación al original, ni una duplicación o un sustituto,
sino que también a la continuación de la obra, a la sobrevida del texto cultural, la prolongación
de la obra no sólo como original sino como una expansión del mismo como una obra nueva. La
autotraducción enfrenta la manipulación, la domesticación, la fluidez, la equivalencia, la
fidelidad y la traición, en tanto que se constituye como un espacio para la mediación de culturas,
en tanto que es un espacio bilingüe/polilingüe y bicultural/policultural. La autotraducción es una
entrada a la condición de puente entre culturas que evidencia el ejercicio necesario de la
supervivencia de elementos y códigos culturales en un mundo fronterizo.
Desde un punto de vista cultural, la autotraducción deviene en una operación que permite
la reflexión sobre diferentes identidades que conviven en un escritor-autor-traductor. La
autotraducción es una respuesta a la búsqueda de identidad e implica la reconciliación de
mundos antagónicos, de mundo opuestos pero en contacto interior. En el proceso de
autotraducción el autor-traductor des-encubre los matices culturales y personales-emocionales
112
Ibíd., pp. 91-92.
110
que se juegan en cada lengua a la que recurre y en los cuales se traduce. Este ejercicio implica
adecuación y apropiación a cada lengua y, junto a ello, múltiples sustituciones, ampliaciones,
omisiones, manipulaciones del texto por su propio autor-traductor. El propósito de los
“autotraductores” al igual que el de los “traductores” debe condensar el dar a conocer el universo
y el sentido de su obra junto con reconciliar su mundo con las otras lenguas y culturas con las
cuales tiene una relación de identidad.
En consecuencia, los autotraductores y la autotraducción (necesariamente pensados en
conjunto) sirven para trasvasijar y transmitir mensajes que aporten distintas lecturas del mundo
que los rodea; en este trasvasije permiten consolidar la relación de sobrevida y proyección que
acaece “en camino” a la composición de una traducción y mediación cultural propia a la vez que
ajena. En este ejercicio se comprueba la magnitud y la dificultad de “pasar entre” culturas,
lenguas, personas, imágenes y sentidos, para volver sobre sí a re-conocer(se) y re-identificar(se).
La autotraducción es entonces parte de un entramado que construye textos culturales desde un
prisma propio, con su estilo, y que podemos destacar y adosar a nuestro análisis sobre la relación
entre traducción y mediación cultural.
111
1.5 Hacia una apropiación histórico-filosófico-cultural
Una vez expuesta la variedad de sentidos y acercamientos sobre lo colonial y lo
postcolonial, así como los conceptos de traducción y mediación cultural, es posible focalizarnos
en una perspectiva teórico-metodológica para interpretar el mundo colonial latinoamericano.
Sobre esto es sumamente importante no superponer los hallazgos y los sentidos que han ido
surgiendo en las exposiciones previas. Nuestro acercamiento será, nuevamente, recopilatorio y
concéntrico.
Buscamos
desarrollar
perspectivas
sobre
dos
apuntalamientos
teórico-
metodológicos cruciales para nuestra investigación: la apropiación histórico-filosófico-cultural y
las posiciones de enunciación-interpretación. El recorrido contempla una comprensión de
ciertos componentes que permiten a la apropiación histórico-filosófico-cultural llegar a ser un
instrumento conceptual útil para la determinación de los funcionamientos e interrelaciones
culturales. Revisaremos el concepto de apropiación en una propuesta clarificadora respecto de
sus fuentes y sus significados. Procuraremos adscribir a la apropiación histórico-filosóficocultural un abanico de elementos conceptuales relacionados principalmente con la colonialidad y
la condición colonial como un aspecto transversal y necesario en toda reflexión sobre América.
Volveremos a la hermenéutica filosófica y a la antropología como plataformas teóricas para dar
cuenta de algunos axiomas metodológicos (histórico-filosóficos) llevados a efecto por la
apropiación y que nos permiten dar continuidad a aquello que nombramos como posiciones de
enunciación-interpretación. En consecuencia, buscamos entroncar una perspectiva filosófica
sobre lo cultural en atención a su situación histórica bajo condiciones de análisis e interpretación
propositivas y abiertas.
Lo que nos interesa es demostrar la operatividad de la apropiación histórico-filosóficocultural como “acceso” para el problema de la cultura y lo latinoamericano en un acercamiento
focalizado en América colonial a través del reconocimiento y la construcción de diferentes
posiciones de enunciación-interpretación intentando desarrollar una aproximación hacia las
nociones de mestizaje y de indio, girando el ámbito de la discusión hacia los espacios coloniales,
sus subjetividades e historicidades concomitantes. Este “giro” retoma un ejercicio crítico, sobre
las rupturas y las construcciones identitarias que evidencian modalidades, finalmente,
alternativas para la comprensión de América colonial.
112
a)
Sobre la apropiación histórico-filosófico-cultural y las posiciones de enunciacióninterpretación
¿Qué significa una apropiación histórico-filosófico-cultural? ¿Por qué tres aristas para un
mismo concepto? ¿Cuál es el principal atributo que debemos considerar con estas modulaciones
de la apropiación? Corresponde determinar algunos referentes que permitan conducir nuestro
acercamiento. Un acercamiento histórico-filosófico-cultural no es otra cosa que una
consideración interdisciplinaria y en construcción. Se desarrolla no sólo como un gesto reflexivo
en cada una de las tres perspectivas referidas, sino desde aquello que comparten, a saber, una
condición necesaria de pensar más allá de los propios límites disciplinarios. Determinar una
inquisición reflexiva, creativa, con propiedad y sospecha, comprehensiva y develadora, es
aquello que buscamos problematizar con una perspectiva histórico-filosófico-cultural,
especialmente cuando pretendemos abordar un concepto ya trabajado como el de apropiación.
Pero, ¿por qué no hemos utilizado otros conceptos como el de aculturación o sincretismo?, ¿por
qué es la apropiación el término adecuado? Este es un asunto complejo pues nos obliga a
recopilar en un concepto cargado una perspectiva que pretende ser diferente. Para solventar este
desafío, estableceremos los límites de la aculturación y el sincretismo, motivos por los cuales es
la apropiación un acceso mejor provisto para nuestros intereses. Esto no desmiente la existencia
de procesos de aculturación o sincretismo dentro del campo cultural latinoamericano ora colonial
ora republicano, ni tampoco que éstos no tengan participación o relevancia. Por el contrario, lo
que buscamos es evidenciar un acercamiento bajo dimensiones correlativas (histórico-filosóficoculturales) que presentan a la apropiación como un vehículo de análisis e interpretación aplicable
en el acontecer cultural latinoamericano.
Sobre la aculturación quisiéramos considerar un punto de inflexión en su propuesta. La
aculturación se entiende generalmente como la recepción y asimilación de elementos culturales
de un grupo humano por parte de otro. La aculturación, en este sentido, es un proceso a través
del cual un grupo humano adquiere o asimila determinadas costumbres, valores y símbolos
ajenos a su tradición cultural. La aculturación comprende aquellos fenómenos que resultan
cuando grupos que tienen culturas diferentes entran en contacto directo y continuo, con los
subsiguientes cambios en la cultura original de uno de ambos grupos. Esta definición establece
un esquema conceptual para la observación de los procesos y mecanismos culturales, que
113
reconoce ulteriormente como exitosa a la posición dominante en el proceso de imposición
cultural e ideológica. Los límites de la aculturación son los fenómenos de resistencia cultural. La
aculturación no reviste de atención a éstos, más bien los congenia con la imposición y
fagocitación cultural. Expresiones de una decadencia cultural en vías de la aniquilación, las
resistencias a la fagocitación son finalmente desvaloradas en su potencial creativo. La
aculturación reduce su análisis a un espectro que no logra acceder a la co-pertenencia de las
relaciones culturales, esto en virtud de la desvalorización que ejecuta desde un prisma de poder
desde la imposición. Hugo Nutini recalca las condiciones de la aculturación:
“En pocas palabras, la aculturación, como llegó a ser conceptualizada por la
mayoría de los antropólogos en la América nuclear, puede ser definida y evaluados
sus resultados de la manera siguiente: cuando dos tradiciones culturales entran en
contacto cara a cara –se enfrentan mutuamente en situaciones en que una tiene un
predominio social, político y económico sobre la otra, o sobre una base igualitaria
cuando no hay tal predominio– ocurrirán cambios en ambas tradiciones culturales.
Sobre periodos habitualmente largos, surge un nuevo sistema sociocultural, que no
conserva ninguna de las tradiciones originales interactuantes, sino que es una
combinación de ambas. El contenido sociocultural de la entidad resultante es una
combinación de elementos, rasgos e instituciones compartidos por las tradiciones
originales interactuantes, cuya proporción depende, por lo general, del grado de
predominio de una sobre otra”113.
Nuevamente, ¿qué implica hablar de aculturación? Implica el reconocimiento de un
concepto de cultura como un sistema cuyas fronteras son discernibles. Sin embargo, el asunto no
se reduce a la imagen de una cultura auto-contenida que se traslada como tal a otro espacio como
una simple transposición, más bien hay procesos de reacomodación, espacios intermedios. Así,
los límites, los bordes que separan y determinan a las culturas no son impermeables. Por
ejemplo, para el caso del período colonial latinoamericano, pensado bajo la polaridad
indio/europeo, debemos asumir que las formas de dominación no actuaron exclusivamente entre
113
NUTINI, Hugo. Aportaciones del americanismo a la teoría y la práctica de la antropología moderna.
En: LEÓN-PORTILLA, Miguel. (coord.) Motivos de la antropología americanista. México, Fondo de
Cultura Económica, 2001. 49p.
114
unos y otros, sino que también al interior de cada una. Ahora bien, la aculturación referida por
Serge Gruzinski muestra una percepción complementaria a nuestro acercamiento. Gruzinski
piensa la occidentalización en tanto medio de dominación a través de los imaginarios. Esta
occidentalización se produce desde una perspectiva de aculturación; por medio del mestizaje.
Esto propone un cambio en la mirada sobre la occidentalización, ya no solamente en tanto que
una irrupción destructora, sino que como participante en la creación de formas de expresión
mestizas. En síntesis, lo que pone en cuestión es la precisión de las fronteras entre las culturas y
la incapacidad para nombrar y determinar con categorías conceptuales adecuadas a los espacios
intermedios. Para Gruzinski el concepto de asimilación cultural es insuficiente para exponer
estos procesos creativos. En tanto que no hay un receptor único, se trataría de un mestizaje a
partir de intrincados intercambios y reconfiguraciones de la cultura hispana, indígena, afrodescendiente, asiática, hasta el punto que en sus materializaciones y expresiones estéticas los
elementos de cada una se encuentran unos con otros114.
Sobre el concepto de sincretismo, podemos indicar lo siguiente. El término proviene de la
palabra griega: Sincretismós, que significa coalición de dos adversarios contra un tercero.
Ahondando en su raíz, quisiéramos agregar su relación con el verbo sinkerannúein “mezclar con;
juntar, unir, componer, disponer; ligar íntimamente; unirse a, estar ligado a” y con el verbo
sinkrínein que significa: “juntar, combinar, componer; unir; comparar, parangonar; conjeturar,
juzgar; compararse”115. En ambos términos se puede advertir el sentido adquirido por el
concepto de sincretismo. Quizá podemos detener la mirada en la “composición de una unión
íntima” que “compara y juzga” los grados de pertenencia en la generación de una nueva
“mezcla”. El sincretismo entrega una perspectiva filosófica que trata de conciliar doctrinas
diferentes. Así también, es la expresión en una sola forma de dos o más elementos diferentes. En
un sentido amplio, el término sincretismo hace alusión a la conciliación de ideas (filosóficas,
religiosas, entre otras) procedentes de ámbitos culturales distintos. Supone la síntesis de
pensamientos y formas de vida distintas. No obstante, podemos adoptar la perspectiva del
sincretismo cultural que también refiere al proceso de encuentro, influencia y mestizaje entre
distintas culturas. Las redes de la hibridación e imbricación no se reducen solamente a las
114
115
Véase GRUNZINSKI, Serge. El pensamiento mestizo. Barcelona, Paidós, 1999. pp. 42-73.
Véase DICCIONARIO GRIEGO–ESPAÑOL. óp. cit.
115
mediaciones que hubo y que hay en el encuentro sincrético. En este contexto, consideramos la
indicación de Nutini:
“Así, el sincretismo se concibe como un tipo especial de aculturación, en que los
elementos que interactúan tienen un grado relativamente alto de semejanza inicial
en su estructura, función y forma. Aunque esa idea del sincretismo se ha formulado
diciendo que se aplica a cualquier aspecto de la cultura y de la sociedad, los
estudiosos más considerables se han limitado a fenómenos religiosos”116.
Siguiendo a Nutini distinguimos que el sentido ecléctico del sincretismo cultural ha sido
fuertemente trabajado en su referencia a los fenómenos religiosos, particularmente a través del
“sincretismo religioso”. En términos generales, remite a cómo se dio ese proceso entre Europa
(cristianismo), sobre todo España y Portugal (catolicismo) y América, dando como resultado la
mezcla entre ideas y costumbres religiosas que, en términos de la evangelización, llegó a ser
totalmente determinante. Aquí son las tradiciones religiosas las que se yuxtaponen y convergen
en el discurso religioso cristiano que, a su vez, es desmontado semántica y simbólicamente por
las tradiciones no cristianas y que, por cierto, deben ser explicitadas a través del cristianismo.
Este vaivén posiciona ambas tradiciones en un discurso que se vuelve útil modificando su
calidad, acomodando su semántica al receptor (de la evangelización), en este caso, toda tradición
religiosa no cristiana.
La aculturación o el sincretismo como conceptualizaciones de fenómenos de fusión y
condensación de tradiciones y horizontes culturales, en nuestra consideración, no abarcan la
amplitud y la expansión que se juega en todo contacto e imbricación entre culturas y seres
humanos. Sus límites no son patentes en su rigor historiográfico ni en su armazón teórico, más
bien se hacen evidentes en la medida en que dejamos de describir y comenzamos a interpretar.
Es la dimensión interpretativa la que nos acerca al concepto de apropiación. Es necesario,
primeramente, ubicar el concepto de apropiación cultural en la concatenación teórica que
deseamos realizar. Siguiendo a Bernardo Subercaseaux en una oportuna definición:
116
NUTINI, Hugo. Aportaciones del americanismo a la teoría y la práctica de la antropología moderna.
En: LEÓN-PORTILLA, Miguel. (coord.) Motivos de la antropología americanista. óp. cit. 50p.
116
“El enfoque de apropiación cultural implica prestar atención no sólo a la dimensión
racional del pensamiento, sino también a su dimensión simbólico-expresiva, a su
voluntad de estilo… Es, por ende, un enfoque más perceptivo y sensible a lo
híbrido, a los acoplamientos, a los sincretismos, y a los rasgos y matices que se van
configurando en el proceso de hacer propio lo ajeno. […]
El modelo de apropiación cultural implica… un modelo productivo para
comprender las relaciones de identidad y diferencia con la cultura europea. De este
modo se matiza la mala conciencia y se supera el síndrome de la periferia. Tras el
enfoque de la apropiación subyace la visión de una cultura ecuménica, abierta y no
endogámica… Las fronteras culturales dejan de ser rígidas y de coincidir con las
fronteras físicas o políticas; la autarquía y el nacionalismo cultural aparecen,
entonces, como posturas rancias y sin fundamento. Desde esta perspectiva se matiza
también la oposición maniquea entre lo autóctono y lo extranjero, entre lo original y
lo supuestamente imitado. Oposición ésta que impedía ver la originalidad o
creatividad de lo apropiado y la parte rutinaria o carente de energía cultural de lo
autóctono”117.
Esto significa, siguiendo a Subercaseaux, reconocer a la apropiación cultural como teoría
y metodología, especialmente porque a través de ésta es posible indagar la cercanía-lejanía
desarrollada por el encuentro inter pares y su inexorable interpenetración de fronteras culturales
cargadas con originalidad y creatividad.
Ahora bien, la elección de un acercamiento desde la apropiación histórico-filosóficocultural se dirige a una utilización de su potencial hermenéutico. Buscamos dónde puede ser
vista una reflexión filosófica que problematiza la imposición y borradura de los horizontes
culturales hacia la reinscripción y resemantización de éstos posicionando la apropiación cultural.
Sin embargo, ¿cuál es gesto de la apropiación? ¿Cómo vectoriza sus posibilidades en un
contexto subalterno o dominado? ¿Qué códigos es capaz de subvertir o resemantizar?
Intentaremos acceder a nuestra propuesta considerando cuatro perspectivas, las que en un avance
117
SUBERCASEAUX, Bernardo. La apropiación cultural en el pensamiento y la cultura de América
Latina. Revista Estudios Públicos (30): 133, 1988.
117
escalonado buscan adentrar nuevamente en la apropiación histórico-filosófico-cultural y su
generación de posiciones de enunciación-interpretación:
i. El gesto de apropiación es viable bajo toda condición o relación de dominación
ii. La apropiación se desenvuelve bajo códigos crípticos pero determinantes
iii. La capacidad de resemantización de cada apropiación sobrepasa los límites de la tradición
cultural a la cual refiere contextualmente
iv. A partir de la apropiación se desarrollan posiciones de enunciación-interpretación
Veamos esto en cada particular caso:
i. El gesto de apropiación es viable bajo toda condición o relación de dominación
El gesto de apropiación y su viabilidad en toda condición de dominación responde,
ulteriormente, a la materialidad de la apropiación. Bajo una relación de dominación la condición
de subalterno (postcolonialmente pensada) no difiere radicalmente en su materialidad (realidad
efectiva); puede diferenciarse en sus contextos, en sus ejecuciones, pero mantiene una
transversalidad en su sentido. Aquí es importante adscribir que la condición de poder es
determinante y que sus características contextuales o bien coyunturales, no logran determinar
por sí mismas alguna diferencia central o plusvalía en su existencia. La dominación in nuce es
fáctica, tiene un carácter existencial efectivo, es un fenómeno humano, un fenómeno históricocultural. La relación amo-esclavo en tanto que reflexión filosófica –ya con Aristóteles118–
describe una necesidad en su existencia. De alguna manera, lo que buscamos es asumir el
sentido de la dominación como fundamental y transversal permitiéndonos profundizar la
especificidad de cada caso en el cual se presenta.
Queremos establecer la transversalidad en el sentido de la dominación como fenómeno
humano a modo de un elemento central. Si esta transversalidad es fundamental en la dominación
(y todos sus casos y condiciones humanas), entonces es también fundamental una
transversalidad reversa, en este caso, desde el punto de vista del dominado. El efecto colonial
reverso, del cual hemos podido dar cuenta especialmente en la reflexión postcolonial, es aquí un
118
ARISTÓTELES. Política. Madrid, Gredos, 1995. 1255b.
118
modelo transversal y juega simultáneamente en la dominación. Podemos hablar de un
movimiento sinérgico en la dominación, que no remite a las condiciones contextuales o bien
coyunturales como únicas vías explicativas de su acontecer. Esto significa que hemos entender a
la dominación sin una relación causal de por medio. Buscamos descifrar a la dominación como
entramado “no causal”. Buscamos un acercamiento capaz de considerar a la dominación bajo un
parámetro reflexivo, complementario y relacional, desde el cual es posible reconocer la
condición de dominación y su transversalidad reversa como un fenómeno bifronte. La
apropiación como fenómeno reverso y transversal se constituye dentro de la relación de
dominación sea cualquiera su particularidad y el contexto de ésta. En consecuencia, la condición
de dominación se consolida como elemento estructural a su propio desarrollo. En este sentido, la
dominación es considerada como un elemento constitutivo de lo humano (como fenómeno
histórico-cultural), al cual es posible determinar como el armazón o el eje fundamental para
potenciar una perspectiva de interpretación desde la apropiación cultural.
ii. La apropiación se desenvuelve bajo códigos crípticos pero determinantes
El segundo punto nos habla sobre los códigos y el desenvolvimiento críptico de la
apropiación. Podemos verlo como una extensión del fenómeno reverso dentro de la dominación
y su dimensión fáctica en cualquier relación de dominación en términos positivos y propositivos.
Luego, pensamos la manera en la cual se puede sobrellevar los efectos de la dominación y
emerger como apropiación cultural. Para ello revisaremos los conceptos de código y
encriptación en una dimensión histórico-filosófico-cultural procurando describirlos de forma
interrelacionada.
Primero, es menester problematizar el término “código”; palabra de origen latino que
remite a codex: “tablilla para escribir”, un “libro, registro, escrito”119. Es también relevante su
referencia al soporte material y principal tecnología del logocentrismo, en este caso, un libro, un
instrumento alfabético de registro. No obstante, un código refiere al sistema de signos y de
reglas que permite formular y comprender un mensaje (entiéndase en la relación comunicativaperformativa entre un emisor y un receptor), pero también refiere a un conjunto sistemático de
reglas o preceptos sobre cualquier materia, incluso en el comportamiento humano (nivel ético),
119
Véase DICCIONARIO LATÍN – ESPAÑOL. óp. cit.
119
llegando a ser buenos ejemplos, los códigos civiles y penales. Queremos pensar a los códigos
como soportes semiótico-lingüísticos para el acto humano de intercambio comunicativo. Dentro
de este ámbito, es necesario considerar la intercodificación en términos de la convergencia de los
códigos en uno o más referentes significantes. Con ello, respecto de los códigos nos interesa
destacar una perspectiva fundamental desde la reflexión de Echeverría sobre el mestizaje
cultural, y que alumbra el sentido filosófico que buscamos en lo que denomina como
códigofagia:
“El mestizaje cultural ha consistido en una ‘códigofagia’ practicada por el código
cultural de los dominadores sobre los restos del código cultural de los dominados.
Ha sido un proceso en que el devorador ha debido muchas veces transformarse
radicalmente para absorber de manera adecuada la substancia devorada; en el que la
identidad de los vencedores ha tenido que jugarse su propia existencia intentando
apropiarse de la de los vencidos”120.
Seguimos a Echeverría determinando que hay un axioma relevante y que compromete el
movimiento de codificación que se lleva a cabo en la fagocitación cultural desde la perspectiva
del dominador (o la dominación). Sin embargo, la apropiación tiene la capacidad de adecuación
y adaptación, siendo a la vez hospitalidad y resistencia. En este caso se torna necesario denotar
la conexión entre el código y la noción de identidad. Esta conexión es posible comprenderla bajo
una apropiación cultural que funciona dentro de la fagocitación y que en una perspectiva
filosófica encuentra la manera de condensar su movimiento en un acto creativo, de adaptaciónimposición y hospitalidad-resistencia, que conjuntamente en su realización “dan forma” a su
identidad en un gesto de intercambio. Sostiene Echeverría al respecto:
“Baste aquí, para finalizar, un apunte en relación con esta última para indicar la
posibilidad y la conveniencia de tal cambio de perspectiva en la reflexión. Si la
identidad cultural deja de ser concebida como una sustancia y es vista más bien
como un ‘estado de código’ – como una peculiar configuración transitoria de la
subcodificación que vuelve usable, ‘hablable’, dicho código–, entonces, esa
120
ECHEVERRÍA, Bolívar. La identidad evanescente. En su: Las Ilusiones de la Modernidad. óp. cit.
63p.
120
‘identidad’ puede mostrarse también como una realidad evanescente, como una
entidad histórica que, al mismo tiempo que determina los comportamientos de los
sujetos que la usan o ‘hablan’, está siendo hecha, transformada, modificada por
ellos”121.
Echeverría propone certeramente una reflexión sobre la identidad cultural que, una vez
pensada como “estado de código”, es permeable y dúctil, en sus términos, “evanescente”. En
este sentido determina sus modos y posibilidades de re-codificación o subcodificación, esto es,
en el uso, en la ejecución del código, logrando ser trasformado, modificado, por quienes asumen
y desarrollan su “estado de código”, esto es, su identidad.
Por otra parte, deseamos indicar el movimiento de encriptación de los diversos códigos.
Buscamos admitir el sentido del sustantivo griego: kruptós, que mienta: “oculto, secreto,
disimulado, engañoso”, y del verbo kríptein que significa: “cubrir para defender; ocultar,
esconder, celar; ocultarse, permanecer oculto; ocultar para sí”122. Aquí hay varios aspectos
explicativos de la condición de codificación desde la encriptación, en este caso cultural, de uno o
más códigos. La criptografía es definida como el arte de escribir con una clave secreta o de un
modo enigmático. Es útil también comprender que la encriptación presenta el acto criptográfico
que establece y produce (re-codifica) un código, el cual finalmente sería secreto, restringido.
Aquel “cubrir para defender” queda en manos de quienes son capaces de entender el código
encriptado. Lo que queremos ver en la encriptación de cada código es un sentido elocuente y
decidor. El fundamento de esto es precisamente un criterio de verdad que ve en el ocultamiento
el fondo ontológico del lenguaje y, con ello, de la existencia. Heidegger y la tradición
fenomenológica-hermenéutica siguen este camino; igualmente podemos verlo en la perspectiva
de Benjamin, no obstante, con matices más fragmentarias y por ello menos ontologicistas. El
punto central es aquí dimensionar el ocultamiento en su potencial de pluralidad y apertura. Será
el ocultarse no sólo en una dimensión ontológica, sino que también político-cultural, aquello que
persigue nuestra aproximación.
121
122
ECHEVERRÍA, Bolívar. La Modernidad de lo Barroco. México, Era, 2001. 31p.
Véase DICCIONARIO GRIEGO-ESPAÑOL. óp. cit.
121
Pero, ¿cómo se establecen las encriptaciones?, ¿cuáles son sus referentes y parámetros?,
¿cuál es su fuente? Encriptar es un gesto creativo que busca significantes en diferentes contextos
y, desde ello, busca también una regeneración. Dos cosas podemos indicar a este respecto.
Primero, las fuentes de la encriptación se determinan por su adecuación y la premura con la cual
se logre configurar un código. En este sentido, no hay paradigma que reduzca la potencialidad de
cada encriptación. Segundo, si hubiese un paradigma este sería fragmentario, en el aspecto de
una ontología político-cultural, como un gesto disruptor, no ligado a una condición inmóvil ni a
una reducción de su creatividad. Si cada palabra, concepto, o sentido encriptado/descifrado es
siempre parte de una composición ontológico-política, entonces el valor de cada una es
inconmensurable. En rigor, describimos la necesidad existencial y la sobrevida del lenguaje en la
metáfora “dar forma” –que ya hemos expuesto dentro del análisis de la colonialidad
(Echeverría)– pensada “en” el fenómeno de la encriptación de cada código cultural.
iii. La capacidad de resemantización de cada apropiación sobrepasa los límites de la tradición
cultural a la cual refiere contextualmente
El tercer aspecto de la apropiación es la capacidad de resemantizar y su ulterior influencia
en una o más tradiciones culturales. Referimos a aquella capacidad de sobrepasar los límites de
sus tradiciones culturales y componer una o muchas nuevas. Aquí es menester determinar el
alcance del concepto de “tradición cultural”, para ello buscaremos dos entradas. Por una parte,
una hermenéutica, por otra, una antropológico-cultural. Ambas entradas invitan a pensar la
apropiación cultural y la capacidad de resemantización que ésta despliega. Veamos esto.
Respecto de una aproximación hermenéutica queremos destacar, nuevamente, a
Nietzsche, Benjamin, Gadamer, integrando también las reflexiones de Ette, dado que estos
autores nos entregan avizores componentes al respecto. Sobre Nietzsche, brevemente, es posible
atender su “consideración” sobre “la utilidad de la historia para la vida”, punto desde el cual
desmonta la construcción de la tradición europea, finalmente, en un enfoque filosófico-cultural.
La decadencia cultural de Europa, su letargo, funcionan como una “genealogía” no solamente de
la “moral occidental”, sino de toda su articulación histórico-filosófico-cultural. Nietzsche nos
entrega una comprensión destructiva de la tradición, una explosión a la historicidad y a la conformación
moderna
occidental,
basada
principalmente
en
la
provocación
y
el
122
desenmascaramiento de sus oscuros orígenes. Nietzsche descubre en un filosofar histórico
(genealógico) el trasfondo moral, costumbrista, tradicional, al cual el ser humano vuelve su
fundamento. En la eticidad de las costumbres, en el sentimiento por las costumbres, Nietzsche ve
la tradición como un recurso de autoridad:
“¿Qué es la tradición? Una autoridad superior a la que se obedece, no porque ella
mande cosas útiles para nosotros, sino porque ella manda. – ¿En qué se distingue
este sentimiento de apego a la tradición del temor en general? Es el temor ante una
inteligencia superior que ordena, el temor a una potencia incomprensible e
indefinida, a algo que es más personal. Este temor tiene mucho de supersticioso”123.
Siguiendo a Nietzsche, la tradición de las costumbres llega a adquirir una autoridad
superior a través de un sentimiento de obediencia y resguardo que incluso desplaza la utilidad de
la costumbre para la comunidad. Ecce, la superstición, lo sagrado, la antigüedad, lo “indiscutible
de la costumbre”. Nietzsche designa también un componente importante: el olvido. Siendo éste
también una de las condiciones decisivas de la historicidad humana, a través del cual se
legitiman los mandatos de la tradición y los sentimientos relativos a esta eticidad. José Jara
aclara en este sentido:
“Es el peso de la tradición de las costumbres, de su autoridad, y del olvido de su
condición inicialmente humana lo que las convierte en algo que, cabe decir,
adquiere la condición de sobrehumano, y que puede luego transfigurarse en una ley
que termina siendo considerada como válida y verdadera en sí misma”124.
La tensión contra el olvido es entonces una característica humana. Esta expone una
memoria que perdura a través del olvido, porque perdura en sus comportamientos cotidianos
referidos a aquello que los subyace como su fundamento lejano –y que por ello está ya olvidado–
y que contribuye a su establecimiento como aquello valioso por sí mismo.
123
NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. Buenos Aires, Ediciones Mediodía, 1967. 14p.
JARA, José. Nietzsche, un pensador póstumo. El cuerpo como centro de gravedad. Barcelona,
Anthropos, 1998. 230p.
124
123
Nietzsche, pensando la autoridad de la tradición, esto es, en la costumbre de la tradición y
su peso en la construcción histórico-cultural, determina en la herencia el origen pre-moral de
cada tradición. En este punto, refiriendo a Nietzsche, Jara sostiene que:
“Con la herencia se trata pues de describir partes y fases de un proceso de
formación de los sentimientos morales, que a su vez subyace al proceso de
formación de la racionalidad. Y puesto que estos dos son aspectos de un mismo y
crucial problema, que a lo largo de mucho tiempo ha preocupado a los hombres,
con este uso del concepto de herencia se pretende fijar algunos elementos de ese
‘problema’. Por tanto, de este modo se los designa, se los delimita de una manera
tal que puedan seguir siendo pensados, es decir, interpretados de acuerdo con toda
la información que sobre ellos se posea y elaborando las reflexiones a que ésta de
lugar. Es claro que en esta ocasión Nietzsche recurra a toda la información
etnológica disponible en su tiempo; así como en otros momentos ha recurrido a
distintos elementos de la química, la física, la biología, la psicología, o a los estilos
de pensamiento vigentes en ellas y que puedan servirle para sus propios propósitos
de trabajo. Y al hacer todo esto, asume la apertura intelectual requerida por un
estudio de los primeros períodos de las culturas humanas, desprovista de prejuicios
religiosos, metafísicos, teleológicos o logocéntricos”125.
Siguiendo a Jara, Nietzsche construye una perspectiva de análisis que profundiza una
apertura precisamente en la necesidad de superar el significado biológico-genético de la
herencia, más bien busca un sentido amplio y profundo que pueda inspeccionar los componentes
humanos de ésta. La herencia es el lugar donde las relaciones sociales y de poder, que se forjan
en la historicidad y la corporalidad de los hombres, son posibles de ser interpretadas como
fuerzas instintivas, configuradoras de voluntad, sentimientos y afectos, finalmente, heredados.
Nietzsche piensa la herencia como aquello que no está totalmente aclarado, pero que designa,
que establece, un problema basado en nuestra capacidad de adaptación126.
125
126
Ibíd., 233p.
NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza, 2001. pp. 206-208.
124
Así también, aquellas dimensiones no consideradas de la tradición, las migajas y las
huellas, son plausibles de ser incorporadas desde la reflexión filosófica de Walter Benjamin.
Queremos destacar, especialmente, cómo es la tradición un compuesto de historicidades, de
fuerzas e interrupciones, que direccionan su potencialidad creadora, principalmente como
redención y rememoración. En este sentido, hay un “suspenso” (Stillstand), una tensión entre la
tradición. Indica Benjamin lo siguiente:
“(Aporía fundamental: ‘La tradición como el discontinuum de lo sido en oposición
a la historia como el continuum de los acontecimientos.’ – ‘Puede que la
continuidad de la tradición sea ilusión. Pero entonces precisamente la constancia de
esta ilusión de constancia instituye en ella la continuidad’.)
‘(Aporía fundamental: ‘La historia de los oprimidos es un discontinuum’ –‘Tarea de
la historia es adueñarse de la tradición de los oprimidos’)
Adiciones a estas aporías: ‘El continuum de la historia es el de los opresores.
Mientras que la representación del continuum iguala todo al suelo, la representación
del discontinuum es el basamento de la genuina tradición’”127.
¿Qué es lo que se apunta aquí con la aporía fundamental? Es una máxima el hacerse cargo
de la tensión, del suspenso, que se forja con la ilusión del continuum y la irrupción del
discontinuum, a los cuales Benjamin accederá bajo diferentes categorías de análisis e
interpretación. La genuina tradición, entonces, no es algo estático, inmóvil, por el contrario está
en proceso de generación y regeneración. Siguiendo a Benjamin, lo determinante es la
reinscripción que se produce en cada regeneración. La clásica dialéctica amo-esclavo (ya con
Aristóteles en el mundo antiguo y Hegel dentro de la modernidad europea) tiene aquí un final
abrupto. La tradición a la cual remite no es unívoca y no puede dejar de relacionarse con aquello
que silencia. Nuestro acercamiento benjaminiano busca reconocer un movimiento interno de la
tradición, una reconstrucción constante de la historicidad experiencial que puede llegar a ser una
modulación discontinua. La aporía es la necesidad de no sobrepasar, no yuxtaponer, la
construcción histórica que acaece en la medida en que oculta a la vez su origen. A través de una
crítica al historicismo, Benjamin devela la imagen eterna del pasado que se limita a la
acumulación sucesiva y homogénea de acontecimientos históricos, y que establece solamente las
127
BENJAMIN, Walter. La dialéctica en suspenso. óp. cit. 83p.
125
relaciones de causalidad entre ellos. A esta versión simplista, propone el tiempo-ahora (Jeztzeit),
un tiempo denso, una historicidad cruzada por múltiples fuerzas en conflicto, y cargada de
múltiples sentidos128. Desde esa posición la continuidad y la discontinuidad son posibles de asir
como parte de una “aporía positiva”.
Por otra parte, a través de su concepción de la tradición, Gadamer relativiza radicalmente
los supuestos fundamentales de la filosofía moderna de la historia. El giro hacia la tradición
permite poner un fundamento de continuidad histórica y, al mismo tiempo, explicar su dinámica
como proceso de transmisión de la tradición. Así el influjo determinante de la tradición cumple
un doble objetivo. Por un parte, logra anteponer la intuición de las grandes continuidades
históricas a la de las discontinuidades o rupturas revolucionarias. Por otra, hace al propio influjo
de la tradición residir en el “ámbito de la proyectividad”, fundamento de la movilidad del
discurrir del continuo histórico. La tradición asume en ella misma todo acontecimiento histórico,
tanto lo que permanece como lo que cambia. Entonces, la historicidad que surge a los ojos de
Gadamer no es la que resulta, por ejemplo, del antagonismo y la interacción de los hombres con
el medio y entre sí, sino del continuo discurrir de la tradición.
Es ahí donde retomamos la comprensión de la fusión de horizontes, que ya hemos
analizado en Gadamer, como cedazo para con la noción de “tradición” bajo un prisma cultural.
El carácter conservador de esa relativización consiste en que la tradición sea invocada no contra
la racionalidad de lo real, de lo históricamente consolidado, sino contra la realidad de la razón.
El conservadurismo de Gadamer residiría en haber eliminado toda contraposición, toda
desarmonía preestablecida, entre la consciencia y la realidad histórica129.
Queremos también agregar respecto de la reflexión hermenéutica sobre la tradición
cultural, un acercamiento transversal focalizado en un movimiento multidireccional de
128
“La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquél
pletórico tiempo-ahora”. Ibíd., 6p.
129
La crítica a Gadamer busca problematizar el ideal de armonía que determina el cruce de horizontes y
tradiciones culturales. No hablamos necesariamente de un historicidad anterior al lenguaje al modo de la
histórica (Véase KOSSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica.
Barcelona, Paidós, 1977. pp. 65-125), sino que buscamos determinar cómo su lectura no guarda atención a
los desniveles fácticos que se presentan en las relaciones entre tradiciones culturales abogando por un
encuentro o fusión de horizontes que no considera el peso y la participación de los sujetos culturales (en su
propia construcción).
126
circulación. Esto es lo que Ottmar Ette llama lo “trans” (lo transareal130) y que se sitúa en una
discusión sobre la globalización y la circulación de saberes y conocimientos. Desde una mirada
interdisciplinaria y atenta a las condiciones de desarrollo de la “globalización acelerada” Ette
designa los límites y los cuestionamientos que se generan y que vectorizan nuevas y otras
alternativas para el desarrollo de la modernidad desde los encuentros culturales. La introducción
de una perspectiva multidimensional es posible contemplarla a través de “El Biombo de la
Conquista”131, desde el cual Ette decodifica la condición de expansión planetaria y la perspectiva
transareal.
La condición de traslado de saberes y técnicas del mundo cristiano en el Japón, conectado
con América y Europa a través de los puertos de mexicanos de Acapulco y Veracruz, llegó a ser
tal que su penetración e influencia en otras latitudes del Reino español no es casual. Aquí lo
importante es América como intermediario en un circuito que parte desde ella (con el kairós de
1492), extrapolando e internalizando saberes, técnicas, modulaciones de creación y mixtura,
ulteriormente explicativas de su fondo planetario, de sus múltiples tradiciones y raíces culturales.
La existencia del “Biombo de la Conquista” es claro ejemplo de la red mundial de saberes y su
conjunción con escenarios y espacios de circulación allende sus fronteras. El Biombo es
anónimo, pero las técnicas que lo componen no. Éstas discurren en la simultaneidad de formas
que debieron adecuarse y resignificar sus fuentes y modelos. Una técnica japonesa con motivos
testimoniales del evento de consolidación de la expansión europea en América, pero a la vez
como la consolidación de un nuevo axis mundi, ubicado en “aquello” y en “aquellos” que poblan
la Ciudad de México dieciochesca. El Biombo expone el inicio de una época, interpretado por
130
“Ello implica, a su vez, dentro del contexto científico-histórico del incipiente siglo XXI, que los
tradicionales Area Studies deben ser ampliados, complementados y transformados por medio de los
TransArea Studies; perspectiva que incluye en primera línea la vectorización de los espacios en el nivel
translocal, transregional y transnacional, así como en los niveles transareales y transcontinentales. No se
trata, entonces, de partir desde un espacio pre-determinado por su territorialidad y sus respectivas
fronteras, sino de tomar las redes de formas y figuras de movimientos acumulados como puntos de partida
y base para la comprensión de un área desde su relacionalidad y dinámica. Sólo así es posible analizarla
transarealmente”. ETTE, Ottmar, MACKENBACH, Werner, MÜLLER, Gesine y ORTIZ WALLNER
Alexandra (eds.) Trans(it)Areas. Convivencias en Centroamérica y el Caribe. Un simposio transareal.
Berlín, Edition Tranvía Verlag Walter Frey, 2011. 10p.
131
El Biombo de la Conquista es una obra de arte colonial. Es un Biombo de estrado. Rodastrado de diez
hojas, con dos vistas o haces. Inscripciones: La Muy Noble y Leal Ciudad de México-Conquista de
México, Ciudad de México. Fines del siglo XVII. El material es óleo sobre tela, madera y metal. La
escena de la Conquista de México incluye diez arcos y una cenefa que imitan cordobán dorado. 2130 cm.
de alto por 5500 cm. de ancho. Ubicado en el Museo Franz Mayer, Ciudad de México.
127
un extranjero, con sus saberes y técnicas, relatando un evento del cual es directo beneficiario y
que ubica el cruce de las tradiciones culturales en América con la suya propia. El movimiento de
interoperación es entonces de carácter convergente. La circulación de saberes y conocimientos
de seres humanos pertenecientes a tradiciones culturales diferentes se implementa, en este caso,
en códigos trans-puestos, en tradiciones trans-puestas132.
Ahora bien, respecto de una aproximación antropológico-cultural a la noción de tradición,
queremos detener nuestra mirada dos propuestas teóricas elaboradas por Thomas Abercrombie, a
saber, la noción de doble articulación y el concepto de memoria social.
La noción de doble articulación establece un marco de análisis que remite a la etnogénesis
como un problema fundamental para cualquier acercamiento antropológico. Las etnicidades,
siguiendo a Abercrombie, tienen la capacidad de recreación debido a su continua participación
sociocultural, siendo parte de una dinámica que mantiene una “doble articulación” donde se
apropian estrategias y modelos impuestos con el propósito de reconstruirse (culturalmente)
conforme tanto a sus propios fines como a los de sus dominadores. Esto es evidenciado por
Abercrombie en su acercamiento a la religiosidad en los Andes y en la adecuación de las
sociedades andinas a los modelos político-administrativos impuestos desde la Colonia. La doble
articulación requiere re-pensar los conceptos de cultura y de sistemas sociales integrando una
lectura activa y propositiva a los sujetos que reproducen y redireccionan prácticas culturales e
identitarias entre horizontes culturales en fricción133.
Así también, Abercrombie presenta un acercamiento atento a las diferencias y las
posibilidades metodológicas del concepto de memoria social (social memory), en una
problematización sobre la tradición cultural. Abercrombie aclara al respecto:
“Uso el término ‘memoria social’ para transmitir los sentidos incorporados a través
de los cuales las personas se constituyen ellas mismas y sus formaciones sociales en
132
Véase ETTE, Ottmar. Tres fines de siglo. Kulturelle Raume Hispanoamerikas zwischen Homogenität
und Heterogenität. Revista Ibero-romania (49): 97-122, 1999.
133
Véase ABERCROMBIE, Thomas. Doble articulación y etnogénesis. En: MORENO, Segundo y
SALOMON, Frank (Comp.) Reproducción y transformación de las sociedades andinas. Siglos XVI-XX.
Quito, Abya-Yala, 1991. pp. 197-212.
128
acciones comunicativas e interacciones, haciéndose ellas mismas, creando más que
heredando su pasado. Recolectar y conmemorar el pasado siempre toma lugar en un
contexto contingente donde se juega el poder. Como resultado, las formas
alternativas de memoria social y las posibilidades alternativas para interpretar lo
social están siempre en contención”134.
Abercrombie dirige su análisis sobre los Andes sudamericanos como un ejercicio de
combinación entre la investigación etnográfica e histórica. Esto para explorar en el contexto
andino la relación entre memoria y los diferentes componentes sociales-materiales-rituales. Al
confrontar la plasticidad metodológica de la experiencia etnográfica con los contextos de poder
que producen las fuentes históricas, deja en claro la mezcla temprana y profunda de las prácticas
y visiones del mundo entre españoles e indígenas, entre cristianos y no cristianos. Abercrombie
critica tanto de la tendencia romántica de la cultura andina como aquel perdurar independiente y
siempre resistente a las influencias europeas, y el punto de vista melodramático donde todas las
prácticas indígenas han sido borradas por las élites coloniales y nacionales. Esto significa,
articular una perspectiva que muestre la complejidad de los rituales en los que se comunican
tradiciones europeas e indígenas, tales como dedicatorias y sacrificios, fiestas y festivales. Éstas
son evidencias potentes de la memoria social en las comunidades andinas. La contribución a la
antropología y la historia andina es cerrar la brecha entre la escritura y lo no-escrito
confrontando la historia con la etnohistoria, confrontando a la etnohistoria escrita con las
tradiciones orales y las prácticas culturales y rituales a través de las cuales en los Andes es
factible recordar y traer el pasado. Sostiene Abercrombie al respecto:
“Más difícil de entender para ambos españoles y andinos, como sea, fue el contraste
entre el énfasis hispano concerniente en dos sentidos, la escritura visible y el
134
ABERCROMBIE, Thomas. Pathways of Memory and Power. Madison, University of Wisconsin Press,
1998. 21p. “I use the term “social memory” to convey the embodied ways by which people constitute
themselves and their social formations in communicative actions and interactions, making themselves by
marking rather than inheriting their past. Recollecting and commemorating the past always takes place in
contingent contexts where power is at play. As a result, alternative forms of social memory and alternative
possibilities for construing the social are always in contention”. (Traducción Alejandro Viveros)
129
discurso audible como mnemotécnicas, y las técnicas andinas polisensuales de la
memoria social135”.
Siguiendo la cita, Abercrombie argumenta que los festivales y las celebraciones, en
ámbitos públicos y privados, caen en un espectro en cierto sentido o bien “más andino” o bien
“más cristiano”. Sin embargo, la gente andina usa ambas tradiciones en un sentido de
“entendimiento” de la relación entre “el infierno y el cielo”, entre seres y poderes más cristianos
y menos cristianos, y entre esferas domésticas y colectivas. En este sentido, los sujetos indios
andinos han incorporado múltiples creencias en las suyas, pero no en una larga y única mixtura,
sino más bien dentro de varios espacios y significaciones integradas en sus prácticas
mnemotécnicas rituales.
Abercrombie construye su reflexión sobre las diversas complejidades en el desarrollo de
una interculturalidad andina donde se profundiza la confusión resultante del encuentro e interconocimiento de lo andino y las nociones occidentales de la historia. Su estudio sobre las dos
historias lleva a una explicación del poder de la palabra y la escritura, así como a sus
implicaciones para la cultura andina y el sentido andino de la historia. Los europeos, quienes
establecen una gran narrativa a través del imperio de la escritura, degradaron la historia andina
por carecer de escritura, ignorando la oralidad y su historicidad, ignorando sus movimientos y
todo tipo de memoria social polisensualmente presente en textiles, bebidas, cantos, bailes, entre
otros. Como resultado de estas diferencias, y de la hegemonía de la perspectiva eurocentrada, la
reconstrucción del mito/historia andino trajo una nueva versión de la historia andina que se
convierte en la memoria social andina. Abercrombie realiza un acercamiento donde la
conceptualización de lo intersubjetivo se mueve en la facticidad socio-cultural, esto es, en la
práctica habitual de la costumbre se abre a una reflexión compleja determinada por las
condiciones de posibilidad y el éxito de una tradición cultural frente a otra. Hay aquí un gesto de
profundización en la memoria social no sólo como apuntalamiento metodológico, sino también
como posición política para la autodeterminación identitaria y cultural.
135
Ibíd., 192p. "More difficult to grasp for both Spaniards and Andeans, however, was the contrast
between the Spanish emphasis involving two senses, visible writing and audible speech as
mnemotechniques, and the polysensual Andean techniques of social memory". (Traducción Alejandro
Viveros)
130
El concepto de memoria social, en este caso, quiere intervenir y desmontar aquellos
contextos vinculados a ciertas costumbres sociales y a ciertas tradiciones de significación
colectiva, cuya autoridad reside, finalmente, en su supuesta fuente original en el pasado. Por el
contrario, la memoria social encuentra una manera de ingresar a la tradición cultural volviendo a
la consideración de registros no escritos, de alguna manera, rituales. La apertura considera cómo
las sociedades andinas fueron transformadas por el colonialismo hispano y cómo fueron capaces
de entender la imposición en su experiencia colonial, logrando adecuarse e incluso logrando
hacer “perdurar” varios aspectos simbólicos de su tradición anterior a la colonización. Aquí
perdurar no significa establecer una reducción cultural (purismo) como antecedente ideológico,
sino muy por el contrario, potenciar la resemantización, la reinscripción, la resignificación como
parte del complejo proceso de desarrollo cultural. La contribución de Abercrombie, en este
sentido, es poder delimitar la movilidad de las fronteras dentro del traspaso históricoantropológico de procesos y soportes en el espectro de una traducción cultural. Sobre ello indica:
“Si no es posible desenterrar en los documentos coloniales mucha información
sobre los pasados precolombinos que no haya sido destrozada en el proceso de
traducción cultural al español escrito, por lo menos puede focalizarse en el proceso
de traducción cultural mismo, lo que significa, focalizarse en el génesis de la
interculturalidad colonial que está aún muy viva en los Andes. Cruzando el límite
en oralidad y escritura (o más bien entre los pasados polisensuales y lo visual de la
escritura) […] Haciendo esto, yo no buscaba destacar las culturas e historias ni
‘puramente andina’, ni ‘puramente española’, sino más bien la historia de la cultura
limítrofe que resultó del encuentro colonial y los nuevos pasados que produjo”136.
Es importante considerar la lectura de la traducción cultural que Abercrombie establece,
en especial porque responde a los límites de la oralidad y la escritura, y desde ellos a los
sistemas de registro y comunicación polisensuales o multisensoriales como parte de un programa
136
Ibíd., 413p. “If one cannot unearth in colonial documents much information on pre-Columbian pasts
that has not been mangled in the process of cultural translation into written Spanish, one can focus on the
process of cultural translation itself, which is to say, on the genesis of the colonial interculture that is still
very much alive in the Andes. Crossing the border between orality and literacy (or rather, between
polysensual pasts and the visual ones of writing) […] By doing so, I sought to foreground neither “pure
Andean” nor “pure Spanish” cultures and histories, but rather the history of the border culture that resulted
from the colonial encounter and the new pasts that it produced”. (Traducción Alejandro Viveros)
131
de reconocimiento de los encuentros y las reconstrucciones semánticas del pasado ya traspasadas
por un horizonte de interculturalidad. Indicadora es su caracterización del entorno y de la
construcción de éste en conjunto con la tradición, con la memoria. Cuando Abercrombie vuelve
sobre la encriptación de mensajes y códigos culturales dispuestos a ser decodificados en soportes
y materiales no escriturales, entonces nos entrega la posibilidad de reconfigurar cómo se han
producido las transformaciones, y cómo han sido estas “otras modulaciones” las que, finalmente,
determinan nuevos sentidos histórico-culturales. Será la reconfiguración aquello que determina
una posición teórico-metodológica fundamental para nuestros intereses en el sentido de una
apropiación histórico-filosófico-cultural.
En consecuencia, la perspectiva filosófica (hermenéutica) y la perspectiva antropológicocultural determinan elementos significativos y útiles en el reconocimiento de las posibilidades y
el rendimiento de un relectura sobre la tradición cultural. Seguimos aquí la indicación
fundamental de reinscripción, recreación y reconfiguración en un proceso móvil e interactivo,
interesado en la interpretación de la historicidad latinoamericana desde el período colonial;
hablamos de un proceso atento en dimensionar los impactos y las respuestas que generan
sentidos y espacios de significación posibles de estructurar tradiciones culturales nuevas e
inclusivas de códigos culturales propios y ajenos. La problematización de la tradición como
espacio de resemantización, reconstrucción y reconfiguración se establece en la medida en que el
ejercicio de apropiación es también un asunto de identidad y de memoria social y cultural, que
posibilita subjetividades, posiciones y espacios para la enunciación y la interpretación.
iv. A partir de la apropiación se desarrollan posiciones de enunciación-interpretación
Una cuarta perspectiva nos indica que a partir de la apropiación histórico-filosóficacultural se desarrollan posiciones de enunciación-interpretación. Buscamos su formación dentro
de la dominación como gesto apropiativo, creativo, propositivo. Pues bien, ¿qué significa una
posición de enunciación-interpretación? Para nuestros objetivos significa la estructura básica
para la construcción de discurso desde una condición o posición subalterna. La noción de locus
enuntiationis entrega un acercamiento interesante. Las raíces latinas de los términos nos
entregan algunas claves. Locus significa: “lugar, sitio, posición social, estado, situación, ocasión,
132
pretexto, momento; punto, cuestión de que se trata, tema”137. Enuntiatio: “enunciación,
exposición, proposición”, el verbo enuntiare: “revelar, descubrir, divulgar (un secreto); enunciar,
exponer, decir; pronunciar”. Otros términos relacionados son: “Ars enuntiatrix: la retórica y
enuntiator: expositor, recitador, apuntador”138. Sin embargo, lo importante es el caso genitivo
utilizado en la expresión. Esto es evidente cuando es la enunciación la que se adecúa al lugar.
Con ello, hay un contenido espacial muy decidor. El lugar otorga el inicio espacial de una
enunciación, la posición, la situación, la ocasión, el momento para un cuestionamiento, para un
tema, que se expone, se revela, se divulga en un decir, en un pronunciar, en términos poéticos:
en un recitar. La enunciación es, en este sentido, un ámbito de creación específico, una vez que
el decir, el revelar (un secreto), se despliega no desde lo abstracto sino desde la materialidad de
un lugar, de una situación, de una especial ocasión, un momento y circunstancia. Aquí
descubrimos un aspecto fundamental en la enunciación, a saber, no se da en cualquier lugar o
momento, hay una gesta y una coyuntura que permiten el despliegue de la enunciación.
El problema aquí es comulgar la imposición y la recepción de paradigmas culturales, en
cierto sentido, “dar forma” a un espacio constituido desde la creación y el reciclaje de
tradiciones
culturales,
prácticas
y
costumbres
que
van
construyendo
relaciones
interdependientes, pero que a la vez establecen paradigmas propios, nuevos, adecuados, a su
lugar de enunciación. El cómo de la enunciación se expone en el genitivo de forma tal que
permite una multiplicidad de locus enuntiationis, esto es determinante si avizoramos el potencial
que acarrea. La teoría postcolonial ha hecho uso de este potencial. Los diferentes giros
postcoloniales o descolonizadores vuelven sobre la semántica del lugar de enunciación como
suelo fecundo para las experiencias histórico-filosófico-culturales que se presentan en diversas
latitudes del planeta. Un buen indicador del rendimiento que ha sido obtenido por parte de la
teoría postcolonial está más bien remitido al carácter metodológico de la posición de
enunciación. Es aquí donde notamos la complementación con la interpretación, con el efecto
hermenéutico que trae consigo la consideración postcolonial. La enunciación es también una
interpretación. Interpretación en tanto que revelación, descubrimiento, desocultamiento, una
entrada a la comprensión de su condición fragmentaria; una convergencia no solamente bajo
137
138
Véase DICCIONARIO LATÍN-ESPAÑOL. óp. cit.
Ibídem.
133
varias tradiciones culturales –y sus espacios concomitantes– sino que en cualquier
posicionamiento enunciativo como parte de una relación de interpretación en construcción.
Pensar las posiciones de enunciación-interpretación desde la revelación y la oportunidad
de re-significar(se) –generada por la apropiación– es la plataforma para nuestro análisis. Para
ello volveremos sobre la noción de lo barroco en Bolívar Echeverría como un ejemplo de la
construcción de una posición de enunciación-interpretación desde América Latina. Este es un
buen ejemplo del gesto de apropiación histórico-filosófico-cultural determinante y que permite
entender cómo se logran asir y traspasar los paradigmas y las tradiciones culturales en diferentes
modulaciones de sentido, ulteriormente, como fagocitaciones multidireccionales. En este
contexto, buscamos profundizar en la conceptualización del ethos barroco desarrollada por
Echeverría. Señalemos, brevemente, por qué ethos y por qué barroco.
Para la referencia al concepto griego de ethos, Echeverría responde con una consideración
particular atenta a su acontecer histórico:
“El término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a
combinar, en la significación básica de ‘morada o abrigo’, lo que en ella se refiere a
‘refugio’, a recurso defensivo pasivo, con lo que en ella se refiere a ‘arma’, a
recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto de ‘uso, costumbre o
comportamiento automático’ –una presencia del mundo en nosotros, que nos
protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso– con el concepto de carácter,
personalidad individual o modo de ser –una presencia de nosotros en el mundo, que
lo obliga a tratarnos de una cierta manera–. Ubicado lo mismo en el objeto que en el
sujeto, el comportamiento social estructural al que podemos llamar ethos histórico
puede ser visto como todo principio de construcción del mundo de la vida”139.
Siguiendo el acercamiento de Echeverría podemos descubrir en el ethos un “modo de ser”
que en su historicidad llega a ser un comportamiento social que rompe con la dicotomía sujetoobjeto. El problema de este “modo de ser” en su historicidad americana se presenta en su
particularidad respecto de otros “modos de ser”, surge ahí la pregunta por lo barroco.
139
ECHEVERRÍA, Bolívar. La Modernidad de lo Barroco. óp. cit. 37p.
134
En general, lo barroco funciona como un al adjetivo que califica los estilos artísticos y
literarios post-renacentistas. Pero lo barroco “en profundidad” presenta lo superficial y
sensualista en su ornamentalismo; lo artificioso y recargado en lo extravagante; lo prescriptivo y
formalista en lo ceremonial. Es en el comportamiento artístico barroco donde acontece su
desdoble, en pasos diferentes, contrarios y simultáneos. Es en el agotamiento del canon artístico
donde lo barroco encuentra su sentido y se mueve siguiendo un juego de paradojas, sinsentidos,
permutaciones, encuentros y lejanías. Con ello, el valor de lo barroco no sólo logra llegar a ser
con o junto al canon sino que lo hace a través de él. Echeverría lo describe asertivamente:
“El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada entre
dos tendencias contrapuestas respecto del conjunto de posibilidades clásicas, es
decir ‘naturales’ o espontáneas, de dar forma a la vida –la del desencanto, por un
lado, y la de la afirmación del mismo como insuperable– y que está además
empeñada en el esfuerzo trágico, incluso absurdo, de conciliarlas mediante un
replanteamiento de ese conjunto a la vez como diferente y como idéntico a sí
mismo. La técnica barroca de conformación del material parte de un respeto
incondicional del canon clásico o tradicional –entendiendo ‘canon’ más como un
‘principio generador de formas’ que como un simple conjunto de reglas–, se
desencanta por las insuficiencias del mismo frente a la nueva sustancia vital a la que
debe formar y apuesta a la posibilidad de que la retroacción de ésta sobre él sea la
que restaure su vigencia; de que lo antiguo se reencuentre justamente en su
contrario, en lo moderno”140.
Ciertamente, el seguimiento de la fundamentación expuesta por Echeverría se dirige a
posicionar el ethos barroco en “la historia de la cultura en la España americana de los siglo XVII
y XVIII y lo que se ha reproducido de ella en los países de la América Latina”141. Aquí vemos la
concreción de la labor teórica que desde un pensamiento latinoamericano, desde un ethos
histórico latinoamericano, encierra una reveladora huella cuando mantiene una centralidad
140
141
Ibíd., 44p.
Ibíd., 47p.
135
identitaria y cultural. El ethos barroco sintetiza la respuesta a la modernidad, sintetiza la
alternatividad de América Latina. Echeverría así lo define:
“El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del
mundo de la vida. Puede ser una plataforma de salida en la puesta en juego con que
la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural planteándola al
mismo tiempo como absoluta y evanescente; pero no el núcleo de ninguna
‘identidad’, si se entiende ésta como una inercia del comportamiento de una
comunidad –‘América Latina’, en este caso– que se hubiese condensado en la
historia hasta el grado de constituir una especie de molde peculiar con el que se
hacen exclusivamente miembros de la misma. Sustantivar la singularidad de los
latinoamericanos,
folclorizándolos
alegremente
como
‘barrocos’,
‘realistas
mágicos’, etcétera, es invitarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los
mismos viejos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades del
ethos moderno ha empleado desde siempre para relegar el ethos barroco al nomundo de la pre-modernidad y para cubrir así el trabajo de integración,
deformación y refuncionalización de sus peculiaridades con el que esas
modalidades se han impuesto sobre el barroco”142.
Al comprender “lo absoluto y lo evanescente” como una entrada para la reflexión sobre
las singularidades culturales, Echeverría determina cómo se muestran éstas en su propio
movimiento dentro/fuera de la modernidad. En el caso de América Latina estas singularidades se
designan como lo “barroco”. La atención dirigida a caracterizar su modernidad debe realizarse
desde una comprensión radical de la colonialidad. Luego, el mestizaje cultural y la colonialidad
en América Latina son los que han de definir su sentido, siempre desde una compresión de la
mixtura e interpenetración no “naturalista”, opuesta a una visión unidireccional de los
intercambios culturales, atenta a las asimetrías en las relaciones de poder concomitantes como
fuentes necesarias de su sentido y constitución. Aquí es preciso convenir que visualizamos en
Echeverría y su argumentación respecto de un camino moderno alternativo (ethos barroco) un
aspecto central a la hora de desarrollar teóricamente una posición de enunciación-interpretación
desde América Latina.
142
Ibíd., 48p.
136
Retomando los cuatro puntos de reflexión que hemos procurado delinear, comprendemos
que funcionan en términos de una conceptualización sobre la apropiación histórico-filosóficocultural. Esto es parte de una exposición de las posibilidades y perspectivas teóricometodológicas que, en nuestra investigación, busca agrupar elementos y reflexiones importantes
desde diferentes disciplinas y ámbitos del conocimiento. A través de estas posibilidades
queremos pensar una posición capaz de mirar a América Latina desde su colonialidad con
aquello diferente de otras colonialidades, pero siempre en relación solidaria con todas aquellas.
Este aspecto resulta fundamental. Los efectos internos de una condición colonial particular no
tendrían sentido considerados en solitario, siempre deben de ser valorados como parte integral de
las redes de circulación (planetaria) donde el efecto colonial inscribe su desarrollo, y que
permiten, por cierto, el “efecto reverso” de la colonialidad. En esta transición hacia una
colonialidad solidaria y especial surge la oportunidad de interpretar desde ésta el acontecer
americano en toda su profundidad y multiplicidad. La gravitación de lo colonial y la colonialidad
–en los fines filosóficos que perseguimos en esta investigación– abordan el suelo o fondo de lo
alternativo como potencialidad, como espacio de producción y generación en un nivel
ontológico-político donde los encuentros y las tensiones se resuelven en fagocitaciones
multidireccionales y multiestráticas (posiciones de enunciación-interpretación), considerando
sus componentes transversales y heterogéneos. Esta transversalidad heterogénea –en tanto
apropiación, recreación y resemantización– es el soporte de nuestra reflexión por la colonialidad
desde su experiencia americana. Esta experiencia es la que hemos querido profundizar con
nuestro cuádruple acercamiento hacia la apropiación histórico-filosófico-cultural.
Habiendo recorrido el sendero de la apropiación histórico-filosófico-cultural en un sentido
“teórico-metodológico” son las posiciones de enunciación-interpretación los soportes y los
canales para una comprensión abierta de América Latina. El consecuente giro de nuestra
investigación concita, en este punto, la atención y la preocupación por el contexto historiográfico
y cultural de América colonial. Lo determinante es aquí lograr ver la articulación de estas
posiciones en una óptica focalizada hacia el afianzamiento de la apropiación histórico-filosóficocultural en una crítica directa y contextual a algunos elementos representativos y determinantes
en nuestra problematización sobre América colonial.
137
b)
América Latina colonial: Posiciones de enunciación-interpretación, el indio y el
mestizaje
Al momento de volver la mirada hacia América Latina colonial no es posible descartar
algunos ejes determinantes y funcionales para nuestro acercamiento teórico-metodológico.
Nuestro objetivo es configurar un panorama y una entrada a los problemas fundamentales
presentes en América Latina colonial a través de los conceptos de posición de enunciacióninterpretación, indio y mestizaje. Ambos procuran englobar una primera aproximación al
contexto histórico-cultural colonial y cómo es posible encontrar en éste algunos problemas
fundamentales de la cultura latinoamericana143. Los conceptos expuestos pretenden incorporar
diferentes reflexiones que a su vez puedan clarificar algunos espacios y mecanismos de
apropiación histórico-filosófico-cultural en los cuales sea plausible reconocer procesos,
estrategias y prácticas de construcción identitaria.
Pues bien, focalizando nuestro acercamiento hacia América Latina colonial, es
fundamental considerar una problematización en términos de la construcción de la “idea” de
América. Esto invita a pensar nuevamente desde O`Gorman en el kairós que acaece el 12 de
octubre de 1492, básicamente bajo el significado del “encuentro-choque”, el cual hemos de
asumir como “primera clave” en la construcción de América. Es en el encuentro-choque, donde
se puede advertir la oposición entre lo europeo y lo otro, lo alternativo y lo desconocido, desde
aquí se constituye en el siglo XVI una matriz de comprensión que responderá al objeto desde el
paradigma de la semejanza cultural, esto es, desde la teleología eurocéntrica y la
homogeneización de lo otro, lo desconocido y lo extraño. Esto es bien tratado por O'Gorman,
quien con su tesis central determina que el status del descubrimiento depende, en gran medida,
de quien interpreta, poniendo así el acento en la posición de enunciación como plataforma para
la construcción de saberes. En este sentido, es preciso re(de)-construir la historia, no del
descubrimiento de América, sino de la idea de América y de su necesario proceso de invenciónlegitimación en términos histórico-políticos.
143
Consideramos prudente destacar la problematización teórico-metodológica desarrollada en el
“Seminario Troncal I. Problemas fundamentales de la cultura latinoamericana. Construyendo identidades
y diferencias: América entre dos rupturas (siglos XVI-XVIII)” impartido por los profesores Alejandra
Araya, José Luis Martínez y Alejandra Vega. El Seminario Troncal consolida un espacio de constante
aprendizaje y profunda reflexión que permitió vectorizar los cuestionamientos y desafíos de nuestra
propuesta en torno al sabotaje como perspectiva de interpretación de América colonial.
138
Es preciso posicionar al proyecto colonizador como plataforma para el control sociocultural en términos de un “orden civilizatorio” necesario frente al “desorden salvaje” del
“Nuevo Mundo”. Aquí se expresa un movimiento de dominio desde una matriz eurocéntricalogocéntrica tendiente a homogeneizar la realidad otra del Mundus Novus, a sus habitantes y
geografías, lenguajes y representaciones, religiones y costumbres. Este orden colonial es genera
e impone una posición de enunciación hegemónica, determinada por una organización sociocultural que impone una construcción de sujetos a partir de la segregación, del distanciamiento.
La formación de la sociedad española en América durante la Colonia –instaurada desde patrones
de conquista, principalmente como invasión militar– logra articular instituciones y una
comprensión socio-cultural de sí misma de forma homogénea, pero permeable y que,
ciertamente, está atravesada por un factor determinante: el demográfico. Teniendo en cuenta que
el proyecto colonizador dispara un mortandad exorbitante en la población india (plagas y
enfermedades), el ingreso de africanos, asiáticos, y por cierto europeos de diversas latitudes,
colabora en la realidad interétnica de la sociedad colonial, finalmente determinada por las
mezclas pluriétnicas144.
El locus –donde la sociedad colonial valida su orden– es la ciudad colonial. Esta es
comprendida como instrumento fundamental para la construcción de una sociedad occidental
(hispana) colindante, pero diferente de las sociedades indias contemporáneas a ella (verbigracia:
las dos Repúblicas de indios y españoles). Este plan urbanístico, desde lo simbólico-semántico,
determina la creación de subjetividades e identidades dentro/fuera de la urbe española colonial
latinoamericana, como también evidencia la necesaria interrelación entre estos límites y sus
habitantes. Facilitando el encuentro, las ciudades despliegan el hecho humano del contacto
efectivo inter et extra pares, en términos de convivencia (el mercado o el hogar colonial como
lugar de intercambio cultural), en términos lingüísticos (la koiné colonial en tanto un castellano
en contacto y construcción con los idiomas nativos), y en términos estamentales y de
interrelación racial (la estratificación social-étnica, finalmente el sistema de castas145). Luego, el
proceso transversal de orden y control homogeneizante en términos de colonización es preciso
144
Véase MIDGEN, Susan. La población de la América colonial. En: BERNAND, Carmen (comp.).
Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años. México, Fondo de Cultura
Económica, 1994. pp. 218-248.
145
Véase LOCKHART, James. La formación de la sociedad hispanoamericana. En: CARRERA DAMAS,
Germán (coord.). Historia General de América Latina. Madrid-Paris, Trotta-UNESCO, 2000. pp. 341-371.
139
advertirlo como background de diferentes procesos colonizadores constructivos de sujetos y
subjetividades interoperantes, complementarias, divergentes y convergentes, relacionados con
europeos, indios, afrodescendientes, asiáticos y mestizos, hombres y mujeres, con sus estrategias
y prácticas sociales distintivas y propias a sus condiciones existenciales dentro del orden
colonial.
Ahora bien, acorde a los objetivos de nuestra investigación, dirigiremos nuestro esfuerzo a
la situación y la noción de indio que se construye en el escenario colonial. Respecto del indio es
preciso distinguir, por una parte, la construcción de la noción de indio146 como producto del
proceso colonial de dominación entendido como una categoría occidental de homogeneización
con dimensiones continentales y globales para la descripción de aquello otro, nuevo y diferente.
Asimismo, se puede observar una sistemática destrucción de las sociedades indias, en el
establecimiento de la diferencia entre las dos repúblicas, en las reducciones, en las campañas de
evangelización y extirpación de idolatría y, ciertamente, en el dominio político-administrativo
sobre los indios y su potencial económico como fuerza de trabajo (encomienda, mita, et alter).
Con ello, el orden colonial reconoce una sistemática dominación estableciendo
estratificaciones sociales funcionales a su proyecto. Por ejemplo, la élite india –caciques,
pipiltin, kuracas– versus el indio anónimo, como acto funcional-comprensivo de las relaciones
de poder locales entre los indios147. Consecuentemente, las estrategias sociales frente a esta
descripción-clasificación se observan en la supervivencia de estas sociedades y los sistemas de
interacción-apropiación que surgen en un contexto colonial bajo la convivencia de formas
146
Respecto del problema de la construcción de la noción de indio debemos aclarar algunos puntos
importantes. Primero, la noción de indio es parte de la instalación del orden colonial en la medida en que
establece condiciones (de clasificación) para quienes pueden ser categorizados como “indios”. Esto
acontece en múltiples niveles, dentro de los cuales, queremos destacar a los indios de élite y los indios
ladinos (principalmente a través de las figuras de Hernando Alvarado Tezozómoc y Felipe Guamán Poma
de Ayala). No obstante, la referencia al indio tiene una posición política que, en nuestra investigación,
tampoco podemos olvidar. Aquí determinamos la tensión con la noción de indígena, la cual en adelante no
consideramos representativa de la posición de enunciación-interpretación que, por el contrario, la noción
de indio mantiene (o por lo menos tensiona con la apropiación de la politicidad del término). La
construcción de la noción de indio es entonces parte de un “efecto reverso” a la imposición hecha por el
orden colonial; es una aceptación de la condición de indios hecha desde los “indios”. Esto no pretende
cerrar la discusión sobre las posibilidades del concepto, sino que consolida una indicación sobre cómo
deseamos utilizar este cargado término durante esta investigación.
147
Véase SAIGNES, Thierry. The colonial condition in the Quechua-Aymara heartland (1570-1780). En:
SALOMON, Frank y SCHWARTZ Stuart B. (eds.) The Cambridge History of the native peoples of the
Americas. Vol. 2, Part 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. pp. 59-137.
140
culturales diversas148 y que adscriben la generación de posiciones de enunciación-negociación
propias. Esto es claro, como veremos más adelante, en la figura del indio ladino y su
apropiación lingüístico-cultural, en sus “estatutos híbridos e intermedios”, siendo clave en el
proyecto colonial de asimilación de los indios (entre otras subjetividades) como mediadores y
traductores culturales149 en relación con su participación en las “zonas de contacto” que, en tanto
espacios sociales de encuentro-enfrentamiento, el ladino transita y transforma oral y
escrituralmente150.
Otro camino para la construcción de posiciones de enunciación-interpretación desde la
noción de indio es la organización comunitaria-sociocultural. El nativismo, por ejemplo,
presenta una operación subversiva que ofrece resistencia frente a las relaciones sociales
establecidas por la dominación político-religiosa española, deviniendo en una resignificaciónapropiativa de su pasado y en la creación de una identidad de indio en un espacio propio desde
su religiosidad151. Asimismo, podemos tomar el caso de la rebelión de Túpac Amaru quien lleva
la organización a niveles extremos. El descontento socio-político, las reformas borbónicas, la
insatisfacción de la élite india, auspician la organización de redes de contacto y comunicación
con fines sediciosos y libertarios, resultantes en actos bélicos explícitos tales como la rebelión de
1780, y que pueden ser establecidos como antecedentes a la emancipación decimonónica
latinoamericana152.
Ahora bien, otro concepto clave y determinante para pensar América colonial es, como
bien sabemos, el mestizaje. Esto significa que su posibilidad se entronca con la hegemonía, la
148
Véase LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. México, Fondo de Cultura
Económica, 1999. pp. 605-640.
149
Véase O’PHELAN, Scarlett y SALAZAR, Carmen (eds.) Passeurs, mediadores culturales y agentes de
la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XVI-XIX. óp. cit. pp. 311-343; BERNAND, Carmen.
Mestizos, mulatos y ladinos en Hispanoamérica: un enfoque antropológico de un proceso histórico. En:
LEÓN-PORTILLA, Miguel (coord.) Motivos de la Antropología Americanista. Indagaciones en la
Diferencia. México, Fondo de Cultura Económica, 2001. pp. 105-131.
150
Véase PRATT, Mary Louise. Ojos imperiales. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1997.
pp. 13-33.
151
Véase SILVERBLATT, Irene. El surgimiento de la indianidad en los Andes del Perú central: el
nativismo del siglo XVII y los muchos significados de indio. En: GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, M., LEÓNPORTILLA, M., GOSSEN, GARY H., y KLOR DE ALVA, J.J. (eds.) De Palabra y Obra en el Nuevo
Mundo (Vol. 3: La formación del otro). Madrid, Siglo Veintiuno, 1992. pp. 459-482.
152
Véase VALCÁRCEL, Carlos. La rebelión de Túpac Amaru. México, Fondo de Cultura Económica,
1996. pp. 167-237.
141
dominación y los marcos jerárquicos que son, finalmente, las realidades fácticas dentro de las
cuales el mestizaje se encuentra. Una lectura sobre el mestizaje nos congrega frente a la variable
cultural. Este acercamiento es rastreable desde la apertura disciplinaria que pone “en cuestión”
la interoperatividad semántica y los préstamos interdisciplinarios. Por ello, figuras literarias,
simbolismos y alegorías, teatralidades y materialidades son útiles pero determinadas desde la
responsabilidad y el compromiso teórico-práctico que subyace en la utilización y la
problematización del mestizaje, sus desafíos y perspectivas153. Cuando pensamos el mestizaje,
comprendemos, primeramente, la existencia de mezclas biológicas propias al ser humano: el
mestizo. Así como de su teorización y problematización deviniente en lo que denominamos: el
mestizaje. Luego, frente a la realidad efectiva existente (el mestizo), se abren diversas reflexiones
descriptivo-explicativas sobre éste. Desde la contextualidad histórica colonial y su proyecto de
dominación, el mestizo es ubicado y pensado en el borde –del latín burdus: marginal y excluido–
y caracterizado peyorativamente desde su inherente hibridez biológica y alteridad/diferencia
cultural, desde su ambigüedad identitaria, socio-cultural y, por cierto, judicial154. La categoría de
mestizo es prudente considerarla como un hito para con la apropiación semántica-simbólica que
patentiza la búsqueda de un posicionamiento enunciativo y, ciertamente, la intempestividad
reflexiva en atender y entender la significación del mestizo como categoría social que, ya al final
del período colonial, ocupa espacios de identificación útiles en la emancipación del siglo XIX155.
Nuestra reflexión enfatiza en el mestizo y el mestizaje su aspecto cultural, donde los
límites étnicos y sociales no pueden ser establecidos como categorías contrapuestas, sino como
sistemas de representación mutuamente significativos156, determinados por los factores
geográficos-demográficos-socioculturales que distinguen y particularizan su desarrollo,
generando una aprehensión del mestizaje desde la convivencia y el compartimiento de lugares,
lenguas y situaciones en y de encuentro. Aquí las condiciones sociales coloniales se muestran
153
Véase CORNEJO POLAR, Antonio. Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Cuadernos de
Literatura. (6): 5-12, 1997.
154
Véase BERNAND, Carmen. Mestizos, mulatos y ladinos en Hispanoamérica: un enfoque
antropológico de un proceso histórico. En: LEÓN-PORTILLA, Miguel (coord.). Motivos de la
Antropología Americanista. Indagaciones en la Diferencia. óp.cit. pp. 108-111.
155
Véase KNIGHT, Franklin. El mestizaje en América Latina. En: CARRERA DAMAS, Germán
(coord.). Historia General de América Latina. óp. cit. pp. 533-542.
156
Véase GARAVAGLIA, Juan Carlos y MARCHENA, Juan. Mestizos y mulatos en la sociedad colonial.
En su: América Latina de los Orígenes a la Independencia. Vol. II. La sociedad colonial ibérica en el siglo
XVIII. Barcelona, Crítica, 2005. pp. 353-368.
142
proclives a un proceso de mestizaje concomitante a la progresiva adopción de patrones y
materialidades culturales –lengua, casa, vestimenta, actividades laborales, costumbres, comidas,
entre otros– que de modo exponencial permiten el acercamiento y el contacto157. Esto puede ser
referido desde el sistema de castas que, a partir de criterios biológicos (fenotipo) estratificantes
socio-culturalmente, intenta contrarrestar un fenómeno evidente, a saber, la proliferación de
mezclas y mestizos y su complejidad cultural contraproducente al proyecto colonial
homogeneizante158.
Lo que queremos establecer es la construcción de posiciones de enunciacióninterpretación en el indio y el mestizaje cultural. Ambas construcciones no son exclusivas de
América colonial, pero si son posibles de asir en su contexto. Si bien la discusión postcolonial
entrega elementos importantes al respecto, es necesario indicar que su utilización en un contexto
colonial americano requiere de precaución. La referencia a América colonial no deja de estar
determinada por alcances particulares dentro de los cuales surgen temáticas diferentes a las
presentes en la discusión postcolonial o bien a las temáticas situadas en otras latitudes (Asia,
África et alter).
Sin embargo, para el contexto colonial latinoamericano buscamos determinar cómo las
estrategias y las prácticas sociales (constitutivas de la noción de indio y de mestizaje que se
desenvuelven dentro del orden colonial) se desarrollan en un contexto de traducción y
mediación cultural; atendemos al carácter íntimo de su influencia –que responde al ámbito de lo
interior en el contexto social colonial– en cuanto que se expande al ámbito exterior; se expande
en sus espacios apropiativos que responden a la comprensión socio-cultural del indio
(justificador de la teoría social) develando sus mecanismos de posicionamiento enunciativointerpretativo. Buscamos evidenciar la desestabilización radical de la dicotomía entre lo europeo
157
Véase BAUER, Arnold. Somos lo que compramos. Historia de la cultura material de América Latina.
México, Taurus, 2002. pp. 77-121.
158
Véase ESTENSSORO, Juan Carlos. Los colores de la plebe: razón y mestizaje en el Perú colonial. En:
MAJLUF, Natalia (ed.). Los cuadros de mestizaje del Virrey Amat. La representación etnográfica en el
Perú colonial. Lima, Museo de Arte de Lima, 2000. pp. 67-107; VINSON, Ben. Estudiando las razas
desde la periferia: las castas olvidadas del sistema colonial mexicano (lobos, moriscos, coyotes, moros y
chinos). En: DE LA SERNA, Juan Manuel (coord.). Pautas de convivencia étnica en América Latina
colonial (indios, negros, mulatos, pardos y esclavos). México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 2005. pp. 248-305.
143
y lo indio, entregando un radio de análisis atento y en directa relación con un posicionamiento
existencial-enunciativo, con una participación socio-cultural activa y constitutiva. La generación
de miradas y perspectivas que construyen identidades y subjetividades contradice la noción
homogeneizante del sujeto colonial. Ausculta las dimensiones apropiativas de los distintos
actores y subjetividades socio-culturales e invita a descomponer sus procesos específicos,
desenmascarando las intervenciones silenciadas y ocultas. Ergo, el des-encubrimiento de las
modulaciones histórico-culturales que imbrican una conformación identitaria-existencial ha de
ser conducido, en esta investigación, hacia la problematización de los procesos coloniales dentro
y desde los espacios y mecanismos de producción-apropiación de posicionamientos de
enunciación-negociación, desde su experiencialidad, sus simbolismos, sus mediaciones y
significaciones.
Dentro de estos espacios y mecanismos perfilamos una reflexión histórico-filosóficacultural que considera las nociones de indio, de ladino, de orden colonial, de mestizaje cultural
como problemas característicos y claves teóricas para con el contexto colonial. Este es a la vez
un espacio abierto que, finalmente, distingue posiciones de enunciación-interpretación en
América Latina desde una perspectiva creativa y propositiva. Entonces, corresponde profundizar
el período colonial latinoamericano, sus implicancias y sus alcances desplegando los
posicionamientos teórico-metodológicos que hemos expuesto y concatenado.
144
CAPÍTULO II
ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS CAMPOS GEOCULTURALES.
HACIA LA TRADUCCIÓN Y LA MEDIACION CULTURAL
EN AMÉRICA COLONIAL
2.1 Acercamiento geocultural al mundo colonial mesoamericano y andino
No es fácil delinear una perspectiva del mundo colonial que sea capaz de exponer y
profundizar algunos de los aspectos y cuestionamientos más relevantes del desarrollo cultural en
América Latina. En consecuencia, nuestra exposición no define sino que advierte. La
descripción de los campos geoculturales159 no pretende reducir la múltiple cantidad de variantes
159
Por campo geocultural comprendemos un acercamiento a las dimensiones y los espacios de formación
de discursos e identidades que acontecen en un determinado contexto geográfico y cultural. Retomaremos
tres aspectos fundamentales: la noción de campo, el componente vivencial de lo geográfico y el
dinamismo de una reflexión geocultural Primero, la noción de campo tiene una consideración espacial
abstracta y material al mismo tiempo. Una primera compresión de campo es tomada como un espacio rural
y abierto (rústico), que se utiliza para el cultivo, la ganadería y otros fines. Esta acepción de “campo” es
clarificadora en la simpleza que construye, ciertamente es un acercamiento que podemos conectar con la
exposición realizada sobre la cultura y lo colonial, es decir, el campo como lugar para el cultivo. Segundo,
lo geográfico no funciona como un reduccionismo, sino más bien como referencialidad al “espacio
vivencial” en el cual se desenvuelven sujetos y culturas. Aquí lo cultural involucra un componente
telúrico, siguiendo a Kusch, un suelo ontológico que otorga y determina la plataforma para nuestra
comprensión sobre lo geocultural. “La idea de fundamento en la filosofía es, en realidad, un derivado del
concepto de suelo, en el sentido de ‘no caer más’, de estar parado en el suelo, o de estar, como stare o
estar de pie (stehen en alemán). Y este estar parado es un estar dispuesto ante la circunstancia a fin de
poder instalar la existencia. Esto conduce a un pensamiento con adherencias empíricas que generalmente
lleva al ensayo o a la praxis, y lo aleja a uno de la filosofía. Es el pensamiento pegado al suelo, pero donde
se advierte el hilo de lo esencial, entreverado con la circunstancia del estar mismo”. KUSCH, Rodolfo.
Esbozo de una Antropología Filosófica Americana. óp. cit. 18p. Tercero, es imposible determinar un
campo geocultural como fenómeno estático, más bien es el movimiento interior y exterior (circulación e
interacción) aquello que lo constituye e incluye una profundización de cada uno de sus elementos.
Siguiendo a Bourdieu el concepto de campo cultural implica un espacio social de acción y de influencia en
el cual se desarrollan relaciones sociales determinadas. Estas relaciones quedan definidas por la posesión o
producción de una forma específica de capital propia del campo en cuestión (no sólo desde su
comprensión económica, sino que desde ella en su referencia a otros espacios de expresión y relación,
finalmente, en forma de capital simbólico). Cada campo es autónomo e interrelacionado; la posición
dominante o dominada de los participantes en el interior del campo depende de las reglas específicas del
mismo. El conjunto estructurado de los campos, que incluye sus influencias recíprocas y las relaciones de
dominación entre ellos, define la estructura social. (Véase BOURDIEU, Pierre. Capital cultural, escuela y
espacio social. México, Siglo Veintiuno, 1998. pp. 23-76). No obstante, el campo cultural de Bourdieu
puede ser considerado también “hermenéuticamente”, “vivencialmente”, “telúricamente”, esto es, que la
estructura social de campos interrelacionados puedan aceptar un acercamiento no solamente descriptivo
sino que existencial y coperteneciente con el espacio vital e histórico en el cual se desenvuelve. He ahí tres
aspectos convergentes que permiten la comprensión del concepto de campo geocultural.
145
que conforman el mundo colonial latinoamericano. Por el contrario, buscamos ciertas “vetas”,
ciertas “claves” para la interpretación de las composiciones culturales, de los campos, que se
configuran dentro de geografías intensas, dentro de diferentes expresiones culturales bajo el
alero de la instalación e imposición del orden colonial hispano.
Un acercamiento a los campos geoculturales involucra, en nuestros objetivos, considerar
dos áreas culturales160, a saber, Mesoamérica y los Andes sudamericanos. Ingresar desde una
agrupación geográfica y cultural intenta superar la consideración de corte “nacional” para los
espacios geográficos que son contenidos en ambas áreas geoculturales. Este ejercicio de
superación deviene del conflicto propio de una enunciación nacional sobre lo latinoamericano.
Intentamos entrar desde un sendero más bien lejano a la identidad nacional, sin por ello dejar de
pensar la identidad. La utilización de ambas denominaciones en nuestra investigación no es
casual. Por una parte deseamos poner en tensión la denominación contemporánea con la
denominación virreinal. Nuestro objetivo es poner en tensión las clasificaciones coloniales y las
modernas. En este sentido, Mesoamérica y los Andes son equivalentes a Nueva España y el
Perú.
¿Cuál es la garantía de este movimiento enunciativo? Poner atención en el nombre como
entrada equivalente, sin reducir la amplitud de sentido y los diferentes modos que se presentan
en ambas denominaciones sobre un mismo espacio geocultural. Sin jerarquizar proponemos la
equivalencia e interacción de ambas denominaciones como una plataforma metodológica al
momento de interpretar ambos campos geoculturales. Luego, la cercanía-lejanía de los
conceptos, de los nombres y sus consecuentes capacidades de resignificación son claves para
establecer nuestro acercamiento.
160
Respecto de las áreas culturales queremos tensionar y relacionar nuestra comprensión con el concepto
de área cultural, principalmente desde lo señalado por Ángel Rama. El concepto de área cultural es posible
utilizarlo en una lectura comprensiva de las formas y expresiones culturales. A la luz de una
transculturación el área cultural determina la persistencia, la resistencia y la recreación de elementos
culturales, rompiendo los límites espaciales (geográficos-nacionales) y fortaleciendo nuestro
cuestionamiento desde la apropiación cultural. Nuestra lectura de los campos geoculturales (y por ello de
las áreas culturales) permite, en consecuencia, adherir la propuesta de Rama, desde la cual es plausible una
vectorización teórica tensionada y problematizante respecto de las maneras de composición de la cultura
(la plasticidad de la construcción cultural). Véase RAMA, Ángel. Transculturación narrativa en América
Latina. Buenos Aires, El Andariego, 2008. pp. 143-196.
146
Mesoamérica como denominación y concepto surge en el Handbook of the Latin
American Studies161 para describir de forma transversal el espacio cultural actualmente
comprendido desde el Norte de México hasta Panamá. Mesoamérica representa un espacio de
conflictividad al límite, de convergencias culturales y de grandes procesos de construcción
identitaria. Las civilizaciones mesoamericanas anteriores a la invasión hispana dan cuenta de un
mega-relato mesoamericano que desde tiempo lejanos involucra las relaciones humanas y
culturales, los traspasos y los dominios, los auges y las decadencias.
El mundo mesoamericano está configurado por las asimetrías propias a un alto desarrollo
socio-cultural; no obstante, lo que nos interesa recalcar es cómo un mundo conformado por estas
asimetrías es resemantizado con el factor colonial. Octavio Paz sintetiza esta perspectiva:
“En resumen, se contemple la Conquista desde la perspectiva indígena o desde la
española, este acontecimiento es expresión de la voluntad unitaria. A pesar de las
contradicciones que la constituyen, la Conquista es un hecho histórico destinado a
crear una unidad de la pluralidad cultural y política precortesiana. Frente a la
variedad de razas, lenguas, tendencias y Estados del mundo prehispánico, los
españoles postulan un solo idioma, una sola fe, un solo Señor”162.
Siguiendo a Paz, el giro en la comprensión de mundo que se lleva a cabo con la
colonización conduce una explosión de las relaciones sociales y una reconfiguración cultural que
alberga los antecedentes de varios mundos culturales. La participación del área mesoamericana
en el circuito colonial mundial es determinante para la forma en la cual los componentes
culturales indios, europeos, africanos y asiáticos “se mezclan y se apropian entre sí”. Seguimos
la interpretación de Paz:
161
“The Handbook of Latin American Studies” es la primera recopilación bibliográfica de los llamados
estudios de área (Area Studies). El Handbook es una propuesta bibliográfica sobre Latinoamérica
consistente en trabajos seleccionados y comentados por diferentes investigadores. El espectro disciplinario
del Handbook se alterna entre las Ciencias Sociales y las Humanidades. Sobre el término: Mesoamérica,
Paul Kirchhoff lo inscribe y emplea para delimitar un área mayor de cultura en México y América Central.
El método utilizado por Kirchhoff es la comparación sistemática con otras áreas en términos de los rasgos
culturales. Véase KIRCHHOFF, Paul. Mesoamerica. The Handbook of Latin American Studies. 1 (1): 92107, 1943.
162
PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2007. 108p.
147
“Es cierto que Nueva España, al fin y al cabo sociedad satélite, no creó arte, un
pensamiento, un mito o formas de vida originales. (Las únicas creaciones realmente
originales de América –y no excluyo naturalmente a los Estados Unidos– son las
precolombinas). También es cierto que la superioridad técnica del mundo colonial y
la introducción de formas culturales más ricas y complejas que las mesoamericanas,
no bastan para justificar una época. Pero la creación de un orden universal, logro
extraordinario de la Colonia, sí justifica a esa sociedad y la redime de sus
limitaciones. La gran poesía colonial, el arte barroco, las Leyes de Indias, los
cronistas, historiadores y sabios y, en fin, la arquitectura novohispana, en la que
todo, aun los frutos fantásticos y los delirios profanos, se armoniza bajo un orden
tan riguroso como amplio, no son sino reflejos del equilibrio de una sociedad en la
que también todos los hombres y todas las razas encontraban sitio, justificación y
sentido”163.
Paz sostiene la necesidad de rescatar lo acontecido en Nueva España como la generación
de un orden particular centrado en una armonía tensionada; Paz advierte la recreación de un
orden plural, amplio, comprehensivo, donde “todas las razas encontraban sitio, justificación y
sentido”. Paz considera la experiencia colonial como espacio de reproducción de
particularidades sólo posibles debido al “equilibrio” entre múltiples fuerzas y pulsiones
identitarias, histórico-culturales. Esto, en su lectura, sería lo único nuevo, lo único verdadero, del
orden colonial y la experiencia novohispana.
Por otra parte, para el caso del campo geocultural andino es preciso aclarar algunos puntos
previos al desarrollo de una profundización conceptual. Queremos establecer el concepto de “lo
andino” como un escape a la tradicional comprensión nacional. Asimismo, no es nuestro interés
incorporar solamente una dimensión aséptica respecto de las construcciones nacionales
latinoamericanas. Vislumbramos para nuestros objetivos más bien un sendero focalizado en las
convergencias y traspasos culturales que se desarrollan en los Andes sudamericanos.
Ya en la segunda mitad del siglo XX en América Latina, sostiene José Luis Martínez:
“antropólogos, sociólogos y filósofos, entre otros muchos, se dieron a la tarea de estudiar,
163
Ibíd., 111p.
148
conocer y comprender esa cultura andina que –por primera vez– era visualizada no como algo
pasado o un conjunto de restos en vías de extinción”164. Para Martínez, la creación de nuevas
identidades culturales sobre la base del contexto andino proporcionó:
“Un nuevo sujeto de enunciación: los hombres andinos, o los andinos, como se
empezó posteriormente a denominarlos, más coloquialmente. Identidad y sujeto que
fueron también prontamente asumidos por muchas agrupaciones indígenas que las
hicieron suyas como núcleo de identificación”165.
Siguiendo a Martínez, el sujeto andino rompe con la clasificación campesina a la cual
estaban limitados los indígenas habitantes de los Andes. En cierto sentido, esto no invalida la
real relación entre la tierra y el sujeto indio andino, más bien prepara una comprensión en clave
identitaria e histórico-cultural. Lo andino viene a configurar un “campo de enunciación” para el
conflicto determinado por la definición y la autodefinición de los principales elementos
culturales desde los cuales se persigue una “unidad para la pluralidad”. Los Andes son una zona
geográfica llena de contrastes y de referencias particulares, locales, que no han sido
homogeneizadas por la conceptualización de lo andino. Las diversas dimensiones de lo andino
responden en general a las profundizaciones llevadas a cabo por las ciencias sociales, las
humanidades y el arte. Cada disciplina ha incorporado el concepto y lo ha vuelto a codificar
conforme a sus intenciones desde el abierto encuentro de los límites disciplinarios.
La consideración de lo mesoamericano/novohispano y de lo andino/peruano nos permite
congeniar dos lecciones de carácter metodológico que han de seguir siendo utilizadas no sólo
como referencialidad general sino que en un particular cauce para nuestra investigación.
Primero, el retorno a la época colonial desde estos conceptos contemporáneos implica
desarrollar un aparato descriptivo que opere y profundice un ámbito histórico-filosófico-cultural
útil para dibujar el panorama heterogéneo que se compone sobre el hecho colonial
latinoamericano. Segundo, en varios aspectos nuestro acercamiento a cada uno de los campos
geoculturales durante la etapa colonial está cargado hacia la explicitación de ciertos elementos
164
MARTÍNEZ, José Luis. La construcción de identidades y de lo identitario en los estudios andinos.
Ideas para un debate. En su: Identidades y Sujetos. Para una discusión latinoamericana. Santiago, Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, 2002. 91p.
165
Ibíd., 92p.
149
significantes como vehículos de entrada a la profundidad y el espectro de acción durante y frente
al poder colonial. La consignación de las estructuras políticas, religiosas, organizacionales, de
las lenguas y las formas de expresión y registro comunicacional, histórico e identitario, que
confluyen en el “crisol” colonial, son espacios de descripción y de reinscripción que no podemos
dejar de lado.
Lo
que
buscamos
establecer
es
una
compresión
del
campo
geocultural
mesoamericano/novohispano y andino/peruano desde algunos elementos de interpretación
consistentes y atentos a la profundidad de las producciones, recreaciones, reconstrucciones,
reinscripciones y apropiaciones. Es aquí donde decidimos entroncar y redireccionar, en nuestra
aproximación sobre los campos geoculturales, la vuelta hacia lo indio, hacia la noción de indio.
La decisión de focalizar en el indio nuestros esfuerzos por indicar elementos de interpretación
intenta establecer un criterio de significación útil para nuestros objetivos ulteriores relacionados
con el concepto de sabotaje. Esto no significa dejar de atender y entender que las relaciones
dentro del orden colonial son multiestráticas y convergen en diferentes modos y subjetividades.
Distinguiremos claves de interpretación relativas a ciertos elementos culturales que permiten asir
las reconstrucciones y las apropiaciones que consideramos como transversales para nuestro
acercamiento sobre ambos campos geoculturales. Entonces, pesquisaremos respecto de ambos
elementos relativos a lo político, lo religioso, al lenguaje y sus tecnologías; finalmente, relativos
a la reconstrucción cultural desde claves de análisis funcionales para la profundización de una
comprensión geocultural. La noción comprehensiva de campo geocultural proporciona, en
consecuencia, un entramado que vuelve a la descripción de elementos histórico-culturales un
tejido interpretativo abierto a diferentes modos indicadores de la plasticidad y la fragmentación
en los procesos de reconstrucción cultural postconquista.
150
a)
Elementos para una interpretación del campo geocultural novohispano colonial.
Mesoamérica y la reconstrucción cultural post-conquista
Los accesos para realizar una descripción sobre Mesoamérica y su reconstrucción cultural
postconquista son múltiples. Buscamos desocultar las principales creaciones y relaciones de
interdependencia presentes en por lo menos tres niveles de relación y reconfiguración cultural.
Rescataremos un primer nivel de reconfiguración referido a la organización política india dentro
del orden colonial y sus aparatos de control (instituciones civiles y religiosas). Adentraremos en
un segundo nivel correspondiente a la reconstrucción lingüística que implicó la colonización en
Mesoamérica, particularmente relacionada con la interacción de las lenguas indias y el
castellano. Finalmente, profundizaremos un tercer nivel referido a los sistemas y las tecnologías
de registro que los indios aprendieron y utilizaron, además de cuáles fueron sus mecanismos e
intenciones. Estos niveles, pensados conjuntamente, colaboran en el desarrollo de un enfoque
centrado en lo colonial y lo indio en Mesoamérica postconquista.
Primeramente, queremos referir a la condición de dominación ejercida luego de la
destrucción del Imperio mexica, específicamente luego de la caída de México-Tenochtitlán y el
inicio del dominio hispano sobre el valle de Anáhuac. Sabemos que entre 1522 y 1524, una
nueva ciudad fue construida desde las ruinas, la Ciudad de México; ocupando el mismo lugar
que su predecesor. William Prescott describe las decisiones políticas de Hernán Cortés para con
la nueva ciudad y con sus otrora habitantes, así como sus dimensiones y distribuciones:
“La siguiente preocupación general era proveer de población a la capital. Invitó a
los españoles hasta allí con ofrecimientos de tierras y casas, mientras que a los
indios, con una liberalidad política, les fue permitido vivir bajo sus propios jefes
como antes, y disfrutar de varias inmunidades. Con este llamado, la cuarta parte
española de la ciudad, en el vecindario cercano a la plaza mayor podía jactarse de
tener en unos pocos años dos mil familias, mientras que el distrito de indios de
Tlatelolco incluía no menos de treinta mil”166.
166
PRESCOTT, William H. History of the Conquest of Mexico and History of the Conquest of Peru. New
York, Random House, 1936. 633p. “The general´s next care was to provide a population for the capital.
He invited the Spaniards thither by grants of lands and houses, while the Indians, with politic liberality,
151
Las labores de reconstrucción fueron realizadas por la población india, traída de todos los
rincones del valle de Anáhuac, incluyendo a los propios mexicas, muchos de ellos,
concertadamente utilizados por Cortés a través de convenientes tratos con la élite india
colaboracionista167. Esta es una primera constelación de interconexión cultural. La reedificación
del Imperio, de su capital, grafica la insistencia en el establecimiento de nuevas redes de poder y,
con ello, la supremacía del proyecto político de una reconstrucción hispana (hispanizada).
Es preciso indicar, de un modo panorámico, que la población del México central tenía ya
una particular diversidad. Los grandes grupos indios nahuas y otomíes, eran los principales
grupos étnicos y lingüísticos. No obstante, esta sensación de transversalidad cultural era
resultado del proceso de expansión e influencia de diferentes grupos culturales desde tiempos de
Teotihuacán por todo el valle de México. Podemos afirmar que esta transversalidad se forja
desde un prisma de dominio político-económico precortesiano. Esto explicaría, por ejemplo, la
plusvalía del náhuatl como una lingua franca precortesiana, empero no logra asir la propia
comprensión de la diversidad entre por ejemplo: Texcocanos, Coyoacanos, Tlapaneses,
Xochimilcos, et alter. Muchos de estos grupos se identificaban con locaciones geográficas
específicas y con líneas dinásticas168.
were permitted to live under their own chiefs as before, and to enjoy various immunities. With this
encouragement, the Spanish quarter of the city in the neighborhood of the great square could boast in a
few years two thousand families, while the Indian district of Tlatelolco included no less than thirty
thousand”. (Traducción Alejandro Viveros)
167
Sobre el papel de las élites indias seguimos la indicación de Sarah Cline: “Mientras estas élites
actuaron como protectores de sus comunidades y como intermediarios con los españoles, su rol también
facilitó el dominio español, de hecho fue crucial para éste. A los nobles, quienes actuaron concertados con
los intereses de la Corona, les fue permitido mantener su posición o bien avanzar en el sistema, mientras
aquellos que no colaboraron fueron sumariamente removidos de sus cargos. Esta relación de dependencia
con los españoles y la necesidad de colaborar disminuyó la efectividad de las normas como
intermediarias”. “While these noblemen acted as protectors of their communities and intermediaries with
Spaniards, their role also facilitated Spanish rule, indeed was able to maintain their position or advance
within the system, while those who did not were summarily removed from office. This relation of
dependency on the Spaniards and the necessity to collaborate lessened the rules´ effectiveness as brokers”.
CLINE, Sarah L. Native people of colonial central Mexico. En: ADAMS, Richard E. W. y MACLEOD,
Murdo J. (eds.) The Cambridge History of Native Peoples of the Americas. Vol. 2. Part 2. Mesoamerica.
Cambridge, Cambridge University Press, 2000. 193p. (Traducción Alejandro Viveros)
168
Véase CHARLTON, Thomas H., The Aztecs and Their Contemporaries: The Central and Eastern
Mexican Highlands . En: ADAMS, Richard E. W. y MACLEOD, Murdo J. (eds.) The Cambridge History
of Native Peoples of the Americas. Vol. 2. Part 1. Mesoamerica. Cambridge, Cambridge University Press,
2000. pp. 500-558.
152
Ya en el inicio del período colonial y con la edificación de la Ciudad de México, los
cambios en la región fueron resultado de varias fuerzas, entre ellas, la catástrofe demográfica por
epidemias, el crecimiento de la población española por migración y reproducción y, ciertamente,
el aumento de población mestiza. Señala Enrique Florescano al respecto:
“Un rasgo propio de esta época es la aparición de nuevos actores sociales y la
correspondiente afirmación de su memoria étnica o grupal. A lo largo de tres siglos,
y con mayor fuerza entre 1521 y 1700, la Nueva España experimentó el nacimiento
de nuevas identidades hasta ahora poco estudiadas, […] se trata del nacimiento de
una nación pluriétnica y pluricultural, marcada por la inesperada inserción de los
europeos, negros y asiáticos en la matriz nativa, y por la transformación de las
etnias indígenas en grupos culturalmente mestizos. Es una época trasegada por
movimientos sociales intensos y por un proceso que va de lo homogéneo y bien
delimitado a lo heterogéneo flotando en fronteras imprecisas”169.
Florescano expone la pluriculturalidad como elemento central en el surgimiento y la
construcción de nuevas identidades. Su referencia a la convergencia o convivencia étnica
permite establecer una heterogeneidad fronteriza (mestiza). Florescano advierte certeramente el
problema central para lo indio y lo colonial en Mesoamérica, a saber, la mezcla necesaria de
patrones culturales (mestizaje cultural) donde lo indio permea y transita junto con otras
identidades en proceso de construcción.
Podemos decir que para los indios del México central la colonización marcó el quiebre de
la superestructura política instaurada por el Imperio mexica. Empero, muchos de los otrora
componentes políticos persistieron y se transformaron en bastiones de la vida política, social y
cultural india bajo el dominio hispano. La organización política mesoamericana, es decir, el
altepetl o ciudades-estado, regidas por dinastías señoriales tlatoani, tlatoque, y la élite o pipiltin,
siguió operando (con restricciones progresivas), con una carga de dominio y cooperación que
debemos considerar como parte de la reconstrucción socio-cultural. James Lockhart indica este
camino y define el concepto de altepetl:
169
FLORESCANO, Enrique. Memoria Indígena. México, Taurus, 1999. 234p.
153
“En el centro de la organización del mundo nahua, tanto antes de que llegaran los
españoles como después, se encontraba el altepetl o estado étnico. Los pueblos
indígenas concebían toda la región del México central en términos de esas
unidades. […]
La palabra en sí es una forma algo modificada de la doble metáfora in atl, in tepetl,
‘el(las) agua(s), la(s) montaña(s)’, y por tanto refiere, en primer lugar, al territorio,
pero lo que significa principalmente es una organización de personas que tiene
dominio de un determinado territorio”170
En la clara definición de Lockhart encontramos la necesaria referencia al “estado étnico” y
la unidad fundamental de “organización de personas” que tiene (o bien que habita) un territorio.
Lockhart insiste sobre el altepetl ya como una estructura social transversal no sólo al espacio
geográfico (México central) sino también al perdurante en los tiempos coloniales:
“En esencia, entonces, el altepetl sobrevivió en los tiempos que siguieron a la
conquista como la base de todas las formas institucionales más importantes que
afectaban la vida en el campo indígena, distante de las ciudades españolas. Un
altépetl siempre podía convertirse, sin que cambiaran sus fronteras y sus partes
constitutivas, primero en una encomienda, luego, además en una parroquia, después
también en una organización municipal de tipo español”171.
Seguimos a Lockhart en la comprensión del altepetl como estructura social móvil,
perdurante en la periferia (campo indígena) pero en directa relación con la posibilidad de cambio
de su condición (adecuación) dentro de las instituciones coloniales de organización social. En
consecuencia, es el altepetl la unidad fundamental dentro de la reconstrucción social india
mesoamericana. Los avatares de su sobrevivencia implican que la asimilación y la sumisión al
orden colonial fueron siempre tensas. Los indios mesoamericanos aceptan y usan las
instituciones hispanas (sus mecanismos de control), manteniendo la unidad fundamental
territorial y socio-cultural: el altepetl.
170
171
LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. 27p.
Ibíd., pp. 47-48.
154
Las primeras instituciones con las cuales los indios entraron en relación fueron aquellas
pertenecientes a las esferas económicas y religiosas. En la esfera económica, la organización
política india facilitó y complementó las expectativas de los conquistadores. La economía de
conquista y colonización de una zona ampliamente poblada como Mesoamérica consolidó la
importancia de la fuerza de trabajo india. El éxito económico de la conquista y la colonización
deviene del tributo y el trabajo forzado172.
Ya a mediados del siglo XVI el altepetl o la estructura organizacional y política (ciudadestado) seguía controlando un territorio particular, regido aún por el tlatoani. La “policía”
española y el altepelt funcionaron de forma equivalente. La Corona hispana intentó redistribuir
los poderes políticos y la administración de las élites indias (tlatoani – pipiltin). Las condiciones
de dominio buscaron la intervención de la oficialidad española en la administración de las
localidades, lo cual alteró la estructura social india ya en evidente modificación. Sin embargo,
junto con figuras como los Alcaldes, que funcionaban como jueces, o bien Regidores o
Consejeros, Alguaciles u Oficiales del Orden y Escribanos, se constituyó también una estructura
administrativa alternativa, que era mantenida por las élites locales en términos prácticos173.
Pues bien, mientras la administración de los pueblos de indios era similar al modelo
español, el modo de realizar las labores de administración era muy diferente. El proceso político
en los “Pueblos de indios” estaba profundamente marcado por las estructuras de poder
precortesianas (tradicionales), es un buen ejemplo para esto la rotación de los Oficiales y de los
puestos administrativos que a menudo siguieron el modelo de traspaso de poder tradicional,
descubriendo la flexibilidad en la configuración administrativa y la necesidad de consolidar una
172
Seguimos a Marcello Carmagnani quien comprende a esta “fuerza de trabajo india” en un proceso de
redistribución económico bajo el modo de producción feudal implantado en América colonial: “El análisis
de los mecanismos por los cuales se efectuó una redistribución de los factores productivos nos ha
permitido hacer resaltar también cómo se configura el modo de producción feudal, que se basa en la
utilización directa o indirecta de una mano de obra servil y en la explotación a título gratuito de los
recursos naturales (tierras y minas). Además, ha sido posible hacer ver que esta redistribución sucede en
un período de tiempo relativamente breve, ya que en sus líneas esenciales se acaba en el último tercio del
siglo XVI”. CARMAGNANI, Marcello. Formación y crisis de un sistema feudal. México, Siglo
Veintiuno, 1976. 26p.
173
Sobre la organización del altepetl y los cargos concomitantes seguimos a Lockhart en su análisis sobre
la reorganización social durante el siglo XVI. Véase LOCKHART, James. Los nahuas después de la
Conquista. óp. cit. pp. 47-75.
155
administración en Nueva España ad hoc a las exigencias tanto de la policía española como de los
sistemas organizacionales indios174.
Los indios no fueron solamente confrontados en una dominación política-administrativa,
sino también en un horizonte religioso, en una dominación evangelizadora. Ahora bien, así como
la organización política colonial española fue cruzada con los patrones indios, el ámbito
religioso también lo fue. Así como el altepetl y los asentamientos periféricos se convirtieron en
los “sujetos” de la esfera política, en la esfera religiosa el altepetl se convirtió en el lugar para el
desarrollo de la “vida religiosa”175. Dentro de la mayoría de los “Pueblos de indios” en
Mesoamérica residían religiosos españoles, inicialmente frailes, luego del clero secular,
procurando controlar las actividades religiosas de los indios, sus bautizos y casamientos. La
conquista espiritual en Mesoamérica fue tramada inicialmente por franciscanos, dominicos y
agustinos176. Esta conquista trató de trasformar a la población india desde el paganismo al
cristianismo. La introducción de los patrones religiosos cristianos, con énfasis en la salvación a
través de Cristo, trajo consigo cambios en la religión nativa. Por ejemplo, la Trinidad como
concepto teológico era particularmente compleja en su asimilación debido a la dificultad de
encontrar patrones similares en la religión politeísta india. Mucho más manejable fueron los
santos cristianos, intermediarios y protectores en dominios específicos (geográficos, temporales,
espirituales) en quienes se condensaban semejanzas y retrotraimientos a las deidades indias. La
religiosidad precortesiana había sido un vehículo para la expresión y el reforzamiento de la
174
Seguimos lo indicado por Sarah Cline: “Hay casos particularmente bien documentados para Tlaxcala,
donde los registros municipales del siglo XVI sobreviven en náhuatl, indicando que la rotación de los
pueblos de indios tenía relación con facciones políticas y con los feudos basados en el parentesco, en la
lealtad hacia una subunidad política, y en otros factores. Estos procesos pueden ser particularmente bien
estudiados en la región de Cuernavaca. Incluso hacia el final del período colonial, los gobernadores de los
pueblos eran vigorosos en resolver sus disputas internas y defender sus pueblos contra usurpaciones
foráneas, sean de españoles o indios” “There are particularly well documented for Tlaxcala, where
sixteenth-century municipal records in Nahuatl survive, indicating rotation of indigenous towns were
political factions and feuds based on kinship, loyalty to a political subunit, and other factors. These
processes can be particularly well studied in the Cuernavaca region. Even at the end of the colonial period,
town governments were vigorous in pursuing their internal disputes and defeating their towns against
outside encroachments, whether Spanish or indigenous”. CLINE, Sarah L. Native people of colonial
central Mexico. óp. cit. 197p. (Traducción Alejandro Viveros)
175
Sobre la “vida religiosa” en el México postconquista y la relación entre religión y política con el
altepetl. Véase LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. pp. 291-377.
176
Sobre estas tres órdenes religiosas en México colonial seguimos lo sostenido por Lockhart: “La
parroquias nahuas originales eran casi todas atendidas por cualquiera de estas tres órdenes –los
franciscanos, los dominicos o los agustinos–, si bien los primeros, por haber llegado antes que los otros,
controlaron la mayor parte”. Ibíd., 294p.
156
unidad de la comunidad, asimismo, la cristiandad proveyó un vehículo para continuar esta
cohesión social. Podemos indicar que fueron las élites (tlatoani - pipiltin) quienes realizaron
inicialmente el sacramento y se introdujeron a la nueva religión, en cierta medida por presión de
los españoles y, ciertamente, como estrategia de posicionamiento frente a éstos177. Así es como
cada pueblo tenía un santo patrono. Verbigracia, el nombre del santo se identificó con el nombre
de la localidad, luego las celebraciones relacionadas con el santo se acoplaron a las
celebraciones de la localidad convergiendo en una sensación de identidad y continuidad del
sentir religioso. Asimismo, los sitios de culto precortesianos fueron utilizados y reconstruidos
bajo el alero de iglesias y capillas cristianas178. Buen ejemplo de esto es Tepeyac, lugar que
devino en un sitio de identificación religiosa local (luego regional y finalmente nacional) en la
figura de la Virgen de Guadalupe.
Es prudente destacar también las instituciones cívico-religiosas tales como las cofradías.
Éstas extendían y reforzaban tanto los vínculos familiares y comunitarios, como los religiosos.
El caso de las cofradías en los “Pueblos de indios” (algunas establecidas en el siglo XVI, pero
principalmente durante el siglo XVII y principios del siglo XVIII) proveyeron beneficios
corporativos e individuales, motivos suficientes para potenciar su existencia y proliferación179.
Establecidas desde el principio del siglo XVI tenían, inicialmente, labores de colaboración en la
organización y mantención de las iglesias. Conformadas por indios de la élite local,
generalmente varones, desarrollaron un avance sustancial en su número de miembros. Hombres,
mujeres, niños, familias, parejas en matrimonio y mujeres solteras o viudas, en fin, un número
importante de la población de los “Pueblos de indios” pertenecía a las cofradías. Así también,
177
Destacamos lo señalado por Lockart: “Los nobles del altépetl esperaban servir como funcionarios y
participar del funcionamiento de la iglesia, y de hecho así lo hicieron, al igual que habían supervisado el
funcionamiento del templo antes de la conquista”. Ibídem.
178
Notamos lo indicado por Lockhart sobre este punto: “Las iglesias conventuales, aunque con frecuencia
no se terminaron sino ya bastante avanzado el siglo XVI, por lo general se planearon y empezaron a
construir desde fechas tempranas, por lo común cerca del antiguo templo principal del altépetl y, es más,
algunas veces en el mismo lugar. Ya fuera o no que estuviera en el mismo sitio, los nahuas consideraron a
la iglesia cristiana como análoga al templo antes de la conquista”. Ibíd., 295p.
179
Sobre las cofradías y sus mecanismos de funcionamiento y posicionamiento social utilizados por los
indios mesoamericanos véase: LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. pp. 314330. Asimismo, destacamos el trabajo de John Chance y William Taylor, quienes también destacan los
mecanismos de posicionamiento social de las cofradías como instituciones cívico-religiosas coloniales.
Véase CHANCE, John. K. y TAYLOR, William B. Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la
jerarquía cívico-religiosa mesoamericana. Boletín del Instituto Nacional de Antropología e Historia de
México. (14): 1-24, 1987.
157
mientras mayor era el asentamiento humano, mayor era la cantidad de cofradías. Las cofradías
funcionaban como un seguro eclesiástico para sus miembros; eran espacios de interacción no
sólo religiosa, sino socio-cultural y económica. Para los españoles, las cofradías proveían un
vehículo para la práctica religiosa de los indios nominalmente bajo la supervisión del clero
residente. Sin embargo, para los indios, las cofradías eran organizaciones que proveían
estabilidad estructural durante la colonización y, en otro sentido, eran receptáculos donde
reforzaban su identidad colectiva y obtenían beneficios sociales por su participación.
Los indios participaron de la vida religiosa cristiana con una interesante autonomía dentro
del sistema colonial hispano. Temprano, en el período post-conquista, las colaboraciones de los
indios (generalmente jóvenes) fueron importantes para iniciar el “proselitismo” de la instrucción
religiosa cristiana; ya a mediados del período colonial, los varones de la élite india asistían a los
sacerdotes en sus labores, particularmente desde la figura del fiscal180, el oficial de mayor rango
en la jerarquía religiosa cristiana para la participación india. Operando, asimismo, en varios
“Pueblos de indios” existían varios agentes culturales idolátricos, conjuradores, comadronas,
brujos y curanderos, es decir, indios e indias que ejercían sus conocimientos médicos
tradicionales y su conexión con lo natural y lo supranatural, siendo un ejemplo de la continuidad
de la religiosidad precortesiana. Éstos, claramente, con un grado de influencia limitado a niveles
de reconocimiento general, seguían siendo parte del mundo popular y pertenecían al ámbito de la
supervivencia y la resistencia cultural, al cual el orden colonial no pudo desarticular
completamente181.
180
Sobre el fiscal seguimos la lectura de Lockhart: “El líder del personal de la iglesia era el fiscal (de la
iglesia), supervisor general y administrador de la iglesia y de todos sus bienes y actividades, la mano
derecha y el principal intermediario del sacerdote español. Los españoles introdujeron el cargo y el
término llegó a muchos de sus territorios americanos desde épocas muy tempranas, al parecer con la
finalidad de establecer un equivalente del cacique en los asuntos eclesiásticos”. Ibíd. pp. 300-301.
181
Seguimos a Gruzinski en una reflexión integral sobre la idolatría y sus agentes culturales dentro del
contexto colonial mesoamericano: “Recordemos que de la comadrona al curandero, del ‘conjurador de
nubes’ al indio en su campo, en su casa, a la orilla del río poblado de peces, del guardián de la reliquia
doméstica al ‘devorador de corazón, en aquel primer tercio del siglo XVII, la idolatría teje su tela antigua,
discreta, transparente, protegida o casi, de las miradas de los españoles, hecha de una combinación de
saberes y de prácticas que presentan una realidad indígena, que marcan el campo experimental e instauran
una relación específica con el otro y con el mundo. La idolatría aporta no sólo una respuesta a la desgracia
biológica y social, a la precariedad de las condiciones de vida sino que, mucho más todavía, inculca una
manera de ver y de actuar en contextos tan distintos y complementarios como la ancestralidad, la
producción y la reproducción, el cuerpo enfermo, el hogar, el vecindario, los campos, el espacio más
lejano del monte adonde va uno a cazar el venado y a recolectar la miel silvestre”. GRUZINSKI, Serge.
158
Si bien las prácticas religiosas de los indios estaban determinadas por el control español,
desde finales del siglo XVI, varios hogares indios mantenían símbolos y figuras religiosas, como
cruces, pinturas de evocación religiosa, imágenes de santos, conforme a las características del
catolicismo hispano de la época. Esta práctica formó un fuerte componente para toda la vida y
religiosidad india, por lo cual no es sorprendente que hubiesen encontrado diversas maneras de
canalizar su sentir religioso a un nivel privado, en sus hogares. Esto debido a que el aspecto de
mayor dificultad para acercarse a la cristiandad india era el nivel de la creencia individual.
Evidentemente durante el período colonial hubo variadas maneras de controlar y resignificar las
percepciones religiosas cristianas, a través del registro de nacimientos, de la vida conyugal y la
muerte, en los sacramentos, en bautizos, matrimonios y entierros, prácticas y lugares donde
lentamente iba configurando la imposición evangelizadora desde el recambio de la
institucionalidad religiosa.
Ahora bien, otra arista fundamental dentro del proceso de reconstrucción cultural es la
relacionada con el devenir de la lengua náhuatl en contacto con el castellano. La importancia del
encuentro lingüístico expone un acercamiento que considera algunos elementos culturales
interoperando en dimensiones sociales, políticas, religiosas, entre otras, a las cuales a su vez
determinan. El encuentro interlingüístico funciona como trasfondo de explicitación de una
trayectoria argumentativa que deseamos fortalecer. Veamos esto.
En los inicios del período colonial no hubo un contacto profundo con la cultura española,
más bien el modo de encuentro estaba cruzado por la condición lingüística, donde era necesario
encontrar conexiones para explicitar las diferencias culturales, la evolución del náhuatl como
“lengua general” en Mesoamérica es una clara evidencia de esta perspectiva182. Una primera
etapa en el proceso de intercambio lingüístico fue la expansión de los términos, de las palabras
La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos
XVI-XVIII. México, Fondo de Cultura Económica, 2004. 160p.
182
Sobre la descripción del náhuatl y sus procesos lingüísticos coloniales seguimos lo indicado por
Lockhart, quien considera una división de tres “etapas” de contacto con la lengua castellana (desde 1519
hasta 1800). Estas “etapas” cumplen con la descripción necesaria de los procesos de adaptación de los
hablantes náhuatl al uso del castellano (procesos que incluso podemos considerar actualmente y que
Lockhart determina como la etapa 4, finalmente relacionado con la “bifurcación del desarrollo lingüístico”
y que considera la apropiación del español por los actuales hablantes náhuatl). Lockhart permite adentrar
la configuración de los préstamos, las transiciones y las traducciones en las relaciones lingüísticas náhuatlcastellano, principalmente enfocadas en la construcción de textos culturales por parte de los indios
mesoamericanos. Véase LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. pp. 378-468.
159
para nombrar cosas propias del mundo hispano/europeo. Esto responde a la necesidad de atraer
al horizonte cultural propio una realidad cultural nueva. El cruce de los horizontes lingüísticos,
de todos modos, funciona como un descriptor de las características no conocidas, en un proceso
de asimilación ambivalente pues la condición descriptiva aplica su utilidad para ambas lenguas.
Para los indios, el proceso de asimilación lingüístico era informal y se ejercía como una
estrategia de adaptación en el caso de los nombres de cosas y la descripción de acciones y
contextos. Para los españoles, especialmente para quienes fueron los mediadores lingüísticos por
antonomasia, es decir, los religiosos –en el ejercicio de evangelización– las palabras en náhuatl y
sus sentidos fueron siempre funcionales. Ya a mediados del siglo XVI el encuentro y la
interacción entre ambos horizontes lingüísticos y culturales se incrementa, ofreciendo una gama
de préstamos semánticos. Si bien el impacto del castellano mantiene una uni-direccionalidad y
homogenización del uso europeo del castellano (lengua en pugna con otras y parte del proyecto
político-cultural hispano de Antonio de Nebrija183), es evidente también el alto grado de
intercambio e influencia del náhuatl en el castellano utilizado en Mesoamérica. Algunos
ejemplos didácticos son: tomate, tomatl, chocolate, chocolatl, y aguacate, ahuacatl, los cuales
encontramos hoy en el español (y otros idiomas modernos) y que devienen de esta fricciónadaptación semántica. Una gran cantidad de palabras del castellano fueron tomadas prestadas
para explicitar la materialidad cultural nahua, sus herramientas, ropas, plantas y animales, entre
otros, lo que indica la familiaridad de los indios con estos objetos. Sin embargo, ya en una
tercera etapa, no sólo se introdujeron sustantivos en castellano, algunos verbos también fueron
adecuados recibiendo las formas verbales náhuatl. En consecuencia, como efecto del proceso de
relación y reconstrucción lingüístico y cultural, una gran cantidad de indios poseía (y posee) una
condición bilingüe184.
En suma, la relación inter-lingual operó unidireccionalmente, pero en la medida en que
requería de asimilación y apropiación fue constituyéndose en un movimiento multidireccional o
por lo menos bidireccional. Es evidente la integración lingüística a partir de los horizontes
culturales. Es posible presumir que, en algún momento del período colonial, la condición
183
Sobre el proyecto político-cultural de Antonio de Nebrija (1444-1522) véase MIGNOLO, Walter. The
darker side of Renaissance. óp. cit. pp. 29-68.
184
Intentaremos más adelante profundizar la condición bicultural de los indios en la categoría de “indio
ladino”.
160
bilingüe debió ser fundamental, decayendo progresivamente en el caso de los españoles y
mestizos quienes, no obstante, por mor de la necesidad de control e intervención social
seguramente manejaban náhuatl en un contexto utilitario y funcional.
Es preciso recalcar la utilidad de la lengua náhuatl en causas judiciales. La división
colonial de la “República de indios” implicó la aceptación no sólo de grados de autonomía
político-administrativa, sino también la adecuación de su sistema judicial a la presencia y validez
del náhuatl como vehículo para el testimonio jurídico. Esto determina dos puntos relevantes, por
una parte, la lengua náhuatl era funcional dentro del sistema colonial (como lingua franca), y
por otra, la lengua logra una particular pervivencia a través de archivos judiciales. Esto afirma la
supervivencia del náhuatl, no obstante, se presenta en relación con la tradición oral y en
contextos de traducción de textos culturales, elemento significativo para nuestra investigación.
Si bien hay diferentes tipos de documentos producidos por los indios, en forma y
contenido, éstos son un indicador de la continuidad y el movimiento de los horizontes
lingüísticos en su vida cotidiana. Los documentos precortesianos tratan ampliamente sobre los
linajes reales, cobro de impuestos y tenencia de tierras. Los documentos, ya con el estilo español
como testamentos, recibos de compra-venta, etc., comienzan a verse entrada la segunda mitad
del siglo XVI185. Éstos siguen mayormente la forma y el contenido de los documentos españoles,
pero están escritos en náhuatl (alfabéticamente), lo que muestra la introducción directa desde el
mundo hispano hacia el mundo indio y, por cierto, la traductibilidad cultural concomitante. Es en
estos documentos donde se logra demostrar la fuerte tradición legal de los indios que, en la
asimilación de los modelos españoles, establece un factor clave para leer su papel como espacio
para la mediación y la resistencia cultural.
Hay también otro tipo de documentación, textos de lenguaje florido, donde surge la
condición de expresión de la lengua náhuatl. Particularmente en su “poesía”186, en su relato
histórico y la exaltación de ciertas entidades e instituciones, en claro proceso de interacción y
185
Véase GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. pp. 29-59.
Sobre la poesía náhuatl sugerimos las investigaciones de Miguel León-Portilla. Véase LEÓNPORTILLA, Miguel. Literaturas indígenas de México. México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
pp.135-190; LEÓN-PORTILLA, Miguel. Quince poetas del mundo náhuatl. México, Diana, 1994. pp. 764; LEÓN-PORTILLA, Miguel. Poesía Náhuatl: la de ellos y la mía. México, Diana, 2006. pp. 9-19.
186
161
traspaso con la lengua castellana y sus categorías, con las tecnologías de pensamiento y
comunicación logocéntricas. Esta condición nos ubica en un contexto de interacción con las
estructuras de poder y saber colonial, siendo el prisma de un acercamiento atento no sólo a lo
original de estos textos, sino que a los cruces que en éstos nos es posible interpretar. Veamos
brevemente algunos aspectos en dos modelos o tecnologías de comunicación y registro: los
Anales y los Títulos primordiales.
Los anales son anotaciones año por año de los eventos llevados a cabo en el altepetl,
usualmente anónimos, pero probablemente escritos por la misma persona por varios años. Los
anales, en la mayoría de los casos, contienen información política sobre el altepetl, como los
cambios en la administración del mismo, las noticias eclesiásticas o bien las noticias de interés
general, incluyendo fenómenos naturales tales como terremotos, inundaciones, plagas o eventos
astronómicos (eclipses, cometas, etc.). En cierto sentido, los anales son registros para la
información cotidiana de importancia, las celebraciones, los escándalos públicos, las bulas
papales y decretos reales, finalmente, un sistema de recopilación de la información. Respecto de
los anales, sus procedimientos y problemas Lockhart señala:
“Por diversas razones, un tipo de obra histórica al que llamamos anales, porque las
anotaciones por lo normal están ordenadas rigurosamente según el año, ocupa un
lugar único entre las variedades de escritura practicada por lo nahuas después de la
conquista. […] El mismo tipo de personas que produjo la documentación náhuatl
cotidiana escribió los anales, pero en este caso estaban en libertad de expresar sus
opiniones personales o de facción, además de representar al altépetl. De hecho, la
forma de los anales les permitía abarcar un rango más amplio de temas y actitudes
que cualquier otro género del periodo que siguió a la conquista”187.
Siguiendo a Lockhart, los niveles de traductibilidad presentes en este tipo de registro
pueden presentar desconcertantes giros semánticos y simbólicos. La organización y la
transformación de la estructura nahua de narración histórica para el altepetl responden a su
relación tanto con modelos narrativos previos a la colonización, como con los modelos llegados
con ésta. Un punto central es el referido a las anotaciones y la libertad de opinión que está
187
LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. 533p.
162
presente en estos textos culturales. Destaca Lockhart el “rango más amplio de temas y actitudes”
de este género o manifestación cultural. Los anales, en consecuencia, son expresiones
intelectuales y culturales que pueden ser comprendidas como un género único dentro de las
expresiones escritas en náhuatl. En los anales hay una experiencia estética profunda que exige
una salida a la mera categorización “histórica o literaria” de estas producciones culturales.
Luego, queremos considerar los componentes y las habilidades de los anales como una
tecnología de comunicación y registro apropiada por los indios mesoamericanos, constitutiva de
un acceso amplio a su vida cotidiana y a sus espacios de enunciación.
Por ejemplo, los Anales del Barrio de San Juan del Río188 relatan lo acontecido que entre
1610 y 1613:
“1610
Nican iPan xihuitl ohuala Don Ju[an] bap[tis]ta tisatl
yc yei go[bernadore]s auh cano iquac in omochiuh cabildo
casa real
S[an]tiago cano
Iquac omochiuh Bi Rei arzobispo mexico teopixqui
188
“Los Anales del Barrio de San Juan del Río se conservan dentro del Libro & de Papeles Varios, en dos
versiones manuscritas dispuestas una después de la otra con una hoja en blanco de separación entre ambas.
La primera versión es un documento en náhuatl, con registro mixto en tinta negra y color rojo –así como
un poco de verde– sobre papel de 19.5 x 28.5 cm y un inserto de 20.5 x 16.5 cm (este último con una
variedad de colores). Se presenta sin carátula, incompleta. El documento consta de 32 fojas (16 folios),
más un inserto agregado posteriormente en los que se registran los eventos correspondientes a los años
comprendidos entre 1610 y 1692. El registro se realiza dentro de un marco de tinta negra de 17.5 cm y que
contienen dos columnas. La primera de ellas de 2.5 cm, que se presenta a lo largo del margen izquierdo en
la cual se registra en orden cronológico el pictograma del año náhuatl, su transcripción al registro
alfabético de dicho pictograma, aunque no de manera sistemática (incluso a veces no se incluye), y el año
español en números arábigos que están encuadrados por dos líneas paralelas un por encima del número y
otra por debajo de él. En la segunda columna, de 15 cm, se registran los eventos de manera cronológica de
acuerdo a su acontecer durante el año, con el ya mencionado registro mixto. La segunda versión es un
documento bilingüe que fue realizado a finales del siglo XVIII, el cual se encuentra completo y en buen
estado, sin manchas, enmendaduras o mutilaciones. Esta versión constituye una copia de la primera y su
traducción al castellano. Le antecede una doble carátula también bilingüe, sin foliar, que se presenta por el
anverso en náhuatl y por el reverso en castellano. Esta segunda versión consta de 49 fojas, numeradas
consecutivamente por en anverso en el margen superior derecho y por el reverso en el margen superior
izquierdo, un inserto entre las páginas 28 y 29, y una nota en castellano firmada por don Joaquín Alexo
Meabe al final del documento”. Anales del Barrio de San Juan del Río. Crónica indígena de la ciudad de
Puebla, siglo XVIII. Transcripción y traducción en el siglo XVIII por Don Joaquín Alexo Meabe. Estudio
introductorio y paleografía Lidia E. Gómez García, Celia Salazar Exaire, María Elena Stefanón López.
Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-BUAP, 2000. pp.11-12.
163
Santto Domingo itoca Don Fray garcia de guerra
Cali
Nican iPan Xihuitl in otlayohuac ypan
1611
bisperas San Bernabel apostol ypan yey ora biernes=
Nican ipan xihuitl ohuala Bi Rei Marques
1612
Guadarasca ano yquan oquichiuhque yaoiotl tliltiq[u]e
Ipan Juebes snto ompa Mexico= acatl
Nican ipan xihuiltl ohuala señor oBispo D[on] Alonso
1613
de la Mota”189.
Su traducción en la segunda versión bilingüe de los Anales indica en castellano:
“En este año vino Don Juan Bautista Tizatl, tercer gobernador. Como también en
éste tiempo hubo cabildo en Casas Reales, con concurso de tres pueblos: San
Francisco, San Pablo y Santiago. En este mismo año, fue nombrado Virrey el
Señor Arzobispo de México, religioso de Santo Domingo llamado Don Fray García
de Guerra. En este año eclipsó en la víspera de San Bernabé, apóstol, a las tres de la
tarde del día viernes. En este año vino el Virrey Marqués de Guadalcazar. En el
mismo año se sublevaron los Negros, día Jueves Santo, en México. En este año
vino el Señor Obispo Don Alonso de la Mota, Criollo. En este año vinieron los
Japoneses a trece de Mayo”190.
A través de nuestro ejemplo (Anales del Barrio de San Juan del Río), de su escritura y
estilo indio, encontramos un registro de los eventos que adolece de rigurosidad historiográfica,
pero tiene un carácter interesante en lo relativo a su percepción histórica y la identidad particular
y grupal. Escritos bajo el modelo y estilo legal español, no tuvieron validez legal oficial y en
muchos casos parecen ser documentos deliberadamente falsificados, con mezclas entre ficción y
realidad, y con una urgencia personal en su validación como reportes y consideraciones sobre la
historia colonial; probablemente este no era su único sentido ni uso. Ahora bien, en lo
concerniente a la propia historia india, estos documentos mantienen una semántica abierta y son
189
190
Ibíd., 42p.
Ibíd., 78p.
164
una fuente importante para reestructurar la manera en la cual se desenvolvía la vida en el altepetl
y en las sociedades indias coloniales mesoamericanas. Sobre esto recalca Lockhart:
“A pesar de su énfasis en el aspecto corporativo y público de los sucesos, los anales
del periodo posterior a la conquista, por ser una producción no oficial, muchas
veces contienen además registros personales”191.
Siguiendo a Lockhart, nuestro objetivo es integrar a los anales como ejemplo de la vida
cotidiana, como ejemplos de la interacción entre diferentes grupos sociales y como entradas a las
posibles reflexiones de los autores escritores respecto del acontecer histórico de su comunidad o
altepetl.
Por otra parte, respecto de los Títulos primordiales, que documentan el derecho del
altepetl a regir un territorio, podemos distinguirlos como un fenómeno propio del período
colonial, principalmente desde mediados del siglo XVII. Seguimos a Lockhart en su explicación
sobre las dimensiones y las profundizaciones de los Títulos:
“Si los anales, las canciones y las obras teatrales representan la alta cultura y la
documentación cotidiana una cultura cotidiana actualizada, eficiente, los títulos
parecen corresponder a la cultura popular, tanto en sus aspectos superficiales como
en los profundos”192.
Insiste Lockhart destacando la historicidad de estos textos culturales:
“Así los títulos, a pesar de todo su contenido histórico, no son historia como los
anales, sino una combinación de ideología corporativa, admoniciones especiales,
oratoria y mito. Casi nunca tratan sencillamente de hechos interesantes al azar, y
está claro que no son el lugar para ir a buscar datos relativamente fidedignos sobre
este o aquel evento. Sin embargo, descartar del todo la historicidad del material de
los títulos es ir demasiado lejos. Se ha demostrado que algunos de los nombres que
191
192
LOCKHART, James. Los nahuas después de la Conquista. óp. cit. 537p.
Ibíd., 586p.
165
aparecen en ellos son de personajes históricos reales, y que algunas de las
congregaciones mencionadas en realidad se llevaron a cabo, e igual ocurre en otros
casos”193.
Serge Gruzinski complementa nuestro acercamiento:
“Los títulos constituyeron así especies de collages que posiblemente yuxtaponían
adopciones y los géneros más diversos, materializaban la torpe y borboteante
tentativa de grupos que acaso se ejercitaban en la escritura fuera de la vigilancia de
los clérigos, sin modelo y sin formación previa. Nada hay en esto de la concisión
más o menos normalizada de las Relaciones ni tampoco de la prosa en ocasiones
pesada de los historiadores indígenas del siglo XVI. Se trata de un juicio rápido,
basado una vez más en la apariencia caótica de una narración que desconcierta y en
el olvido del nombre que llevan: Títulos. Como el plural lo indica de manera que no
puede ser más clara, lejos de corresponder a una narración única por lo general
reúnen textos de longitud desigual y de tenor distinto”194.
Considerando lo indicado en las citas, podemos decir que este tipo de tecnologías de
comunicación son un buen ejemplo de la mezcla, el encuentro-choque entre la experiencia
histórica precortesiana, los eventos de la conquista y la colonización desde el punto de vista de
un determinado altepetl, con toda la complejidad que esto conlleva. La indicación de Lockhart
sobre los Títulos como manifestaciones de la “cultura popular”, junto con su “ideología
corporativa” y su particular “historicidad” nos permite comprender a estos textos en directa
relación con el escenario cultural que están reconstruyendo. Es ahí donde podemos potenciar la
definición de Gruzinski, quien establece la “yuxtaposición”, la “adopción”, lo “caótico”, como
un entramado posibilitador de un collage de experiencias históricas menos elaboradas, “fuera de
vigilancia”, que reúnen textos desiguales, plurales en su narración, y que por ello abren y
desarrollan reflexiones múltiples.
193
194
Ibíd., 591p.
GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. 116p.
166
Considerando las falencias y las posibles inclinaciones e intereses de quienes
desarrollaron estos textos culturales (y de quienes los leen e investigan) no podemos obviar el
tipo de validez que se les confiere. Nuestro análisis va no sólo en un aspecto historiográfico sino
que también en un aspecto vivencial resemantizado. En estos documentos, Anales y Títulos,
como en otras formas de expresión e inscripción identitaria, se explaya el esfuerzo de
reconstrucción cultural. Se explaya la integración de la memoria cultural, de la tradición oral, de
las técnicas pictográficas y los procedimientos y tecnologías de comunicación eurocéntricos
(hispanos). Un claro efecto de éstos fue el fortalecimiento de una memoria histórica centrada en
espacios nuevos o intermedios determinados necesariamente por la identificación (posesión) y el
arraigo al suelo, a la tierra195.
En suma, la reconfiguración cultural novohispana puede ser comprendida desde diferentes
fuentes y percepciones en una interrelación política, religiosa y lingüística. Estos ejes nos
permiten establecer la reconstrucción cultural post-conquista en el marco de las prácticas de
negociación con el orden colonial hispano. Hemos recalcado la participación de las élites indias
como canales de enlace entre ambas dimensiones del poder y el saber. Su competencia en
aspectos políticos y religiosos se desarrolla, finalmente, gracias al bilingüismo (náhuatlcastellano) y los componentes culturales que esto conlleva. El ejercicio de reconocimiento como
indios dentro del orden colonial, y la ulterior apropiación de sistemas de comunicación y
195
Por ejemplo, una clara consecuencia de la política hispana de los “Pueblos de indios” es la pérdida o
más bien el olvido y la fragmentación de la memoria social y cultural precortesiana, tendiendo hacia un
desarrollo identitario nuevo, centrado esta vez en el nuevo altepelt, en las reducciones y pueblos a los
cuales fueron migrados por el orden colonial. Así lo indica Florescano: “Los Títulos primordiales
registran en primer lugar la fecha de fundación del pueblo, que unos títulos remontan a los tiempos
prehispánicos y otros al siglo XVI, a la época de las congregaciones. La mayoría rememora, en
escenificaciones de tipo mítico, a sus antepasados de la época prehispánica, a quienes unen con las
primeras autoridades españolas. Detallan minuciosamente los linderos del pueblo, adjuntan un mapa que
lo delimita en el espacio, y hacen constar cómo les fueron adjudicadas las tierras. Recuerdan, asimismo, la
edificación de su iglesia y el bautizo del pueblo con el nombre del santo patrono. En estos papeles el
deslinde y la repartición de las tierras, la conversión al cristianismo, la elección del santo patrono, la
construcción de la iglesia y los actos de posesión que acompañan al establecimiento del pueblo se
presentan con el aura de una fundación primordial. De manera semejante a los antiguos mitos
mesoamericanos, estas ceremonias establecían los derechos de la comunidad a la posesión de tierras”.
FLORESCANO, Enrique. Memoria Indígena. óp. cit. 254p. Florescano destaca certeramente los puntos
centrales de los Títulos. Desde la rememoración de la “fundación”, de lo “mítico”, de lo “territorial” del
altepetl, descubre la relación con la evangelización y la refundación de los códigos sociales y culturales
(por efecto de la colonización hispana) entrelazados con eventos cotidianos que toman lugar en un registro
histórico (texto cultural) complejo, el cual vuelve sobre una “fundación primordial”.
167
movimientos de traducción cultural por parte de las sociedades indias, fue producto de la
necesaria convivencia y coexistencia dentro del proceso de reconstrucción cultural generadora
de espacios de poder concomitantes a la imposición del orden colonial hispano.
La indudable colaboración y resistencia por parte de las élites nativas solamente
contribuye a hacer evidente la importancia de su participación. No obstante, estas modulaciones
convergen en la apropiación sistemática de las tecnologías de comunicación eurocéntricas en
interoperación y recreación conjunta con aquellas técnicas y tecnologías propias. Este gesto de
apropiación reinventa las necesidades y los vehículos de expresión, consolidando una posición
de enunciación-interpretación que busca su propia reinscripción histórica. La obra de Domingo
Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin y de Hernando Alvarado
Tezozómoc, entre otros, justifican esto muy claramente.
La construcción de un texto bajo el modelo de la crónica reviste ciertas sutilezas en su
consideración. En el caso mexicano hubo diferentes modos de reproducción del modelo
cronístico. Los casos de Chimalpahin junto con el de Tezozómoc (veremos más adelante)
muestran un tempo traductor e interpretativo respecto del modelo cronístico apropiado. A partir
de un trabajo de investigación “reconstructivo” logran “ordenar, traducir, recuperar” la memoria
social e histórica en un momento complejo de pérdida e intervención de horizontes culturales.
Tomaremos el caso de Chimalpahin como ejemplo de un difícil trabajo de recopilación y
traducción de la memoria cultural. Esto lo refiere Gruzinski en su consideración sobre
Chimalpahin:
“A este respecto, la comparación con los escritos de Chimalpahin, el historiador
indígena de la región de Chalco y Amecameca –de quien por lo demás proceden
varios de nuestros títulos–, resulta esclarecedora. El historiador murió hacia 1660
en la época en que los títulos adoptaban su forma definitiva. Noble instruido en sus
tradiciones e imbuido de cultura cristiana, Chimalpahin detalla a placer las
genealogías antiguas, las conquistas, las dependencias señoriales desde los orígenes
más remotos citando sus fuentes e informantes, empleando con arte todos los
cómputos. Los títulos sólo resucitan jirones de historia estrictamente local, sin
168
marco cronológico ni verdadera profundidad temporal. Chimalpahin redacta en
náhuatl una historia de España, mostrando su conocimiento del pasado europeo”196.
Gruzinski explaya su acercamiento sobre Chimalpahin apuntando decidoramente a la
labor de traducción cultural que puso en movimiento:
“Su obra es de ordenación, traducción y recuperación de una memoria histórica a
punto de extinguirse, dispersa y hasta entonces inaccesible. Con un propósito
distinto al de los misioneros este indígena educado en los colegios españoles, dueño
del español y del náuatl, orgulloso y nostálgico de sus orígenes, volvió legible el
borroso lenguaje de las pictografías y entregó a sus compatriotas una colección de
escritos en náuatl que recogía la historia de la región de Chalco-Amaquemecan
desde los tiempos más remotos hasta finales del siglo XVI”197.
Chimalpahin, siguiendo a Gruzinski, es ejemplo de los vehículos de expresión y de la
versatilidad necesaria de éstos para afrontar la reconstrucción cultural post-conquista en el
campo geocultural novohispano. El traspaso de anales y títulos, de historias y relatos, convergen
en la necesidad del autor, traduciendo y autotraduciendo, de describir el acontecer histórico
propio y de sus congéneres; convergen en la necesidad de imbricar y congeniar formas y
contenidos históricos hacia una configuración basada en la multidireccionalidad de los
componentes culturales (lingüísticos-políticos-religiosos), basada en la profundidad de la
experiencia histórica y de la traducción cultural llevada a cabo en y a través de la instauración
del orden colonial por estos indios letrados.
Recapitulando, la exposición de algunos elementos para una reconstrucción crítica del
campo geocultural novohispano-mesoamericano intenta mostrar cómo la tensión entre los indios
y el orden colonial se forja en la interoperación cultural, conforme a intereses divergentes dentro
de una superestructura de poder que incluye espacios y discursos culturales impuestos,
asimilados o bien propiamente “otros” (indios). La interpelación por el lugar de enunciación de
los indios, por su lugar en la construcción de la noción de indio, nos ha permitido observar
196
197
GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. 133p.
Ibíd., 263p.
169
elementos políticos fundamentales (todos ellos relacionados con la unidad socio-cultural
fundamental: el altepetl), elementos religiosos (consecuencia del proceso de evangelización),
elementos lingüísticos (entrelazados al devenir colonial de la lengua náhuatl y sus procesos de
comunicación) y elementos tecnológico-comunicativos (principalmente presentes en la
apropiación de la escritura y otras tecnologías eurocéntricas). Estos elementos, en nuestra
descripción, procuran encaminar una plataforma de interpretación comprensiva de la
multidireccionalidad del acontecer histórico colonial mesoamericano.
Queremos declarar la necesidad de pensar estos elementos como “propedéuticos”,
tendientes a consolidar una perspectiva de memoria y rememoración de su historicidad en
reconstrucción. Es por ello que volveremos a la escritura memorial, a las crónicas y los cronistas
indios (sin olvidar otras expresiones e inscripciones históricas). Las crónicas de indios (junto con
otras manifestaciones) componen un “teatro de intervención” o bien un “contexto epocal”,
particularmente fructífero tanto en la instrumentalización de estas tecnologías de comunicación
como en la traducción histórico-cultural y la consecuente reconstrucción cultural que despliegan.
Esta perspectiva de reconstrucción, a su vez, está determinada por una perspectiva o dimensión
cultural “ladina”198. Esta dimensión “ladina” atraviesa la posición cultural de los indios y
condiciona la construcción de la noción de indio, esta vez, como una necesidad bifronte de
recuperación memorial-cultural y de creación de enunciaciones e interpretaciones nuevas bajo
códigos, tecnologías y patrones culturales en colisión. En suma, la reconstrucción del campo
geocultural mesoamericano (junto con la determinación de algunos elementos o dimensiones
para su interpretación) se condice, en este punto, con la capacidad regenerativa de una
experiencia histórica india en un recorrido inicial hacia su reafirmación y autodeterminación.
198
Sobre la dimensión “ladina” o la ladinidad como clave de comprensión y construcción de la noción de
indio veremos más adelante su significación como “indio ladino” en tanto traductor y mediador cultural.
Así también, la dimensión “ladina” como una rememoración cultural será parte de nuestra descripción del
concepto de sabotaje situado para el caso mesoamericano en Hernando Alvarado Tezozómoc. Esta
dimensión “ladina”, ciertamente, supera las fronteras del campo geocultural mesoamericano.
170
b)
Elementos para la interpretación del campo geocultural andino colonial. Los Andes y
las modulaciones de reconstrucción cultural post-conquista
En un esfuerzo por comprender la manera en la cual se desarrollaba la vida en el último
Imperio indio conquistado en el Nuevo Mundo. Es preciso advertir ciertos aspectos mayormente
relacionados con las estructuras de poder socio-políticas que fueron intervenidas para tal efecto.
No fue en vano el esfuerzo de conquista sobre un gran reino con una geografía siempre al límite,
entre mares, selvas, desiertos y montañas, con habitantes diversos, diversos lenguajes, diversas
tradiciones culturales. El poder del Imperio incaico no estaba solamente relacionado con su
capacidad bélica o la administración desarrollada para su reino. Quisiéramos establecer una
entrada hacia una particular habilidad en su propia construcción y orden social, y cómo fue
replicado a través de su expansión sobre otras sociedades indias. Notable es la composición
organizacional, la distribución del poder, que forjó relaciones de dependencia y solidaridad
determinantes para la expansión del Inca, y que remiten a experiencias previas de asociación
socio-cultural (preincaicas) en proyección dentro del mundo colonial andino.
Primeramente, es conveniente indicar qué es lo que se juega con la estructura de la
sociedad andina desde una influencia o eje de interpretación incaico. El acceso desde lo incaico
para con lo andino funciona en una doble operación de resonancia y memoria. Pensar desde lo
incaico no resta ni reduce la pluralidad de lo andino. Más bien será la condición adaptativa del
incario, en sus modos de dominio y su particular resonancia-memoria, aquel elemento que
condensa su característica transversal heterogénea que opera (ya resemantizada en una decadente
comprensión nacionalista) hasta la actualidad. Sin embargo, reiteramos lo incaico como un
anclaje metodológico y simbólico, como un elemento o clave hermenéutica.
En esta perspectiva es prudente hacerse cargo, en primer lugar, del sentido de su
composición política fundamental, afirmada en la categoría socio-familiar del ayllu. Seguimos la
definición de María Rostworowski y Craig Morris en referencia al poder incaico:
“La nobleza cuzqueña estaba organizada en grupos de descendencia corporativa de
la realeza ayllus (escrito ayllo, etc. en tiempos coloniales), o panakas (panaca), y
en ayllus plebeyos. (La palabra ayllu, que tiene numerosos y desconcertantes usos,
171
parece referir básicamente a un grupo de descendencia centrado en un antepasado a
cualquier nivel de relación. Con referencia a parentescos relativamente pequeños, el
antepasado podía ser un antepasado reciente, mientras algunos segmentos mayores
de humanidad –quizá étnicos– podían ser imaginados como el ayllu fundado por un
ser mítico de tiempos remotos). Estos ayllu plebeyos estaban compuestos de los así
llamados Incas-por-privilegio, gente no Inca proveniente del área del Cuzco cuyos
kuracas eran otorgados conforme al estatus hereditario de nobleza provincial.
Debido a que el Inca consideraba a esta gente leal y a que ellos hablaban quechua,
muchos eran reubicados como mitmaq o colonos a lo largo del Imperio”199.
Siguiendo a Rostworowski y Morris el concepto de ayllu es establecido como la unidad
fundamental dentro de la organización social incaica. Importante es la descripción de las
asimetrías dentro de los grupos de ayllu (nobles y plebeyos). Otro punto central es la indicación
sobre el proceso de colonización incaico (mitmaq). La colonización incaica permite difundir y
fortalecer la unidad fundamental del ayllu en los Andes. Esto nos lleva establecer un antecedente
directo relacionado con la construcción social andina prehispánica desplegada por el incario.
Ahora bien, lo que ayllu significa como estructura social y cultural puede ser adscrito a
dos fuentes principales para la interpretación. La primera recoge el sentido primario del concepto
ayllu, es decir, su integración social y su carácter nuclear (familia o grupos de familias). Esta
acepción del término es compleja porque permite una amplia gama de usos y carece de identidad
semántica con la palabra “familia”. Esta traducción es siempre deficitaria y eufemística.
Podemos más bien comprender histórico-filosóficamente el real alcance de su significado
considerando junto con Estermann que:
199
ROSTWOROWSKI, María y MORRIS, Craig. The Fourfold Domain: Inka Power and Its Social
Foundations. En: SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native
Peoples of the Americas. Vol. 3. Part 1. South America. Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
780p. “Cusco´s nobility was organized into corporate descent groups of royal ayllus (written ayllo, etc., in
colonial times), or panakas (panaca), and nonroyal ayllus. (The word ayllu, which has numerous and
puzzling usages, seems basically to have meant an ancestor-focused descent group at any given level of
aggregation. With reference to a relatively small kindred, focused ancestor might be a recent forebear,
while some large – perhaps ethnic – segment of humanity might be imagined as the ayllu founded by a
mythic being of remote times.) These nonroyal ayllus were composed of so-called Inkas-by-privilege, non
Inka peoples from the Cusco area whose kurakas were accorded the hereditary status of provincial
nobility. Because the Inka considered these people loyal and they spoke Quechua, many resettled as
mitmaq colonist throughout the empire”. (Traducción Alejandro Viveros)
172
“En el Ande, la entidad colectiva fundamental (hasta podríamos decir:
‘transcendental’) y la base imprescindible de la ‘identidad’ es el ayllu, la unidad
étnica de las comunidades campesinas. El ayllu ni es una categoría netamente
genealógica (familia extensa), ni una entidad exclusivamente socio-política. El
ayllu es la ‘célula de la vida’, el ‘átomo’ celebrativo y ritual, pero también base
económica de subsistencia y trueque interno. […] Aunque la estructura social en los
Andes ha cambiado considerablemente, debido a las grandes migraciones y la
irrupción de elementos ajenos, podemos apreciar en el campo hasta hoy día el
ordenamiento social, cúltico y económico en torno al ayllu que se suele denominar
‘comunidad campesina’. Un comunero tiene su identidad como tal, porque
pertenece al ayllu, normalmente por nacimiento, y vive en la marka (aldea) que
aglutina las casas de las familias nucleares-simples”200.
Siguiendo a Estermann, ayllu puede leerse desde una segunda fuente semántica, esto es,
desde la condición vital o experiencial. Esta dimensión implica un profundo nivel de
copertenencia existencial entre diversos grupos humanos en una geografía determinada por los
contrastes. El acercamiento al ayllu como un patrón para la descripción del funcionamiento
socio-cultural en la zona andina responde a un trasfondo histórico que supera el límite colonial.
La consolidación del ayllu como estructura primaria en las sociedades indias andinas responde a
su propio movimiento de modificación, alteración y apropiación de significantes exógenos. La
lectura campesinal del ayllu no es menos o más certera que la lectura incaica. La plasticidad del
concepto, en este contexto, es capital para determinar su potencial significado en tanto
resistencia, apropiación y vitalidad. Ayllu es entonces un concepto móvil de descripción y
autodeterminación, su principal potencial epistémico es la tensión que conlleva al ser
contrapuesto con lecturas occidentales para la identidad cultural. Esto significa, atender el grado
de apertura que implica esta particular “identidad colectiva” en razón del contraste con la
compresión occidental fundamental: el sujeto moderno. Ayllu en este punto acuña sentidos
divergentes y heterogéneos, posiciones de enunciación-interpretación complejas en su desarrollo
discursivo.
200
ESTERMANN, Josef. Filosofía Andina. óp. cit. pp. 203-204.
173
Un componente fundamental para explicitar la complejidad del desarrollo discursivo del
ayllu como posición de enunciación-interpretación es el referido al uso del quechua en la zona
andina. La lengua quechua funcionó como parte de una homogeneización lingüística fortalecida
por el dominio Inca. Empero, esta homogeneización se enmarca entendiendo que es el quechua
el idioma más utilizado en la zona andina, y que su utilización hasta hoy día se corresponde con
la antigua distribución geográfica del Tawantinsuyu. Es asimismo un hecho que el sistema
incaico utilizó el quechua como lengua oficial y administrativa, obligando a las élites locales a
aprenderlo y usarlo201. Si deseamos reconstruir brevemente el desarrollo histórico-lingüístico de
la lengua quechua, es preciso indicar las contribuciones de la lingüística y de la etnohistoria.
Alfredo Torero, desde un enfoque lingüístico, sostiene que la lengua quechua se origina en la
costa y sierra centrales del Perú contemporáneo, correspondiendo al centro social y religioso de
Pachacamac, y que mantuvo una difusión en las regiones adyacentes. Torero comprende la
situación lingüística múltiple o bien polidialectal, comprende el “mosaico” lingüístico presente
en los Andes prehispánicos202.
Desde un enfoque etnohistórico el quechua sigue los estadios de desarrollo destacados por
el enfoque lingüístico. Primeramente, debemos establecer la relación del quechua en su primera
versión con dialectos utilizados en la zona costera del Perú prehispánico. Los descendientes
201
Sobre el quechua como lengua preponderante en los Andes determinada (introducida) por la expansión
incaica queremos destacar lo señalado didácticamente por Gonzalo Ortiz Arellano: “Eficaces en sus
métodos de conquista, los Incas también lo fueron para la implantación del idioma. Dos eran los métodos
principales que utilizaron. El aprendizaje ‘por inmersión’, que consistía en llevar al Cuzco a los miembros
de la nobleza local. Allí rodeados de quichuahablantes aprendían el idioma suave y fácilmente y a la
perfección. El otro método consistía en enviar profesores cuzqueños a las provincias conquistadas. Esto
profesores iban a las provincias en condición de ´mitimaes’, con la obligación además de aprender los
idiomas locales”. ORTIZ ARELLANO, Gonzalo. El quichua en el Ecuador. Ensayo histórico-lingüístico.
Riobamba, Abya-Yala, 2001. 15p.
202
Torero realiza estudios sobre la separación sociohistórica de los desplazamientos idiomáticos, postula
tres fases de expansión del quechua a partir de la costa y sierra centrales del Perú. La primera fase
expansiva de la lengua, en este caso, la primera dispersión del protoquechua, habría estado asociada con el
surgimiento de Pachacamac alrededor del año 880 d. C., articulando el Quechua I. La segunda fase
expansiva se habría dado alrededor del siglo XIII. Por último, la tercera expansión del quechua habría
ocurrido a finales del siglo XV desde la variedad chínchay, que en la actualidad mostraría diferencias poco
profundas y es la que se atribuye como hablada y difundida por los Incas. Es ésta la variedad que cumple
la última fase expansiva del quechua se le denomina la “lengua general” tal como aparece en los
documentos coloniales. Véase TORERO, Alfredo. Lingüística e historia de la sociedad andina. Anales
Científicos de la Universidad Agraria 8 (3-4): 231-264, 1970.
174
directos son los dialectos quechuas que se expandieron hacia la zona central andina203. Una
segunda versión del quechua fue difundida profundamente antes que el Inca y se encontraba
relacionada con la interacción económica, principalmente en las zonas costeras, en cierto
sentido, una variedad del quechua que funcionó como koiné preincaica. Sobre este segundo
quechua Rostworowski y Morris señalan:
“Quechua II también difundido antes del Inka, propagándose inmensas distancias
hacia el norte y el sur desde alrededor del siglo VI hasta el X. Torero asocia la
propagación hacia el norte en buena medida con la navegación en aguas profundas
y llama a esta variedad que probablemente sirvió como lingua franca marítima
Wampuy o quechua ‘flotante’. La expansión hacia el sur pudo haber estado
relacionada con la extensa influencia del gran santuario del centro peruano de Pacha
Kamaq. El dialecto peruano del norte llamado Cañaris (Quechua IIA) pudo haber
tomado forma en esta era, en cuanto el sistema gramatical y fonético, tiene una
semejanza con lo que los españoles más tarde llamaron ‘lengua general’. Las
variantes nortina (ecuatoriano) y sureña (boliviano) del Quechua II parecen haberse
separado de su ancestro común por fundamentos léxicos hace muy poco tiempo –
tal vez alrededor de año 1230”204.
203
Destacamos lo señalado por Rostworowski y Morris: “Una serie de estudios histórico-lingüísticos
hechos por Torero y otros han hecho cada vez más claro que la lengua madre de los muchos dialectos
Quechua surgieron en la costa central del Perú, no en la sierra sureña del área del Cusco, y esto cobró
forma por lo menos un milenio antes del ascenso del Inka. Sus más cercanos descendientes son los
dialectos “Quechua I”, que fueron dispersados con una considerable diversidad interna, a través de la
sierra central peruana”. “A series of historical-linguistic studies by Torero and other have made it
increasingly clear that the parent language of Quechua’s many dialects arose in central coastal Peru, not in
the south-highland Cusco area, and that it took form at least a millennium prior to Inka ascendancy. Its
nearest descendants are the “Quechua I” dialects, which have spread, with considerable internal diversity,
through the central Peruvian highlands”. ROSTWOROWSKI, María y MORRIS, Craig, The Fourfold
Domain: Inka Power and Its Social Foundations. En: SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.)
The Cambridge History of Native Peoples of the Americas. óp. cit. 807p. (Traducción Alejandro Viveros)
204
ROSTWOROWSKI, María y MORRIS, Craig, The Fourfold Domain: Inka Power and Its Social
Foundations. En: SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native
Peoples of the Americas. óp. cit. 808p. “Quechua II also diffused long before the Inka, spreading immense
distances both northward and southward in the sixth through tenth centuries. C. E. Torero associates the
northward spread in good measure with deepwater navigation and calls the variety that probably served as
the maritime lingua franca Wampuy or “floating” Quechua. The southward spread may have been related
to the far-flung influence of the great central Peruvian shrine Pacha Kamaq. A northern Peruvian dialect
called Cañaris (Quechua IIA) may have taken shape in this era; in grammar and sound system, it bears a
likeness to what Spaniards later called the “General Language”. The northern (Ecuadorian) and southern
175
Seguimos el enfoque etnohistórico de Rostworowski y Morris en su aclaración sobre el
Quechua II como plataforma para su expansión lingüística por los Andes centrales. Conforme a
lo explicado, la dispersión de la lengua quechua en los Andes centrales responde a variables que
se fundan tanto en el uso como lingua franca del “quechua flotante” (Wampuy) –que influencia
hacia el norte–, como en su expansión desde el centro socio-religioso de Pachacamac –que
influencia hacia el sur–. En consecuencia, el “Quechua II” sería el momento central de difusión
del quechua como idioma “dominante” en los Andes, finalmente en sus variantes: norteña
(referido dialecto Cañaris en Ecuador) y sureña (Bolivia).
Una tercera etapa del lenguaje quechua es iniciada por Domingo de Santo Tomás en 1560
como “lengua general”205, la cual está directamente relacionada con el dialecto Cañaris.
Sugerimos la existencia de una simbiosis o relacionalidad profunda entre la administración
político-administrativa y la lengua quechua (ya con el incario como plataforma para esta labor,
ciertamente sostenida y profundizada en la colonización hispana). Este relacionalidad es parte
fundamental de la tercera etapa de desarrollo de la lengua quechua. Luego, no es descabellado
pensar la realidad de la lengua quechua durante la etapa de encuentro-choque con los españoles
(1530–1570) como una más de las lenguas y dialectos coexistiendo en el Tawantinsuyu.
Podemos establecer la figura de un mosaico lingüístico en el cual hubo diversos senderos para el
desarrollo de las lenguas quechuas que, asimismo, manejaban una modalidad (del quechua)
como lengua general, a modo de un polilingüismo necesario dentro del campo geocultural
peruano prehispánico206.
Entonces, el quechua descrito por Domingo de Santo Tomás como “lengua general” (junto
con todas las descripciones lingüísticas hechas a posteriori por otros evangelizadores) es sin
duda el resultado de la evidente necesidad de establecer una comprensión comunicativa(Bolivian) variants of Quechua II seem on lexical grounds to have separated from their common ancestor
quite recently – perhaps about C.E. 1230”. (Traducción Alejandro Viveros)
205
Sobre Domingo de Santo Tomás y la lectura de la lengua quechua como “lengua general” véase el
estudio introductorio llamado el “Nebrija indiano” de Rodolfo Cerrón-Palomino En: SANTO TOMÁS,
Domingo de. Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú (1560). Cuzco,
Centro de Estudios Regionales “Bartolomé de las Casas”, 1995. pp. I-LXVI.
206
Sobre la diversidad de las lenguas en los Andes prehispánicos y coloniales véase: TORERO, Alfredo.
Idiomas de los Andes. Lingüística e historia. Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), 2002.
pp. 37-52; FOSSA, Lydia. Narrativas problemáticas. Los inkas bajo la pluma española. Lima, Fondo
Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú – Instituto de Estudios Peruanos, 2006. pp. 225-302.
176
lingüística unívoca y útil. Este es el último paso del desarrollo de la lengua quechua, a saber su
expansión como parte de la colonización y la evangelización en cuanto instrumento y estrategia
conducente a legitimar el quechua en su sentido político previo (como lengua del incario) en
virtud de una resignificación colonial. En esta etapa se logra rearticular la lengua quechua como
vehículo de legitimidad política prehispánica vuelto útil para la homogenización del proyecto
colonial respecto de las expresiones lingüísticas locales (otras lenguas andinas). Este instrumento
de dominio y colonización mantiene una historicidad diferente y determina el giro escritural en
el devenir de la lengua quechua. La adopción como vehículo transmisor de contenidos religiosos
y el traspaso de la oralidad a la tecnología alfabética de registro –en cuanto efecto reverso de
este proceso– abren discursos disruptores y de apropiación. En este sentido, el quechua
resemantizado (alfabetizado) se vuelve un nuevo espacio para la enunciación y para la identidad
cultural andina.
Un cuestionamiento interesante en relación con la alfabetización es cómo pudo el quechua
ser codificado en un material tan complejo como el quipu. Por una parte, el registro y el sistema
de registro son crípticos, pero comúnmente usados. Era la propia élite incaica la cual replicaba
en esta materialidad su acercamiento al lenguaje quechua oral. Números, cuentas, inventarios,
pero sin duda mucho más era posible de ser registrado. Es necesario aceptar que el proceso de
registro quipu era un recurso tecnológico y de comunicación de la élite india y, con ello, parte
fundamental de su dominio político. Por otro lado, es conveniente pensar qué relación y desde
dónde proviene la materialidad del quipu. Esto como ejercicio en la reconstrucción de su
condición de soporte comunicativo, de su encriptación y los alcances como vehículo de
enunciación. Sobre el quipu podemos indicar siguiendo a Gary Urton que:
“Khipu (nudo; nudar) es un término elaborado del quechua, la lingua franca y
lenguaje administrativo del imperio Inca (alrededor de 1450-1532). Los khipu eran
dispositivos de cuerdas anudadas que fueron usadas para registrar información
estadística y narrativa, de forma más notable por el Inca pero también por otras
comunidades en los Andes centrales desde tiempos prehispánicos, e incluso –en una
forma considerablemente transformada y atenuada– hasta la actualidad”207.
207
URTON, Gary. Signs of the Inka Khipu: binary coding in the Andean knotted-string records. Texas,
Texas University Press, 2003. 2p. “Khipu (knot; to knot) is a term drawn from Quechua, the lingua franca
177
Urton define al quipu determinando su funcionamiento como sistema de registro y
comunicación operativo en los Andes desde tiempos prehispánicos (y preincaicos). La
posibilidad de registrar información “estadística y narrativa” en este lenguaje nodal es sin duda
un aspecto central en una producción rastreable hasta la actualidad.
Pero, ¿qué es un quipu? Dentro de la diversa gama de quipus, grandes y pequeños, hay
una técnica conocida en los Andes; un lenguaje nodal, transversal y heterogéneo, que se
distingue no sólo en sus materialidades o técnicas, sino que caracteriza un pensamiento desde
una tecnología de registro y comunicación propia (andina). A través de las crónicas coloniales se
explica la eficiencia de este sistema de registro, demostrando cómo las cuerdas y los nudos
podrían abarcar relaciones numéricas. Es importante establecer que el quipu funciona tanto para
datos estadísticos y cuantitativos, como para el registro cualitativo, histórico, narrativo, o bien
como narración de la memoria oral208. Los intentos por reconstruir el sentido del quipu más allá
de su registro meramente numérico en tanto que código verbal-nodal adscriben entonces
significaciones referidas a códigos etnocategoriales y narrativos (construcciones gramaticales)209
and language of administration of the Inka Empire (ca. 1450-1532 C.E.). The khipu were knotted-string
devices that were used for recording both statistical and narrative information, most notably by the Inka
but also by other peoples of central Andes from pre-Hispanic times, and even –in a considerably
transformed and attenuated form– down to present day”. (Traducción Alejandro Viveros)
208
Seguimos a Gary Urton sobre el rendimiento comunicativo del quipu: “Descripciones de los khipus
contenidas en documentos escritos en el tiempo de la conquista española (comenzando en 1532) y las
subsecuentes dos o tres décadas revelan que los Incas usaron los khipus para registrar tanto datos
cuantitativos (ej.: registros de censos y tributación) como canciones, genealogías y otras formas de
narración conteniendo información histórica”. “Descriptions of the khipus contained in documents written
at the time of the Spanish conquest (beginning in 1532) and the subsequent two or three decades reveal
that the Inkas used khipus to record quantitative data (e.g., censuses and tribute records) as well as songs,
genealogies, and other narrative forms containing historical information”. URTON, Gary. From knot to
narratives: Reconstructing the art of historical record keeping in the Andes from Spanish transcriptions of
Inka khipus. Ethnohistory 45 (3): 409-410, 1998. (Traducción Alejandro Viveros) “No dudo que la
memoria tanto como las construcciones verbales individuales y creativas jugaron un rol central en la
representación discursiva, o en la presentación, de la información codificada en un khipu”. “I do not doubt
that memory as well as creative, individualistic verbal constructions played central roles in the discursive
rendering, or reporting, of the information encoded on a khipu”. Ibíd., 411p. (Traducción Alejandro
Viveros) En ambas citas se dispone y acepta al quipu como sistema de registro y comunicación abierto a la
codificación de información “cualitativa”. Urton destaca la posibilidad de plasmar en el quipu información
no sólo estadística sino que narrativa, histórica, memorial.
209
Gary Urton entiende lo etnocategorial como un elemento significativo al momento de comprender y
agrupar objetos y acciones en el mundo andino: “Mi punto al introducir el tópico de las etnocategorías es
sugerir que el concepto es útil en explorar otro aspecto del registro khipu desde tiempos prehispánicos: el
uso de un número de verbos que denotan tipos de labores de servicio efectuadas en el sistema tributario
178
en los cuales se condensa un sentido comunicativo que no solo “cuenta” sino que también “relata
y reconstruye”.
Otros soportes y materialidades deben aquí ser también considerados como espacios de
codificación no escrita de información y significación. La composición semántica de los queros,
en calidad de vehículos-soportes volumétricos de significación y comunicación210, o bien de
otras manualidades tales como tablas, textiles, pinturas, o bien vehículos corporales,
musicalidades, bailes (waynos, taquis), teatralidades/performatividades (wankas, tinkus), reflejan
la alternatividad del registro comunicativo posible de asir desde un contexto incluso preincaico.
La celebración simbólica que involucran algunos de estos vehículos de comunicación permanece
a través de la reconstrucción colonial andina. Este punto es sumamente importante si se
complejiza el alcance y la persistencia de estos sistemas durante la etapa colonial. Los grados de
recodificación y resemantización no implican un esencialismo de los mismos, más bien nuestro
acercamiento gira hacia el movimiento, la movilidad de éstos, dentro de algunos espacios
intermedios del poder colonial. Los lugares alcanzados para el desarrollo de estos sistemas de
comunicación y sus vehículos, soportes y materiales, son parte del éxito no solamente de la
resistencia india, sino de la manera en la cual dentro del orden colonial y dentro de las
limitaciones y coerciones hacia el mundo no hispano, hubo espacios para lo inefable, para lo
indecible. Queremos pensar cómo esto “indecible” gozaba de profundos sentidos y
Inca”. “My point in introducting the topic of ethnocategories is to suggest that this concept is also useful
in exploring another aspect of the khipu records from pre-Hispanic times: the use of a number of verbs
denoting types of labor service performed in the Inka tribute system”. Ibíd., 425p. Urton, en este sentido,
entiende que lo narrativo se basa en la existencia de “construcciones gramaticales”, las cuales son posibles
en virtud de la existencia de codificaciones verbales en los quipu (desde lo cual se construirían frases con
descripciones de acciones y tiempos verbales). Urton es certero al distinguir en las etnocategorías la
función verbal implícita. En consecuencia, las capacidades de descripción de tipos de labores que
contienen los quipu son enlaces directos con sus capacidades de comunicación. Luego, siguiendo a Urton,
si hay verbos en los nudos, entonces hay un sistema de escritura (verbal-nodal), y solo resta aprender a
leerlo. Sin embargo, debemos indicar que codificación verbal-nodal en dirección al establecimiento de
patrones, elementos y categorías para la interpretación de un quipu y su información cualitativa es todavía
un asunto en discusión e investigación.
210
Respecto de la composición semántica volumétrica del quero y su resemantización en el período
colonial andino a través de los querocamayo véase: LIZÁRRAGA Ibañez, Manuel Antonio. Los queros
coloniales y el imaginario clásico y renacentista. Tesis (Magíster en Estudios Culturales
Latinoamericanos). Santiago, Chile. Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, 2011.
179
significaciones ligadas tanto al pasado (memoria socio-cultural) como al presente, a su realidad
existencial cambiante y dúctil211.
Aquí se vuelve necesario establecer una conceptualización que profundice los alcances de
las diferentes plataformas y vehículos de expresión cultural andina. El concepto de
mnemotecnología, siguiendo a Frank Salomon, colabora como categoría descriptiva:
“Sudamérica no ofrece nada similar a los códices mesoamericanos porque ninguna
cultura nativa sudamericana practicaba la escritura en el sentido común de la
palabra antes del contacto ibérico. Para estar seguros, antes de 1492 la mayoría de
los sudamericanos expresaban pensamientos sobre descendencia, tiempo y cambio
en innumerables prácticas mnemotécnicas, las cuales, sin parecer escritura fueron
tomadas como recuerdos legibles. Algunos grupos codificaron el pasado en
acciones corporales: bailes con tradiciones representando seres ancestrales o cantos
o peregrinaciones para originar lugares. Otros inscribieron el pasado en artefactos
sagrados, algunos referidos a eternizar evocativamente la acción corporal: momias
ancestrales como vivas y reales, trofeos como máscaras hechas con rostros humanos
(en Perú) o la piel de los enemigos secada con ceniza (en Colombia) para
conmemorar sus victorias. Otros objetos mnemotécnicos engrandecen una persona
histórica o un grupo familiar tales como los soberanos. Estos modelos de
rememoración acompañados de una idea del pasado como una realidad paralela en
la cual uno podría entrar a través de significados rituales, recuperan un poderoso
conocimiento y por ello influencian el futuro”212.
211
Estas reflexiones sobre las posibilidades de enunciación de los diferentes sistemas de registro y
comunicación han sido compartidas y complementadas con el grupo de estudiantes del proyecto
FONDECYT N° 1090110. “Discursos andinos coloniales. Soportes, confluencias y transformaciones”.
Investigador Responsable: José Luis Martínez.
212
SALOMON, Frank. Testimonies: The making and reading of native South American historical sources.
En: SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native Peoples of the
Americas. Vol. 3. Part 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 20p. “South America offers
nothing similar to Mesoamerican codices because no native South American culture practiced writing in
the common sense of the world before Iberian contact. To be sure, before 1492, most South Americans
expressed thoughts about descent, time, and change in innumerable mnemonic practices, which, without
resembling writing, were taken as legible remembrances. Some groups encoded the past in bodily actions:
dances with costumes representing ancient beings, or chants, or pilgrimages to origin places. Others
inscribed the past in sacred artifacts, some meant to eternalize evocative bodily action: lifelike ancestor
180
El alcance de la mnemotecnología, siguiendo a Salomon, como categoría descriptiva está
directamente relacionado con lenguajes alternativos, con materialidades que contienen códigos y
sentidos que funcionan como narración y movilizan la memoria cultural. Su condición de
legibilidad en acciones y materiales corporizados o volumétricos contiene complejos repertorios
iconográficos y variados registros testimoniales. En este sentido mnemotecnológico qhipus,
queros, wankas, waynos, et alter, son espacios de expresión e inscripción histórica participantes
del proceso de reconstrucción cultural post-conquista.
En consecuencia se vuelve imperativo direccionar cautelosamente la plasticidad de los
soportes y materiales de interpretación para asir los códigos y los significantes que comunican.
La condición mnemotecnológica de interpretación, que los diferentes materiales han podido
condensar para ser comunicados, ejercita una aproximación experiencial que supera la relación
objetual (artefacto), develando más bien un giro hacia una historicidad rememorativa compleja,
no sólo accesible a través de una reducción hacia el objeto o bien hacia su contexto. Hay
ciertamente dimensiones que significan variantes particulares (específicas) de un conocimiento o
práctica generalizada o tradicional. Debemos poner atención al necesario proceso que está
presente en cualquier práctica mnemotecnológica de adaptación y apropiación. La condición
mnemotecnológica nos entrega un espacio intermediario para con las múltiples particularidades
comunicativas presentes incluso hoy en la zona andina. Conforme a nuestro objetivo buscamos
destacar la multiplicidad evidente de vehículos y formas de comunicación y registro, de
pensamiento y reflexión, como también buscamos conectar esta multiplicidad con nuestra lectura
del campo geocultural en términos de expresiones o manifestaciones alternativas en la
reconstrucción cultural posterior a la invasión hispana.
Otro factor importante en el establecimiento del orden colonial andino es la tensión entre
Lima y el Cuzco (más bien la tensión entre el centro urbano costero (capital) y los centros
urbanos serranos como periferias de éste). Esta apreciación político-administrativa, que engloba
mummies, trophies such as masks made from human faces (in Peru) or skins of enemies stuffed with ash
(in Colombia) to commemorate victories. Other mnemonic objects aggrandize a historic person or kin
group in sovereigns. These models of remembrance accompanied an idea of the past as a parallel reality
into which one could enter by ritual means, retrieving powerful knowledge and thereby influencing the
future”. (Traducción Alejandro Viveros)
181
el proyecto colonizador en el Perú, marca la tensión entre las élites española e india. La
fundación de Lima (ciudad de los Reyes) en 1535 debemos advertirla en tanto que el motor para
el desarrollo del modelo colonizador en los Andes centrales. Al respecto seguimos lo propuesto
por Ángel Rama:
“Sobre ese primer discurso ordenado, proporcionado por la lengua, se articulaba un
segundo que era proporcionado por el diseño gráfico. Este superaba las virtudes del
primero porque era capaz de eludir el plurisemantismo de la palabra y porque,
además, proporcionaba conjuntamente la cosa que representaba (la ciudad) y la cosa
representada (el diseño) con una maravillosa independencia de la realidad, tal como
lo traslucen con orgullo las descripciones epocales. De la fundación de Lima por
Pizarro en 1535, que tantas críticas motivara en el pensamiento peruano de la
República, se nos dice con candor que ‘fue asentada y trazada la ciudad conforma a
la planta de dibujo que para ello se hizo en el papel’”213.
Rama destaca la planificación que se articula desde la lengua hacia el orden urbano. La
ciudad de Lima entrega la posibilidad de aunar la realidad con la representación, de comprender
la urbe como espacio nítido de intervención y creación. La idea al papel, y del papel a la
realidad. Lima funciona como ejemplo del proyecto de orden colonial, opera como paradigma de
la dimensión ideal de la colonización; Lima es la ciudad ordenada conforme a un modelo
dispensor de lugares y sentidos bajo un primigenio ideal moderno214.
Luego, la obtención de un puerto y la urbanización perfectamente adecuada al proyecto de
orden colonial estimularon la creación de dos polos de poder y desarrollo intrínsecamente
ligados pero a su vez contrapuestos (costa y sierra). Es la fundación de Lima un hito de la
colonización en la medida en que fortalece la integración en la red mundial de circulación
económica colonial, finalmente un fenómeno transatlántico y transpacífico. Asimismo, Lima
articula el “crisol” cultural que encarna el resultado del proyecto colonial sobre el Perú.
213
RAMA, Ángel. La transculturación narrativa en América Latina. óp. cit. 43p.
Sobre el ideal de orden de la ciudad colonial seguimos a Ángel Rama: “Dentro de ese cauce del saber,
gracias a él, surgirían esas ciudades ideales de la inmensa extensión americana. Las regirá una razón
ordenadora que se revela en un orden social jerárquico transpuesto a un orden distributivo geométrico. No
es la sociedad, sino su forma organizada, la que es transpuesta; y no a la ciudad, sino a su forma
distributiva”. RAMA, Ángel. La ciudad letrada. Santiago, Tajamar Editores, 2004. 38p.
214
182
Por otra parte, otras ciudades sin tener la ventaja de Lima como proyecto civilizatorio,
florecieron de otras maneras. Es el caso de Quito, como facción alternativa a la metrópoli
limeña. A ello Serge Gruzinski y Carmen Bernand indican:
“Desde 1563 Quito era la sede de una audiencia fundada por Hernando de Santillán.
La institución le confería a la provincia una relativa autonomía, aun si, en última
instancia, todas las decisiones emanaban de Lima, para gran descontento de las
familias criollas. Los encomenderos y los patrones de talleres textiles constituían un
grupo influyente en torno del cual gravitaban incontables mestizos”215.
O bien Potosí, mita minera de enorme complejidad socio-cultural, ligada directamente con
el mundo indígena serrano (no obstante, sus habitantes provienen de todas las latitudes) y con el
mundo transcontinental. En este contexto, Gruzinski y Bernand la describen con alcances
globales:
“La noticia de este descubrimiento cundió por los Andes, provocando una
verdadera carrera hacia la Villa Rica, conocida sobre todo con el nombre de Potosí.
En 1610, con sus 160 mil habitantes, Potosí era la ciudad más poblada de América,
el equivalente de Ámsterdam o Londres. El renombre de esas minas fue tal que
llegó a los confines del mundo. En China los mandarines pequineses la ubicaron
fácilmente en el mapamundi del jesuita Mateo Ricci, donde figuraba con el nombre
de monte Pei-tu-hsi”216.
Cuzco, por otra parte, determina un espacio de poder tensionado con el limeño. La
concentración de una élite prehispánica y colonial (incaica), su influencia político-cultural en la
sierra peruana como centro y enlace en una red económica y de comunicación proveen niveles
de autonomía, en cierto sentido, alternativos y equivalentes a la metrópoli limeña. Aflora ahí la
215
GRUZINSKI, Serge y BERNAND, Carmen. El crisol de las ciudades. En su: Historia del Nuevo
Mundo. Tomo II. Los mestizajes (1550-1640). México, Fondo de Cultura Económica, 1999. 279p.
216
Ibíd., 287p.
183
tensión en el proyecto colonial entre Lima y Cuzco. Tensión que, por lo demás, persiste durante
todo el período colonial.
Pues bien, con la conquista española del Tawantinsuyu la estructura socio-cultural andina
resiste, en algunos niveles, las alteraciones producto de proceso de colonización. Durante la
conquista las élites indias logran persistir en espacios de poder generados dentro el orden
colonial sobrellevando la dificultad de desarrollar un proyecto alternativo (paralelo) dentro de la
estructura política hispana. Esta dificultad de desarrollo es necesario considerarla desde la
asimilación de las estructuras de dominio y colonización (instituciones civiles y religiosas).
El incario cae en 1532, no obstante, la consolidación del poder colonial no se logra sino
con la intervención de Francisco de Toledo (1569). Son estos cuarenta años una etapa
fundamental para el desarrollo de la sociedad colonial peruana. Hubo una condición de enlace
funcional al proyecto de colonización que atraviesa la figura incaica y su influencia política
establecida por las élites indias bajo la alianza “mestiza” (colaboracionista) entre conquistadores
y conquistados. Así también, la resistencia incaica en Vilcabamba, siempre en contacto y
circulación con los españoles, es parte de un sendero de constitución de una sociedad india
diferente a la prehispánica. Podemos establecer, siguiendo a Carmen Bernand, que:
“En los primeros años de la conquista del Perú se formó un universo andino
caracterizado por la heterogeneidad y la invención de nuevas pautas culturales.
Desde luego que no se puede calificar al imperio incaico de homogéneo, pues lo
grupos étnicos que poblaban los Andes antes de la llegada de Pizarro ya eran el
producto de repoblamientos coercitivos de mitmaqkuna operados por los incas”217.
Bernand sostiene la imagen de un universo social heterogéneo sumergido en la creación
de nuevos patrones culturales por necesidad de múltiples migraciones ejercidas desde el orden
incaico. Ahora bien, las animadversiones entre los conquistadores, las epidemias, la introducción
de la encomienda y el poderoso influjo de la evangelización y del mestizaje, lograron
217
BERNAND, Carmen. El mundo andino: unidad y particularismo. En: BERNAND, Carmen (comp.).
Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años. México, Fondo de Cultura
Económica, 1998. pp. 86-87.
184
desestabilizar las fronteras culturales entre los diferentes grupos étnicos indios, generando una
“diáspora colonial” en reconstrucción. Esto se consolida con la intervención del virrey Toledo y
en particular su política de “reducciones de indios”, separando las “Repúblicas de españoles e
indios” y reubicando (nuevamente) a los habitantes de los Andes. Aquí podemos integrar una
reflexión sobre las “reducciones de indios” en los Andes. Seguimos a Manuel Burga en su
descripción sobre los efectos de la política del virrey Toledo:
“Con Toledo (1569-1581), conquistados y conquistadores fueron incorporados a un
nuevo orden colonial. […] El nuevo corregidor de indios debía controlar la
conducta señorial de los encomenderos, se prohíbe y reglamenta el uso de
yanaconas (siervos), se modifican las tasas del antiguo tributo, se levanta un censo
de la población indígena, se incorporan ricas encomiendas bajo la administración
real y se ‘reduce’ a la población indígena. La ‘reducción’ llamada después
comunidad, quiebra sus jerarquías internas puestas al servicio de la administración
colonial. Los curacas, convertidos ya en codiciosos, venales y despóticos jefes
étnicos, alejados de las normas andinas de reciprocidad y redistribución, comienzan
a cumplir el rol de cordón umbilical entre las dos ‘repúblicas’, la de indios y la de
españoles, que paso a paso parecen distanciarse inexorablemente”218.
Siguiendo a Burga, comprendemos que el proyecto de dominio hispano involucraba
modificar la composición social india de forma tal que los cimientos de la estructura social
fueran funcionales con el desarrollo de la sociedad colonial central y no respondieran a poderes
locales. La creación y el distanciamiento que representa la política del “Pueblo de indios”, por el
contrario, producen espacios nuevos de reflexión y acción política. Los kuracas se vuelven
“entes de traspaso y fricción”. Las posibilidades de interoperación entre los indios y los
españoles se vuelven claves de reorganización y redistribución dentro de las cuales las élites
funcionalizan y catalizan la reconstrucción cultural desde su condición de mediación y control
sobre otros grupos de indios. Este proceso es descrito por Thierry Saignes:
218
BURGA, Manuel. La sociedad colonial (1580-1780). En: Luis Guillermo Lumbreras “et al.” Nueva
Historia General del Perú. Un compendio. Lima, Mosca Azul, 1982. 64p.
185
“Tan pronto como el régimen toledano tomó forma, la Corona estuvo por un tiempo
insegura sobre qué lugar asignar a los líderes étnicos en el sistema tributario. El
problema central era si el ayllu debía permanecer como una unidad social
impenetrable, debiendo su tributo colectivamente al cacique y obedeciendo sus
decisiones sobre implementarlos en las reglas andinas de economía política, o si el
cacique era merecedor de ser el agente de la Corona obligando a pagar el tributo
asignado per capita por jueces de la Corona a cada jefe de hogar”219.
En este sentido, siguiendo a Saignes, la convergencia tensionada entre ayllu y el “Pueblo
de indios” genera entidades de administración político-económico-cultural remitidas a espacios
de poder heterogéneos y asimétricos, dentro de los cuales deviene su legitimidad
“ambiguamente”. La “República de indios” en tanto que asentamientos reconocidos pero lejanos
al poder central se vuelve un semillero ideal para nuevas expresiones culturales y políticas,
espacios de resemantización y contacto inter pares. Con éste distanciamiento se configura el
surgimiento de fenómenos sociales complejos de raigambre e impacto político-religioso, de
inspiración nativista y milenarista-mesiánica. El Taqui Onkoy es claro ejemplo de la dificultad
en la colonización política y espiritual andina. Ahora bien, esto responde también a la primera
etapa de la colonización; luego de la profunda intervención de las políticas del virrey Toledo
para la extirpación de idolatría, fenómenos de este tipo son provistos de un impacto discursivo
alternativo de carácter político-religioso socialmente omniabarcador. Consideramos lo que
Alberto Flores Galindo señala al respecto:
“En el Taqui Onkoy se puede advertir un cambio significativo. No es un grupo
étnico que emprenda solitariamente la lucha para regresar al orden anterior; los
sacerdotes hablan de la resurrección de todas las huacas, desde Quito hasta el
219
SAIGNES, Thierry. The colonial condition in the Quechua-Aymara Heartland. En: SCHWARZ, Stuart
B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native Peoples of the Americas. óp. cit. 65p.
“As the Toledan regime took shape, the Crown was for a time unsure about what place to assign the ethnic
chiefs in the tributary system. The core issue was whether the ayllu should remain an impenetrable social
unit, owing its tribute collectively to the cacique and obedient to his decisions about implementing it
within Andean rules of political economy, or whether the cacique was merely to be the crown´s agent in
enforcing a tribute assigned per capita by crown judges to household heads”. (Traducción Alejandro
Viveros)
186
Cusco. Las dos más importantes son la huaca de Pachacamac, en la costa, cerca de
Lima, y la huaca del lago de Titicaca, en el altiplano aymara”220.
Thomas Cummins desarrolla también un acercamiento al Taqui Onkoy:
“Por lo tanto, acá no nos interesa el grado de éxito, o incluso la realidad, del Taqui
Onkoy para reunir a todos los segmentos de la sociedad andina en una causa
común. En cambio, lo que es importante históricamente es lo que el Taqui Onkoy
llegó a representar para los españoles y las reacciones que generó. El Taqui Onkoy
mostró a los europeos que, realmente, no controlaban al Perú nativo de una manera
significativa. Económicamente, las demandas de trabajo de la mita española podían
encontrar súbitamente incumplimiento y resistencia, y las villas nativas estaban
muy descentralizadas como para controlar de una manera efectiva a los
recalcitrantes. Militarmente, el movimiento mostraba un odio profundo por los
españoles y, cuando coordinaba con los incas de Vilcabamba, amenazaba con
hundir la colonia en una rebelión armada total. Finalmente, el Taqui Onkoy
demostró que los españoles habían fallado en la misma tarea que, en primer lugar,
justificaba ideológicamente su presencia en el Perú. La idolatría nativa no sólo
estaba viva y coleando, sino en campaña militante contra la Cristiandad, con
muchos conversos que caían en la apostasía abierta”221.
Tanto Flores Galindo como Cummins permiten entender las dimensiones del Taqui Onkoy
como clave de interpretación para un fenómeno cultural determinante en la historia colonial
andina. La lucha por el regreso a un “orden anterior” tiene directa relación con una “reunión” de
los “segmentos de la sociedad andina” en una resistencia política en abierta “desobediencia e
incumplimiento” de los dispositivos de control hispanos, especialmente aquellos que entregaban
el principal sentido de la colonización, es decir, la evangelización. Consecuentemente, la
intervención contra-idolátrica condujo un paulatino proceso de construcción de códigos y
referencias nuevas dentro de lo imaginarios religiosos indios en el virreinato peruano. El efecto
220
FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes. Lima, Instituto de
Apoyo Agrario, 1987. 46p.
221
CUMMINS, Thomas. Brindis con el Inca. La abstracción andina y las imágenes en los queros
coloniales. Lima, Universidad Nacional Mayor San Marcos (UNMSM), 2004. 214p.
187
de la profundización en la evangelización del Perú se presenta con las campañas de extirpación
de idolatría, donde los códigos y las técnicas tradicionales cotejadas como diabólicas
encontraron muchas veces espacios y grietas conducentes a la resemantización en un claro
movimiento de traducción cultural. Sobre los efectos de las campañas de extirpación de idolatría
Cummins agrega:
“Las campañas contra las formas simbólicas andinas, y la introducción de un nuevo
sistema de representación, no significaron la pérdida de los códigos de significación
andinos. Por el contrario, para los peruanos que aún se identificaban en relación con
la estructura social del ayllu, estas formas occidentales tenían que ser
reestructuradas y reimaginadas en cierto modo para transmitir términos de
significado andinos”222.
Siguiendo a Cummins, junto con el surgimiento de nuevas expresiones y vehículos de
comunicación, de códigos y símbolos culturales, la reimaginación de algunos modelos y
patrones culturales desde el cuestionamiento identitario presente en el espectro religioso,
buscamos recalcar la irrupción del ideal incaico como modelo conductor de una identidad grupal
en reconstrucción. La forma en la cual la memoria cultural andina vuelve al incario es
fundamental en la composición de su nueva subjetividad india. Esta subjetividad responde a una
necesidad importante, a saber, encontrar un suelo nutricio, un suelo de convergencia posicionado
en un ideal incaico, un suelo político, religioso, identitario, desde el cual es posible acceder a una
reconstrucción cultural anclada en las expectativas y las prospectivas del indio dentro de la
sociedad colonial peruana. Esto es significativo en el acercamiento de Flores Galindo:
“La idea de un regreso del inca no apareció de manera espontánea en la cultura
andina. No se trató de una respuesta mecánica a la dominación colonial. En la
memoria, previamente, se reconstruyó el pasado andino y se lo transformó para
convertirlo en una alternativa al presente. Este es un rasgo distintivo de la utopía
andina. La ciudad ideal no queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los
tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histórico. Ha existido. Tiene un
nombre: el Tahauantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cusco. El
222
Ibíd., 230p.
188
contenido que guarda esta construcción ha sido cambiado para imaginar un reino
sin hambre, sin explotación y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar. El fin
del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador”223.
Flores Galindo indica no sólo la relevancia del orden incaico como parte del imaginario de
los indios andinos coloniales, sino que advierte la “alternatividad” de esta comprensión de su
pasado histórico. Esta alternatividad en la comprensión ubica a los incas bajo una clave utópica
andina, la cual es real, es posible de condensar y asir en un “acontecimiento histórico” que “ha
existido” no sólo como entelequia, sino como un “principio ordenador” en un plano real e ideal.
Sin embargo, el espectro de intervención sobre el imaginario político y religioso
prehispánico (incaico) no condensa toda la actitud de los indios, ni los nuevos espacios de
enunciación-interpretación para con sus intereses. Éstos pueden ser analizados si se contempla
que el desarrollo de la sociedad colonial funciona desde un conjunto de instituciones, espacios,
elementos y prácticas culturales de imposición, resistencia y convergencia, cruzados por los
intereses políticos e identitarios, que están siendo creados a partir y dentro de ella. Es posible
observar con igual profundidad este movimiento en la integración política de las élites indias en
algunas de las instituciones religiosas cristianas presentes en el contexto colonial peruano.
Instituciones como las cofradías224 (entre otras) orbitan el espectro indio de participación en la
sociedad colonial más allá de la radical división entre “República de indios y españoles”. Las
integraciones de la religiosidad india, como parte del ejercicio de fagocitación presente en la
evangelización (antes y después de los Concilios Limenses y de Toledo como extirpador de
idolatría), devienen en supresiones y censuras necesarias, a partir de las cuales se producen
espacios intermedios, espacios de participación y reconocimiento dentro de la supresión
religiosa. La élite india andina reconstruye su campo geocultural en la medida en que se reinserta
ejecutando una nueva interpretación de su posición (espiritual y política) dentro de la sociedad
colonial. Abercrombie continúa esta lectura:
223
FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes. óp. cit. 49p.
Sobre las cofradías en el Perú colonial desde un panorama descriptivo y bibliográfico véase: VEGA,
Walter. Cofradías en el Perú Colonial: Una aproximación bibliográfica. Revista Diálogos (1): 137-152,
1999.
224
189
“En el mismo periodo en que las reformas de Toledo ubicaron la estirpe de la
nobleza castellana sobre una plataforma alta que los encomenderos no podían
alcanzar, la élite nativa estaba en un proceso de aprendizaje sobre aquello que la
nobleza castellana realmente significaba. Si ellos eran el equivalente indio a los
duques y condes castellanos, entonces comenzaron a reclamar que debían ser
tratados como tales. […] Solo para su elaboración, en cualquier caso, estos jefes
indios tuvieron que aprender primeramente los nuevos caminos de enlace y relación
de su discurso para ser útil en el contexto colonial”225
.
Siguiendo a Abercrombie, las nociones de “indio” y de “nobleza” como vehículos de
identidad y subjetividad son parte de este proceso y, ciertamente, son capaces de canalizar las
modulaciones de su reconstrucción “aprendiendo nuevos caminos de enlace y relación” con el
orden colonial esta vez en términos discursivos y políticos.
Es ahí donde interviene un importante tópico de análisis, relacionado directamente con la
utilización de códigos eurocéntricos (particularmente hispanos) en la construcción de textos
culturales complejos por parte de los sujetos indios andinos. La búsqueda de transmisión de un
mensaje, la búsqueda de una mejor comunicación entre horizontes culturales ya imbricados, es el
complemento del ejercicio histórico realizado por los indios andinos, por ejemplo, en sus
crónicas. La escritura de los indios andinos es un resultado contenido en una dimensión de
transición de los elementos culturales. Las crónicas funcionan como una tecnología útil para la
integración de los patrones culturales hispanos e indios. La integración de nuevos elementos
culturales se juega entre la obligación (la formalidad exigida) y la búsqueda de comunicación y
comprensión por parte del receptor de los mensajes culturales. Por ello, consideramos a las
crónicas en el contexto colonial andino como registro histórico en un sentido amplio, esto es,
como vehículo de registro y comunicación de dimensiones históricas y culturales en tensión, en
conflicto, pero también en intercambio y apropiación. Un clave para profundizar nuestra
225
ABERCROMBIE. Pathways of Memory and Power. óp. cit. 226p. “In the same period that Toledo´s
reforms put Castilian-style nobility on a high shelf that encomenderos could not reach, the native elite was
in the process of learning that Castilian nobility actually meant. If they were the Indies´ equivalent to
Castilian dukes and counts, they began to argue, they should be treated as such. […] Just to draw them up,
however, these native lords have first to learn new ways of engaging the narrative to be useful in the
colonial context”. (Traducción Alejandro Viveros)
190
conceptualización la entrega Franklin Pease quien refiere a los cronistas indios y su comprensión
histórica andina en colisión con la comprensión cristiana (eurocentrada):
“No fueron solo los cronistas españoles quienes buscaron integrar la historia de los
Andes a una historia universal única y linealmente entendida; también ingresaron a
esta línea andinos como Felipe Guamán Poma de Ayala o Juan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Guamán Poma, por ejemplo, finalizó la redacción
de su Nueva corónica y buen gobierno en 1615; presentó en su libro una serie de
edades cristianas aparentemente paralelas a las andinas que su mismo trabajo
precisó. El cronista no pudo sustraerse a la visión eurocentrista ligada a una
específica concepción de la historia, y por ello afirmó –acorde con muchas
discusiones de sus tiempos– que los hombres andinos eran descendientes de Noé, lo
cual determinó una manera de presentar sus edades del mundo andino”226.
Pease nos permite contemplar el caso de Guamán Poma en términos de su comprensión
temporal entrecruzada por la historia cristiana y la historia andina. Además Pease indica el
contexto en el cual otros indios escritores están produciendo sus textos culturales. Aquí el
problema cuestiona: ¿qué es aquello que decide la reinscripción de la historicidad bajo un
paradigma cultural y una tecnología eurocéntrica? Intencionalidades e intereses perspicaces son
evidentes al momento de asumir aquellos elementos, de algún modo supraculturales tales como
la comprensión temporal cristiana. Lo extraordinario, en ese caso, deviene de la utilidad y
utilización del paradigma temporal cristiano como traducción de una temporalidad andina. No es
posible desconocer que este gesto no invalida ninguna posición de enunciación del cronista o
autor andino, sólo le otorga una vestimenta nueva a significados culturales propios en un proceso
activo de reconstrucción. Salomon contribuye en esta perspectiva indicando que:
“Las aspiraciones andinas re-concebidas en este disfraz de un renacimiento
teleológico de la historia dio a estos autores la ocasión de escribir bajo enormes
cantidades de lo que parece ser la memoria oralmente transmitida. La genealogía
local e inca, la política, las instituciones y creencias prehispánicas, el conocimiento
tradicional de la agricultura, y los fragmentos de aquello que los autores creyeron
226
PEASE, Franklin. Las crónicas y los Andes. Lima, Fondo de Cultura Económica, 1995. 95p.
191
ser la poesía y las canciones antiguas vuelven a la vida en las páginas e
ilustraciones de Guamán Poma como en ninguna otra parte”227.
Nuevamente, siguiendo a Salomon, aquello que decide la historicidad presente en las
crónicas de indios andinos es aquella capacidad de integrar y seleccionar tanto elementos
pertenecientes a horizontes culturales divergentes, como tecnologías de comunicación de raíz
europea y prehispánica. Los resultados de esta apropiación son variados y componen, para el
caso de las crónicas y los cronistas indios, uno de los aspectos más determinantes en la
reconstrucción cultural andina a partir de su peculiar intervención y mediación. El objetivo de
recalcar la funcionalidad de la crónica en la reconstrucción cultural colonial andina se ve inserto
en una problematización mayor de los resultados de la dominación colonial ejercida desde el
proyecto imperial hispano. La crónica al igual que en Mesoamérica es parte de una estrategia
mayor de resistencia cultural. Las crónicas y los cronistas indios son, en consecuencia, puntos de
inflexión para cualquier acercamiento al mundo colonial. Podemos en todo sentido establecer
que constituyen un intento de solución a la situación en la cual devino la posición social de un
grupo particular de indios (élite) y sus particulares demandas. No obstante, el giro cultural de
estas obras contiene no sólo el ámbito de demanda o inscripción histórica de un grupo
específico, sino que busca y logra ser la plataforma para la adscripción y el reconocimiento de
un mundo cultural indio-andino (y sus liderazgos) dentro del sistema colonial hispano. Los
intentos de reinscripción e interpretación del campo geocultural andino no afloran sin la
intencionalidad clara de un posicionamiento enunciativo en creación que, bajo parámetros
políticos de demanda, logra visibilizarse a través de su escritura histórica.
Recapitulando, la exposición de algunos elementos para una reconstrucción crítica del
campo geocultural peruano-andino nos ha mostrado cómo la tensión entre los indios y el orden
colonial se desarrolla conforme a intereses divergentes dentro de una superestructura de poder
que incluye espacios y discursos culturales impuestos, asimilados o bien propiamente “otros”
227
SALOMON, Frank. Testimonies: the making and reading of native South American historical sources.
En: SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native Peoples of the
Americas. óp. cit. 48p. “Andean aspirations reconceived in this guise of renaissance teleological history
gave these authors occasion to write down enormous amounts of what appear to be orally transmitted
memory. Local and Inka genealogy and politics, prehispanic institutions and beliefs, traditional
agricultural knowledge, and fragments of what the authors believed to be ancient poetry or song come to
life in Guaman Poma´s pages and illustrations as nowhere else”. (Traducción Alejandro Viveros)
192
(indios). Hemos querido desplegar una interpelación por el lugar de enunciación de los indios,
por su lugar en la construcción de la noción de indio. Ésto nos ha permitido observar elementos
políticos fundamentales (todos ellos relacionados con la unidad socio-cultural fundamental: el
ayllu, y con los polos de desarrollo urbano), elementos religiosos (consecuencia del proceso de
evangelización), elementos lingüísticos (entrelazados al devenir colonial de la lengua quechua y
sus procesos de comunicación) y elementos tecnológico-comunicativos (principalmente
presentes en la apropiación de la escritura). Estas dimensiones de nuestra descripción procuran
encaminar una plataforma de interpretación comprensiva de la multidireccionalidad del
acontecer histórico colonial andino.
Declaramos la necesidad de pensar estos elementos como “propedéuticos”, tendientes a
consolidar una perspectiva de memoria y rememoración de su historicidad en reconstrucción. Es
por ello que consideramos a la escritura memorial, a las crónicas y los cronistas indios (sin
olvidar
otras
expresiones
e
inscripciones
históricas,
en
términos
de
elementos
mnemotecnológicos polisensuales o multisensoriales). Las crónicas de indios andinos (junto con
todas las otras manifestaciones descritas) componen un “teatro de intervención” o bien un
“contexto epocal”, particularmente fructífero tanto en la instrumentalización de estas tecnologías
de comunicación como en la traducción histórico-cultural y la consecuente rememoración que
despliegan. Esta perspectiva de reconstrucción, a su vez, está determinada por una perspectiva o
dimensión cultural “ladina”228. Esta dimensión “ladina” atraviesa la posición cultural de los
indios y condiciona la construcción de la noción de indio, esta vez, como una necesidad bifronte
de recuperación memorial-cultural y de creación de enunciaciones e interpretaciones nuevas bajo
códigos, tecnologías y patrones culturales en colisión. En suma, la reconstrucción del campo
geocultural andino (junto con la determinación de algunos elementos o dimensiones para su
interpretación) se condice, en este punto, con la capacidad regenerativa de una experiencia
histórica india en un recorrido emergente hacia su reafirmación y autodeterminación.
228
Sobre la dimensión “ladina” o la ladinidad como clave de comprensión y construcción de la noción de
indio veremos más adelante su significación como “indio ladino” en tanto traductor y mediador cultural.
Así también, la dimensión “ladina” como una rememoración cultural será parte de nuestra descripción del
concepto de sabotaje situado para el caso andino en Felipe Guamán Poma de Ayala. Esta dimensión
“ladina”, ciertamente, traspasa las fronteras del campo geocultural andino.
193
2.2 El traductor y el mediador cultural en el mundo colonial mesoamericano y andino
Es complejo imaginar las condiciones de existencia de un traductor en el contexto de la
conquista y la colonización de América. Podemos profundizar la condición de un lenguaraz, de
un ladino, capaz de traspasar e interoperar entre dos mundos culturalmente muy distintos y en
una relación de encuentro-choque que deviene de la conquista-colonización ejercida por el
Imperio hispano sobre las diferentes sociedades indias de Mesoamérica y los Andes. La elección
de Nueva España y Perú como centros de convergencia/divergencia cultural y lingüística
pretende explicar cómo en los centros del poder la exigencia de interrelación y apropiación
deviene en modelos mixtos, heteróclitos, primeros ejemplos de una identidad multiestrática.
Asimismo, permite considerar las diferencias con otros modelos y contextos, tales como los
presentes en las fronteras del espacio colonial, por ejemplo, Arauco y el norte de México229.
Deseamos llevar a cabo una lectura decodificando las estrategias de creación de los traductores y
mediadores culturales para luego llevar a cabo una exposición de los procesos de intercambio
que a través de ellos pudieron ser realizados. Es ahí donde un acercamiento teórico “en clave”
nos entrega una mirada para la comprensión de los fenómenos culturales de traducción y
mediación cultural. Esto vuelve la pregunta hacia la relación de los traductores en América en
tanto mediadores culturales. Pero, ¿cuál es su posición y cuáles son sus espacios de poder?, ¿cuál
es su influencia, su anonimato, su especificidad para con la traducción y la mediación cultural
desarrollada en el mundo colonial mesoamericano y andino?
Una vez que la conceptualización está en abierta y directa relación con la dimensión
cultural, y por ello con la movilidad, con la circulación, con los intercambios entre seres y cosas
en el periodo colonial, entonces se torna necesaria una revisión del “crisol” cultural y lingüístico
en tanto que plataforma para los encuentros y los tránsitos. En esta revisión la exigencia de
cualquier univocidad de la experiencia lingüístico-cultural no tiene cabida, por el contrario, esta
perspectiva teórica reitera la diversa gama de interconexiones e imbricaciones como parte del
difícil sendero de la composición cultural de América colonial. Queremos tomar esta indicación
229
Véase ALONSO, Icíar, BAIGORRI, Jesús y PAYÀS Gertrudis. Nahuatlatos y familias de intérpretes
en el México colonial. [en línea] 1611 Revista de Historia de la Traducción. (2), 2008
<http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/alonso-baigorri-payas.htm> [consulta: 07 de febrero de
2012]; PAYÀS, Gertrudis. El revés del tapiz: traducción y discurso de identidad en la Nueva España
(1521-1821). Madrid, Iberoamericana, 2010. pp. 43-88.
194
como una plataforma para la comprensión donde la traducción y la mediación cultural no sólo
evidencian su calidad de instrumento de imposición (colonización), sino que propone una
relación en-entre las posibilidades de traducción cultural de los textos y los contextos coloniales.
Éstos son impresionantes si se admira el real alcance de su problematicidad y sus condiciones de
producción. A ello, debemos integrar una referencia a tradiciones orales propias que funcionaron
en relación con sus propios sistemas de registro y mnemotecnologías.
Procuraremos conducir el análisis hacia la participación de los “indios ladinos” como
elementos transversales dentro de la sociedad colonial latinoamericana. Esta elección no es
casual, por el contrario, pretende constituir una categoría de análisis sin reducir el sentido de la
traducción y la mediación cultural. La noción de “indio ladino” será acreditada en términos de su
ladinidad, en términos de su acercamiento y propensión a la interpenetración de horizontes
culturales a través de diferentes tecnologías de comunicación y prácticas socio-culturales. En sus
traducciones culturales es donde encontraremos expresiones cuyo sentido elude la unívoca
significación, donde los contextos o las etimologías son insuficientes para establecer las
posibilidades de su polisemia identitaria. En esta descripción es evidente la condición no sólo de
lenguaraz sino de negociador como una habilidad determinante del “indio ladino” para
interoperar entre mundos y romper (o traspasar) sus propias ataduras culturales (con sus
tradiciones culturales). Destacaremos, consecuentemente, los espacios y los movimientos de
negociación en los que se desenvuelven los indios ladinos (su ladinidad).
Queremos proponer a América colonial como un espacio que se condensa en un horizonte
de significado que gira al mismo tiempo hacia la figura del mediador cultural, del traductor
cultural, como lugar de resistencia y de apropiación. En consecuencia, el eje de esta reflexión es
articular y desarrollar una perspectiva de interpretación que funcione desde la apropiación
histórico-filosófico-cultural hacia una particular modulación de la enunciación-interpretación
(presente en la traducción y la mediación cultural en tanto ladinidad) como un camino posible de
seguir, profundizar y fortalecer al momento de pensar y problematizar América colonial.
195
a)
Perspectivas sobre la traducción y la mediación cultural en Nueva España y el Perú
colonial
Al momento de localizar las acciones de traducción y mediación cultural que se presentan
en la composición de textos culturales, procuraremos utilizar un prisma histórico-filosófico para
volver sobre su realidad y especificidad en América colonial. Recurriremos entonces a una
estrategia propedéutica. Esto implica repasar las principales corrientes y comprensiones sobre la
traducción, sus actores y sus complejidades, encuentros y conflictos, para desde ello dar espacio
a nuestra percepción del traductor y mediador cultural en su condición histórica colonial. El
traductor-mediador cultural no reconoce una etnia particular, no obstante, está conectado con sus
proveniencias inexorablemente culturales. A este respecto, queremos señalar un horizonte de
análisis que ubica tres tipos de traductores-mediadores culturales: los españoles (europeos), los
mestizos y los indios, dentro de éstos preguntaremos consecuentemente por el “indio ladino”.
Sobre los españoles (europeos) es posible describir de forma genérica su perspectiva sobre
la traducción y la mediación cultural desde la evangelización, finalmente un suelo común a todos
los religiosos en América durante la primera etapa de la colonización. Sin embargo, debemos
indicar la diversidad dentro de esta misión evangelizadora. Hay giros y modulaciones en cada
orden religiosa, particularmente si lo que está en juego es la concatenación de paradigmas
teológicos (y por ello hermenéuticos), que imprimen a cada modalidad, a cada modulación, un
tempo particular. No es preciso aquí volver sobre todas las formas de traducción y mediación
cultural que operan en cada una de las órdenes religiosas, pero sin duda, podemos referir
brevemente a sus complejidades teológicas y filosóficas.
La dominación colonial en América tuvo en la escolástica su matriz teológica, y dentro de
ésta sus corrientes ideológicas fundamentales: la tomista (Tomas de Aquino), la escotista (Duns
Escoto), la agustina (Agustín de Hipona) y la suarista (Francisco Suárez), las cuales
corresponden, respectivamente, a los dominicos, franciscanos, agustinos y jesuitas. Estas
órdenes religiosas recurren a la escolástica (a la cual entienden como philosophia ancilla
theologiae, como una “filosofía sierva de la teología”) y responden a ésta conforme a la “gracia”
que cada una desarrolla (es decir, los dones o la manera en la cual despliegan su vida conforme
al evangelio, esto es, las reglas de su vida religiosa acorde a los preceptos de cada orden), y que
196
finalmente las diferencia unas de otras230. En general, la temática que exportaron a América las
órdenes religiosas fue la misma que por entonces mantenía la atención de los pensadores y
teólogos católicos en Europa (principalmente en el mundo ibérico), introduciendo también sus
puntos de divergencia y sus disputas. En el Nuevo Mundo, a lo largo de la dominación colonial
hasta mediados o fines del siglo XVIII, la escolástica domina las inquietudes que caracterizaban
el pensamiento religioso americano y, en consecuencia, sus expectativas de traducción y
mediación cultural en el continente. La escolástica es el fondo ideológico que genera lecturas
múltiples sobre cómo llevar a cabo la vida religiosa y la evangelización, y dentro de ésta, la
labor de traducción y mediación cultural que está involucrada. Los avatares traductológicos de
cada orden religiosa pueden ser considerados desde la indicación de Marietta Gargatagli:
“Estos religiosos, al principio, empezaron a enseñar el catecismo por señas, con
dibujos, cuadros o métodos aún más expresivos, como los gatos y perros que
Jacobo de Testera (el gran defensor de los indios ante Carlos V) hizo arder en un
horno ante los ojos aterrorizados de sus potenciales feligreses. Y también la
confesión, en esos primeros tiempos, se hizo mediante intérpretes. Pero esto, a todas
luces, no era coherente con las normas de la Iglesia. Ni la confesión podía admitirse
sin intimidad, ni los sacramentos podían impartirse sin nociones básicas de lo que la
religión católica considera las verdades de la fe. Esto impulsó a los religiosos a
estudiar a fondo las lenguas del lugar, con paciencia conmovedora y con un rigor
encomiable. Así, después de muchos esfuerzos, estuvieron en condiciones de
escribir ‘artes’ (gramáticas) y ‘vocabularios’ (diccionarios) de unas cincuenta de
ellas y también de traducir textos doctrinarios: breviarios, misales, diurnarios,
horas, entonatorios, procesionarios, que fueron (se han conservado muy pocos) los
únicos libros a los que tuvieron acceso los indígenas, y por esto su único contacto
escrito con la cultura y la civilización europeas”231.
Siguiendo a Gargatagli, si bien las órdenes religiosas tuvieron una activa participación en
la vida social y cultural tanto de los europeos como de los indios, el centro de su acción deviene
230
Véase GILSON, Etienne. El espíritu de la filosofía medieval. Madrid, RIALP, 1981. pp.13-46.
GARGATAGLI, Marietta. La traducción de América [en línea] 1611 Revista de Historia de la
Traducción (1), 2007 <http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/gargatagli.htm> [consulta: 07 de
febrero de 2012].
231
197
de las complejas relaciones sociales que pudieron establecer dentro del proyecto de
evangelización. Entonces, desde la escolástica y sus paradigmas teológicos podemos acercarnos
a diferentes modulaciones de la traducción y la mediación cultural, consolidadas en la traducción
(construcción) de textos para la evangelización, en cada caso, según el propio interés y
comprensión de la labor evangelizadora (sean dominicos, franciscanos, agustinos o jesuitas).
Tomaremos por ejemplo el caso de los agustinos, ahí podemos seguir el impacto de su labor de
traducción y mediación, intentando extrapolar de su experiencia ciertos aspectos comunes o
transversales a fin de establecer la dimensión traductológica del religioso hispano en el período
colonial. Sobre la traducción cultural de los agustinos en Nueva España, Cristina Adrada indica:
“Si la traducción por antonomasia se define como una labor de mestizaje cultural
que se erige en puente de unión de dos culturas, en Nueva España, en los primeros
momentos de la conquista política y espiritual, sirvió, al igual que hiciera la
religión, para establecer relaciones que unieran a los individuos de diferentes
culturas en un mismo orden político, lingüístico y social. El religioso agustino jugó
ante todo un papel de mediador lingüístico, realizando una labor cercana, con una
dimensión humana inmediata y con un fin muy preciso: transmitir conocimientos y
difundir la religión. Desde el punto de vista puramente traductológico, se trata de un
traductor-intérprete primitivo, que tuvo que crear su propia metodología dadas las
nuevas circunstancias que obstaculizaban la comunicación. Nos encontramos ante
un traductor que trabaja individualmente y que practica una traducción empírica,
basándose en los resultados obtenidos para asentar las bases de su actividad, la cual
desarrollaba, en un principio, de manera ajena a cualquier pauta comunitaria que
marcara su labor. Atendiendo al proceso propio de traducción, podemos decir que,
en Nueva España en los siglos XVI y XVII, los religiosos agustinos llevaron a cabo
una traducción con una finalidad eminentemente evangelizadora y didáctica, basada
en el esquema natural de toda traducción: descodificación del signo original –por la
unión de un significante a un referente–, codificación en lengua meta y creación de
equivalencias normativas. Especialmente en las traducciones, no podemos hablar de
198
una equivalencia terminológica fiel, sino de una equivalencia global del mensaje
religioso”232.
Extrapolando lo indicado por Adrada hacia una determinación de la dimensión
traductológica de los religiosos coloniales podemos determinar una fuerte crítica hacia su labor
como traductores y hacia el contenido ideológico de su traducción. Aquí el sentido de la
traducción y de la mediación cultural, siguiendo nuestra propuesta teórico-metodológica, opera
como dispositivo de control y cedazo correctivo. En este sentido es “la traducción desde el
poder”, configurando condiciones de existencia y posibilidades de traductibilidad propias. Esto
es evidente, específicamente con la generación de gramáticas y diccionarios de las lenguas
amerindias (labor realizada por cada orden conforme al lugar en el cual se llevaba a cabo la
misión, siendo este fenómeno global y no solamente americano); desde una “filología
comparada” los religiosos estandarizaron a su medida la comprensión del otro, del indio. Este
movimiento de imposición, camuflada en un gesto divino, solo aclara la necesidad ideológica
(divina) y la magnánima tarea de evangelización que está detrás de su traducción y mediación
cultural.
Así también, queremos profundizar la figura del “mestizo” (indio-español) como traductor
y mediador cultural. Esta figura es compleja y no puede ser establecida sin considerar que los
niveles y desniveles (asimetrías) de mestizaje cultural tanto en el indio como en el español son
siempre evidentes. En esta perspectiva, el mestizo como vehículo de la traducción y la
mediación cultural es indudable, y tiene esta doble remisión semántica. En cierto sentido,
español e indio son mestizos por naturaleza (biológica) o necesidad (política). Ahora bien,
intentaremos reconstruir la figura del mestizo y su condición de traductor y mediador cultural a
través de un ejemplo clásico: el Inca Garcilaso de la Vega. A través de Garcilaso se evidencia la
constitución política de la figura del mestizo233.
232
ADRADA, Cristina. Traducción y tipología textual: La Orden de San Agustín en Nueva España en los
siglos XVI y XVII. En: BUENO GARCÍA, Antonio (ed.) La labor de traducción de los agustinos
españoles. Valladolid, Estudio Agustiniano, 2007. 151p.
233
Sobre el Inca Garcilaso de la Vega y la crítica a su obra como construcción identitaria mestiza véase:
BERNAND, Carmen. Un Inca platonicien: Garcilaso de la Vega, 1539-1616. París, Fayard, 2006. 388p.;
CHANG RODRIGUEZ, Raquel. (ed.), Franqueando fronteras. Garcilaso de la Vega y La Florida del Inca.
Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006. 289p.; DUQUE, Félix. La
conciencia del mestizaje: el Inca Garcilaso y sor Juana Inés de la Cruz. Cuadernos Hispanoamericanos,
199
Garcilaso consolida la interoperación de dos horizontes culturales que, estando en
colisión, devienen en una nueva creación identitaria, en ambivalencia y en creciente
significación. Garcilaso entiende la positividad de su condición de híbrido entre dos mundos,
reconociendo la posición de enunciación-interpretación que se produce en sí mismo y en
aquellos “hijos” de la colonización hispana en América. Su posición de enunciación emite un
espacio de intervención en ningún caso cercano a la clausura de sus posibilidades de creación e
impacto en el futuro de “estas tierras”. Garcilaso es capaz de describir la plasticidad y
multidimensionalidad que surge y se impone en la figura del mestizo, encontrando en sí mismo
el argumento final. El evidente argumento ad hominem del Inca, por el contrario, es el
apuntalamiento directo de la necesidad de enfrentar al mestizo como una construcción cultural
nueva, sin precedentes. La tensión que él mismo provoca, la tensión entre sus tradiciones, sus
credos, sus sangres, sus saberes y conocimientos, representa la fragmentación dentro del mundo
colonial desde sus inicios.
Antonio Cornejo Polar sigue esta lectura sobre Garcilaso, desde lo cual perfila su
comprensión del mestizo:
“No es necesario insistir en que la obra íntegra de Garcilaso es un empeñoso y
hasta obsesivo trabajo alrededor de su condición mestiza; o mejor aún, una
laboriosa semiosis destinada a producir la legitimidad de esa condición, personal y
socialmente, comenzando por la legitimidad de una escritura –la propia– que se
autopropone como articulación armónica de lo vario y lo mezclado: como escritura
mestiza, en suma. Basta recordar que vincula tradiciones hispanas y quechuas, que
supone el constante trasiego de la oralidad a la escritura, notable todo cuando se
trata de la oralidad quechua, trasvasada a la escritura en español, y que envía su
504: 6-31, 1992; FLORES QUELOPANA, Gustavo. La metafísica de la luz: claves del primer filósofo
mestizo, Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de
América Latina, 2005. 200p.; MORA, Carmen de y GARRIDO ARANDA, Antonio (eds.), Nuevas
lecturas de La Florida del Inca. Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Verveurt, 2008. 327p.; ORTEGA,
Julio. Leer y describir: El Inca Garcilaso y el sujeto de la abundancia. En: ESPINOZA, Javier Flores (ed.),
El hombre y los Andes; homenaje a Franklin Pease, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002.
pp. 397-408; PEASE, Franklin. Las lecturas del Inca Garcilaso y su información andina. Revista Histórica,
18 (1): 13-157, 1994.
200
mensaje tanto a sus lejanos parientes cusqueños cuanto a la corte peninsular y al
lector culto del Renacimiento.
Pero lo que interesa es poner de relieve que la validación de la escritura mestiza de
Garcilaso, específicamente en los Comentarios, no tiene únicamente que ver con la
duplicidad de sus fuentes, ni siquiera con el esfuerzo por preservar las fidelidades
que debe a uno y otro de sus ancestros; se refiere en lo esencial, a la construcción –
o mejor, a la autoconstrucción– del sujeto que habla en el texto y del espacio desde
el que lo hace”234.
El énfasis en lo político que implica la lectura de Cornejo Polar respecto de la
autoconstrucción del sujeto mestizo, de su enunciación-interpretación mestiza, utiliza una amplia
gama de recursos y posiciones discursivas. Destaca su comprensión del mestizo, en tanto
proceso de autoconstrucción, como un resultado de la colonización (en términos de la
vectorización de los efectos políticos de ésta); atendiendo a la configuración del mestizo inserto
en la cadena político-cultural del orden colonial. Destaca también la comprensión móvil desde su
escritura mestiza en tanto proceso cruzado por una oralidad “trasvasada”. Nuestro sendero
solamente ilumina la potencia discursiva de Garcilaso y cómo la problematización del mestizo
no conduce a expectativas puras, originales, o bien culturalmente impermeables. Seguimos las
indicaciones de Cornejo Polar, esta vez profundizando sus posibilidades en la tensión y la
alteridad entre indio y mestizo:
“Me parece claro, sin embargo, que ‘indio’ e ‘Inca’ funcionan casi como hipérboles
de la extrañeza del ser mestizo, pero dentro de un código siempre ambiguo que a
veces delata modestia y a veces soberbia, y al mismo tiempo, pero sobre todo, como
aviso al lector de que va a leer un discurso distinto, un discurso otro. Casi podría
decirse que la autodefinición del mestizo real como indio o Inca escriturales es una
forma de subrayar la alteridad de ese discurso y de quien lo emite”235.
234
CORNEJO POLAR, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las
literaturas andinas. Lima, Horizonte, 1994. 93p.
235
Ibíd., 96p.
201
En Garcilaso encontramos la tensión entre la oralidad y la escritura de forma tal que
evidencia el desarrollo de estrategias de mediación cultural móviles. La ambigüedad de los
dispositivos conceptuales y su escritura (prosa) exponen la conflictividad como parte del proceso
de construcción de su propia enunciación, particularmente como trasmisor de los sentidos
alternativos (indios) en el horizonte cultural hispano. El respeto, la aclaración y la plurisémica
expresión escrita (modesta y soberbia a la vez) respecto de aquellos elementos de su tradición
oral india componen variados ejemplos en el desarrollo de su enunciación. Este es el “discurso
otro” –referido por Cornejo Polar– que se valida desde la autocomprensión de Inca como
metáfora para la ambivalencia de su construcción identitaria. Sobre esto seguimos lo señalado
por Cornejo Polar:
“Pero además, puesto que la lógica del significado se abre aquí a la equivocidad
plurisémica ¿no subyace en todo este relato la nostalgia por una unidad posible,
totalmente áurea, que la historia terminó por destrozar? Frente a esta unidad,
esencial e impecable, la imagen de la armonía que trabajosamente construye el
discurso mestizo del Inca se aprecia más como el doloroso e inútil remedio de una
herida nunca curada que como la expresión de un gozoso sincretismo de lo plural.
Ahora entiendo en términos de violencia y empobrecimiento, casi como mutilación
de la completud de un ser que la conquista hizo pedazos, el mestizaje –que es la
señal mayor y más alta de la apuesta garcilasista a favor de la armonía de dos
mundos– termina por reinstalarse –y precisamente en el discurso que lo ensalza– en
su condición equívoca y precaria, densamente ambigua, que no convierte la unión
en armonía áurea sino –al revés– en convivencia forzosa, difícil y traumática”236.
Cornejo Polar destaca el aspecto de una “armonía imposible” y de un conflicto constante.
Éstos son elementos que no podemos dejar de considerar en la dimensión de mediación que se
juega en el mestizo. El rendimiento de esta proposición por la “falta de armonía”, y ciertamente
por su ambivalencia identitaria, conjuga una categorización sobre lo mestizo desde sus medios y
mecanismos de participación en la sociedad colonial. La variedad de las creaciones que surgen
del choque remite a la cantidad de elementos que se confrontan, luego el conjunto europeo de
dispositivos conceptuales y expresiones culturales no destruye el conjunto indio. Dentro del caos
236
Ibíd., 99p.
202
del siglo XVI y en los siguientes, lo europeo y lo indio interactúan en una frontera donde luego
de la colonización –y por medio de ésta– es posible extraer elementos culturales mixtos, ni
europeos ni indios. En esta perspectiva, los mestizos, considerando lo indicado por Gruzinski,
serían ellos mismos una: “zona de convergencia, relativamente estables y relativamente
ordenadas, donde tiene lugar la acción de los atractivos, ‘como si el desorden se viera canalizado
en el seno de los motivos construidos según un modelo subyacente’”237.
Por otra parte, es preciso considerar la labor de traducción realizada a través de los indios
–su reconstrucción y mediación lingüística y cultural– que surge en tensión al proyecto de
traducción evangelizador. La necesidad de cumplir con la rápida evangelización de los indios, en
toda América, obligó a los religiosos a incluir intérpretes debido a la necesidad de
institucionalizar la religión. Saber el detalle de esas mediaciones y negociaciones es sin duda
algo imposible, sin embargo, es importante indicar la instancia de cruce de significados y
sentidos, en los cuales las aclaraciones semánticas y lingüísticas de ida y vuelta deben haber sido
parte importante del proceso de evangelización de los indios. El acceso a una traducción desde la
perspectiva del conquistador y la evangelización deviene en la problematización de sus
paradigmas y parámetros. Aunque hay un trasfondo muy estricto para esta labor (ulteriormente,
el dogma católico y su labor en el orden colonial), no podemos ignorar la ambivalencia presente
en este fenómeno. Los actos de traducción y mediación cultural, en este caso, advierten
diferentes niveles de interpretación. Distinguimos tres. En primer lugar, un nivel lingüístico, en
el cual a partir de la necesidad de comunicación y comprensión el castellano es modificado para
encontrarse con las lenguas amerindias (náhuatl, quechua, et alter) en un proceso de interacción
y construcción basado en la analogía y el traspaso de los sentidos en un nivel funcional para la
comprensión del mensaje. Podemos establecer un segundo nivel para los actos de traducción y
mediación cultural en la dicotomía entre la oralidad india y la cultura “letrada” europea, en este
caso, al aprehender y aprender las diferentes maneras de transmisión de la memoria cultural. La
oralidad depende de personas y contextos, con un fuerte énfasis en la performatividad, donde la
coherencia se logra bajo mecanismos mnemotécnicos de repetición transmisores de sentido. La
diferenciación entre tradición oral y tradición escrita (la cultura “letrada”) en el contexto de
colonización del Nuevo Mundo obliga a reconocer el analfabetismo de españoles e indios (para
con la lengua hispana) como condición desde la cual la relación entre la escritura y el poder tuvo
237
GRUZINSKI, Serge. El pensamiento mestizo. óp cit. 293p.
203
que ser fortalecida por las condiciones y las posibilidades de traductibilidad (por el mutuo
entendimiento). En este nivel la traducción y la mediación cultural subyacente en los aspectos
lingüísticos y extra-lingüísticos refieren al nivel semántico de las codificaciones culturales. El
análisis y la interpretación de analogías y diferencias entre las culturas (presentes en sus
lenguajes orales y/o polisensuales) funcionan claramente en el ejemplo de quien ostenta el poder
y direcciona una acción de traducción cargada ideológicamente. Es este el caso de la traducción
desde la evangelización que busca la interpretación de la religiosidad de los indios, lo cual es
una ida y vuelta pues despliega, en cierto sentido, un movimiento de imposición en el cual se
abre su apropiación, modificación y sobrevida. En un tercer nivel de la traducción y la
mediación cultural –desde la apertura a la modificación y la apropiación de tecnologías y
conocimientos– volveremos a destacar la elección de la lengua castellana para la redacción de
manifiestos históricos (es decir, cronistas indios y sus crónicas) como un factor determinante.
Esto implica someter el nivel mediático de la cultura hispana (crónica) como medio y acción de
superación y apropiación de los códigos culturales logocéntricos. No está demás indicar el
carácter didáctico en la utilización de otros recursos comunicativos, especialmente los
relacionados con la cultura visual (buen ejemplo de esto es Guamán Poma).
Ahora bien, la acción de traducción y mediación del indio nos posiciona en un ámbito
emergente, es decir, la necesidad de decir, de decirse, en cierto sentido, de adscribir el derecho al
habla, al discurso propio. ¿Qué traducción es aquella que se desarrolla en la narración de la
historia “propia” al público europeo, es decir, al otro? ¿Hasta qué punto estos traductoresmediadores son determinados por las estructuras de poder que envuelven su producción y que
permiten su discurso en términos de apropiación cultural? Si bien el orden colonial establece
jerarquías insoslayables (estructuras de poder, sistemas de clasificación e instituciones), esto no
significó ningún silenciamiento ni marginación debido a que en un nivel lingüístico y cultural las
fronteras entre las jerarquías sociales son traspasadas por las necesidades de comunicación y
entendimiento (que son anteriores y funcionales). En este contexto, queremos determinar una
perspectiva fundamental de apropiación cultural, a saber, la regeneración histórica llevada a cabo
por los indios en la escritura de crónicas en Nueva España y en los Andes. Para el caso
novohispano, sostiene Manuel Aguilar Moreno:
204
“El período de tiempo cubierto por este grupo de historiadores corre desde la mitad
del siglo XVI hasta la mitad del siglo XVII, desde la instauración de las primeras
generaciones de nativos y mestizos nacidos después de la conquista hasta la
madurez de aquellos cuyos bisabuelos habían experimentado la invasión española.
Para el caso mexicano, los escritores post-conquista de tradición india representan
muchas de las divisiones étnicas básicas del Valle central de México. Los más
notables son Hernando Alvarado Tezozómoc (activo en 1598 - principios del siglo
XVII), Fernando Alva Ixtlixóchitl (1578-1648), Domingo Francisco de San Antón
Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanintzin (nacido en 1579), Diego Muñoz Camargo
(1529-1599) y Juan Bautista de Pomar (activo en 1582)”238.
En lo que respecta a los Andes, siguiendo a Franklin Pease:
“A caballo entre dos siglos, muchos autores estaban trabajando en los Andes y
España. En los primeros, Felipe Guamán Poma de Ayala bien podía estar
escribiendo su Nueva corónica y buen gobierno terminada posiblemente en 1615.
Un par de años antes habría ultimado la redacción de su obra otro autor andino:
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (se la tituló, Relación de
Antigüedades desde reino del Pirú). Mientras, en su autoexilio peninsular, el Inca
Garcilaso de la Vega redactaba sus Comentarios reales de los Incas, la primera
parte de los cuales vería la luz en Lisboa en 1609. Unos años después, a poco de
morir el Inca, apareció su Historia general del Perú (1617). Obras distintas, pero
ciertamente andinas a su modo, cada una, los Comentarios reales y la Nueva
corónica buscaban una interpretación de los Andes antes y después de la invasión
española”239.
238
AGUILAR MORENO, Manuel. The indio ladino as cultural mediator in the colonial society. Revista
Estudios de Cultura Náhuatl (33): 172, 2002. “The time period covered by this group of historians runs
from the middle of sixteenth century to the middle of seventeenth, from the coming age of the first native
and mestizo generations born after the conquest to the maturity of those whose great-grandparents had
experienced the Spanish invasion. For Mexico, the post conquest writers of native tradition represent
several of the basic ethnic divisions of the Central valley of Mexico. Most notable are Hernando Alvarado
Tezozómoc (active 1598-early seventeenth century), Fernando Alva Ixtlixóchitl (1578-1648), Domingo
Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanintzin (born 1579), Diego Muñoz Camargo
(1529-1599) and Juan Bautista de Pomar (active 1582)”. (Traducción Alejandro Viveros)
239
PEASE, Franklin. Las crónicas y los Andes. óp. cit. 41p.
205
Considerando lo indicado en ambas citas distinguimos las diferencias entre las herencias
y tradiciones culturales en tanto que se consolidan en sujetos indios escritores. Estos cronistas
indios, autores mexicanos y peruanos, asumieron posiciones de enunciación y de subjetividad,
en las cuales es posible comprender las potencialidades y los límites de la construcción de sus
textos culturales. Cada uno se presentaba como señor o líder de su respectivo grupo étnico,
algunas veces por herencia, otras como autodesignación, en general aspiraban o tenían autoridad
para hablar en nombre del grupo. Cada uno estaba envuelto activamente en peticiones legales
tendientes a la restauración de sus derechos, privilegios y propiedades. Asimismo, sus trabajos
eran animados por la aceptación del prestigio de las tradiciones y dinastías que ellos
representaban. Como resultado, en la articulación de su historia precolombina, inevitablemente
enfatizaron ciertos componentes de sus tradiciones culturales y suprimieron o ignoraron otros.
Un elemento interesante en la comprensión de la traducción y mediación cultural ejercida
por los cronistas indios es la relacionada con la educación (sus conocimientos adquiridos) a la
cual tuvieron acceso, esto en directa relación con su lugar dentro del orden colonial. En
consecuencia, focalizaremos nuestro esfuerzo en las élites indias. Aprender a ser “cacique” bajo
la condición de dominio hispana, implica la intromisión en asuntos relativos a lo político,
administrativo o religioso. El encuentro lingüístico y cultural, el aprendizaje de la lengua y el
reconocimiento de las prácticas y significados de ambos mundos no era tarea fácil. Los estadios
de mediación eran determinantes, para este fin los receptores e interventores fueron las élites
indias. Sabine Fritz sostiene al respecto:
“Los indios que se ubicaban en las ‘zonas fronterizas’ de fuerte contacto con la
cultura española donde podían teóricamente usar sus conocimientos adquiridos o a
favor de –sacando provechos personales– o contra el poder colonial. Las
posibilidades de actuar contra el poder colonial eran, evidentemente, muy
limitadas”240.
240
FRITZ, Sabine. Reclamar el derecho a hablar: el poder de la traducción en las crónicas de Guamán
Poma de Ayala y del Inca Garcilaso de la Vega. En: FEIERSTEIN, Liliana Ruth y GERLING, Vera
Elisabeth (eds.) Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados. óp. cit. pp. 103104.
206
Fritz destaca las “zonas fronterizas” determinando el contacto y la interacciones
necesarias en los traspasos de conocimientos en los Andes sudamericanos entre las élites indias y
el poder colonial. La indicación insiste en los beneficios que obtienen actuando en estas
dimensiones intermedias. Estos beneficios, de todas maneras, no eran fáciles ni evidentes
considerando que los medios de acción de las élites indias eran claramente “limitados” pero no
“imposibles”. Pero, ¿cuál fue la actitud del poder colonial en y sobre la educación de los indios?
La instalación de Colegios e instituciones educativas de instrucción lingüística y religiosa fue el
mecanismo establecido desde el poder colonial para la educación y aculturación de la élite india
dentro del sistema colonial. Tomaremos, como ejemplos de este proceso y de sus resultados,
algunos casos paradigmáticos en Nueva España y Perú.
Con la fundación del Colegio de San José de los Naturales (1527) por parte de Pedro de
Gante se establece una orgánica para la enseñanza y el aprendizaje de los indios dentro del orden
colonial novohispana. El programa educacional se basó en la proyección de sus enseñanzas hacia
la instalación de la “Ciudad de Dios” en América, una suerte de Jerusalem india, la cual desde
preceptos cristianos pudiera reconstruirse culturalmente241. El efecto concomitante y
consecuente era la participación de estos indios “instruidos” en diferentes labores
administrativas y políticas para la Corona conforme a los requerimientos, las posibilidades y los
límites por ella establecidos. El éxito del programa educacional motivó la creación de una
institución de educación superior con un alcance y proyección mayor: el Colegio Imperial de
Santa Cruz de Tlatelolco (1536). Sus propósitos pretendían reconocer las culturas india e hispana
en la formación y la preparación de los indios de élite como parte determinante del proceso de
imposición cultural y adoctrinamiento religioso242. La experiencia de Santa Cruz de Tlatelolco
fue determinante en un sentido alternativo, particularmente para los procesos de apropiación e
interacción del conocimiento tradicional indio y el conocimiento europeo. Siguiendo a
Gruzinski:
241
Véase MORALES, Francisco. Fray Pedro de Gante. Libro de colores es tu corazón. En: BALLÁN
Romeo, Misioneros de la primera hora. Grandes evangelizadores del Nuevo Mundo. Madrid, Mundo
Negro, 1991. pp. 75-81.
242
Véase MATHES, Michael. The America’s first academic library. Santa Cruz de Tlatelolco.
Sacramento, California State Library, 1985. pp. 35-78.
207
“Hemos de recordar que en enero de 1536 se abrió, bajo la dirección de los
franciscanos, el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Desde el primer año acogió a
unos 60 muchachos salidos de la nobleza nahua del país, quienes ‘vinieron a
entender todas la materias del arte de la gramática y a hablar latín y entenderlo y
escribir en latín y aun hacer versos heroicos’. Durante unos 20 años, de 1546 a
1565, los estudiantes indígenas formados por los religiosos incluso tuvieron a su
cargo la dirección de la institución y una parte de las enseñanzas. Con frecuencia se
insiste en la mala administración que durante este periodo estuvo a punto de
arruinar la empresa, olvidando preguntarse sobre el alcance de la autonomía
temporal pero excepcional de la que disfrutaron estos indios”243.
Si bien disímiles en varios aspectos, principalmente pedagógicos, los religiosos y los
estudiantes indios lograron afianzar un profundo diálogo entre la sabiduría tradicional nahua y el
humanismo renacentista europeo. En suma, si en el Colegio de San José de los Naturales tuvo
lugar la occidentalización o hispanización de los indios, entonces en el Colegio Imperial de
Santa Cruz de Tlatelolco tuvo lugar el efecto reverso, a saber, la indianización o nahualización
de los europeos. Sin duda, este efecto reverso ya cargado de occidentalización, procura
focalizarse y establecer los traspasos de los tipos de conocimientos y tradiciones culturales, lo
que dimensiona la formación de indios como líderes políticos, intelectuales, letrados, músicos,
artistas y artesanos, llevada a cabo en ambas instituciones educacionales.
Experiencias parecidas están presentes en la zona andina. Salvedades se consignan en la
instalación de los proyectos educacionales para indios. Si bien el caso mexicano se engloba en
una primera etapa de la colonización hispana (principalmente la oleada evangelizadora con fines
formativos en los indios de élite), con el caso peruano esto persiste de forma diferente debido a
la “particular continuidad” de la experiencia realizada en Nueva España, pero esta vez a partir de
una visión religiosa diferente, con tonos jesuitas. Esta educación para los indios de élite viene
acompañada de los resultados y la resonancia de la Contrarreforma en órdenes religiosas como la
Compañía de Jesús. La Compañía toma en los Andes un ritmo propio, una red de circulación
religiosa y económica a escala global (aspecto que no es privativo de los jesuitas) que provee
dentro de los parámetros de la instrucción religiosa, una amplitud pedagógica particularmente
243
GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. 65p.
208
inclusiva y correctiva. Desde este punto de vista, la educación de la prole de la élite india fue una
medida central dentro del fenómeno conocido como extirpación de la idolatría. Antes de la
fundación de los colegios, los caciques se educaban en los conventos o con el doctrinero. El
proyecto para institucionalizar la educación de los hijos primogénitos de los caciques se funda
con dos colegios de invocación jesuita: uno en Lima llamado Colegio Real del Príncipe244 y otro
en el Cuzco llamado de San Francisco de Borja245. Sobre esto Monique Alaperrine-Bouyer
aclara:
“Las autoridades coloniales, al fundar estos colegios, se propusieron formar una
elite indígena cristiana y fiel a la Corona, capaz, por lo tanto, de gobernar a sus
indios en el respeto de una fe católica libre de ritos paganos, y de lograr, con su
sumisión al poder monárquico español, la fidelidad de las masas indígenas. Se
trataba, pues, de alejar varios años de sus pueblos y familias a los hijos
primogénitos que heredarían el cacicazgo, para evitar toda contaminación de la
llamada idolatría, y de darles mientras tanto una formación religiosa intensiva. Por
otro lado, los caciques también mostraron interés en el nuevo proyecto educativo,
ya que buscaban ser reconocidos como elite y, de paso, acceder a los mismos
derechos de educación que los españoles y criollos”246.
Siguiendo a Alaperrine-Bouyer, el Colegio San Francisco de Borja del Cuzco fue una de
las instituciones que la Corona española destinó a la educación de los hijos de los caciques a los
cuales la administración colonial reconocía con derecho a sucesión. El Colegio se orientó a
reforzar su posición de intermediarios entre el poder colonial hispano y el mundo indio andino.
La influencia de estos colegios –y de los religiosos jesuitas que los dirigían– en la creación de
una utopía andina fue sustantiva. No obstante, en nuestra perspectiva, se trata de un proyecto
político fallido, un fracaso, pensado desde la institucionalidad y, al mismo tiempo, un éxito
rotundo, desde la apropiación india de tecnologías y saberes hispanos (eurocéntricos). El aspecto
“fallido” del proyecto educacional no sólo tiene relación con la desventaja política de los indios
244
Véase ALAPERRINE-BOUYER, Monique. La educación de las elites indígenas en el Perú colonial,
Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)-Instituto Riva Agüero, 2007. pp. 123-148.
245
Ibíd. pp. 149-157.
246
ALAPERRINE-BOUYER, Monique. La biblioteca del colegio de yngas nobles: San Borja del Cuzco.
Revista Histórica 2 (29): 164-165, 2005.
209
(y su élite) frente a los criollos y españoles, sino que además nos permite contemplar que, debido
a la presión de las élites coloniales y el interés económico colateral, el proyecto de colegios de
caciques se convirtió, finalmente, en escuelas para españoles y criollos. Este cambio
fundamental, contrario a las constituciones y promesas que ejecutaron la fundación de los
colegios, acarreó una inevitable segregación. Indica Alaperrine-Bouyer al respecto:
“Las élites indígenas comprueban constantemente que las decisiones de la Corona
en su favor son, en realidad, desviadas en provecho de los españoles: fue el caso de
la renta que el virrey Toledo había concedido al futuro colegio del Cercado pero
que fue utilizada para el colegio de San Martín destinado a los hijos de los
‘beneméritos’, con pretexto de que los tiempos habían cambiado y que los colegios
de caciques ya no eran una prioridad, fue el caso de la encomienda vaca de Livitaca
que debía financiar el colegio del Cuzco y fue recuperada por los herederos como lo
fue también la donación de Domingo Ros, y cuando por fin los colegios estaban
fundados los españoles, atraídos por la fama pedagógica de los jesuitas, lograban
poner a sus hijos en detrimento de los indios”247.
Siguiendo lo indicado por Alaperrine-Bouyer, las resistencias a la instrucción de la élite
india suponen un aspecto de poder que, desde la percepción española, muestra el evidente
peligro de esta práctica y la necesidad de destruir la condición social de la élite india para
volverla funcional (subordinada) al orden colonial. Intuimos que esta carga deviene de la
necesidad de establecer un grado de autoridad, que no se impone solamente con la violencia
bélica o religiosa, sino que depende de factores anteriores, de dominio y destrucción de la
memoria cultural. La dominación, particularmente en los Andes, dependía mucho de la autoridad
del kuraca; la fuerte figuración de esta élite india debió haber sido uno de los espacio de poder
más difíciles de destruir por parte de la vorágine colonizadora. Un ejemplo de esta posición
247
ALAPERRINE-BOUYER, Monique. Saber y poder: la cuestión de la educación de las élites indígenas.
Incas e indios cristianos. En: DECOSTER, J. J. (ed.) Élites indígenas e identidades cristianas en los Andes
coloniales. Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas (CBC)- Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)Asociación Kuraka, 2002. pp. 159-160.
210
destructiva y sospechosa es Bartolomé Álvarez248, Alaperrine-Bouyer recalca su objeción contra
educación de los indios. Álvarez sería:
“quien denuncia con vehemencia ejemplar las idolatrías y doble juego de los
caciques y ladinos. Acusa a los viejos dogmatizadores de seguir transmitiendo los
cultos paganos y no vacila en decir que hay que quemarlos a todos ya que de todas
formas se han de asar en el infierno y ¡cuánto antes mejor! Insiste en el gusto que
tienen los caciques por el poder y la influencia nefasta que tienen sobre sus indios.
Argumentos estos que se usan en los textos relativos a la extirpación y a los
colegios de caciques”249.
Empero, ejemplos de este comportamiento no son solamente propios de la época colonial
y reconocen, para nuestro efecto, dos asuntos importantes. El primero es la condición del poder
de la élite india que contaba inexorablemente con un reconocimiento ante los demás indios. A
esto se agrega el temor de la élite española, del poder colonial a esta clase de indios, pero a la
vez, su existencia como algo necesario, muy importante para la estabilidad del orden colonial.
Debemos indicar que la educación formal de la élite india es la que permite el particular modo
de participación en el mundo colonial. Evidencia de ello son los decretos y las diferentes
medidas de control que coercitivamente se impusieron a este respecto. Sin embargo, el deseo del
indio instruido, educado, era el reconocimiento de la posición de enunciación que con él se
condensaba en la intermediación entre el poder colonial y la realidad del mundo indio. La élite
india, en consecuencia, se instruyó a sí misma, buscó oportunidades, con otros instructores, con
el traspaso de conocimiento a nivel personal, familiar, se sobrepuso al caos de su pérdida,
reestructuró su status para volverlo móvil y adecuable al poder colonial. Luego, una vez
instruido el líder de su comunidad se volvía “indio ladino” en sus intereses, en su actuar, por
necesidad. La traslación de su posición social se juega en su conocimiento y en la relación de
autoridad que mantenía. Las maniobras de resistencia y apropiación lograron funcionar en el
orden colonial porque desde dentro éste componía y necesitaba a las élites indias, las cuales se
248
Sobre el doctrinero Bartolomé Álvarez véase ALVAREZ, Bartolomé. De las costumbres y conversión
de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588). Madrid, Polifemo, 1998. 462p.
249
ALAPERRINE-BOUYER, Monique. Saber y poder: la cuestión de la educación de las élites indígenas.
Incas e indios cristianos. En: DECOSTER, J. J. (ed.) Élites indígenas e identidades cristianas en los Andes
coloniales. óp. cit. 155p.
211
transforman en “élites de indios ladinos”. El desenvolvimiento de la traducción y la mediación
cultural en esta perspectiva (la del indio de élite) advierte una mirada integradora de una
posición social y de una acción o práctica cultural relativa al uso y manipulación de los
lenguajes, de los significados, de los soportes, tecnologías y materialidades. En este punto se
presenta la figura del “indio ladino” enlazada con el “indio de élite”. Este particular indio
presenta la amalgama de saberes y la aspiración social de su clase, de sus privilegios perdidos y
de aquellos ganados. Por cierto, aquí el sentido de la élite como receptor y agente de
traducciones y mediaciones culturales está relacionado con la movilidad y participación sociopolítica que implicó manejar un conocimiento determinante como la escritura alfabética o bien
las lenguas europeas (castellano, latín, griego). He aquí la importancia de comprender a la élite
india a partir de una multidimensionalidad y transversalidad centrada en su movilidad y
adecuación dentro de la estructura social colonial.
Rolena Adorno define claramente lo ladino y al “indio ladino”, rescatando argumentos
importantes para comprender el lugar de enunciación-interpretación que “en ellos” se
desarrollaba:
“El término ‘indio ladino’ se utilizaba desde el comienzo de los tiempos coloniales
en México y en el Perú; aparentemente había llegado a España en una de sus
acepciones conocidas. Según el diccionario castellano de 1611 de Sebastián de
Covarrubias, el término se refirió a los habitantes nativos de la Península Ibérica
que habían llegado a dominar la lengua de los colonizadores romanos. ‘Ladino’
quería decir, sencillamente, ‘latino’. En tiempos medievales y modernos, llegó a
aplicarse a quienes no siendo originariamente hispanoparlantes (‘al morisco y al
estrajero’), llegaron a ser expertos en la lengua española. Aparte de señalar los
logros lingüísticos, el término también adquirió la connotación, según Covarrubias,
de prudencia y sagacidad. Fue de uso frecuente este término en la sociedad
multiétnica de la España medieval y del Siglo de Oro.
Dado que los llamados indios ladinos no se circunscribían a una sola clase social, ni
a una sola vocación, ni a un solo género, y que como tales individuos, participaban
en varios ambientes sociales, es imposible ofrecer aquí algo más que un cuadro
212
fragmentario de sus actividades, de sus autopercepciones y de los juicios que
merecían”250.
De acuerdo a lo señalado por Adorno no podemos dejar pasar la referencia a lo “latino”.
La condición de hispanoparlante es aquí una habilidad “adquirida” dentro de un mundo
multiétnico europeo, ejemplo de “sagacidad”. Asimismo, la indicación a la no pertenecía a una
clase social de los “indios ladinos” y la fragmentariedad de sus actividades denotan el sentido
móvil y multiestrático de su interacción cultural. Hay también otras lecturas sobre el “indio
ladino”, seguimos a Salomon quien indica respecto de éstos su condición bicultural y comprende
el proceso de alfabetización como un fenómeno abierto y no sólo relacionado con la movilidad
dentro de los espacios de poder:
“Por ejemplo, la demanda española de alfabetización y competencia bicultural en
algunos de los roles sociales de los indios (no sólo en los roles aristocráticos, sino
también aquellos humildes como el escribano del consejo del pueblo de indios)
produjeron miles de personas llamadas ladinos (indios biculturales) por toda la zona
andina. Ladinos, como jugadores de un juego cultural, generaron la desconfianza de
ambos, sus similares indios y la élite española; en el uso colonial de la palabra se
denota tanto una cierta astucia y fealdad, como una valiosa competencia”251.
El contraste entre ambas definiciones de “indio ladino” configura una tensión interesante
y compromete nuestra lectura sobre este concepto. Por una parte, Adorno describe una situación
excepcional de constante fragmentación que tiene lugar en el “indio ladino” (podemos aventurar
siempre cercano a una élite funcional de traductores-mediadores dentro del orden colonial), por
250
ADORNO, Rolena. El indio ladino en el Perú colonial. En: LEÓN-PORTILLA, Miguel, ACOSTABELÉN, Edna y KLOR DE ALVA, José Jorge. De palabra y Obra en el Nuevo Mundo. Imágenes
interétnicas. México, Siglo Veintiuno, 1992. 371p.
251
SCHWARZ, Stuart B. y SALOMON, Frank. New Peoples and New Kinds of People: Adaptation,
Readjustment, and Ethnogenesis in South American Indigenous Societies (Colonial Era). En: SCHWARZ,
Stuart B. y SALOMON, Frank (eds.) The Cambridge History of Native Peoples of the Americas. Vol. 3.
Part 2. South America. Cambridge, Cambridge University Press, 2000. 455p. “For example, Spanish
demand for literacy and bicultural competence in some native social roles (not only aristocratic roles but
also humbler ones like village council Scribe) produced thousands of people called ladinos (bicultural
natives) all over the Andes. Ladinos, as cultural game players, incurred the distrust of both native peers
and Spanish élites; in colonial usage the word connoted an ugly sort of cunning as well as a valuable
competence”.
213
el contrario, Salomon apela a una comprensión del “indio ladino” más participativa, más
presente en las sociedades andinas coloniales (podemos aventurar siempre cercanos a un proceso
de aprendizaje-enseñanza del castellano y de sistemas de comunicación y registro logocéntricos).
Esto nos lleva a establecer para el caso colonial un doble vínculo del “indio ladino”, por un lado,
en un nivel de élite funcional al orden colonial y, por otro, en un nivel subalterno referido a la
apropiación y difusión de conocimientos y saberes europeos. Este punto es determinante en
nuestra comprensión del “indio ladino”, no queremos retomarlo sin dejar en claro la
potencialidad de este doble vínculo en la definición de la noción de “indio ladino”. Doble
vínculo que recalca el desplazamiento de su identidad social y cultural bajo la categoría de
“ladino” en la cual el sentido de la noción de “indio” ya no es solamente descriptiva, sino que
capaz de abordar el complejo desarrollo de una interpenetración cultural única y múltiple. Pero,
¿cuál es el impacto de la traducción y la mediación cultural hecha por el “indio ladino”?, ¿cómo
perduró el eco de su acción entre resistencias lingüísticas, políticas y culturales?, ¿cuál es el giro
que encuentra esta traducción cultural frente a otras hechas por traductores no indios? Estos
cuestionamientos devienen en una problematización sobre la enunciación y la sobrevida de las
traducciones culturales indias. Veamos esto siguiendo, nuevamente, a Adorno:
“Al participar en las actividades que conducían a, e incluían, la producción de estas
obras, los naturales que dominaban la lengua colonizadora habrían visto la palabra
que mandaba la acción y la que la interpretaba como inextricablemente
relacionadas. Habían visto que las actividades lingüísticas –desde la creación y la
conservación de las tradiciones orales hasta la producción de textos escritos– no se
podían separar de las prácticas sociales sino que eran constituyentes de las mismas.
El indio ladino comprendía que la escritura era una institución clave de la
colonización europea, y entrar en su uso era tomar una posición frente a ella”252.
A través de la comprensión de las actividades lingüísticas y principalmente la utilización
de la escritura, Adorno establece la figura del “indio ladino” englobando la intervención y la
producción de sentido que puede generar un traductor-mediador en términos de su apropiación
252
ADORNO, Rolena. El indio ladino en el Perú colonial. En: LEÓN-PORTILLA, Miguel, ACOSTABELÉN, Edna y KLOR DE ALVA, José Jorge. De palabra y Obra en el Nuevo Mundo. Imágenes
interétnicas. óp. cit. pp. 392 -393.
214
cultural. La traducción y la mediación cultural hecha por el indio ladino es, en este punto,
determinante si establecemos sus grados de impacto en un horizonte temporal en apertura y no
cerrado sobre sí, esto es, permitir que la condición de texto cultural y de autoría sea leída bajo
una prisma histórico-filosófico y no solamente historizado desde su contexto colonial.
Pues bien, dentro del contexto colonial podríamos afirmar que el grado de injerencia del
“indio ladino” es sustantiva y que sus condiciones y redes sociales pueden corroborar su
intervención en los textos y las interpretaciones que desarrollaron e intermediaron. Hemos
descrito bajo el problema de la traducción y la mediación cultural en América colonial tres
posiciones de enunciación-interpretación (español, mestizo e indio). Así también, debemos
reconocer que dentro de cada una de éstas –y dentro de sus procesos de interacción con las
otras– funciona la ladinidad como elemento constitutivo. Los mecanismos de traducción y
mediación cultural llegan a ser “ladinos” toda vez que buscan establecer enlaces de
comunicación entre personas, grupos y culturas. La atención a los “indios ladinos” no reduce el
potencial de la ladinidad, tampoco lo hace la escritura como vehículo de comunicación y
apropiación cultural. Sin embargo, destacamos el carácter indio de esta ladinidad. Esto es un
punto importante porque permite comprender la ladinidad desde un matiz subalterno que está
“en reconstrucción” de códigos y patrones culturales.
En ese sentido, es menester descifrar la ladinidad no sólo puesta en los sujetos indios
coloniales, sino que en sus espacios concomitantes, en aquellos otros espacios de traducción y
mediación cultural donde hubo condiciones para la interacción de horizontes culturales. Esto
espacios colindan dentro del orden colonial y responden a diversos procesos de construcción de
subjetividades “ladinas” que, a partir de una experiencia histórica fundamental, atañen a la
sociedad colonial latinoamericana en diversos niveles.
215
b)
Otros espacios de traducción y mediación cultural en América colonial
Desde una posición descriptiva (panorámica) buscamos problematizar y presentar otros
espacios de traducción y mediación cultural que recorren una multiplicidad de expresiones
culturales y que provienen, además, de diferentes trasfondos y raíces. Centraremos nuestra
exposición en algunos de los muchos modos de participación social y cultural, donde los efectos
de la traducción y la mediación cultural de agentes y sujetos diversos tuvieron lugar dentro del
orden colonial, principalmente desde la perspectiva del indio ladino o bien desde la ladinidad de
los acontecimientos en variados espacios y modulaciones. Esto significa que en los espacios y
las modulaciones de la traducción y la mediación cultural buscamos reconocer y reafirmar la
condición de ladinidad como un concepto o bien una “categoría integradora” de diferentes
posiciones y situaciones de enunciación-interpretación. La ladinidad entrega –a los fenómenos
de interrelación entre seres humanos durante la época colonial– una especialización y tendencia
hacia una integración “forzada y a la vez conveniente” de modelos culturales variopintos.
Entonces, la ladinidad nos permite ingresar a espacios en los cuales la traducción y mediación
cultural conducen experiencias históricas particulares e interrelacionadas. Los procesos de
acercamiento de los horizontes culturales hispanos/europeos e indios presentan en su origen
“ladino”, en su ladinidad, una dimensión desde la cual buscamos ubicar diferentes espacios
culturales de encuentros y desencuentros en la sociedad colonial.
En este sentido, la ladinidad expande en gran medida la visibilización de estas distintas
dimensiones y acontecimientos. Una revisión de la composición ladina y sus maneras de
posicionamiento social enunciativo nos dirige hacia el fenómeno de recopilación histórica,
literaria y cultural que se muestra en los múltiples “ladinos”; y que a partir de su
desenvolvimiento social, encuentran espacios propios y mezclados, de algún modo “originales
en construcción”, momentos en los que la ladinidad busca la construcción de una identidad.
Nuestro acercamiento distingue lo “ladino” en amplio sentido como instrumento teórico
suficiente para describir y caracterizar aquellos movimientos y espacios de relación humana que
acontecen dentro de la sociedad colonial y que se caracterizan por el traspaso y por la
apropiación de elementos culturales, tanto en dimensiones interiores y exteriores, en relaciones
económicas, legales, religiosas, técnicas, artísticas, musicales, corpóreas, finalmente,
vivenciales.
216
Rastrear la ladinidad en los diferentes acontecimientos de traducción y mediación cultural
(a saber, materiales, mentales, sociales, económicos, entre otros) es por lo menos un movimiento
de integración de situaciones, espacios y contextos donde la fragmentación –que deviene de la
traducción y mediación cultural– puede conducir elementos o variantes agrupables como
“ladinas”. Veamos algunos.
Un espacio importante para el desarrollo de la ladinidad (traducciones y mediaciones
culturales) son los cabildos de indios. En efecto la existencia de “Pueblos de indios” derivó en
una estructura de poder interna, dominada por indios. Esta mediación político-cultural de
aquellos indios ladinos y de élite es capaz de sintetizar su alto grado de intervención en la vida
política colonial. Los posicionamientos políticos propios de la comunidad india corresponden a
un horizonte cultural anclado en las tradiciones pero alterado en su funcionamiento final por el
sistema colonial. Luego, es posible adherir la lectura en la cual la composición política de los
indios responde a criterios de organización e interoperación, reticentes y a la vez partícipes, de la
estructura política colonial.
A partir de esta consideración política surgen las posibilidades de medición de actores
económicos ligados con la producción de bienes y servicios. Las estructuras de poder y
producción del sistema colonial admiten la intervención de los comerciantes y, con ello, su
inclusión dentro de la categoría de indios ladinos. El indio comerciante o responsable de la
producción de un determinado producto artesanal, agropecuario, ganadero, etc., se interna en la
fusión cultural que lo obliga a negociar con productores y compradores, con peones y patrones.
Buen ejemplo de la relación y acción de los indios ladinos comerciantes es Gabriel
Condorcanqui, quien como comerciante (arriero) logra congeniar sus redes económicas con su
rebelión libertaria. Condorcanqui como ejemplo, ya en el siglo XVIII, sólo refleja una condición
común dentro del sistema colonial, especialmente para indios ladinos de élite, quienes heredan o
poseen capitales económicos y de trabajo debido a su participación como enlaces dentro del
complejo sistema económico colonial.
217
Hay otra figura acompaña que surge dentro del flujo económico colonial y refiere a la
itinerancia del comerciante, hablamos del “migrante” o forastero. Carlos Sempat Assadourian
sostiene al respecto:
“Señalada de este modo la notable importancia del fenómeno migratorio en el
espacio andino, y la permanencia durante todo el período colonial de la categoría
forastero originada por este movimiento, intentemos un nuevo acercamiento a la
problemática de esta estructura agraria durante los dos siglos de su reproducción.
En el siglo XVII, el abandono de los propios territorios étnicos volvió a alterar el
paisaje agrario, sobre todo para aquellas áreas indígenas afectadas por la mita de
Potosí. El vaciamiento de los pueblos y esas tierras de nuevo desamparadas, de las
que con tanta insistencia se habla en los documentos, nos recuerdan aquella
alteración del siglo anterior ocasionada por la crisis demográfica”253.
Siguiendo a Sempat Assadourian, lo que determina al forastero es la movilidad no sólo
bajo los patrones de migración campo-ciudad, sino dentro de las diversas estructuras económicas
periféricas, locales, que son producidas conforme al desarrollo central de la minería como motor
de procesos económicos y culturales concomitantes. El forastero dentro del esquema de
intercambio cultural corresponde a un sujeto que desarrolla patrones culturales en adecuación,
que participa de la actividad social pero no tiene el reconocimiento social o bien no es parte del
“cuerpo social” (no goza de los derechos o la pertenencia a la comunidad funcionando siempre
como extranjero). Este sujeto no procede como parte de la élite india responsable de procesos de
producción, más bien es la fuerza de trabajo de los proyectos económicos que giran en torno a la
principal producción del sistema mercantil colonial, a saber, la minería.
Desde una perspectiva legal, las traducciones y las mediaciones culturales llevadas a cabo
comúnmente por indios ladinos en calidad de “pleitistas” nos muestran otro espacio de acción e
intervención. Es necesario destacar que el “pleito” era uno de los recursos legales con los cuales
las comunidades indias podían defender sus intereses frente a la dominación hispana y frente a
las disputas con otros indios. Este tipo de causas legales son ciertamente numerosas; y dentro de
253
SEMPAT ASSADOURIAN, Carlos. El sistema de la economía colonial. El mercado interior, Regiones
y espacio económico. México, Nueva Imagen, 1983. 294p.
218
ellas, el papel del traductor y mediador cultural, en este caso, un indio ladino validado por el
sistema judicial colonial, atraviesa los horizontes europeos e indios para colaborar con la
justicia, finalmente, propia.
Debemos indicar también la dimensión religiosa de la traducción y la mediación cultural
en directa relación con la dimensión judicial. Dentro de los espacios religiosos la necesidad de
mediación cultural involucra la participación de indios en varios niveles. En la medida en que las
misiones religiosas se establecían en América el desarrollo del catequismo como estrategia de
educación religiosa primaria no pudo ser implementado sin la participación directa de indios en
calidad de traductores y mediadores culturales. Los indios fiscales o mandones llevaron a cabo
una serie de actividades y responsabilidades, dentro de las cuales ciertamente hubo varias
relacionadas con el acopio de indios no conversos para ser evangelizados, como también con la
verificación en los indios ya cristianizados de su participación en la Iglesia bajo los preceptos
religiosos y morales que ésta impone (esto incluye en términos generales la denuncia de
embriaguez, concubinato o adulterio, o bien prácticas religiosas paganas). Así también, en
aquellos “Pueblos de indios” donde no había un sacerdote asignado debían hacerse cargo de la
limpieza y mantenimiento de la Iglesia, llevar el registro de bautizos y obrar ellos mismos como
agentes de la doctrina. Es preciso no deslindar los patrones de cooptación de los traductores y
mediadores culturales en términos religiosos. Traducciones y mediaciones culturales como
aquellas realizadas por los fiscales o cualquier indio colaborador de la Iglesia comprenden un
espacio de negociación e interpretación al cual no es conveniente desatender, en particular
respecto a la profundidad y los elementos (culturales, materiales, espirituales) que son
determinados en éstos.
Varios fiscales aprendieron a leer y escribir, sumar y restar; los evangelizaron logrando
volverlos catequistas, acólitos, indios funcionales en la fase de la conquista espiritual. El enlace
entre la formación religiosa de los indios, su condición de clase en tanto que indios de élite, y la
creación de sistemas de apoyo y fortalecimiento de su labor, evidencian instancias de
intervención directa en la vida común (cotidiana). Aquí, nuevamente, la plasticidad de estos
indios religiosos, entre lo cristiano y lo pagano, entre lo aprendido en la catequesis y lo
aprendido en su tradición cultural, consolidan un paso fundamental de apropiación y creación de
nuevos códigos culturales.
219
Desde el caso peruano queremos dar énfasis a la construcción de un paradigma para la
extirpación idolátrica a través de la participación de indios ladinos. Este fenómeno no es
privativo del área andina, pero si es fundamental para la dimensión y la profundidad social que
alcanzaron traductores y mediadores culturales en América colonial. Estos indios ladinos son, en
efecto, el receptáculo de la intermediación entre el poder colonial y la masa de sujetos indios,
conjugando así expectativas varias y no siempre favorables. Adorno sostiene refiriendo a
Guamán Poma:
“Por el momento, sin embargo, la mejor fuente sobre la relación entre el ‘principal’
ladino y la extirpación de idolatrías continúa siendo don Felipe Guaman Poma […]
Como queda sugerido en su descripción de las actividades de Cocha Quispe, el
testimonio de Guaman Poma releva que el indio ladino era tal vez la persona más
odiada del equipo de inspección, menospreciado tanto por la comunidad nativa
como por su padre doctrinante”254.
Las expresiones de Adorno son comprometedoras y nos llevan a considerar el fuerte
efecto social de los indios ladinos en las sociedades andinas coloniales. Sin dejar de lado este
elemento negativo (odio y menosprecio) tampoco podemos obviar la necesidad en el uso y la
existencia de este tipo de indios ladinos en los procesos de interrelación social entre la masa de
indios y los doctrineros. La posición de Adorno, siguiendo el caso de Guamán Poma,
profundiza:
“Esta perspectiva colonial y exterior del indio –sobre todo del indio ladino– como
potencial elemento perturbador, la corrobora el testimonio de Guamán Poma.
Expresa con amargura el odio que creía que todos los colonialistas tenían hacia los
indios ladinos. Al citar los términos ‘ladinejo’ y ‘santico ladinejo’ como
254
ADORNO, Rolena. El indio ladino en el Perú colonial. En: LEÓN-PORTILLA, Miguel, ACOSTABELÉN, Edna y KLOR DE ALVA, José Jorge. De palabra y Obra en el Nuevo Mundo. Imágenes
interétnicas. óp. cit. 384p.
220
descripciones despectivas aplicadas al ladino, Guamán Poma muestra que al indio
ladino muchas veces se le caracterizaba como neófito ofensivo y celoso”255.
El indio ladino, siguiendo a Adorno, presenta el testimonio de un perseguido por su doble
e inestable pertenencia. Su ambivalencia y su competencia para reconocer prácticas culturales de
ambos mundos, en este caso políticas y religiosas, articulan una cierta capacidad para atraer la
desconfianza. El oficio de indio ladino los vuelve figuras de desprecio, donde su identificación
con el dominador tiene como efecto el repudio de la comunidad. Sin embargo, el fiscal ladino no
fue necesariamente odiado, así tampoco lo fueron todos aquellos quienes actuaron desde y a
favor de las comunidades indias en su relación con el poder colonial. Aquí es importante
considerar la carga y la tensión, la violencia que se presenta en la intermediación de estos indios
ladinos. La sospecha hacia aquél que siendo indio colaboraba con el orden colonial es parte del
complejo escenario en el cual se desenvuelven los indios ladinos toda vez que son parte integral
del dominio (mundo del dominador) y de la resistencia al poder colonial (mundo del dominado).
Aquí su condición de bisagra es, ciertamente, ambigua y no reduce el carácter violento de los
espacios en los cuales desarrollan su traducción y mediación cultural.
No obstante, hubo también traductores y mediadores culturales indios que fueron líderes
populares con una connotación religiosa libertaria y mesiánica. Alrededor del 1560, en Perú, el
Taqui Onkoy convoca al retorno a la religiosidad prehispánica resemantizada. Varios líderes
indios jugaron papeles fundamentales en la organización y la transmisión, como también en la
destrucción de este movimiento político-religioso. Adorno refiere, en este caso, al juicio de
Cristóbal de Albornoz256 sobre este asunto:
“El papel clave del indio ladino como predicador y dogmatizador de éste y en otros
cultos mesiánicos es indiscutible. Cristóbal de Albornoz, principal extirpador del
255
Ibíd., 390.
Véase ALBORNOZ, Cristóbal. Instrucción para descubrir todas las guacas del Perú y sus camayos y
haciendas. En: URBANO, Henrique y DUVIOLS, Pierre (eds.). Fábulas y mitos de los incas. Madrid,
Historia 16, 1989. pp. 161-198.
256
221
movimiento, identificó a ‘los indios ladinos criados entre nosotros’ como los
responsables de la difusión de la herejía Taki Unqui en todo el Perú”257.
Siguiendo lo indicado por Adorno es evidente que, en la construcción de un paradigma
para la extirpación idolátrica, la participación de los indios ladinos (traductores y mediadores
culturales) fue inevitable. En México no hubo un movimiento tan extendido como el Taqui
Onkoy, pero hubo proclamas personales hacia acciones subversivas y milenaristas en contra de
la Iglesia y la evangelización. Seguimos el caso de Andrés Mixcoatl258; para ello referimos lo
señalado por Aguilar Moreno:
“En su confesión ante la Inquisición, Andrés Mixcoatl dijo que había sido bautizado
por un fraile en Texcoco en 1532, que aprendió el catequismo y fue instruido en los
sermones a abandonar los ídolos nativos, los ritos y a creer en el nuevo Dios.
Admitió incluso que, por tres años, había predicado que los sermones de los frailes
eran buenos para nada, que él era un dios y, por ello, que los indios debían practicar
sacrificios hacia él y volver a los ídolos y sacrificios del pasado”259.
Mixcoatl llevó a cabo un recorrido contestatario a la religiosidad, fuera de la norma, en los
intersticios del sistema religioso, donde instala ya una problematicidad hacia la compresión real
de la evangelización por parte de varios indios conversos transformados en heréticos. Las
fronteras entre la declaración libertaria y el anticlericalismo son visibles gracias a su profunda
257
ADORNO, Rolena. El indio ladino en el Perú colonial. En: LEÓN-PORTILLA, Miguel, ACOSTABELÉN, Edna y KLOR DE ALVA, José Jorge. De palabra y Obra en el Nuevo Mundo. Imágenes
interétnicas. óp. cit. 374p.
258
Sobre Andrés Mixcoatl particular es la lectura de Gruzinski porque indica la relación con Martín
Ocetolt y Juan Tlaloc en términos de la continuidad de una relación político-familiar (hermanos de lucha)
como parte de la validación de un grupo de hombres-dioses (Man-Gods) que coordinaban la resistencia
espiritual en la Sierra Madre del México colonial. Véase GRUZINSKI, Serge. Man-Gods in the Mexican
Highlands. Indian Power and Colonial Society 1520-1800. Stanford, Stanford University Press, 1989. pp.
31-62.
259
AGUILAR MORENO, Manuel. The indio ladino as cultural mediator in the colonial society. óp. cit.
151p. “In his confession before the Inquisition, Andrés Mixcoatl said that he had been baptized by a friar
at Texcoco in 1532, learned the catechism and was told in the sermons to abandon native idols and rites
and believe in the new God. He admitted instead that, for three years, he had been preaching that the
friars´ sermons were good for nothing, as he was a god and, furthermore, that the Indians should practice
sacrifices to him and return to the idols and sacrifices of the past”. (Traducción Alejandro Viveros)
222
convicción religiosa, adecuada a sus expectativas de participación e intervención política. Cómo
él hubo muchos, mayormente durante el siglo XVIII260.
Otro ejemplo es, en los Andes, Juan Santos Atahualpa (1710-1756) quien decía descender
de Atahualpa y encarnar el Espíritu Santo, explicando de esa manera su nombre. No obstante,
tanto como un enviado divino logró ser también un imbatible estratega militar. Flores Galindo
indica al respecto:
“Entre 1743 y 1756 se produjeron enfrenamientos entre los seguidores de Juan
Santos Atahualpa y las tropas, primero del corregidor de Tarma y después del
virrey. En total se organizaron cinco expediciones, que fueron replicadas por un
número similar de incursiones de Juan Santos en la sierra central. A los nativos se
sumaron campesinos indígenas e incluso mestizos y negros”261.
Siguiendo a Flores Galindo, hay aquí una mezcla entre milenarismo y utopía andina. Juan
Santos Atahualpa muestra cómo los espacios de intervención de los indios ladinos subvertían la
instrucción religiosa y utilizando la religiosidad india ya cristianizada lograban establecer
nuevos parámetros de comprensión de sus aspiraciones sociales dentro de un horizonte cargado
hacia la resemantización de las tradiciones culturales, en este caso, religiosas y políticas (esto es
evidente en la inclusión multiétnica entre indios, mestizos y negros).
Por otra parte, la funcionalidad de la traducción y mediación cultural se dio también en la
aplicación de tecnologías y saberes europeos. El caso de la participación de indios ladinos en la
cartografía puede ser un referente claro. La historia de la cartografía americana en un escenario
post-conquista nos muestra cómo la geografía y las comprensiones espaciales fueron parte de un
proceso de transformación en el cual los miembros de ambas culturas, colonizadora y
colonizada, ejecutaron un activa interacción. La construcción y la lectura de mapas
mesoamericanos discurren en la utilización de soportes alternativos y, ciertamente, de
260
“El análisis de los movimientos milenaristas y mesiánicos en Cancuc (Chiapas), Quisteil (Yucatán),
Chilahuacán-Yautepec (Morelos), Tulancingo (Hidalgo) y en la Pimería Alta (Sonora) en el siglo XVIII,
muestra que en estos lugares estallaron con violencia los antagonismos étnicos y no hubo límites que
contuviera las aspiraciones de indigenizar los dioses y los cultos, ni freno para realizar la utopía indígena
más anhelada: fundar un gobierno autóctono”. FLORESCANO, Enrique. Memoria Indígena. óp. cit. 267p.
261
FLORES GALINDO. Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes. óp. cit. 60p.
223
convenciones cartográficas nuevas. Bien sabemos que la materialidad de los mapas
mesoamericanos difiere de la comprensión europea. Aguilar Moreno señala en este contexto:
“Considerando la existencia de una cartografía nahua prehispánica, debemos
reconocer que los ‘mapas’ prehispánicos eran mucho más que meros instrumentos
geográficos, incluso más que una apropiación simbólica del espacio. Éstos
mantenían la memoria mítica, social, política y económica del pasado”262.
Luego, junto con servir como documentos históricos y económicos, los mapas coloniales
de los indios mesoamericanos proveen también un prisma para la descripción y la comprensión
de la sociedad india colonial que está emergiendo, que contiene y renueva cargas simbólicas en
relación directa con su memoria y tradición cultural. Aguilar Moreno explica al respecto:
“Durante el siglo XVI, debido a que los cartógrafos españoles eran muy pocos, la
administración colonial se basó principalmente en la colaboración de pintores
indios para producir los mapas necesitados. Lejos de ser indiferentes a sus
habilidades y conocimientos del país, parece ser que los virreyes y sus oficiales
reconocieron la eficiencia y precisión del sofisticado sistema de convenciones
provisto por los glifos indios. Por estas razones, durante 1579-1600, las décadas
correspondientes a la elaboración de las Relaciones Geográficas, las tierras
otorgadas a los españoles, pintores indios fueron requeridos para dibujar cientos de
mapas para las nuevas autoridades. Muchos de éstos, cartógrafos y pintores ladinos
fueron herederos de la nobleza y el clero prehispánico; los más ancianos entre ellos
habían sido educados antes de la conquista española”263.
262
AGUILAR MORENO, Manuel. The indio ladino as cultural mediator in the colonial society. óp. cit.
157p. “Considering the existence of a pre-Hispanic Nahua cartography, we must acknowledge that preHispanic ‘maps’ were much more than mere geographical instruments, even more than symbolic
appropriation of space. They maintained a mythical, social, political, and economic memory of the past”.
(Traducción Alejandro Viveros)
263
Ibíd., 159p. “During the sixteenth-century, because Spanish cartographers were very few, the Colonial
administration relied mainly on the collaboration of Indian painters to produce the maps they needed. Far
from being indifferent to their skill and knowledge of the country, it seems that the viceroys and their
officers recognized the efficiency and accuracy of the sophisticated system of conventions provided by
Indian glyphs. For these reasons, during 1570-1600, the decades corresponding to the elaboration of the
Relaciones Geográficas, the land given to the Spaniards, Indian painters were requested to draw hundreds
of maps by the new authorities. Most of these ladino map-makers and painters were the heirs of the pre224
Seguimos a Aguilar Moreno, especialmente en su indicación sobre quiénes serían aquellos
cartógrafos indios coloniales y cuál sería su radio de intervención. En sus producciones se
retienen muchos de los viejos glifos y símbolos, como aquellos relacionados con el altepetl,
agua, ríos, primavera, montañas, caminos; en ellos se produce también el impacto, la recepción y
la recreación de nuevos signos necesarios por el contexto para la construcción del imaginario
colonial. En este sentido, los pintores indios crearon glifos nuevos para designar nuevas cosas o
conceptos, verbigracia, iglesias, campañas, planos urbanos (dameros), las estancias y haciendas,
corrales, entre otros. Los contenidos de estos nuevos glifos eran completamente nuevos (cosas e
ideas de origen hispano), sin embargo, retenían algunos de los patrones culturales de la
iconografía india. Aguilar Moreno refiere este asunto:
“Este es el significado y el mensaje; el mapa evolucionó como un diálogo, quizá
largamente silenciado, entre dos personas y dos tradiciones. La voz india en el
diálogo tiene el monopolio sobre la autenticidad, mientras el Criollo-Mestizo tiene
la ventaja de una metodología cartográfica más versátil, y la ventaja sostenida por el
dominio socioeconómico y la sanción ideológica del poder colonial. Pero con el
tiempo las dos voces llegaron a ser comprensibles mutuamente, en cuanto cada uno
aceptaba la humanidad y creatividad del otro”264.
Siguiendo a Aguilar Moreno, la noción de una “cartografía india” sobrevive y traspasa los
límites anteriores y posteriores a la colonización. El vocabulario y las tecnologías de
comunicación desarrollan un “diálogo” que tiende a la europeización (al predominio del
vocabulario y las tecnologías europeas), pero que bajo el contexto y el contenido espacialterritorial al cual refería aún acarreaba (y creaba nuevas) semánticas indias. Consecuentemente,
el artista español o mestizo tuvo que aprender a ver y leer sus paisajes a través de ojos indios.
Hispanic nobility and clergy; the oldest among them had been trained before the Spanish Conquest”.
(Traducción Alejandro Viveros)
264
Ibíd., 171p. “This is the meaning and the message; the map evolved as a dialogue, perhaps largely
unspoken, between two peoples and two traditions. The indigenous voice in that dialogue has the
monopoly on authenticity, while the Creole-Mestizo has the advantage of a more versatile cartographic
methodology, and advantage sustained by socioeconomic dominance and the ideological sanction of the
Colonial power establishment. But over time the two voices became mutually comprehensible, as each
accepted the humanity and creativity of the other”. (Traducción Alejandro Viveros)
225
La producción plástica, por otra parte, es también un espacio para la traducción y la
mediación cultural. El indio ladino utilizó diferentes lenguajes y materiales artísticos, soportes y
vehículos para la expresión y reflexión de su experiencia cultural. El encargo de obras a artistas
indios bajo la aprobación y guía de los evangelizadores desarrolló la interacción de técnicas y
repertorios iconográficos. Aquellos indios ladinos podían volver a sus propios orígenes como
escribanos y pintores, dibujando en un vocabulario simbólico una reinterpretación de los temas
europeos y cristianos. Indica Gruzinski sobre el caso novohispano:
“Al lado de las pinturas de retablo y de las esculturas, en casi todos los conventos y
las iglesias, frescos monumentales desplegaban ante los ojos de los indios lo
esencial de la iconografía cristiana. […]
Pero los religiosos y los artistas europeos nunca fueron sino una minoría. Indios
formados desde fines del decenio de 1520 en el taller abierto de Pedro de Gante en
México, reprodujeron y difundieron las pinturas flamencas y españolas y más
todavía los grabados que tenían antes sí. Sus obras adornaron las primeras iglesias y
las moradas de los nobles indígenas. Numerosos émulos de la ciudad de México y
del poblado vecino de Tlatelolco se apresuraron a seguir sus pasos, sin haber
recibido siempre la misma formación. Al grado de que al poco tiempo, en 1552, el
virrey Luis de Velasco, inquieto, pretendió someterlos a la supervisión de la capilla
de San José, donde trabajaban Pedro de Gante y sus discípulos”265.
Gruzinski indica varias claves de análisis para el escenario novohispano. Primero la
cotidianidad y la presencia de elementos y códigos visuales, principalmente provenientes de la
iconografía cristiana y renacentista. En este contexto de producción la existencia de artistas
indios es recalcada no por su creación sino por su “reproducción y difusión” de códigos visuales
europeos. Estos códigos, cada vez más presentes en las sociedades indias, son generados y luego
controlados por el orden religioso hispano, sin por ello dejar de ser agenciados y resignificados.
El escenario novohispano contiene, en consecuencia, contactos, traducciones y mediaciones de
265
GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. 188p.
226
modelos y códigos culturales puestos en producciones visuales y plásticas que reconstruyen y
difunden, esta vez, modelos ya mezclados, nuevos, recreados.
En el caso del virreinato peruano las intermediaciones de los artistas se desenvuelven en
un ritmo particular. Una característica notable es que al igual que en México, luego de la primera
etapa de educación artística evangelizadora, la pintura y la plástica pasa a manos de artistas
mestizos e indios que fueron formados y entrenados en los talleres religiosos. Estos artistas son
quienes comienzan a formar “centros de producción” que definen el genio peculiar de cada
región. Con la repercusión de la plata del Cerro Rico surge la “Escuela Potosina”, mientras que
en otras regiones irrumpen la “Escuela de La Paz o del Collao", la “Escuela Cuzqueña” y la
“Escuela Quiteña”. Teresa Gisbert recalca lo indicado:
“Algunos estudiosos suponen falta de habilidad, industrialización excesiva y trabajo
artesanal, como factores que determinan la estética de esa parte de la pintura
popular. Mesa-Gisbert en sus trabajos proponen la existencia de una corriente
erudita y culta en contraposición a una pintura masiva, hecha principalmente por
indígenas y mestizos, y que se afianza en el siglo XVIII la cual respondería a lo que
podemos llamar ‘escuelas andinas’ entre las que estarían la ‘escuela cuzqueña’, la
‘escuela del collao’, la ‘escuela potosina’ y la ‘quiteña’. Valedera esta propuesta en
una primera aproximación explica cómo en el siglo XVIII los artistas se apartan del
arte europeo para popularizar su producción. Este procedimiento arranca en el siglo
XVII que es cuando empieza a existir una diferencia entre los modelos importados
y la pintura local que los interpreta”266.
Siguiendo a Gisbert, los estilos o técnicas del arte en el período colonial no se pueden
dividir claramente porque perviven tradiciones e iconografías que se prolongan de un período a
otro o bien porque cambian en forma constante. Gisbert insiste: “El problema consiste en ver
hasta qué punto son los indígenas los que determinan la creación de esta pintura que responde a
una estética diferente de la occidental”267. La mayoría de los indios artistas y ladinos
266
267
GISBERT, Teresa. Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte. La Paz, Libreros Editores, 1980. 104p.
Ibidem.
227
permanecerá en el anonimato. Sin embargo, no es posible censurar todo el impacto de su
creación artística.
Hubo también artistas plásticos indios dentro del sistema colonial quienes, en cierta
forma, representan el ulterior reconocimiento de la participación de los indios en la producción
plástica colonial y validan su funcionalidad como traductores y mediadores en el poder colonial
a través sus obras como materiales para la evangelización. Es bien sabido el carácter
fundamental de la visualidad como instrumento de evangelización, como también no es
descabellado aceptar que los artistas indios, ladinos en este traspaso semántico-religioso, no
dejan de interpretar y expresar aficiones, preferencias, referencias personales y grupales
pertenecientes a los mundos culturales que traspasan y que serán los espectadores de su obra.
Estos indios “artistas y ladinos” vuelcan las perspectivas culturales hacia una
interpretación en la cual convergen repertorios iconográficos e ideológicos, intereses e
intencionalidades políticas, religiosas, morales, particulares, grupales. Los grados de traducción
cultural presentes en los indios artistas condensan una calidad hermenéutica significativa. Los
traspasos y los resultados de éstos no escapan de la subjetividad de la creación artística. Sin
embargo, están determinados a la vez por su contexto y procedencia cultural. La forma y el
contenido llevada a efecto en la resemantización de materiales, repertorios y soportes artísticos y
simbólicos nos entregan una evidencia de la particular creatividad producida por estos agentes
culturales.
En el ámbito musical el panorama no es esencialmente distinto. En este caso, los músicos
y los cantores, instrumentistas varios, son generalmente proveídos del beneplácito de la Iglesia y
las élites indias que los integran como parte de su “capital cultural” conforme al proyecto
evangelizador. Sin duda el conflicto de intereses abunda en la caracterización de la funcionalidad
de la música y sus intérpretes dentro del sistema colonial americano. Nuestra lectura comprende
la interacción de estos sujetos culturales tanto en los proyectos a los cuales sirvieron, como
respecto de sus propios intereses de consolidación y aspiración social. Rolando Mellafe y Lorena
Loyola refieren a este particular caso:
228
“El grupo de actores comenzó de esta manera a tener un rol distinto al de la época
pre-hispánica, empezaron a ocupar en sus comunidades un lugar excepcional que
provenía de los mismos derechos que como músicos, maestros y organizadores de
fiestas les habían otorgado los frailes. La importancia de los cantores como grupo
intermedio se había ido configurando como un proceso constante y muy rápido
desde los tiempos de la conquista, en éste podríamos distinguir las siguientes
etapas: 1) Los españoles requerían que al menos una parte de los vencidos fuesen
sus aliados; 2) En consecuencia, debían encontrar los conductos idóneos que les
facilitasen, en primer lugar, la comunicación y el intercambio de relaciones
cognitivas que uniesen ambos mundos culturales; 3) Identificaron y atrajeron a
ciertos grupos con la disposición, aptitud y capacidad que convenía a sus
propósitos, especialmente representados en caciques, lenguas y cantores quienes,
inmediatamente, fueron adquiriendo un estatus preferente dentro de la nueva
estructura social; 4) Sin embargo, el dominio efectivo necesitaba de la mantención
permanente del poder sobre el resto de la población conquistada; 5) En
consecuencia, estos grupos serán favorecidos y utilizados para traspasar y estimular
signos, significados y significantes pertinentes en el cambio de mentalidad”268.
Siguiendo a Mellafe y Loyola, la exención de tributo, el salario generado por y para su
función social, el auspicio por parte el sistema colonial y la valoración de su labor artística, su
profunda relación con la Iglesia y con los ritos por ella realizados, evidencian en su conjunto la
complejidad de analizar el alcance de su traducción y mediación cultural. Esta posición social
privilegiada nos lleva a cotejar su participación (en conflicto y dependencia) dentro del poder
colonial y dentro sus instituciones (como auspiciadores y protectores de su actividad cultural).
Es la movilidad en la difusión y la diseminación de rasgos culturales variopintos, esto es,
conocimientos, valores, costumbres, entre otros, lo que desde el lenguaje de la música fue
canalizado de manera ascendente y descendente por estos grupos intermedios. Es necesario
identificar su relevancia social a partir de las esferas de comunicación que fueron los vehículos
para su mediación. Aquí el contexto celebrativo, las fiestas, los espacios de goce y alegría,
268
MELLAFE, Rolando y LOYOLA GOICH, Lorena. Músicos y cantores: interlocutores de la sociedad
colonial americana. Cuadernos de Historia (13): 59-60, 1993.
229
descanso y relajo, fueron primordiales y constituyen un esquema importante en cualquier
acercamiento a la traducción y la mediación cultural en la época colonial.
Existen también aquellos espacios que involucran el ámbito de la vida privada, en otras
palabras, aquellos que abordan la dimensión interior del orden colonial. En este contexto, las
traducciones y las mediaciones culturales se encuentran con lo femenino como un componente
fundamental. La mujer en su contextualidad colonial es parte fundamental del proceso de orden
homogeneizante. Esto significa que la sociedad colonial le entrega un código propio en términos
de género (instalación del modelo de mujer), un lugar y una configuración de la subjetividad
femenina dentro de los límites socio-culturales de la época. El carácter íntimo (interior) de su
influencia logra expandirse al ámbito exterior en concordancia con su propia subjetividad en
construcción. En sus espacios y discursos apropiativos que responden, ulteriormente, a la
comprensión socio-cultural de la mujer como cuerpo (justificadora de la teoría social coloniales
decir, las “castas”) es posible desenmascarar su activa influencia y sus mecanismos de
posicionamiento enunciativo. Reconocemos en el orden colonial la construcción de una
dicotomía entre la noción de masculinidad y feminidad que a su vez está en una estrecha relación
(en tensión y copresencia) con los espacios (e individuos) interiores y exteriores que configuran
(y que permiten) el orden colonial. Aquí podemos advertir una clave importante para enfrentar el
problema de lo femenino dentro de un complejo sistema de intermediaciones, siendo un espacio
determinante de ejecución de traducciones y mediaciones culturales.
El giro en el posicionamiento enunciativo femenino tiene una funcionalidad extraordinaria
en un nivel ideológico. La funcionalidad de lo femenino recibe la determinante labor de ser el
medio de clasificación racial dentro del orden colonial. La importancia de la madre como figura
de clasificación social deviene del simbolismo de la sangre como patrón de articulación y
descripción étnica (racial). En este contexto, la madre blanca funciona simbólicamente, para la
sociedad colonial, como referente distintivo de la pureza de su prole. Madre india o madre negra,
sin importar la “calidad del padre”, serán sinónimos de mestizaje (aunque la legitimidad jurídica
viene del padre). Esta funcionalidad racial se vuelve nebulosa cuando nos acercamos a la
cotidianidad de la crianza materna. La participación colectiva en la crianza no es un fenómeno
casual en la sociedad colonial. Por el contrario, afirma la interrelación étnica necesaria en el
230
contexto colonial. El claro ejemplo de esta interrelación étnica y cultural son las “amas de
leche”. Claudia Rosas sostiene al respecto:
“En la temprana sociedad hispano-peruana, eran mayormente las mujeres indígenas
las que se dedicaban a este menester, aunque más adelante serían sobre todo las
negras, mulatas y mujeres pertenecientes a otras castas las que se emplearían para
este fin. ¿Quiénes eran estas mujeres? ¿Qué rol cumplieron en el ámbito familiar?
¿A qué grupos pertenecieron y cómo se relacionaron con las madres y los infantes?
¿Cuál es la percepción que se tenía de ellas?”269
Insiste Rosas refiriendo al Lima colonial:
“Pero, ¿quiénes eran estas mujeres? ¿De qué contexto social procedían? El conjunto
de las amas de leche o nodrizas estaba conformado tanto por esclavas domésticas
como por mujeres pertenecientes a las diversas castas que constituían la plebe
urbana en la ciudad limeña del siglo XVIII”270.
Siguiendo a Rosas, el silenciamiento del cual se acusa a la sociedad colonial en su trato
hacia la mujer no es necesariamente fructífero. Las maneras en las que la mujer y lo femenino
logran asidero dentro de la sociedad colonial fueron siempre múltiples y profundas. Esta
multiplicidad está relacionada, particularmente con su pertenencia y ubicación en el plano
familiar, siendo ésto aquello que le otorga un suelo significativo y siempre funcional a criterios
de constitución social en tensión y desarrollo. La multiplicidad y la funcionalidad son entonces
dos entradas para la traducción y la mediación cultural en términos de la participación femenina.
Ahora bien, las preguntas sobre cómo se resuelve su traducción y mediación cultural, o bien
sobre qué o quién está siendo traducido y mediado, recaen en la necesidad de afirmación de
espacios disímiles que van desde lo interior, desde un ámbito familiar, y se conducen hacia un
ámbito exterior de participación social, el cual está presente en estas mujeres coloniales en
niveles que competen a códigos culturales propios del imaginario colonial. Los códigos
269
ROSAS, Claudia. La visión ilustrada de las amas de leche negras y mulatas en el ámbito familiar
(Lima, siglo XVIII). En: O’PHELAN, Scarlett y SALAZAR, Carmen. Passeurs, mediadores culturales y
agentes de la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XVI-XIX. óp. cit. 312p.
270
Ibíd., 323p.
231
culturales que acarrea el cuerpo de la mujer, sus particulares espacios de participación dentro del
mundo colonial, finalmente, su condición de género, se resuelven en interacciones
multiestráticas con lo masculino y lo femenino (y con sus fronteras) acaecidas dentro del orden
colonial.
Otra manera en la cual la traducción y la mediación cultural (desde su condición
femenina) lograron ser desarrolladas fue en la escritura (como experiencia femenina social y
religiosa). En consecuencia, el texto y la escritura femenina, dentro de su refinación y delicada
relación con otros estamentos de la sociedad colonial, constituyen componentes importantes para
la comprensión de su enunciación dentro del imaginario colonial. Adriana Valdés señala sobre
este punto:
“La noción de texto como espacio multidimensional en que se mezclan y chocan
muchas escrituras, la noción de imaginario, la noción de discurso (por oposición a
obra), la posibilidad de lecturas múltiples, entre ellas las psicoanalíticas, han ido
conformando una práctica de lectura que puede efectivamente interesarse
muchísimo en los avatares de este imaginario colonial femenino, inserto en el
primero de los grandes macrorrelatos que tuvieron vigencia en América Latina: el
macrorrelatos religioso. Podríamos tal vez imaginar este macrorrelato como un
enorme altar barroco americano, en que todas las urgencias y pasiones humanas
encuentran un lugar –sólo que los lugares son completamente distintos a los
producidos por nuestro imaginario actual. Desde ese punto de vista, resulta una
tarea fascinante rastrear, en estos textos conventuales, la trayectoria de la
imaginación y del deseo, de las mujeres en un marco decididamente otro. La
experiencia de lectura a que ellos invitan no es principalmente la de identificación
emotiva […] sino una experiencia más bien cognitiva: contrastar las expectativas
del texto con las propias, sorprenderse, cuestionar los propios supuestos”271.
Siguiendo a Valdés, la persistencia de la escritura como un espacio religioso femenino (de
traducción y mediación cultural) mantiene una especial capacidad de manejo y expresión que se
271
VALDÉS, Adriana. Composición de lugar. Escritos sobre cultura. Santiago, Editorial Universitaria,
1995. 201p.
232
presenta en obras religiosas escritas por mujeres. He ahí una frontera entre la enunciación
femenina y la enunciación divina desde el punto de vista del imaginario colonial. Esta relación
es compleja porque habla de las diferentes enunciaciones y, con ello, varios niveles de
validación social en un contexto colonial. Esta validación es contrapuesta y asimétrica debido a
que lo femenino no tiene la misma validez que lo divino. No obstante, hay aquí una suerte de
contrabando de la enunciación que cruza lo femenino y lo divino, que permite que ambos logren
igual manifestación y validación social.
Finalmente, respecto de la traducción y la mediación cultural femenina, intentamos
demarcar algunas de las múltiples estrategias y prácticas sociales llevadas a cabo por las mujeres
coloniales tales como las amas de leche, o bien en el desenvolvimiento femenino en la vida
familiar, en la vida religiosa de monjas y beatas, en su escritura en tanto que registro y acceso a
la experiencia socio-religiosa femenina. Todas éstas evidencian una desestabilización radical de
la dicotomía entre lo exterior/interior como masculino/femenino (en una dimensión sociocultural) para con la cuestión de la mujer colonial, entregando un radio de análisis atento y en
directa relación con su posicionamiento existencial-enunciativo, con su participación sociocultural activa y constitutiva de sí mismas (subjetividad).
En suma, hemos procurado delinear un panorama múltiple de espacios de traducción y
mediación cultural, en los cuales hemos podido operativizar la ladinidad de los acontecimientos
que en éstos suceden. Los modos de explicación de cada uno de estos espacios integran una
perspectiva transversal que les permiten ser parte del “entramado ladino” de traducciones y
mediaciones culturales multiestráticas y multidireccionales. Este “entramado ladino” tiene un
potencial semántico que se desarrolla en América colonial. Las indicaciones referidas a estos
espacios alternativos de apropiación y circulación de saberes y tecnologías de comunicación
dentro del orden colonial (en tanto mecanismos complejos de realización, intercambio y traspaso
simbólico e identitario), permiten esclarecer la pluralidad de los fenómenos de ladinidad. Esta
pluralidad es el principal beneficio de una perspectiva ladina para América colonial, en especial
porque nos permite advertir –en algunos casos– un potencial político, histórico y filosófico capaz
de reconstruir su memoria cultural desde la ladinidad.
233
CAPÍTULO III
DOS CASOS DE TRADUCCIÓN Y MEDIACIÓN CULTURAL
EN AMÉRICA COLONIAL
3.1 Consideraciones preliminares
Procurando continuar algunos aspectos fundamentales de la relación entre traducción y
mediación cultural acaecida en América colonial, queremos ingresar a dos casos representativos
de los desafíos y complejidades que engloban nuestra investigación, a saber, Hernando Alvarado
Tezozómoc y Felipe Guamán Poma de Ayala. Es preciso, por una parte, explicitar las
dificultades metodológicas que encontramos en la obra de cada uno, sus contextos, sus
entronques con la traducción y la mediación cultural en el proceso de vectorización que desde
éstos es posible asir como plataforma para la interpretación de América colonial. Pues bien,
cuando pensamos en la traducción de textos culturales en un contexto colonial hemos de
contemplar algunas indicaciones metodológicas que vuelven a nuestra apreciación algo más
compleja. Preguntamos: ¿cómo enfrentar el problema de una traducción y la mediación cultural
“dentro” de un texto colonial?, ¿cómo pensar la sobrevida de una traducción cultural que
contiene reflexiones y mediaciones multidireccionales?, ¿cómo determinar un “proceder” que
pueda abrir (vectorizar) la interpretación? En general, los pasos principales para un acercamiento
sobre la traducción cultural en un contexto colonial272 debiesen ser por lo menos cuatro:
1)
Paleografía del texto (escritural) / Interpretación del soporte (no escritural)
2)
Traducción en un primer intento, contextualización lingüística y extralingüística
3)
Revisión de los resultados y establecimiento de una versión “definitiva”
272
Es difícil determinar qué implica un “contexto colonial”. Hemos ya indicado algunos elementos para la
interpretación y, ciertamente, ya hemos adentrado suficiente lo colonial como problema fundamental en
tanto que “condición colonial o colonialidad”. Seguiremos esta huella para enfrentar el problema
historiográfico presente en los textos de autores-traductores durante la primera etapa de colonización en
Mesoamérica y los Andes. No obstante, la calidad de una aproximación al contexto colonial no quiere
cerrarse a su dimensión historiográfica, por el contrario, lo que queremos rescatar es el acontecimiento
propio de la interpretación que contempla la existencia de asimetrías no sólo en términos de hegemonía o
poder, sino también en la recreación y la oportunidad que se presenta en la recodificación de textos
culturales bajo patrones siempre disímiles “en forma y contenido”. En este sentido, el cruce de tecnologías
de comunicación y registro se compone y se reconstruyen de múltiples maneras. Nuestra proposición
sobre un “contexto colonial” no puede sino aseverar aquello múltiple como criterio transversal y basal
para comprender las potencialidades que determinan cada particular traducción y mediación cultural.
234
4)
Establecimiento del texto “original” respecto del texto “intervenido o traducido”
(sobrevida)
Las dudas surgen en el instante de la paleografía, cuando se presentan las palabras, líneas,
párrafos o folios enteros e ilegibles, crípticos. Es entonces el momento de la transcripción. Si la
traducción enfrenta soportes no escriturales la dificultad se encuentra en la interpretación y la
convergencia de intuiciones y asociaciones que permitan adentrar los sentidos (polisensualidad)
de estos particulares textos culturales. Asimismo, hay que investigar las posibles fuentes y
circulaciones con las cuales se nutre y que el autor utilizó aunque no lo especifique o refiera.
Este proceso de trascripción y comprensión es ya una traducción por sí misma. La traducción
propiamente dicha es la que suele constituir la parte más árida y compleja. Ahí se presentan las
dificultades previas a una versión “definitiva” (siendo lo definitivo algo solamente formal pues
la traducción exige estadios de re-escritura y transformación). El problema mayor remite a la
transferencia de las palabras; la viabilidad de los traspasos no se condensa solo en la analogía,
particularmente como recurso retórico (como metáfora). Esto en relación con la omisión o
añadidura de palabras y conceptos equivalentes y útiles para la comprensión e interpretación en
la lengua en la cual se vierten los sentidos (se traduce). Josefina García Quintana sostiene al
respecto:
“Así pues, no se trata sólo de un problema de forma. En segundo término aun si
solo se tratara de aspectos formales, eludir las maneras propias de expresión del
lenguaje que se traduce también menoscaba la validez de la información, porque, a
mi parecer, dar cuenta de aquellas formas es también necesario para la comprensión
de una cultura y de la historia de un grupo social dado. Por consiguiente, es
indispensable una traducción cuidadosa, precisa, correcta tanto para ser veraces en
cuanto a la información fáctica y conceptual, como para dar a conocer la lengua que
habló el grupo a quien concierne dicha información”273.
Pero, ¿qué hay aquí? Hay un intento por descifrar modos de composición de textos
culturales como traducciones cruzadas por mediaciones y contrastes. Hay también una necesaria
273
GARCÍA QUINTANA, Josefina. ¿Traduttore o traditore? El arte de la traición o los problemas de la
traducción. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1992. 76p.
235
vuelta hacia dos tradiciones de traducción (europea y americana)274, que tiene un punto de
inflexión en la colonización y en el encuentro-choque de tecnologías de comunicación y registro.
Es importante entonces volver a lo simple. Es importante entonces volver a la condición humana
que se vierte en la traducción y que vemos claramente en los ejemplos que hemos seleccionado
para nuestra investigación. Ahora bien, ¿por qué nos centraremos en los ejemplos de Tezozómoc
y Guamán Poma? ¿Por qué son estos autores-traductores un prisma para el análisis de la
traducción y la mediación cultual en América colonial? Brevemente, queremos explicitar que la
amplia gama de casos similares no permite nunca universalizar la experiencia de traducción y
mediación cultural. Tezozómoc y Guamán Poma son los enlaces, nada más. Enlaces que desean
manifestar una búsqueda transversal en varios caminos y posibilidades. Esta condición y sus
posibilidades son señaladas por Adorno:
“Las figuras que llenan estas páginas, de cualquier modo, se elevaron no por la
espada, sino por la pluma, y por las tranquilas horas que pasaron leyendo y
escribiendo (no es el fragor de la batalla sino más bien en la cacofonía de debates
conciliares sonando en sus oídos) captan nuestra atención aquí”275.
Hay entonces un camino y una intención que recorre a través de la pluma el antes y el
después de Tezozómoc y Guamán Poma. Un camino repleto de cuestionamientos, finalmente
dirigidos a la confrontación por las letras, por el discurso y la enunciación. No exento de fallas,
ni de pugnas humanas, la producción histórico-literaria de ambos contiene un valor
274
Provisoriamente destacamos la perspectiva de Gary Urton sobre una “tradición de la traducción
andina”. Urton retoma el concepto establecido por Hardman-de-Bautista (Véase HARDMAN-DEBAUTISTA, Martha. The mutual influence of Spanish and the Andean languages. Word. Journal of
Linguistic Circle of New York. 33: 143-157, 1982) como “la traducción de términos y oraciones
idiomáticas nativas (especialmente en quechua y aymara) en el castellano en los primeros años de la
colonización”. “the translation of native (especially Quechua and Aymara) commentaries into Spanish in
early colonial times”. URTON, Gary. From knot to narratives: Reconstructing the art of historical record
keeping in the Andes from Spanish transcriptions of Inka khipus. Ethnohistory 45 (3): 413, 1998.
(Traducción Alejandro Viveros). Es preciso indicar la bifurcación de sentido que acontece entre una
tradición de la traducción europea y una americana, donde los sistemas de registro y comunicación
alfabético-logocéntricos son, en consecuencia, los elementos que tensionan una tradición de la traducción
americana (no logocentrada). Profundizaremos las implicancias de la bifurcación de sentido más adelante.
275
ADORNO, Rolena. The polemics of possession in Spanish American narrative. New Haven, London,
Yale University Press, 2007. 19p. “The figures that fill these pages, however, lifted not the sword but the
pen, and the quiet hours they spent reading and writing (not in the din of battle but rather with the
cacophony of conciliar debates ringing in their ears) draw our attention here”. (Traducción Alejandro
Viveros)
236
inconmensurable y decidor, especialmente referido a la manera cómo en ambos comulgan y
convergen tensiones y distanciamientos identitarios y culturales. Dificultades y oportunidades
como éstas son las que hemos de contemplar al enfrentar la obra de Tezozómoc y Guamán
Poma. Esto es, giros, plasticidades y contradicciones, todo aquello que consolida el “estilo” de
ambos autores y cronistas indios. Debemos entonces soslayar las dificultades que se presentan en
cada uno, en su vida (su obra y su sobrevida). Será menester profundizar en cómo ambos
cronistas indios –a través de sus obras– son capaces de evidenciar propositivamente el impacto
de la traducción cultural y de su reflexión identitaria en la era colonial latinoamericana. A
continuación deseamos establecer a ambos desde las diferentes categorías de interpretación que
hemos implementado, tanto desde la demanda y la oportunidad histórica de reconocimiento y
participación de los indios de élite en la sociedad colonial como desde la oportunidad filosófica
que generan éstos en la construcción y presentación de sus textos culturales. Por lo tanto, es
necesaria la descripción de estos elementos teóricos de forma tal que puedan establecer el grado
de injerencia e intervención y conduzcan nuestro acercamiento hacia una determinación del
estilo y de la apropiación en su función de traductores y mediadores culturales. En este sentido,
seguimos a Rocío Quispe-Agnoli quien señala:
“En el ámbito enunciativo observamos las estrategias del lenguaje (escrito, oral,
icónico) que los productores de textos emplean para exponer estos temas y operar
una persuasión sobre el otro sujeto para iniciarlo a la acción”276.
Jugarán, entonces, un papel preponderante, la persuasión, las motivaciones personales, de
su grupo social, las intencionalidades que se pretenden lograr con objetivos (lectores) múltiples,
esto es, su sobrevida (que despliega su historicidad hasta el presente). En suma, volveremos
sobre su ladinidad (como concepto integrador) en tanto que ejercicio de traducción y mediación
cultural contemplando la apropiación y la creación de una entrada teórica que rastrea su
participación e inscripción hacia una perspectiva filosófica, hacia una hermenéutica americana,
que denotamos en la producción de cada uno y desde la cual podremos hablar de sabotaje en
América colonial.
276
QUISPE-AGNOLI, Rocío. La fe andina en la escritura: resistencia e identidad en la obra de Guamán
Poma de Ayala, Lima, Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), 2006.
232p.
237
3.2 Hernando Alvarado Tezozómoc. Nahuatlatos y traducción cronística
Deseamos problematizar a Hernando Alvarado Tezozómoc y sus textos culturales
“Crónica Mexicana” (1598) y “Crónica Mexicáyotl” (1609-1610) en un “contexto epocal”. Este
“contexto epocal” responde a la necesidad de afirmación y construcción de identidad que tiene
lugar en Nueva España en el inicio de la colonización. Podemos destacar a Chimalpahin (como
ya lo hemos indicado), o bien a Fernando Alva Ixtlixóchitl, junto con otros, como expresiones
fragmentarias de un contexto epocal. Estos indios cronistas, letrados, y muchos otros, construyen
un escenario de enunciación y demanda en el cual Tezozómoc se inserta277.
El carácter de este “contexto epocal” se presenta en una serie escritores (autorestraductores) y en sus textos culturales, donde se entrelazan diferentes apropiaciones de saberes y
tecnologías europeas (por efecto de la alfabetización y la evangelización). Sin embargo, hay
también una crítica social y política (en la instalación del orden colonial) y un posicionamiento
en el que cada cual reclama en nombre de sí y de su comunidad. Ángel María Garibay sostiene
las motivaciones tras el “contexto epocal”:
“Más importante, a mi juicio, es la otra causa. Viene de dentro. Es el natural anhelo
de todo pueblo vencido. Si cayeron las instituciones, al menos que se conserve la
memoria. Y crece esta ansia de supervivir en el futuro, cuando se adquiere el
conocimiento de la cultura grecolatina, por limitada que ella se entregue a los
indios, y se palpa lo que fue para la grandeza de aquellos pueblos la historia que
narraba sus hazañas y recordaba su buena y su mala fortuna. Los más brillantes
277
Sobre los cronistas indios novohispanos y el complejo escenario de producción de sus textos culturales
véase: GARIBAY, Ángel María. Historia de la Literatura Náhuatl. El trauma de la conquista (1521-1750).
México, Porrúa, 1954. pp. 104-304; MIGNOLO, Walter. Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento
y la conquista. En: IÑIGO MADRIGAL, Luis. (Ed.) Historia de la literatura hispanoamericana. Vol. 1:
Época colonial. Madrid, Cátedra, 1982. pp. 57-116; LEÓN-PORTILLA, Miguel. Visión de los vencidos:
relaciones indígenas de la conquista. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003. pp. 5-20;
ROMERO GALVÄN, José Rubén (coord.). Historiografía mexicana. Vol. I. Historiografía novohispana
de tradición indígena. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003. pp. 313-366.; STOLL,
Eva. Géneros en la historiografía indiana: modelos y transformaciones. En: OESTERREICHER “et al.”
Competencia escrita, tradiciones discursivas y variedades lingüísticas: aspectos del español europeo y
americano en los siglos XVI y XVII: coloquio internacional, Friburgo en Brisgovia, 26-28 de septiembre
de 1996. Tübingen, Gunter Narr, 1998. pp. 143-168.
238
historiadores indios pasaron por Santa Cruz de Tlatelolco, o quedaron sometidos a
su influjo”278.
Garibay, refiriendo a Santa Cruz de Tlatelolco, comprende que el “contexto epocal”
determina también la reconstrucción de la identidad y la memoria de diferentes grupos humanos
en el México colonial. Entonces, el “contexto epocal” es un contexto social en crecimiento y
movimiento, donde el ejercicio de escritura de Tezozómoc acoge las necesidades de un discurso
en pugna con otras enunciaciones indias, todas en busca de reconocimiento.
Quisiéramos destacar dos elementos fundamentales para la comprensión del “contexto
epocal” dentro del cual Tezozómoc desarrolla sus textos culturales. El primero responde a la
negociación con el orden colonial en términos de una “narración histórica” desde un punto de
vista indio (posición de enunciación). El segundo, en directa relación con el relato histórico
indio, refiere a la reconstrucción de la memoria cultural presente en la redacción de estos textos
culturales. En este caso la reconstrucción funciona como manifestación de una identidad en
proceso de regeneración de sus patrones culturales, dentro de los cuales los textos escritos
hechos por indios recobran dimensiones y narraciones históricas propias en convergencia con
aquellas nuevas (europeas).
Ambos elementos, es decir, la negociación y la reconstrucción, son parte del entramado
necesario para definir un reclamo directo no sólo al poder colonial, sino que también hacia los
sujetos indios coloniales que, en medio de una transición epocal (a saber, la colonización en el
México colonial), pueden “dar forma” a nuevos horizontes culturales e identitarios. Ambos
elementos configuran un aspecto fundamental puesto que permite delinear la construcción de la
noción de indio en Mesoamérica colonial como un proceso fragmentario y multidimensional. El
reconocimiento de un “contexto epocal” nos permite ingresar al campo de enunciación de los
indios novohispanos adscribiendo sus necesidades políticas de forma equivalente a sus
necesidades identitarias y de reconstrucción de su memoria e historicidad.
278
GARIBAY, Ángel María. Historia de la Literatura Náhuatl. El trauma de la conquista (1521-1750). óp.
cit. 268p.
239
***
Hernando Alvarado Tezozómoc fue un hombre, un indio, un autor, un ladino y un
traductor. Hijo de don Diego de Alvarado Huanitzin y doña Francisca de Moctezuma. La
condición de indio de élite en Tezozómoc encaja con el nombramiento de su padre como
gobernador de Tenochtitlán, cargo que ocupó hasta su muerte en 1542. Siendo la probable fecha
de nacimiento de Tezozómoc entre 1538-1539, años en los que Diego de Alvarado Huanitzin fue
nombrado en el cargo. José Romero Galván afirma sobre la persona de Tezozómoc:
“Hernando Alvarado Tezozómoc nació de un matrimonio por el cual dos linajes de
tlahtoques mexica-tenochcas se unieron. Francisca de Moctezuma, decimonovena y
posiblemente la última hija del tlahtoani Moctezuma Xocoyotzin, y Diego
Huaniztin, hijo de Tezozomoctli y nieto del tlahtoani Axayacatl, fueron padre de
cuatro hijos de los cuales el benjamín fue Hernando Alvarado, a quien pusieron por
segundo apellido Tezozómoc, seguramente para honrar la memoria de su abuelo
paterno”279.
Tezozómoc mantuvo una condición de lenguaraz o nahuatlato. Ser nahuatlato280 en la
Audiencia de México implicaba sin lugar a dudas mantenerse atento e informado de los
aconteceres y avatares que aquejaban a la población india perteneciente a su jurisdicción. La
279
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozómoc, su
tiempo, su nobleza y su crónica mexicana. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003.
82p.
280
Aceptamos de la condición de Nahualtato no como un mero cargo público dentro del sistema colonial
novohispano, sino como una categoría de clase que funciona en Tezozómoc por su condición de indio de
élite. “Tezozómoc conocía sin duda y perfectamente el náhuatl, lengua de sus padres en la modalidad que
era propia de la nobleza; de ello tenemos dos pruebas irrecusables: La Crónica mexicáyotl, escrita
íntegramente en esta lengua y el hecho de haber sido durante varios años intérprete en la Real Audiencia”.
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Historiografía novohispana de tradición indígena. óp. cit. 89p. Hay
investigaciones que niegan la condición de Nahuatlato de Tezozómoc por su ignorancia del latín y por no
encontrarse en los registros oficiales, esto lo indican Gonzalo Díaz Migoyo y Germán Vásquez Chamorro
en su estudio crítico e introductorio sobre la edición que presentan de la Crónica Mexicana. “Ignoraba la
palabra latina y esa carencia condicionó su vida, dado que en la Nueva España, al igual que en la vieja
Castilla, era complicado acceder a algún cargo oficial sin la latín tlatolli. Así pues, mal pudo ser nahuatlato
de la Real Audiencia de México. Lo cual no implica que, dado su bilingüismo, su posición y buenos
contactos con las distintas élites virreinales, se le encargaran asuntos de índole oficial o la defensa antes la
administración de intereses particulares, ya fueran éstos de españoles o de mexicanos”. ALVARADO
TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicana. Madrid, Dastin, 2001. 32p.
240
perspectiva del nahuatlato nos ofrece un acercamiento a lo que implicaba pertenecer a la élite
india, a cómo ésta convergía no sólo en los espacios públicos, sino que también en sus redes
sociales dentro del sistema español. Nahualtato no es en consecuencia un simple cargo público,
sino que un cargo simbólico, de enlace e imbricación en el orden colonial novohispano, con
fines grupales ambiguos pero direccionados al posicionamiento de aquellos quienes como
nahuatlatos (como seres humanos biculturales, indios ladinos) persisten y resisten la imposición
colonial desde dentro. Consideramos lo indicado por Gruzinski respecto de los nahuatlatos:
“De ahí también esa solicitud para ocupar funciones de escribanos y de intérpretes –
nahuatlatos– que aseguraban la unión entre ambas sociedades. Sobrevivir
socialmente conciliando lo que ya no era sino un pasado en parte prohibido y la
inevitable realidad colonial, tal fue, al parecer, la constante diligencia que
materializan los manejos de la pintura y la escritura entre esos nobles vencidos,
pero eso sí, muy conscientes de ser todavía enlaces indispensables entre los
conquistadores y las poblaciones autóctonas”281.
O bien como indio de élite o como nahuatlato, varios debieron ser los textos escritos por
Tezozómoc, entre documentos, papeles varios y, ciertamente, pensamientos y narraciones; dos
de éstos han llegado hasta nuestros días. En castellano la Crónica Mexicana (1598) y en náhuatl
Crónica Mexicáyotl (1609). Veremos por separado qué sucede en cada una, permitiendo que sea
la diferencia el elemento de definición de su propia condición y estilo. En cierto sentido, será
diferenciándolas desde lo cual podremos ver la sobrevida de ambos textos y la relación entre
ambos.
En su obra hay una fuerte referencia al pasado precortesiano, a la Conquista y los
primeros pasos del orden colonial. Su formación en la tradición oral y los antiguos códices,
conservados por las familias nobles, reflejan cómo Tezozómoc es uno de los tantos indios de la
élite que habiendo sido parte del nuevo orden pudo acceder a la instrucción europea,
adiestramiento en la lecto-escritura, al menos, en castellano y náhuatl. El trabajo de Tezozómoc
–como el de otros tantos– constituye el resultado de un complejo proceso donde se conjugaron
las ideas fundamentales de la reconstrucción de la memoria histórica precortesiana en diversas
281
GRUZINSKI, Serge. La colonización de lo imaginario. óp. cit. 69p.
241
formas de conservación y recreación, persistiendo una apropiación e interoperación entre
modelos y estilos, palabras y ordenamientos. Este proceso se enmarca dentro de lo que se podría
llamar una historiografía de la tradición indígena. Indica Romero Galván respecto de una
historiografía india y el sentido de ésta:
“La historiografía de la tradición indígena tuvo sus orígenes en las épocas, ya
remotas, en que ciertos hombres de cada comunidad tenían como tarea guardar el
recuerdo de los acontecimientos trascendentales que conformaban el fundamento
histórico del grupo al que pertenecían”. […] “Cuando sobrevino la conquista
española y un nuevo orden se impuso, los antiguos códices de contenido histórico
vinieron a ser testimonios, entre otros muchos, que sirvieron en los alegatos a través
de los cuales los antiguos nobles indígenas pretendieron hacer valer sus derechos
ante el régimen que recién se instauraba. El contenido de tales documentos, dado
sus sistemas de registro, no era evidente para el entendimiento de los españoles. Era
necesario, por lo tanto que algún indígena versado en su lectura explicara lo que en
ellos se relataba” 282.
Siguiendo a Romero Galván, conforme a nuestros intereses, comprendemos que los indios
de élite, en su mayoría, instruidos en el nuevo sistema de registro, se dieron la tarea de
transcribir antiguos códices en los que se daba cuenta del devenir histórico de sus comunidades;
generando la necesidad de autoafirmar su identidad, ya en esos años, luego de la pérdida de la
antigua gloria. Entre ellos Tezozómoc, noble indio e indio ladino, tenía sin lugar a dudas las
mismas inquietudes sociales que sus pares, quienes redactaron petitorios, cartas, reclamos,
dirigidos al Rey y otras autoridades españolas. Ciertamente, la manera en la cual participó de
estas posiciones de resistencia política-cultural frente a la degradación social de la élite india no
fue la misma, se concentró en una reconstrucción histórica del pasado y la gloria, una suerte de
memoria genética plasmada en sus textos culturales. En sus crónicas se encuentra ese testimonio
emocional y político, donde Tezozómoc afianza su lugar e identidad. En éstas podemos
establecer cómo se leía la condición histórica subalterna, cómo veía su realidad social
contemporánea y, ciertamente, cuál fue el matiz de su propuesta.
282
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Historiografía novohispana de tradición indígena. óp. cit. pp. 78-79.
242
a)
Crónica Mexicana
La Crónica Mexicana es una obra redactada en castellano con mano e interpretación india.
No es precisa una indicación sobre la fecha de elaboración, tampoco sobre su término, más bien
podemos adscribir la hipótesis de que es una obra en movimiento, probablemente escrita y
pensada con paciencia y cuidado a lo largo de varios años. No obstante, hay una opinión
consensuada en fechar la elaboración de la Crónica Mexicana alrededor de 1598, año del cual
proviene su copia más antigua283. Para esta fecha, según la datación de la vida de Tezozómoc,
seguramente ya tenía una edad madura.
El escrito rescata dimensiones que otros textos culturales realizados por indios no
alcanzan. Sirve para comprender el grado de asimilación e interconectividad entre dos mundos, y
cómo este indio de élite persiste en la re-significación de su historia e historicidad. “Porque en el
fondo sigue siendo la vieja cepa nahualtaca” mostrando cómo: “La lengua castellana en
Tezozómoc es balbuciente a veces, incorrecta otras, siempre ágil y colorida”284. Su estilo
intercala, mezcla, palabras y frases que colorean el relato, así también se deja ver un espíritu
subyacente, una “prístina sencillez”, puesto que conserva la oralidad, la tradición oral, detallando
las acciones, los pormenores que traslucen su prosa algunas veces fuerte, otras suave.
Es interesante indicar la relación y la circulación de las posibles fuentes desde las cuales
Tezozómoc trabajó su texto cultural. Sin duda la tradición oral y los códices debieron ser
utilizados. Empero, es también necesario aseverar la recepción de la literatura clásica y
humanista, de las “crónicas, relaciones y cuestionarios” en las que probablemente él mismo hubo
de colaborar indirectamente en su condición de oficial administrativo o nahualtato. Queremos
reiterar la condición de ida y vuelta del conocimiento europeo e indio, hispano y católico, nahua
y mexica, como apreciación principal en la interpretación de su trabajo recopilatorio. En nuestro
parecer su obra indica la existencia de una tradición participante y consciente de su pasado. Por
283
El manuscrito #117 de la Hans P. Kraus Collection. El manuscrito se encuentra en la Biblioteca del
Congreso de Estados Unidos. A pesar de estar incompleto (falta una hoja), es hasta el momento el
manuscrito más antiguo que se conoce, y probablemente el “original”. Es además desde dónde se elabora
la edición que utilizaremos en esta investigación. Véase ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica
Mexicana. Madrid, Dastin, 2001. 572p.
284
GARIBAY, Ángel María. Historia de la Literatura Náhuatl. El trauma de la conquista (1521-1750). óp.
cit. 302p.
243
otro lado, el gesto de Tezozómoc de reelaborar la historia mexica en forma de crónica es
ciertamente una evidencia de su necesaria relación con los modelos europeos. Probablemente,
parte de su acervo cultural y constante preocupación era la lectura de este tipo de textos, en
propia concordancia con su proyecto histórico-literario.
Es posible comprender el grado de circulación de la Crónica Mexicana dentro de
colecciones particulares y bajo las manos de copistas e historiadores, que las han referido y han
provocado su regeneración en diferentes momentos y situaciones. En su eclosión académica, a
finales del siglo XIX (puntualmente la edición de 1878), el manuscrito se recodifica para ser
configurado como texto moderno. La sobrevida del texto de Tezozómoc es determinada
“modernamente” en la edición de la Crónica Mexicana como edición facsimilar a la de 1878,
precedida por el Códice Ramírez285. No obstante, en esta edición facsimilar dos textos de
diferentes manos y labrados en disímiles condiciones, son reelaborados e interpretados de forma
convergente y en parentesco con un solo texto. Muy probablemente, hay una fuerte relación
entre las versiones y corpus que sirvieron de fuentes para describir la historia mexica en una
relación proclive a un carácter colonizador/evangelizador. La Crónica Mexicana, por otra parte,
vuelve al mismo tema, es decir, la historia mexica, rompiendo con el carácter colonizador.
Es notable que diferentes crónicas coincidan en la descripción, y que sigan el mismo
orden en el relato. Respecto de las coincidencias, probablemente sean los largos discursos, su
detalle, adornado con figuras retóricas y formas de expresión elaboradas conforme a los estilos y
convenciones. Asoma aquí una de las teorías sobre la relación entre variados textos escritos por
indios y españoles. Por lo pronto, Romero Galván y Peperstraete infieren que Tezozómoc se
basa en un texto “común”, la Relación o Crónica que denominan X, por no saber su exacta
existencia. Peperstraete insiste en la relación con la Historia de las Indias de Durán. Peperstraete
establece que la Crónica X funcionaría, en este caso, como plataforma para la continuidad de sus
relatos; cada uno (Tezozómoc y Durán) estaría “traduciendo” y, desde este gesto, logrando
configurar sus propios textos (versiones). En consecuencia, la Crónica X seguramente fue
285
Véase ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicana edición facsimilar de 1878, anotada
por Manuel Orozco y Berra, precedida del Códice Ramírez. México, Porrúa, 1975; Aquí la introducción
del texto cultural en el patrón de la edición moderna implica la consideración de la reorganización del
conocimiento de aquella modernidad decimonónica, en la cual el texto logra ser resignificado como
espacio de investigación en un contexto de construcción nacional, en este caso, mexicano.
244
elaborada sobre la base de uno o varios códices de contenido multidimensional (no sólo
historiográfico) y con la información complementaria proveniente de la “siempre presente”
tradición oral286.
Pero, ¿quién es al autor?, ¿qué es aquello que fue tomado desde la Crónica o Relación X y
luego utilizado por Tezozómoc? El autor de esta Crónica teórica o Crónica X pudo haber sido un
indio mexica, probablemente de élite, ex alumno alguna de las instituciones educacionales en sus
gloriosos inicios coloniales; pudo ser incluso el mismo Tezozómoc o bien alguien muy cercano o
parecido a él. Romero Galván indica al respecto:
“Tezozómoc en su obra no afirma en ninguna parte estar siguiendo alguna historia.
Sin embargo, a lo largo de todo el texto es evidente que está traduciendo una
relación escrita originalmente en náhuatl, llegando algunas veces a dar la impresión
de tratarse de una versión literal. Tezozómoc, como Durán, nada dice respecto de la
existencia de ilustraciones en el original que traduce, incluso en el texto de Crónica
mexicana no hay pasaje alguno donde por las formas de expresión pueda inferirse
tal cosa”287.
Siguiendo a Romero Galván, establecer una fuente “común” no se debe solamente a una
explicación reduccionista o aclaratoria, o bien a una consideración comparativa de los
contenidos de las obras a fin de establecer similitudes en la narración. Más bien, nos abre a la
posibilidad de preguntar por una memoria previa, una puerta a la dimensión fundamental de la
traducción y la mediación cultural por parte de Tezozómoc.
En cuanto a la composición narrativa de la obra es preciso indicar que Tezozómoc rescata
(rememora) las causas de las guerras precortesianas y el resultado de éstas, destacando las
conductas de los monarcas mexicas-tenochcas en forma de diálogos, con un estilo fuerte, a veces
descuidado, retomando la tradición oral, explicitando la vida diaria de la élite india, las
anécdotas de los hechos históricos precortesianos, los modos de conservación de la tradición y el
286
Véase PEPERSTRAETE, Sylvie. La "Chronique X ": essai de reconstitution d'un manuscrit méxicain
du debut de l'époque coloniale à partir de sources dérivées. Escritural – Ecritures d’Amérique Latine (2):
260-284, 2009.
287
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Historiografía novohispana de tradición indígena. óp. cit. 102p.
245
trato a los tlatoani. La Crónica Mexicana contiene 110 capítulos. Se desarrolla cronológicamente
donde la continuidad no se interrumpe excepto por los cortes que marca el capitulado, estos
cortes son utilizados para introducir el relato del capítulo y lo que será descrito. Sin embargo, es
plausible distinguir tres partes temáticas en la Crónica Mexicana.
La primera parte está referida a la partida de los mexicas de Aztlan Chicomoztoc, su
migración y la llegada al valle de Anáhuac, al islote donde se funda Tenochtitlán. Aquí el relato,
se condensa en los primeros tres capítulos de la obra y tiene como característica la reiterada
mención a las promesas que Huitzilopochtli hace a los mexicas, sobre un lugar donde podrán
erigir su ciudad y su reino. Una vez que esto ha acontecido, una vez cumplida la promesa divina,
se cierra la primera parte. La segunda parte se inicia en el capítulo cuarto y concluye en el
noveno, refiere a los primeros años de los mexicas en Tenochtitlán, desde la muerte de
Acamapichtli, el primer tlatoani, hasta la coronación de Itzcóatl y la guerra con Azcapotzalco.
Aquí el relato es atravesado por la condición de opresión y subalternidad que mantuvieron por
parte de los tecpanecas. La tercera parte, más extensa que las dos anteriores, contiene la historia
de las guerras y las conquistas de los mexicas luego de su liberación de los tecpanecas.
Campañas militares que llevaron a cabo la construcción del imperio encontrado por los
españoles a su llegada. Esta parte de la Crónica Mexicana se inicia en la mitad del noveno
capítulo y prosigue hasta el final de la obra, donde se concluye con la llegada de Cortés y sus
tropas a Tlaxcala. Romero Galván señala refiriendo a la construcción narrativa de la Crónica
Mexicana:
“Una lectura atenta de los 110 capítulos que la componen nos permiten ver que la
historia allí relatada concierne primordialmente a un grupo social: los pipiltin, la
nobleza mexicana. Las acciones guerreras que este grupo llevó a cabo, sus triunfos,
sus derrotas, sus preocupaciones, la sucesión de sus miembros en los cargos
importantes del gobierno, la milicia y el clero, son los hechos que retienen la
atención del autor. En las escenas de esta historia, el fondo escénico es la
extraordinaria ciudad de México Tenochtitlán, el pueblo interviene sólo como los
coros en las obras de teatro clásico, y las figuras protagónicas que se mueven
continuamente y ocupan siempre los primeros planos son el huey tlahtoani, el
cihuacóatl, los pipiltin… Es por tanto la historia de la clase que ocupó la cúspide de
246
la pirámide social mexica, aunque, ciertamente, en el relato se dibuje también, casi
velada, la otra historia, aquella de quienes se encontraban en la base de la estructura
de la sociedad indígena prehispánica”288.
Romero Galván reconoce la trayectoria central de la obra de Tezozómoc. En los 110
capítulos hay una recreación de un grupo humano (una élite) que supo organizarse desde “un
fondo escénico” en México-Tenochtitlán, y pudo dominar a otros. Reconoce bien Romero
Galván que esta versión de la historia obscurece otras, las de aquellos dominados por los
mexicas. Entonces, ¿quiénes son los mexicas para Tezozómoc? ¿Desde dónde vienen?
Tezozómoc remarca la relación entre los mexicas y su dios guía Huitzilopochtli, presentado en la
Crónica Mexicana como el dios protector, como dios principal. Ya al salir de Aztlan y,
ciertamente, en la fundación de México-Tenochtitlán, es siempre a Huitzilopochtli a quién los
mexicas dedican su religión. Podemos indicar que hay un acercamiento dicotómico en torno a
los dioses precortesianos y, por cierto, un fenómeno de explicación del propio Tezozómoc quien
debe encontrar un sentido a los rituales y ceremonias en honor de Huitzipolochtli, especialmente
a los sacrificios humanos, proscritos con la llegada del orden colonial. Si bien Tezozómoc
expresa que los mexicas tenían consciencia sobre la protección de Huitzipolochtli, no es un
argumento suficiente para explicar cómo se articula un Imperio. Tezozómoc relata la capacidad
bélica y la valentía de los mexicas, su orden y cohesión social para enfrentar su condición de
dominados y dominadores. Un punto importante en esta descripción es la relación que existe
entre los mexicas y sus vecinos en el valle central de México. Los mexicas son descritos como
un pueblo que infunde temor en los demás, precisamente por su capacidad bélica y violencia.
Hay, asimismo, cierto grado de mesianismo, puesto que desde un inicio, se configura la noción
de un futuro glorioso por parte de los mexicas, atravesado ciertamente por la crueldad y el
orgullo de un pueblo que ha llegado a dominar a muchos otros. El castigo a una rebelión o
sublevación es descrito por Tezozómoc como una campaña militar punitiva provista de crueldad
y dureza, que además gozaba del tributo de las provincias, no sólo en bienes o prestaciones, sino
que, en cierto sentido, de sumisión absoluta y respeto basado en el temor al castigo. No obstante,
Tezozómoc también hace un reconocimiento de la grandeza y la misericordia de los mexicas,
recordando la petición de los huexotzincas para su protección, quienes aceptando ser sus vasallos
288
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozómoc, su
tiempo, su nobleza y su crónica mexicana. óp. cit. 119p.
247
y tomando a Huitzipolochtli como dios, fueron finalmente incluidos en el Imperio mexica289. La
descripción de Tezozómoc enaltece las virtudes guerreras y políticas de la élite mexica (líderes
políticos, militares y sacerdotes) que desde México-Tenochtitlán, pudieron dominar un extenso
territorio, siendo la descripción detallada y psicológica de estos personajes un eje en su relato.
Ulteriormente, es la historia de una etnia particular (calpulli) guiada por Huitzipolochtli, de su
fuerte éxito militar, de su mano dura pero inteligente, que domina y se vuelve “flor del mundo”.
En este punto Tezozómoc establece el sentido de la relación con Huitzipolochtli:
“Pues aún no abía Cihuacoatl ni los rreyes pasados, sino solo bosotros, mediante el
gran fauor, ayuda, socorro del tetzahuitl Huitzilopochtli, <que> aun por su mandado
dixo luego lo acometésemos, que él yba con bosotros. Pues esto es ansí mexicanos,
agora <que> sois flor del mundo, no a de acouardar u<uest>ro alto, valeroso ánimo,
que todo es un solo día de trauajo y es ganar onrra y fama para siempre jamás y
bernán en rreconoscimiento de más obidientes n<uest>tros henemigos y basallos
lexanos, pues n<uest>ra propia patria y nación hazemos, contra ellos, justicia por
guerra y derramamiento de sangre n<uest>ra” 290
Desde esta “justicia por guerra” las hazañas militares son descritas por Tezozómoc con
exhaustivo detalle. La guerra es develada como una institución importante en la vida de la élite
mexica. Esta institución se vuelve compleja por su origen mítico-histórico y su relación con la
religiosidad mexica (Huitzipolochtli). El origen mítico en Aztlan y la migración determinada por
Huitzipolochtli serán el fundamento ideológico (divino) de la guerra como institución, motor de
su expansión. Finalmente, es a través de la guerra donde se congrega la identidad mexica y se
afirma la cohesión grupal. Huitzipolochtli es un dios con un oficio guerrero. La voluntad de
Huitzipolochtli es el argumento que justifica divinamente la acción bélica. Es el elemento de
legitimidad que implica la violencia y el dominio que debe ser ejercido luego de las victorias
militares. En este contexto Romero Galván afirma:
289
Véase ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicana. Madrid, Dastin, 2001. pp. 420-424.
Capítulo 98 “Trata en este capítulo como ubieron batalla los mexicanos con los de Huexocingo, Cholula,
Atilxco, y como murieron en ella de los mexicanos ocho mil y dozientos y de los enemigos seis mil, y del
llanto que dellos se hizo”.
290
Ibíd. Capítulo 45, 198p.
248
“Si la religión, con todo su peso, daba fundamento, explicaba y justificaba la
actividad guerrera de los mexicas tenochcas, la historia, por otro lado, hacía otro
tanto. En efecto, el pasado proporcionaba continuamente un sinnúmero de
justificaciones al espíritu belicoso del pueblo de Huitzilopochtli. La historia
mostraba cómo las generaciones de mexicas de otros tiempos habían hecho la
guerra, cómo habían logrado extender sus conquistas y cómo, finalmente, habían
logrado forjar un gran imperio. Ese ejemplo era digno de ser imitado, sólo así se
podía llegar a ser, venido el tiempo, también un ejemplo para las futuras
generaciones. Tal era el hilo conductor de un devenir en el que el pasado, el
presente y el futuro se vinculaban a través de continuas guerras de conquista” 291.
En consecuencia, siguiendo a Romero Galván, las guerras pasadas son el suelo nutricio de
las nuevas campañas militares. La guerra surge como la continua ocupación de los mexicas, esto
es, conquistar y reconquistar cada vez más territorios y personas, someter su voluntad a
Huitzilopochtli, establecer la dominación y el tributo. Ergo, podemos establecer la consciencia
(dentro de la cultura mexica) sobre la guerra como un medio para acceder a la continuidad
histórica y la identidad cultural (de la élite mexica). En cierto sentido, hay una comprensión de la
guerra que no se dirige solamente a fines tributarios o de dominio, sino de autocomprensión
identitaria, precisamente en la identificación entre la guerra, la gloria y el honor y, ciertamente,
la historia. La muerte y la guerra son parte de la gloria, el culto mexica a Huitzilopochtli
potencia su autoafirmación y la compleja comprensión histórica que alcanza niveles de
rememoración para Tezozómoc en tanto que debe hacerse cargo de la gloria y el fracaso del
Imperio mexica, su caída y asimilación en el nuevo orden colonial español.
En la consciencia mexica sobre el poder, la violencia operó como un centro simbólico. La
historicidad e identidad basada en la violencia y lo bélico, sostenida en la figura de la
Tenochtitlán como centro de poder, evidencian la estabilidad del poder mexica. Tezozómoc
muestra esta historicidad desde el origen marginal y mítico (Aztlan) hasta el punto culminante de
su gloria y magnificencia. Ya con el señorío de México notable es la denominación que utiliza
291
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozómoc, su
tiempo, su nobleza y su crónica mexicana. óp. cit. 127p.
249
para nombrar su Imperio. “Cemanahuac tenochca tlapan: el universo tenochca sobre la
tierra”292.
El cierre del relato de Tezozómoc remite a la figura del Moctezuma Xocoyotzin coronado
en Tenochtitlán y señor de la “flor del mundo”, quien se nombra a sí mismo como in
cemanahuac tlatoani, “señor del universo”, y que es a la vez en quien se concentra el fin de la
historia de poder, honor y gloria. Moctezuma es un personaje ambiguo, misterioso,
supersticioso, en cierto modo, temeroso de su propia condición y responsabilidad históricoidentitaria. El modo en el cual Moctezuma recurre al mal augurio sobre la caída de
Tenochtitlán293, imprime a la Crónica Mexicana un carácter de comprensión y justificación de
los acontecimientos de la dominación española. Tezozómoc nos presenta un personaje
contrariado, por vez primera un tlatoani cae en temor y desconfía de sí y de cómo enfrentar su
destino. No importa qué maneras aplique para evitarlo, huir, persuadir, provocar, Moctezuma
fracasa y debe afrontar la caída de Tenochtitlán. Sobrepasado por la tristeza y desesperanza,
Moctezuma en tanto que personaje en la obra de Tezozómoc, expresa la desolación y el final de
una historia. Los mexicas, pueblo desconocido y marginal en sus inicios, otrora el pueblo
elegido por Huitzilopochtli, a través de la guerra, la gloria y la crueldad, honor y muerte,
rodeados de su origen mítico, tienen un final profético, fatalista, inexorable. La salida de Aztlan,
la fundación del centro de su identidad, Tenochtitlán, sus guerras y expansión imperial dedicada
a Huitzilopochtli, en gran medida, la elegía mexica, su destino, se cierra en la cúspide de su
poder y gloria entregando sentido al recorrido de un pueblo, de su élite dirigente, hacia su
inevitable sumisión al nuevo orden. Aquí hay una continuidad que guarda un sentido identitario
que afirma las condiciones de su lugar en el nuevo orden a través del rescate y la rememoración,
que se articulan hacia un final, del cual el propio Tezozómoc es parte. El impacto del encuentrochoque con los españoles y la continuación de sí dentro de una nueva configuración de poder, de
religión, de identidad cultural, se explican entre una forma destinal (aceptación determinista de
la derrota) y una aceptación apropiada, adaptada, comprendida, interpretada.
292
Ibíd., 134p.
Nos referimos a Crónica Mexicana, capítulos 102-108. Particularmente a la noción de la caída y de la
soberbia, que Nezahualpilli (tlatoani de Aculhuacan) le advierte y que el propio Moctezuma confirma con
sus sueños y los de sus sacerdotes; esto remite a la visión de la llegada de Cortés a Veracruz. Véase
ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicana. óp. cit. pp. 438-469.
293
250
b)
Crónica Mexicáyotl
Debemos hablar, consecuentemente, de la Crónica Mexicáyotl. Escrita en náhuatl, tiene
como fecha de redacción 1609, indicada en el texto. “En ese año de 1609, yo, don Hernando de
Alvarado Tezozómoc… doy por verdadero (nicneltía) y corroboro (nicchicahua), la palabra de
los ancianos, la conversación tradicional (tenontzaliztli)”294.
Es prudente indicar la historia del texto desde un acercamiento complementario y atento a
su circulación y sobrevida. La historia del manuscrito una vez elaborado entre 1609-1610 es
compleja, ya a finales del siglo XVII se encuentra dentro de la colección de Carlos de Sigüenza
y Góngora295. La colección fue donada a su muerte a los jesuitas (Colegio de San Pedro y San
Pablo, México) según su testamento, es probable que la Crónica Mexicáyotl haya permanecido
guardada ahí hasta que Lorenzo Boturini296 la integra a su Museo Indiano, donde la atribuye a
Chimalpahin. Una vez que Boturini deja Nueva España, su colección es confiscada y guardada
en los archivos del Virreinato. Ya hacia finales del siglo XVIII, Antonio de León y Gama297
examina los documentos de Boturini y rescata la Crónica, entregando la única copia hasta hoy
conservada. En el siglo XIX la Crónica Mexicáyotl forma parte de la colección de Joseph-MarieAlexis Aubin298, quien la lleva a Francia, donde pasa a manos de Eugène Goupil299 y se integra a
la Biblioteca Nacional de París en el Fondo de Manuscritos Mexicanos con el número 311,
donde actualmente se encuentra. Por otra parte, el reconocimiento y conservación de la Crónica
294
GARIBAY, Ángel María. Historia de la Literatura Náhuatl. El trauma de la conquista (1521-1750). óp.
cit., 301p.
295
Véase SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos de. En su: Obras. México, Sociedad de Bibliófilos
Mexicanos, 1927. 392p.
296
Véase BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo. Manuscritos de autores indios. En su: Idea de una nueva
historia general de la América Septentrional. México, Imprenta de I. Escalante, 1871. pp. 229-327.
297
Es preciso destacar la consideración de fuente histórica veraz (equivalente a la producción europea)
sobre las costumbres mexicas y su relación con los calendarios y astronomía precortesianos que se
atribuye abiertamente a Tezozómoc y Chimalpahin. Véase LEÓN Y GAMA, Antonio de. Descripción
histórica y cronológica de las dos piedras que con ocasión del nuevo empedrado de la plaza principal de
México se hallaron en ella en el año de 1790. México, Imprenta de Don Felipe Zúñiga y Ontiveros, 1792.
pp. 59-60.
298
Véase AUBIN, Joseph-Marie-Alexis. Memoire sur la peintre didactique et l’écritture figurative des
anciencs mexicans. Paris, Impremerie Nationale, 1885. pp. 78-106.
299
Véase BOBAN, Eugène. Documents pour servir à l’historie du Mexique. Catalogue raisonné de la
collection de M. E. Eugène Goupil (ancienne collection J.M.A. Aubin), Manuscrits figuratifs et autres sur
papier indigène d’agave mexicana et sur papier européen antérieur et postèrieurs à la conquête du
Mexique (XVIe. Siècle) y un atlas de introducción de M. Auguste Génin. Paris, Ernest Lerous éditeur,
1891. pp. 408-409.
251
Mexicáyotl en México la realiza Francisco del Paso y Troncoso, que en su misión cultural por
Europa (1892–1912) logra fotografiar la Crónica300. El único ejemplar de esta reproducción
fotográfica se conserva en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia de
México. Esta es la fuente que utiliza Adrián León para publicar a través de la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM) la traducción en versión bilingüe de la Crónica, única
en español hasta la fecha301.
En este recuento podemos encontrar algunos detalles interesantes. Principalmente
relacionados con la autoría de texto a partir de la atribución de Boturini a Chimalpahin. Los
motivos de esto, podemos suponer, tienen relación con el acceso del propio Boturini a una
versión del texto que estaba relacionada o bien pertenecía a Chimalpahin. Aubin, cien años
después, desmiente esta autoría indicando que el texto era un compendio de dos autorías
reconocibles, la de Tezozómoc y de Alonso Franco, junto a algunas anotaciones hechas por
Chimalpahin302. Esta observación es aceptada e incluso opera en la versión (traducción) de
Adrián León. Paul Kirchhoff303 también analiza la Crónica y atribuye tres autores y tres partes al
texto: Tezozómoc, Franco y Chimalpahin. La novedad de este acercamiento es reconocer la
calidad de autor, como editor del texto, a Chimalpahin, especialmente en la segunda parte del
texto. La justificación de esta autoría radica en que sólo en la primera parte hay una clara
referencia a Tezozómoc, que hay una clara intervención del texto de Alonso Franco, y que la
condición de corrector de Chimalpahin debió haber sido mayor, llegando incluso a participar del
texto y editarlo. Finalmente, Kirchhoff explica la uniformidad del texto como el esfuerzo del
propio Chimalpahin, quien habría rescatado ciertas formas y expresiones para introducir la
unidad literaria (continuidad) en la segunda parte del texto.
Ahora bien, ¿qué significa la atribución de un texto en lengua náhuatl a tres diferentes
autores? Dice mucho y dice nada. El reconocimiento de la calidad de autor a Tezozómoc, aun
300
Véase ZAVALA, Silvio. Francisco del Paso y Troncoso, su misión en Europa 1892-1912. México,
Publicaciones del Museo Nacional, 1938. pp. 357-465.
301
Véase ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicáyotl/ Traducción directa del náhuatl
por Adrián León. México, Imprenta Universitaria, 1949. 187p.
302
Véase AUBIN, Joseph- Marie-Alexis. Memoire sur la peintre didactique et l’écritture figurative des
anciencs mexicans. óp. cit. 106p.
303
Véase KIRCHHOFF, Paul. El autor de la segunda parte de la Crónica Mexicáyotl. En: COMAS, Juan
“et al.” Homenaje al doctor Alfonso Caso. México, Imprenta Nuevo Mundo, 1951. pp. 225-227.
252
cuando haya tenido la oportunidad de compartir su texto con otros, no niega la complejidad y las
intervenciones del proceso de construcción narrativa que debió haber sido necesario soslayar en
su elaboración. Seguramente hay múltiples fuentes, códices, oralidades, documentos y textos,
jugando por detrás, con lo cual el grado de traductibilidad y comprensión de tres autores, o bien
uno solo, no desmerece la condición histórico-literaria de la Crónica Mexicáyotl. Por el
contrario, reconoce en la triple autoría posiciones de enunciación e interpretación convergentes.
Empero, en nuestro acercamiento si hay alguien a quien atribuir la obra, ciertamente, es
Tezozómoc.
Dentro de la Crónica la introducción se enmarca con la presentación clara de Hernando
Alvarado Tezozómoc como autor. La intervención de Alonso Franco comienza con las
siguientes palabras:
“He aquí que comienza la ‘crónica’ de la mexicanidad donde está dicho el
renombre, el vaso, el nacimiento, aquel mero comienzo, salida, llegada de quienes
aquí a la que se llama la Nueva España vinieron a colocarse, vinieron a merecer
todo aquello que es grande, y también de cuando empezó, principió, echó raíz la
ciudad de Mexico Tenochtitlan; pues se llaman, mexicanos, chichimecas, gentes de
Aztlan, chicomoztoquenses; pero cuándo, en qué tiempo, no se recuerda bien,
cuándo o en qué momento”304.
Su intervención llega hasta el párrafo que indica el final de su intervención:
“Allá acaba la plática de él, del viejo ‘Alonso Franco’, su morada aquí en la
población, ‘ciudad’ Mexico Tenochtitlan, y que se vino a morir en el año ‘de 1602
años’, éste era mestizo”305.
304
ALVARADO TEZOZÓMOC, Hernando. Crónica Mexicáyotl. óp. cit. 11p. “Yzcatqui nican ompehua
yn Chronica Mexicayotl y non can quitauhca teneuhtoc ynin tecoma ynin tlacatiliz. Ynhuel yehuatl ynin
tzintiliz pehualiz yuan yninhuallaliz ynimecoliz. Yn yehuantin. Ynican ypanin Nueva España motenehua
omotecaco yuan oquimacehuaco ymochi ynixquich yc huey. Yehuatl. Auh yuan yni cotzintic ynicopeuh
yniconelhuayohuac in huey Altepetl in Mexico Tenochtitlán, ca yn toca. Mexitin chichimeca Aztlan tlaca
Chicomoztoca. Auh yniquac ynipan cahuitl amohuelmolnamiqui yniquin quehma”.
305
Ibíd., 25 “Oncan tlami initlatol huehue in Alonso Franco catca nican ichan ipan altepetl Ciudad Mexico
Tenochtitlan, auh in omomiquillico ipan xihuitl de 1602 año, inin Mestizo catca”.
253
Básicamente la intervención de Alonso Franco recupera la salida de los mexicas de Aztlan
Chicomoztco, y tiene como característica la mixtura, su condición cultural mestiza es denotada
en su relato, se presenta como un conocedor de la cultura europea y, dentro de ello, la religión
cristiana. Dentro del fatalismo del destino mexica, la fundación de Tenochtitlán es leída como
causa para la llegada del cristianismo:
“Y a causa de esto, para que fuera en auxilio de ellos, quiso el muy alto, el sin fin,
sin término, divinísimo Dios, se separaran entonces de sus moradas, sus
habitaciones, y por eso salen ya, vienen ya a establecerse aquí, vienen a esparcirse
en las varias partes todas de la tierra; entonces estará, vendrá, se establecerá en
tiempo de ellos la verdadera luz, y entonces les visitarán los españoles cuando
vendrán a cambiarles vida, y entonces ciertamente se salvarán sus espíritus, sus
almas, como hicieron ya ha mucho las gentes de Roma, y las gentes de allá de
España, los españoles, que por eso se esparcieron por todo el mundo”306.
Así también, la intervención de Chimalpahin es correctiva y se juega en dos pasajes:
“Más pero yo, que aquí menciono mi nombre, ‘Domingo de San Antón Munón’
Chimalpain, reuní, consideré el papel chalca e cuentas de años, en el que fueron a
sitiar a los mexicanos allá en Chapultepec en el año 2-caña ‘1299 años’”307
“(mas yo, ‘Domingo de San Antón Munón’ Chimalpain, examiné bien el papel de
cuentas de años de los mexicanos, vi en el mencionado arriba, el año 2-caña, ‘1299
años’, él, Cozcoztli reinó allá en Culhuàcan)”308
306
Ibíd., 12-13. “Auh ynipampa yn. ynic in pelehui locayez: quimoqueltitzino yn cenquizca huey
huecapan yn atlancatzintli yn atzonquizqui. y niteoyotzin Dios. yninc moxexellozque ininyeyan ynin
netlaliayan ynic ye huallazque in ye nican omotecaco omo cecenmanaco ynepapan nohuiampa tlallipan.
ynic yn panyez. Ynpanhuallaz ynpan motlaliquiuh yn mellahuac tlanextli. y huan ynic quinhualmatizque
in yehuantin Españoles me ynic quinnemiliz cuepaquihui. yniuh quiziuhque yehuecauh ynyehuantin rroma
tlaca. yuan ynompatlaca españa yn Españoles me yn huelizquich y comocenmanque y nipan cemanhuatl”
307
Ibíd., 47 “Auh yece inehuatl nìcan ninotocatenehua Domingo de San Anton Muñon Chimalpahin, onic
tepotzttocac onic nemilli in Chalca Xiuhtlapohuallamatl iniquaz ipanin yaoyahualloloque Mexica in oncan
Chapoltepec, inipan Ome Acatl, 1299 años”.
308
Ibíd., 49 “(yece inehuatl Domingo de Sn Anton Muñon Chimalpahin huellonic nemillic ìn Mexica
Xiuhtlapohuallamatl oniquittac, inipan omoteneuh tlapac in ome actal xihuitl 1299 años, yehuatl in
Coxcoxtli tlatocati in oncan Culhuacan)”.
254
A nuestro respecto, la condición de autor de Tezozómoc, y la colaboración con Franco y
Chimalpahin sólo retribuyen la especial característica de este texto cultural dentro de su
composición estilística.
Luego, dentro de las partes del texto, bien podemos notar la introducción general, la salida
de los mexicas desde Aztlan, la migración y la fundación de Tenochtitlán, y las genealogías de
los tlatoque tenochcas. Ya la introducción muestra un cuidadoso Tezozómoc entregando los
comentarios que darán sentido al texto, la historia tenochca, mexica, que debe afrontar las
historias de otras élites (por ejemplo, la de Tlatelolco), atribuyendo el énfasis en su condición y
linaje tenochca. Sin duda hay partes del relato que guardan directa similitud con las presentes en
la Crónica Mexicana. No obstante, hay otros pasajes que sólo aparecen en la versión náhuatl o
bien donde se recalcan características diferentes a las presentes en la versión castellana. Un buen
ejemplo es la glorificación de la valentía mexica, de sus guerreros, especialmente en la
migración hacia Tenochtitlán, esta fuerza y énfasis no es tan evidente en la Crónica Mexicana,
donde su coraje militar se muestra en la guerra contra Azcapotzalco para librarse de su señorío y
permanecer en Tenochtitlán. Así también, la descripción de las genealogías de los señoríos
mexicas, siendo exhaustivas en la versión náhuatl, no lo son en la versión castellana, que refiere
y recoge los acontecimientos militares con detalle. Podemos decir que son las historias
familiares, los linajes de la élite mexica, el centro del relato en la versión náhuatl. Siguiendo a
Romero Galván sobre este asunto:
“Así, a la noticia de la ascensión al poder de cada uno de ellos, sigue su relación
genealógica. El sentido histórico de esta parte de la Crónica mexicáyotl es el de la
explicación de un grupo en el tiempo más que el del devenir de una nación. Es un
sentido que se dibuja tenuemente en la Crónica mexicana y que aquí cobra gran
vigor. Esta tercera parte contiene la historia de la nobleza indígena; historia que va
más allá de 1521, pues la conquista no llegó a interrumpir totalmente la vida de este
grupo social. Si la historia de Tenochtitlán se detiene con la capitulación de la
ciudad, la de la nobleza va más allá para formar parte de la historia colonial”309.
309
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozómoc, su
tiempo, su nobleza y su crónica mexicana. óp. cit. 151p.
255
En la lectura de Romero Galván, Tezozómoc re-genera una historia relatada en la
tradición oral y en los códices, dotando de justo reconocimiento e importancia a particulares
elementos dentro de la sociedad mexica precortesiana. Tezozómoc le habla a las nuevas
generaciones de la élite mexica, le habla con todo el peso de la historia mexica de forma
didáctica. Aquí los venideros han de poder encontrar el sentido de su lugar en el orden colonial,
de la relevancia de su casta y, ciertamente, del pasado y de su memoria social y cultural. Sobre
esto sostiene Romero Galván:
“Podemos, para concluir, afirmar que el ejercicio de la memoria, tlalnamaquiliztli
en lengua náhuatl, aplicado a itlahtollo in ipohualloca in huehuenemiliztli, lo que se
dice y cuenta de la antigua forma de vida, fue un elemento que abonó no sólo la
riqueza de la información contenida en las crónicas que nobles indígenas
escribieron entre los últimos años del siglo XVI y los primeros de XVII, sino que
las dotó de una frescura incuestionable al dar a sus autores la posibilidad de incluir
en sus obras, al lado de datos precisos, la confrontación de testimonios, y la
evocadora presencia de alocuciones que no estaban en los códices pictográficos que
guardaban sus familias. Es así que, con lo registrado en los antiguos papeles de
amate, en documentos escritos con caracteres latinos y con aquello que rescataban
de boca de los ancianos, lograron dar forma a una expresión de la memoria
colectiva”310.
Desde lo señalado por Romero Galván entendemos la complementariedad de la versión
escrita en náhuatl con la memoria oral como un reflejo de la reconcepción de la historicidad
mexica. A saber, la historia de un grupo, la élite, en un devenir de guerra, de gloria, de su destino
y su ciudad, ulteriormente de su identidad. El texto acaba de forma abrupta, quizá de forma
abierta, en suspenso. Un claro diseño estilístico que no podemos dejar pasar, pues al no haber un
final, un cierre, entonces la comprensión del texto y su historicidad quedan en apertura.
310
ROMERO GALVÁN, José Rubén. Memoria, oralidad e historia en dos cronistas nahua. Estudios de
Cultura Náhuatl. 38: 182, 2007.
256
c)
El estilo de Tezozómoc
La sobrevida del texto cultural de Tezozómoc tiene dos caras, por una parte, la
maravillosa experiencia de reelaborar la historia mexica y, por otra, la caída de la élite india, esto
es, sus condiciones de dominación bajo el orden colonial. Los nobles, la élite mexica, luego de la
caída de Tenochtitlán con la captura de Cuauhtémoc (1521), sufrieron la progresiva degradación
de su status social. Su poder y riqueza fueron robados, confiscados, perdidos. No obstante, la
transformación social del nuevo orden –y dentro de éste las instituciones políticas, económicas,
sociales y religiosas que configuran el mundo dentro del cual se desenvolvía la élite mexica, en
cuanto que violentadas por el conquistador– genera espacios para la persistencia y resistencia
cultural en diversos modos. Las élites procuran la colaboración con las nuevas autoridades
jugando a favor de la consolidación del nuevo sistema. Este es el momento en el cual los nobles
indios (élite) ostentan cargos mediadores para con la masa. Aquí diversas instituciones (políticas,
religiosas, económicas, legales, militares) se nutren de la élite como enlaces con la masa india y
sus configuraciones socio-culturales. Este es el tiempo de la educación europea y la tradición
propia funcionando simultáneamente en busca de un conducto de encuentro. Esta posición
intermedia será en cualquier caso temporal; en la medida en que la administración y el nuevo
orden colonial se afianzan la élite india pierde su posición y privilegio. Paso a paso, la élite debe
recurrir a la nueva legislación española para reclamar sus derechos y privilegios. Cartas,
petitorios, reconocimientos de nobleza y tierras, etc., serán las acciones y los mecanismos para
mantenerse vigentes en la estructura social colonial novohispana.
En este contexto, hubo quienes dedicaron su trabajo a conservar y transcribir su historia, a
rememorar el sentido de su existencia y su pasado glorioso. Nos referimos a quienes guardando,
transcribiendo, escribiendo, los antiguos testimonios orales, la información de los códices, las
materialidades, sus sentidos –a través de las tecnologías de comunicación y registro– jugaron un
rol fundamental en la construcción de su propio trasfondo cultural. Estos relatos reconstruyen
sus vidas y las demandas por sus derechos y privilegios usurpados. Aquí aparecen también las
crónicas como hemos procurado explicitar, a saber, una traducción cultural, un texto alfabético,
algunas veces también pictográfico, que expresa la reconstrucción de la memoria cultural. Los
textos escritos por estos indios de élite, de distintos pueblos y orígenes, sostienen la
interpretación de la decadencia de su posición social y de la necesidad de revitalizar su papel en
257
la estructura colonial. Estas crónicas nos muestran cómo la élite comprendía su pasado, su
historicidad y cómo enfrentaba la nueva realidad postconquista.
Tezozómoc es uno de estos casos, su escritura confirma la decadencia de su linaje, de los
otrora señores de Tenochtitlán. Hemos revisado de forma panorámica las dos crónicas a él
atribuidas: la Crónica Mexicana y la Crónica Mexicáyotl. En ellas se recrea la historia mexica,
se refiere a su dios protector Huitzilopochtli, sus proezas guerreras y el rol de la élite en esta
grandeza, y cómo estando en la cúspide de su poder y gloria surgen los augurios de su caída y la
destrucción de su imperio.
La narración en la Crónica Mexicana, insiste la condición guerrera y la valentía de la
nobleza mexica. Esto es quizá parte de la idealización de un pasado, donde la élite componía
todo su poder sobre la base del divino mandato de Huitzilopochtli. Por otro lado, está la lectura
del presente, donde el otrora grupo dominante debe explicar su condición al nuevo orden
colonial hispano bajo el cual debe actuar y con el cual debe “colaborar”. La Crónica Mexicáyotl,
nos permite establecer otro espacio de reflexión, especialmente, en lo concerniente a la manera
como la “lírica náhuatl” logra resistir modelos europeos, y cómo de la misma manera los
modelos de la tradición oral náhuatl logran pervivir. Una evidencia de esto es la utilización de
las genealogías con abundancia y maniobrabilidad. Aquí el estilo mezcla modelos en una
tendencia hacia la tradición oral india. Esta crónica parece tener un objeto concomitante pero
distinto al de la versión en castellano. Probablemente la triple autoría contribuye a esta
perspectiva.
Se mueven aquí dos cuestionamientos importantes: ¿cuál es la intención de escribir en
castellano la historia mexica? y ¿cuál es la intención de hacer una versión en lengua náhuatl? Es
acaso un punto clave el grado de cercanía-lejanía entre ambos textos, con dos estilos diferentes,
pero en relación de necesidad, finalmente, como parte de una sobrevida múltiple en ambas
versiones. En esta perspectiva, es prudente destacar los “objetivos políticos” que parecen
atravesar ambos textos culturales, puesto que serán estas motivaciones aquellas que
determinarán el estilo y la forma de expresión particular de cada obra. El idioma castellano y los
modelos europeos forjan la presentación y el estilo de la Crónica Mexicana. La estratégica
validación de los éxitos militares corresponde a un gesto literario proclive al lector hispano,
258
proclive a modelos caballerescos de narración histórica. La Crónica Mexicáyotl, por otra parte,
valida una estrategia diferente a través del uso lírico del náhuatl y los modelos genealógicos.
Aquí el gesto literario es proclive al lector indio y su memoria oral.
La consideración de las convenciones y matrices líricas de la tradición y memoria oral
india, en conjunto con el rescate de las relaciones de parentesco (genealogías), persigue
reinscribir y explicar una identidad en pleno proceso de reconstrucción. La pérdida de su
identidad como élite y su disgregación cultural son parte del eco que Tezozómoc logra
escenificar en ambas obras. Ambas nos remiten a un presente oscuro y un futuro incierto,
empero abierto, y dentro del cual la reafirmación de sí como grupo con historia y memoria es la
única consecuencia efectiva frente a la debacle socio-cultural. Por lo tanto, hay dos movimientos
de reinscripción histórica motivados por intereses políticos fronterizos, claramente relacionados
con dos “lectores” diferentes.
El discurso de Tezozómoc también compromete un ejercicio de encuentro entre la
memoria oral y sus tecnologías de registro con la mnemotecnia eurocéntrica y los modelos y
convenciones que desde ella se suscriben. En este respecto, la oralidad se introduce en los textos
historiográficos. Se trata de pasajes, conexiones, en los que el discurso narrativo ofrece ciertas
expresiones que constituyen ciertas fórmulas, que se perciben fijadas de antemano, y que nos
remiten de inmediato a la presencia de algún sistema mnemotécnico complementario.
Tezozómoc en ambas Crónicas entrega ejemplos que corresponden a esta forma de co-presencia
de la memoria y la oralidad. Romero Galván aclara sobre este asunto:
“Los discursos emitidos por Huitzilopochtli durante la migración mexica, que en los
códices que conocemos sólo quedan registrados con la vírgula de la palabra que
sale del glifo que representa a esta deidad, se reproducen en la Crónica mexicana y
se caracterizan por incluir frases que permiten asegurar que tales alocuciones, que
allí han quedado plasmadas a través de la escritura, emergen de los repositorios de
la memoria y que el autor del texto las obtuvo escuchando a alguien que las oyó de
algún anciano de su comunidad quien a su vez las habría recogido de boca de otro
más anciano que él. Es evidente que se trata de un texto escrito que contiene trazas
inequívocas de oralidad que lo vinculan con ésta de manera clara e indudable. Las
259
huellas de la oralidad son expresiones formularias que constituyen verdaderos
recursos mnemotécnicos que, intercalados en el discurso, proporcionan al emisor el
tiempo de traer de los repositorios de sus recuerdos los discursos que incluye en la
narración”311.
Siguiendo a Romero Galván, comprendemos que la oralidad es estratégica y muestra los
componentes de una memoria histórica en construcción (oral y escrita) que se desarrolla en
ambas obras de Tezozómoc. La reconstrucción histórica pone en jaque no sólo la comprensión
de autoría que contienen los conocimientos comunicados en ambos textos culturales (claramente
en relación con diferentes fuentes y sistemas de registro, oral-pictórico-escriturales), sino que
tensiona la creación de ambas obras. Bajo la categoría de la autotraducción, podemos interpretar
inicialmente su estilo y sobrevida en una relación complementaria. Sin embargo, aquí debemos
considerar una autotraducción múltiple, circulante entre varios escritores, autores y traductores,
poseedores de un texto cultural complejo que se nos presenta en la relación entre ambas
Crónicas. No es sólo su carácter bilingüe, no es sólo la intervención de otros autores o los
avatares del texto como composición histórica o literaria; es más bien la necesidad de forzar y
acomodar la categoría de la autotraducción hacia la convergencia y el equilibrio de los diferentes
elementos que propician la reflexión por la experiencia histórica y, dentro de ésta, por los gestos
de manipulación y resignificación de su memoria cultural. Por ello hablamos de un estilo, en este
caso, en la figura múltiple que representa Tezozómoc. Aquí hay componentes importantes de
relación con otras fuentes, con “Crónicas X” que se atribuyen y diferencian, pero que también
operan como trasfondos basales. Traducción o autotraducción cultural que involucra discursos
múltiples, múltiple agencias, a partir de las cuales se configuran las expectativas y los cruces
culturales, históricos y literarios.
Cabe, por cierto, un establecimiento importante respecto de la escritura cronística como
modelo para una traducción cultural en este caso múltiple y versátil. La especificidad del estilo
en Tezozómoc utiliza la tecnología de registro y narración en un movimiento de apropiación y
transformación. El estilo presente en los rescates orales, la necesaria convivencia con otros
relatos, con otros registros (y ciertamente sus traducciones) determinan sus posibilidades como
recreación. Esto significa que los cruces a los cuales remitimos tienden a la concreción de la
311
Ibíd., 179p.
260
manipulación y la contaminación multidireccional de perspectivas de interpretación, las cuales
se conjugan en la escritura bilingüe de Tezozómoc.
Finalmente, Tezozómoc nos muestra la posibilidad de configurar una posición de
enunciación-interpretación que no reniega en su instrumentalización de recursos y modelos
mnemotécnicos provenientes de la tradición india y de la tradición europea, como tampoco
difiere en direccionar su enunciación-interpretación como un espacio propenso a una
rememoración fundacional de la experiencia histórica precortesiana en proyección hacia la
experiencia colonial. Podríamos hablar de una fusión de horizontes culturales que encuentra en
el cruce de ambos textos culturales, en su autotraducción, en su bilingüismo e interrelación, un
claro ejemplo de encuentro o empatía cultural, de apropiación de códigos bajo un patrón de
interpretación móvil y adaptativo, maleable.
261
3.3 Felipe Guamán Poma de Ayala y la traducción persuasiva
Deseamos problematizar a Felipe Guamán Poma de Ayala y su texto cultural: “Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno” (1615/1616) en un “contexto epocal” que determina las
posibilidades de su enunciación y de la traducción cultural que involucra. Este “contexto epocal”
responde a la necesidad de afirmación y construcción de identidad que tiene lugar en los Andes
en el inicio de la colonización. En el desarrollo de este “contexto epocal” Garcilaso está
escribiendo sus Comentarios; así también Pachacuti Yamqui trabaja en su Relación. Y, por
cierto, los autores anónimos de Huarochirí, atendiendo en cada uno a su complejo contexto de
producción312. Estos indios cronistas, andinos letrados, y muchos otros, construyen un escenario
de enunciación y demanda en el cual Guamán Poma inserta su texto cultural. Indica sobre esto
Raquel Chang-Rodríguez:
“Con sus escritos, los autores querían llegar al destinatario europeo y a la vez
hacerse entender por cierto público lector recientemente alfabetizado o cuya
alfabetización parece inminente –indios ladinos, los mestizos, la aristocracia
andina–”313.
Siguiendo a Chang-Rodríguez, el carácter de este “contexto epocal” se presenta en los
cronistas indios (escritores, autores y traductores) y en sus textos culturales; es ahí donde se
entrelazan y realizan diferentes apropiaciones de conocimientos y tecnologías europeas (por
efecto de la alfabetización y la evangelización). Sin embargo, hay también una crítica social (en
la instalación del orden colonial) y un posicionamiento (hacia el lector o destinatario europeo) en
el que cada cual reclama en nombre de sí y de su comunidad. El “contexto epocal” determina
312
Respecto del contexto histórico-literario de los cronistas indios y la producción de sus textos escritos en
los Andes coloniales véase: CHANG-RODRÍGUEZ, Raquel. La apropiación del signo. Tres cronistas
indígenas del Perú. Tempe, Arizona State University, 1988. pp. 23-54; MIGNOLO, Walter. Cartas,
crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista. En: IÑIGO MADRIGAL, Luis. (ed.) Historia de
la literatura hispanoamericana. Vol. 1: Época colonial. Madrid, Cátedra, 1982. pp. 57-116. MIGNOLO,
Walter. Decires fuera de lugar: sujetos dicentes y formas de inscripción. Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana. 21 (41): 9-31, 1995; PEASE, Franklin. Las crónicas y los Andes. óp. cit. pp. 15-160;
PORRAS BARRENECHEA, Raúl. Los cronistas del Perú: 1528-1650 y otros ensayos. Lima, Banco del
Crédito del Perú, 1986. pp. 9-53; STOLL, Eva. Géneros en la historiografía indiana: modelos y
transformaciones. óp. cit. pp. 143-168.
313
CHANG-RODRÍGUEZ. Raquel. La palabra y la pluma en Primer nueva corónica y buen gobierno.
Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005. 26p.
262
también la construcción de identidad de diferentes grupos humanos en los Andes coloniales; el
“contexto epocal” nos presenta un “contexto social” en crecimiento y movimiento, donde el
ejercicio de escritura de Guamán Poma configura un discurso en pugna con otros, en pugna con
otras enunciaciones indias, europeas, mestizas, ladinas.
Profundizando el cuestionamiento por un “contexto epocal” queremos hacer una relación
especial entre Guamán Poma y Titu Cusi Yupanqui. Esta relación vuelve hacia un ejercicio
anterior de enunciación-interpretación en busca de una trayectoria argumentativa. En este
sentido, Quispe-Agnoli señala sobre Titu Cusi y Guamán Poma:
“Otro ejemplo de sujeto andino que produce un texto en la época de la conquista y
se preocupa en recrear su genealogía es el inca Titu Cusi Yupanqui, bautizado
cristianamente como Diego de Castro. En su Relación de la Conquista del Perú
(1570), este autor, quien dicta su crónica a un sacerdote español porque no sabe
escribir, reconoce la importancia de la escritura en el régimen colonial. Por eso la
emplea para acusar y reclamar. Titu Cusi, al igual que Guamán Poma desde el
punto de vista discursivo, insiste en su ascendencia real, vocea su estirpe y sus
derechos, además de reiterar una y otra vez la autenticidad de su abolengo”314.
Siguiendo a Quispe-Agnoli, Titu Cusi Yupanqui ejemplifica un reclamo a través de un
texto escrito sin él saber escribir, nos referimos a su Instrucción al licenciado Lope García de
Castro (1570)315. En este texto Titu Cusi procura el reconocimiento de su nobleza y describe la
historia desde una narración “india” o bien, propiamente, “incaica”. Es preciso considerar a Titu
Cusi como autor intelectual de su texto cultural, pero también es necesario destacar las
condiciones de traducción (traductibilidad) que contiene. La enunciación de Titu Cusi es
traducida316. Esta relación entre autoría y traducción es aquí fundamental, debido a dos motivos.
314
QUISPE-AGNOLI, Rocío. La fe andina en la escritura: Resistencia e identidad en la obra de Guamán
Poma de Ayala. óp. cit. 127p.
315
Véase YUPANQUI, TITU CUSI. Instrucción al licenciado Lope García de Castro. Lima, Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1992. pp. 3-70.
316
Sobre la traducción de Titu Cusi Yupanqui quisiéramos destacar algunos elementos significativos. Es
preciso indicar el acto de enunciación en términos de un “dictado”, esto configura un escenario donde el
texto cultural contiene una doble traducción, así como una doble enunciación. En nuestro acercamiento, el
ejercicio de traducción y mediación cultural de Titu Cusi (de sus escribanos y sus traductores al castellano:
263
Primero, hay un acto de enunciación oral llevado (traducido) a otra lengua (castellano) dentro de
un proceso de formalización en la escritura. Segundo, es un reclamo que vuelve a la
reconstrucción de una historia desde “el punto de vista del vencido”, pero no desde cualquier
vencido, sino que desde uno de élite. Titu Cusi y Guamán Poma tienen, en consecuencia, una
relación directa en su argumentación y persuasión. Esta relación no se presenta solamente en la
recreación de la historia y las eventuales rectificaciones y adecuaciones, ni tampoco la mera
propuesta de un texto escrito, o bien en el “abolengo” de estos indios, sino que se presenta en la
capacidad de reconocer una dimensión comunicativa nueva y fundamental (escritura) como
instrumento de reclamo y enunciación. El resultado es una enunciación que funciona como
instrumento de traducción y mediación cultural esta vez en términos de un posicionamiento para
la negociación política y para la reconstrucción de la memoria cultural india.
Ambos elementos, negociación y reconstrucción, son parte del entramado necesario para
definir un reclamo directo tanto al poder colonial como hacia los sujetos indios coloniales que,
en medio de una transición epocal (a saber, la colonización en los Andes), pueden “dar forma” a
nuevos horizontes para su identidad y cultura. Este es un aspecto fundacional pues permite
delinear la construcción de la noción de indio en los Andes coloniales como un proceso
fragmentario que a su vez tiene una continuidad en su argumentación (negociadora y
reconstructiva). El reconocimiento de un “contexto epocal” nos permite ingresar al campo de
enunciación de los indios andinos coloniales adscribiendo las necesidades políticas que
contienen, de forma equivalente, elementos identitarios funcionales en la reconstrucción de su
memoria social y cultural.
***
El estudio sobre la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala recorre ya una tradición
compleja de interpretaciones y posiciones políticas respecto de lo que ha significado en el siglo
pasado (y lo que significa actualmente) su texto cultural “Primer Nueva Corónica y Buen
Gobierno” (1615/1616), particularmente en la comprensión de las diversas modulaciones
el agustino Marcos García y su secretario Martín Pando) proyectan una trayectoria argumentativa “ladina”
que reclama derechos y demanda espacios de autogobierno. Véase REGALADO DE HURTADO, Liliana.
El inca Titu Cusi Yupanqui y su tiempo. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1997. pp. 57118.
264
culturales de los Andes sudamericanos abarcando tanto el estudio de su contexto colonial como
también sus repercusiones en una reflexión postcolonial. La historiografía, la literatura y la
antropología han trabajado profusamente la obra de Guamán Poma. La manera en la cual se ha
desarrollado la observación de estas disciplinas sobre el texto cultural ha obligado a ampliar la
perspectiva de cada una, desarrollando diálogos con otras como la etnografía, la lingüística, la
semiótica y la iconografía y, en nuestro acercamiento, con la filosofía. En nuestra perspectiva la
obra de Guamán Poma funciona problemáticamente porque permite desmantelar y desconstruir
la sociedad colonial y la vigencia de sus herencias en la actualidad de América Latina.
Quisiéramos historizar y reconstruir brevemente la crítica al texto cultural de Guamán Poma.
Esto significa recorrer también su sobrevida en la academia y cómo esta recepción ordena y
operativiza el impacto y la influencia de su obra como reflexión creativa y constructiva para la
interpretación de las experiencias históricas coloniales en la zona andina.
El texto cultural “Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno” probablemente fue escrito
“sólo después de su destierro” en la localidad de Huamanga, zona que hoy en el Perú responde al
nombre de Ayacucho, “es decir, luego del 19 de diciembre de 1600, y no a partir de la mitad de
la década de 1580 como en general se ha escrito sobre la base de su misma aserción que estuvo
empeñado en esa tarea ‘veinte si no treinta’ años”317. Es preciso destacar que la información
biográfica proviene del propio Guamán Poma y si bien hay consenso en su existencia histórica,
la mayor cantidad de datos de su vida se encuentran en la Nueva Corónica y pueden ser
perfectamente “tendenciosos”. Para nuestra perspectiva Guamán Poma habla de su vida en
términos autobiográficos, reconstructivos, principalmente relacionados con su propia figura
frente al lector ideal de su obra. La Nueva Corónica, texto cultural escrito en el Perú virreinal y
enviado a Europa en el siglo XVII, no fue impreso, ni publicado, al parecer no tuvo un lector
importante, y debió haber caído dentro del sistema de clasificación de cartas, petitorios y
demases documentos dirigidos a la Corona hispana. Ya en el siglo XX el texto fue reubicado
(encontrado) por Richard Pietschmann (1908) en la Biblioteca Real de Copenhague, Dinamarca
(lugar donde actualmente se encuentra) dándolo a conocer a la comunidad científica en el
Congreso de Americanistas realizado en 1912.
317
CURATOLA PETROCCHI, Marco. El códice ilustrado (1615/1616) de Felipe Guamán Poma de
Ayala: hacia una nueva era de lectura. Colonial Latin American Review 12 (2): 257, 2003.
265
Marco Curatola Petrocchi sostiene al respecto:
“El documento empezó a ser conocido y estudiado, aunque todavía por un
restringido grupo de especialistas, después de que Paul Rivet en 1936 llegara a
publicar con el Instituto de Etnología de la Universidad de París una edición
facsimilar (basada en reproducciones fotográficas parcialmente retocadas), sobre
cuya base posteriormente Arthur Posnansky (La Paz, 1944) y Luis F. Bustios
Gálvez (Lima 1956-1966) elaboraron y publicaron las primeras, por cierto no muy
precisas, versiones paleográficas. Pero fue sólo a partir de la cuidadosa edición
crítica de John V. Murra y Rolena Adorno (1980) que la obra alcanzó una mayor
difusión y pudo al fin ser plenamente apreciada y utilizada por un número más
amplio de historiadores, antropólogos, literatos, lingüistas, historiadores del arte e
incluso arqueólogos especialistas del mundo andino”318.
Siguiendo a Curatola Petrocchi, al trabajo realizado por Arthur Posnansky319 y Luis
Bustios Gálvez320 se suma la edición de Guillermo Ludena de la Vega321 en 1975. Sin embargo,
en el circuito académico de la obra guamampiana, debemos considerar las ediciones facsimilares
y críticas de Rolena Adorno, John Murra y Luis Urioste322, y de Franklin Pease323 junto con Jan
Szeminski324 como un puente con el trabajo crítico que ha ido configurando, en idioma español,
una importante contribución a disciplinas como la historia, la literatura y la antropología de la
zona andina. Asimismo, no podemos dejar de considerar la digitalización del manuscrito,
proyecto realizado por Rolena Adorno (utilizando su versión de la Nueva Corónica realizada con
Murra y Urioste) con el gentil auspicio de la Biblioteca Real de Copenhague, que hace posible
318
Ibíd. 352p.
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. El primer nueva coronica y buen gobierno. La Paz,
Instituto Tihuanacu de Antropología, 1944. 1165p.
320
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. La nueva crónica y buen gobierno. Lima, Editorial
Cultura. Dirección de Cultura, Arqueología e Historia del Ministerio de Educación Pública del Perú. 1956
(reimpresa en 1966). 1384p.
321
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. La obra del cronista indio Felipe Guamán Poma de
Ayala, Nueva coronica y buen gobierno. Lima, Editorial Nueva Educación, 1975. 212p.
322
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. México,
Siglo Veintiuno, 1980. 1175p.
323
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva Corónica y Buen gobierno. Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1980. 1173p.
324
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva Corónica y Buen gobierno. México, Fondo de
Cultura Económica, 1993. 1566p.
319
266
desde mayo de 2001 revisar el texto íntegramente en versiones paleografiadas con sorprendente
detalle en español e inglés325. Ahora bien, ¿cuál es la constante en esta discontinuidad de más de
trescientos años? ¿Cuál es el elemento que distingue a esta Nueva Corónica respecto de otros
textos culturales? Hay un elemento fundamental, a saber, su vectorización como fuente, corpus,
texto, ya en un tiempo lejano al de su escritura. En un modo particular se convirtió en un enlace
al pasado, en un enlace al dominio colonial que además nos ha permitido acceder, conocer y
aperturizar la sociedad colonial peruana. Este el momento en que la sobrevida del texto se
proyecta en la modernidad. Este es el momento de la crítica al texto, donde Guamán Poma ya no
es un autor anónimo, un indio ladino de pasado glorioso y colaboracionista, caído en desgracia.
Esto no es menor puesto que durante un interludio de trescientos años los avatares de su
existencia y sus reclamos vuelven para relatar todo su pesar desde un prisma diferente.
Durante los 1960´s John Murra, siguiendo un enfoque antropológico y focalizado en la
organización social y económica del mundo andino, trabaja sobre el texto de Guamán Poma326.
Murra despliega desde éste interesantes datos relativos a la producción y el impacto de la
economía andina fortaleciendo su análisis sobre los “nichos o pisos ecológicos”. La
historiografía económica a la cual Murra intenta revitalizar logra ser el primer espacio de
reinterpretación del potencial del texto guamampiano. Este gesto –como parte de una
fundamentación sobre la distribución económica en términos de reciprocidad y adaptabilidad– es
importante puesto que delimita la necesidad de incorporar elementos y variables que puedan
hacerse cargo de las distancias culturales pre-existentes en las actuales sociedades indias
andinas. Ya en los 1970’s investigadores como Rolena Adorno, Nathan Wachtel y Juan Ossio
redescubren la crónica como texto artístico y cultural, antropológico y literario, rompiendo con
la lectura meramente descriptiva con la cual se había identificado al texto hasta la fecha. Con
esto se abre una clave de interpretación diferente de la económica, con capacidad de
descomponer los discursos tradicionales en términos culturales e identitarios referidos a la época
325
Véase GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) [en
línea] <http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm> [consulta: 07 de febrero de 2012]
326
Véase MURRA, John. Guamán Poma de Ayala: A Seventeenth-Century Indian’s account of Andean
civilization. Natural History 70 (7): 35-46, 1968; MURRA, John. Guamán Poma de Ayala: A
Seventeenth-Century Indian’s account of Andean civilization. Natural History 70 (8): 52-63, 1968. Una
versión en español fue publicada en: MURRA, John. El Mundo Andino: Población, Medio Ambiente y
Economía. Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú e Instituto de Estudios
Peruanos (Historia Andina 24), 2002. pp. 375-425.
267
colonial andina. Este gesto de renovación es profundizado en la búsqueda de estructuras
culturales propias y alternativas donde, nuevamente, Guamán Poma resulta un testimonio
importante.
Por una parte, serán los trabajos de Nathan Wachtel aquellos que procuran reconstruir las
principales categorías conceptuales e interpretativas (particularmente referidas al tiempo y al
espacio) en clave andina, desarrollando la complejidad en el análisis del texto cultural
guamampiano, en concordancia con la profundidad de sus postulados (y la reinterpretación de
los mismos). Pensar las claves andinas de pensamiento en términos de espacialidad y
temporalidad son entonces hitos en una perspectiva de investigación útil y cercana a nuestros
objetivos. Brevemente, Wachtel advierte una tesis central donde presenta a Guamán Poma como
un “indio puro” que percibe el mundo colonial “a través de categorías auténticamente
indígenas”; un sujeto cuyos esquemas mentales y sistemas de pensamiento eran diferentes del
nuestro (propiamente occidental). El análisis del “Mapamundi del reino de las Indias” demuestra
un aspecto donde el mapa no sería otra cosa que una representación indígena del universo. En
esta representación ideal del Tahuantinsuyo (un imperio con cuatro provincias y un centro), el
orden espacial sería concebido por Guaman Poma a partir de categorías andinas tradicionales
(dualidad, cuatripartición) y de la clásica oposición “arriba/abajo (Hanan/Hurin)”, éstas
funcionarían como reapropiación de los discursos de poder y como parte de un ejercicio de
resistencia a las letras europeas, una suerte de “des-estructuración” en la narrativa de su
experiencia histórica y cultural327.
Por otra parte, Rolena Adorno propone una lectura política desde lo artístico y lo cultural
al recuperar el texto y sus dibujos desde el punto de vista de los discursos verbales, sus
mecanismos retóricos y sus funciones simbólicas. El trabajo de Adorno, ciertamente canónico,
desarrolla la apropiación y reproducción del autor cronista de las convenciones retóricas
hispanas y la importancia de su texto cultural como fuente para la comprensión y la
reconstrucción del mundo intelectual peruano en los primeros años de la colonización, para la
representación simbólica del espacio contenido en sus dibujos, o bien para la articulación de una
327
Véase WACHTEL, Nathan. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (15301570). Madrid, Alianza, 1976. pp. 23-34; WACHTEL, Nathan. Sociedad e ideología: ensayos de historia y
antropología andinas. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1973. pp. 165-230.
268
retórica de la resistencia cultural en la crónica memorial como texto subvertido328. La
producción de Adorno respecto de Guamán Poma se mantiene actualmente en dos ámbitos
teóricos. Primero, su condición subalterna y de “enlace” desde un discurso postcolonial.
Segundo, su potencial como forma de rescate cultural desde la literatura, esto en clara relación
con la línea de interpretación que ha recorrido su estudio sobre la Nueva Corónica.
Juan Ossio, por su parte, determina la visión del cronista indio sobre el pasado y la
historia y la espacialidad andina como parte de un pensamiento que se enmarcó en categorías
ajenas al mundo europeo que le era contemporáneo. Una suerte de construcción paralela y
alternativa, donde el orden andino será el eje de su proposición respecto de un “buen gobierno”
indio329. No podemos dejar de lado el análisis de lo simbólico en los dibujos realizado por
Mercedes López-Baralt. En su estudio del texto ilustrado llega a una conclusión política en el
uso y la presentación de sí mismo como “príncipe”, siendo un “yo agente” que se ficcionaliza a
sí mismo y a sus lectores toda vez que aprovecha políticamente las imágenes y sus contenidos
para la consolidación de un lector ideal (destinatario ideal con una dimensión colectiva)330. Así
también, Thomas Cummins integra, como ya hemos visto, la posibilidad de diálogo e
interrelación entre soportes visuales (queros, quipus, tocapus) y el texto escritural-visual de
Guamán Poma. De algún modo, una escritura dentro de su escritura y una interacción entre
imágenes y escritura, es decir, la combinación de contenidos y formas de expresión gráfica
occidentales y andinas331.
Tampoco podemos obviar el acercamiento literario, lingüístico y extralingüístico que se
ha desarrollado sobre la obra de Guamán Poma. Raquel Chang-Rodríguez, por ejemplo, se
focaliza en el paso de la oralidad a la escritura como un ejercicio de comprensión y explicación
de su experiencia literaria, finalmente dirigido hacia el “fetichismo” de la escritura alfabética y
328
Véase ADORNO, Rolena. Writing and Resistance in Colonial Peru. Austin, University of Texas Press,
1986. pp. 57-144.
329
Véase OSSIO, Juan. Guaman Poma: Nueva corónica o carta al rey. Un intento de aproximación a las
categorías del pensamiento andino. En: Ideología mesiánica del mundo andino. Lima. Biblioteca de
Antropología, 1973. pp. 155-213; OSSIO, Juan. En busca del orden perdido. La idea de la historia de
Felipe Guamán Poma de Ayala. Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2008. pp.
173-237.
330
Véase LÓPEZ-BARALT, Mercedes. La Crónica de Indias como texto cultural: la articulación de los
códigos icónico y lingüístico en los dibujos de la Nueva Corónica de Guamán Poma. Revista
Iberoamericana (120-122): 461-531, 1988.
331
Véase. CUMMINS, Thomas. Brindis con el Inca. óp. cit. pp. 207-248.
269
la tecnologías de comunicación (libros) en Latinoamérica332. Lydia Fossa, por otra parte,
desarrolla un entramado mayor tendiente a determinar la influencia de Guamán Poma en la
construcción de una literatura latinoamericana conforme a una aproximación combinada entre un
enfoque antropológico y un enfoque literario. Esto se desarrolla a través de acercamiento sobre
el ejercicio escritural durante la era colonial, particularmente centrado en la producción y la
traducción de textos culturales por europeos e indios333.
Otra perspectiva es recogida por Walter Mignolo, ya en una óptica postcolonial o bien
decolonial. En este sentido, la Nueva Corónica sería una “enciclopedia cultural”; esto en tanto
que un momento de inclusión para una reflexión sobreviviente y contestataria al saber europeo.
En esta línea de análisis se incluyen a otros cronistas indios (verbigracia, Inca Garcilaso, Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Titu Cusi Yupanqui, los autores anónimos del Manuscrito
de Huarochirí) que sirven como sujetos coloniales enunciantes y denunciantes en clara
afirmación y reconstrucción de su posición subalterna dentro del orden colonial. Esta lectura ha
recorrido hasta hoy un sendero interesante y útil para nuestra investigación puesto que enlaza la
condición subalterna (subalternidad) y la condición colonial (colonialidad) actualizando la
potencialidad del discurso americano obrado desde el siglo XVI334. Es preciso señalar que son
los posibles rendimientos y vectorizaciones de esta línea de interpretación del texto
guamampiano aquellos que, mayormente, conducen nuestra conceptualización del sabotaje
desde Guamán Poma. En esta línea de interpretación es prudente integrar el proceso de
construcción de un “discurso indio andino” en el cual Guamán Poma colabora directamente. Un
“discurso” que expone la transición de la expresión oral a la escrita mediante su condición
“ladina” y en su rol enunciativo de “autor” y a la vez de “personaje” dentro de su texto cultural.
En suma, Guamán Poma se ubica a sí mismo como un sujeto múltiple en virtud de sus
horizontes y su producción de sentido.
332
Véase CHANG-RODRÍGUEZ, Raquel. La palabra y la pluma en Primer nueva corónica y buen
gobierno. óp. cit. pp. 19-35.
333
Véase FOSSA, Lydia. Narrativas problemáticas. Los inkas bajo la pluma española. óp. cit. pp. 225337.
334
Véase MIGNOLO, Walter. Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista. óp. cit. pp.
57-116; MIGNOLO, Walter. Decires, fuera de lugar: sujetos dicentes y formas de inscripción. óp. cit. pp.
9-31; QUISPE-AGNOLI, Rocío. La fe andina en la escritura: Resistencia e identidad en la obra de
Guamán Poma de Ayala. óp. cit. pp. 97-207
270
La Nueva Corónica es siempre un texto complejo en términos de la comprensión y la
reconstrucción de sus propuestas. No obstante, ¿cuál es el elemento que distingue a esta Nueva
Corónica respecto de otros textos culturales? ¿Qué es aquello que provoca nuestro acercamiento
a Guamán Poma? Aquello que nos convoca a revisar nuevamente a Guamán Poma es
simplemente la seguridad de su condición fáctica de traductor y mediador cultural en los Andes
coloniales, lo que a su vez permite considerar e interpretar su texto cultural desde diferentes
perspectivas y con una lectura propositiva (en términos de reclamo y protesta). Intentaremos
abordar este difícil asunto desde tres diferentes puntos de referencia. Primeramente,
cuestionaremos la autoría como una pregunta por una identidad cultural bifronte, esto es,
considerar a Guamán Poma un articulador de su propia identidad india, elaborando una pregunta
que nos lleva al límite de las posibilidades de transgresión y modificación del impacto de su obra
en la medida en que ésta se compone desde una tensión de los horizontes culturales en el propio
autor. La pregunta por el autor-traductor nos permite dimensionar un problema anterior
focalizado en el rendimiento que logra el texto cultural cuando desmonta la condición de autoría
desde la construcción de subjetividad desarrollada por Guamán Poma. En segundo lugar, es
prudente preguntar por la tensión del texto con la oralidad, es decir, con la polisensualidad y la
materialidad de otras semánticas andinas. En el uso de un registro otro (no alfabético) y, por
cierto, una matriz de conocimiento diferente, que supone una reflexión situada, especialmente en
aquellas otras “fuentes” o “discursos otros”. Fuentes y discursos que nutren y determinan la
construcción de la Nueva Corónica como texto cultural propiamente andino. Finalmente, en un
tercer punto de referencia, cuestionaremos la elaboración persuasiva de un discurso político
dispuesto dentro de una crónica-memorial, esto es, revisaremos las estrategias de persuasión de
las cuales se sirve Guamán Poma para establecer sus demandas y validar sus propuestas. El
recorrido de este problema busca conectar las necesidades de expresión no sólo de Guamán
Poma como indio cronista (sus demandas personales), sino que busca enfatizar el reclamo
identitario que en sus páginas se presenta. A través de éstos tres puntos de referencia o
“momentos de aproximación” deseamos rescatar y destacar diversos elementos como partes
integrales de una relectura sobre la experiencia histórico-filosófica que se presenta en la Nueva
Corónica. Queremos enfrentar los espacios y las dimensiones discursivas que entre lo escrito, lo
oral, lo visual, lo político, lo identitario, pueden colaborar en la apertura de sus propuestas como
instancias y ejemplos de reconstrucción y rememoración cultural.
271
a)
El indio: autor y cronista
Durante el proceso de establecimiento del dominio colonial hispano, Felipe Guamán
Poma de Ayala fue uno de los tantos indios que buscó reconocimiento de su condición de élite
(en este caso provincial) para asegurar la continuidad de su status social dentro del orden
colonial. Instruido en la religión católica, como hemos indicado, sirvió como intérprete para
Cristóbal del Albornoz (1580’s) en la guerra idolátrica colonial. Guamán Poma fue un indio de
élite, ladino, intérprete y traductor. Su participación o colaboración con el poder colonial le
otorga la condición de “enlace y denuncia” de aquello que a sus ojos parece mermar la
estabilidad y el orden social en los Andes. Esta parece ser la motivación de su carta, “Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno” a Felipe III, donde recrea la historia andina, así como la
realidad socio-cultural india bajo el orden colonial. Guamán Poma se califica como cacique,
descendiente de la dinastía Yarovilca Allauca Huánuco, por el lado paterno, y de los incas, por el
lado materno. Sin posibilidades de afirmar cómo y dónde aprendió a leer y escribir, muy
probablemente hay una directa relación con su infancia y la instrucción cristiana que
seguramente recibió conforme a su categoría social. Asimismo, es seguro un perfeccionamiento
de su aprendizaje en la relación con Cristóbal de Albornoz en las campañas de extirpación de
idolatría contra en Taqui Onkoy mientras le sirvió de intérprete. Podemos intuir su acercamiento
como parte de una autoformación, posiblemente, poco sistemática pero continua, funcionando
como una plataforma para el aprendizaje de los modelos escriturales e iconográficos hispanos.
En este proceso debió haber comprendido la importante condición de las crónicas y los cronistas
como vehículos y figuras de autoridad y enunciación.
Guamán Poma muestra cómo los indios andinos están sujetos al gobierno colonial, sea por
hecho o sea por derecho. Es posible percibir también una sed de reclamo e interpelación a las
autoridades coloniales y, ciertamente, a su mayor autoridad: el Rey. Ecce, aquello que se ha
leído como resistencia cultural en la obra de Guamán Poma. El objetivo de su crónica memorial,
su carta (texto cultural), será entonces presentar un compendio desde el cual las demandas de los
indios tengan espacio frente al “mal gobierno” de las autoridades hispanas. Los matices socioeconómicos y político-culturales permiten conocer la visión del indio en el contexto en el cual se
está gestando esta epístola. Recordemos que Guamán Poma vive un momento trascendental de la
historia de la colonización en el Perú, siendo testigo de la resistencia india frente a las
272
disposiciones del virrey Toledo, finalmente centradas en establecer las bases para el
sometimiento de las comunidades indias. Los movimientos de resistencia, algunos a través de la
violencia bélica, otros a partir de la reivindicación cultural y religiosa, son parte del escenario en
el cual Guamán Poma nutre su texto cultural. Sea en el Taqui Onkoy (alrededor de 1560), como
en otros muchos movimientos que se extendieron hasta el siglo XVIII, Guamán Poma en su
condición autoafirmada de cronista reconoce la necesidad de la reivindicación y la memoria
cultural de los indios andinos. La crónica memorial, él mismo como cronista, son un ejemplo
entre varios que nos muestran y contrastan la multidimensionalidad de la resistencia cultural
colonial en los Andes.
Seguimos la lectura de Rolena Adorno concentrando el análisis en el proceso de
configuración que tuvo el texto cultural focalizado en su sentido visual, que cumpliría dos
funciones como elemento explicativo de los eventos indicados y como ejemplo de la distribución
y la fricción entre imaginarios europeos y andinos. Puesto que Guamán Poma integra dibujos
para “facilitar” la comprensión y lectura al Rey, elabora una iconografía en tanto que “función
didáctica o medio didáctico” y que se muestra en cada uno de los 400 dibujos o ilustraciones.
Esta función didáctica proviene de su instrucción católica, donde la imagen (iconografía) era un
soporte determinante para la comprensión y la conversión de los indios en la fe cristiana. Los
dibujos responden a las tradiciones gráficas europeas, pero en un segundo plano, están basados
en la comprensión espacial andina (particularmente su tetradivisión)335.
Guamán Poma utiliza el código artístico europeo de la iconografía religiosa católica y,
conjuntamente, el sistema andino del simbolismo espacial. Ambos códigos culturales se juegan
en la composición de los dibujos, produciendo un lenguaje propio de la imagen, que podemos
establecer como un claro gesto de traducción en camino a la construcción de un texto cultural.
Las oposiciones (el dualismo del imaginario andino) son el anclaje de la relación entre las
imágenes y el texto, entre dos códigos: el lingüístico y el iconográfico. Sin embargo, es la
relación entre estos códigos aquello que vuelve novedoso el trabajo de Guamán Poma, pues
logra que el texto trascienda los límites de la literatura ilustrada, siendo los dibujos un vehículo
explicativo alternativo de su obra. A estos les agrega etiquetas verbales en diferentes posiciones
335
ADORNO, Rolena. Cronista y príncipe. La obra de don Felipe Guamán Poma de Ayala. Lima, Fondo
Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1989. pp. 166-178.
273
procurando una polifuncionalidad semántica. Guamán Poma ejerce un nivel de interpretación
que a través de la crónica ilustrada decodifica los sistemas lingüísticos e iconográficos por
separado, y desarrolla una articulación de ambos desde una perspectiva estructural del texto
cultural, esto es, la obra como una totalidad y dentro de ella, el espacio visual intervenido y
explicativo. Los dibujos como eje alternativo del texto funcionan como recursos auxiliares a la
vez que como evidencias explicativas de diferentes significados culturales puestos en
interacción.
Guamán Poma reclama a la Corona por la situación de vida de los indios, proponiendo
medidas correctivas y concretas para la revitalización de su condición social y, desde ello, la
revitalización del orden colonial hispano en los Andes. Su uso de la lengua castellana disglósica
es algunas veces complejo en la transferencia de los significados. Ciertamente, tiene
hipercorrecciones que nos hablan de su condición de aprendizaje del castellano; a ello se suma la
integración de otros idiomas a modo de textos insertados en la narración, en quechua y aymara.
Guamán Poma muestra un examen de la sociedad colonial andina donde se devela la posibilidad
de traducir culturalmente lo andino y lo europeo. Este examen está determinado por el
bilingüismo y la utilización de recursos pictóricos (dibujos) referidos a los repertorios
iconográficos a los cuales pudo acceder (andinos y europeos). Se trata de determinar los aspectos
que caracterizan la doble referencia cultural y la tradición oral (oralidad) como los vestigios que
Guamán Poma asume para enfrentar la forma y experiencia escritural. Ariruma Kowii refiere a
esta perspectiva cuando establece las posibilidades de comprensión del gesto político de Guamán
Poma:
“En este sentido, es clara la percepción de Guamán Poma cuando expresa y
considera que ante las nuevas circunstancias que vivían era imprescindible aprender
a leer y escribir. En sus crónicas exhorta a las autoridades para que brinden el apoyo
necesario para que la población indígena pueda instruirse. No se rechaza la
escritura, más bien se trata de apropiarse de ella para que ésta esté al servicio de los
intereses del pueblo: y es precisamente esto lo que Guamán Poma hace con sus
crónicas”336.
336
KOWII, Ariruma. Estado de la cuestión de la obra de Guamán Poma de Ayala. Cuadernos de Literatura
Latinoamericana. (18): 21, 1998.
274
Ahora bien, Guamán Poma retoma e integra la historia andina en la tradición cristiana a
partir de la aplicación de símbolos e iconografías propias a ambas culturas, formulando
persuasivamente analogías entre ambas. Los símbolos cristianos se muestran en la ilustración del
mundo andino, entregando valores y códigos cristianos a la sociedad andina. Por otra parte, el
mantenimiento de ciertos códigos iconográficos, especialmente respecto de su representación y
la ubicuidad dentro del texto, nos presentan un texto cultural donde los símbolos y su
codificación procuran traducir la información desde una codificación cultural andina hacia una
hispana o europea. Es entonces el modelo de la crónica-memorial aquello que despliega un
sentido andino. Una crónica-memorial construida epistolarmente desde los Andes. Un intento de
descripción complejo de una sociedad que se reinventa necesariamente. Un modelo de recepción
de componentes simbólicos diversos, de estilos visuales y escriturales en reciclaje constante.
Todo esto para establecer una entrada hermenéutica al texto, a su veracidad y autoridad frente a
un destinatario, finalmente, ideal. Entender la crónica-memorial desde el impacto político es
también entender la elaboración del texto como una motivación personal. Desde la perspectiva
de un reclamo y una exposición político-cultural, debemos considerar la lectura de la Nueva
Corónica como una interpretación persuasiva que “juega” con la autoría del texto procurando
desmantelar los prejuicios que puedan existir sobre él mismo como autor, como indio y como
cronista.
En esta perspectiva podemos integrar y encausar la noción de un “taller de escritura”
como una clave de interpretación para la comprensión de su ejercicio escritural y la composición
del texto. Paula Martínez determina el taller de escritura y el lugar de Guamán Poma dentro de
éste:
“Rolena Adorno señala, comentando el método de producción de la Nueva corónica
de Guamán Poma de Ayala, que es posible seguir las hipótesis de Ossio con
respecto a que Guamán Poma se habría valido de un equipo familiar para llevar a
cabo su labor, mientras que, en cuanto a la prosa de la Nueva corónica, Cárdenas
Bunsen (2001: 70-71, 75, 92-98) propone ‘que la obra es en gran parte
responsabilidad de uno o varios amanuenses. Su análisis es lingüístico; compara las
obras transcritas con el texto redactado y también estudia los tipos grafémicos
275
empleados. Identifica tres tipos distintos’, de los cuales sólo el tercero –autor de las
más de ciento veinte enmiendas a pie de página– sería Guamán Poma”337.
El “taller de escritura” en el cual Guamán Poma escribe-dibuja su texto, no solamente
logra exponer un factor determinante en el tipo de construcción del texto cultural (en tanto que
una tarea mancomunada), sino que se proyecta en diferentes modos y soportes (como una
tradición) hacia un horizonte utópico grupal en los Andes coloniales (la configuración de un
sujeto andino)338. Pues bien, nuestra percepción respecto del ejercicio de apropiación efectuado
en el texto guamampiano deviene de las circunstancias en las cuales se gesta y se mueve. A
través de la escritura se busca legitimar la posición de enunciación e interpretación de los indios,
de su historia y sus demandas sociales. Además, bien sabemos que la oralidad como vehículo
para la expresión cultural ha pervivido en el mundo andino como una modalidad cultural que
rememora y se fusiona con múltiples prácticas culturales y con diversas tecnologías de registro y
comunicación.
Luego, el problema de la autoría para Guamán Poma no es solamente un problema de
reconocimiento. El indio cronista, como otros en su tiempo, resuelve su autoría de forma
multidimensional. Para nuestra investigación el autor es siempre un traductor, un mediador
cultural, que tiene la necesidad congregar lo escrito con lo oral y lo visual; que configura un
discurso en clave rememorativa con, por lo menos, tres dimensiones o estadios relativos a la
autoría de su texto cultural.
La primera dimensión es aquella arista personal, psicológica, donde el autor y el personaje
convergen como cronista por gracia y fidelidad a la Corona, como indio andino letrado entre una
amplitud de etnias de las cuales busca diferenciarse. La segunda dimensión es aquella arista
social donde el indio ya no es autor por necesidad literaria, sino que se vuelve plataforma para
un diagnóstico y crítica social, nuevamente bajo la autoridad autoatribuida de cronista.
337
MARTÍNEZ, Paula. Algunas reflexiones sobre las prácticas escriturarias en los Andes coloniales (siglo
XVII). Revista Atenea (503): 105, 2011.
338
“En términos específicamente andino-coloniales, estas prácticas escriturarias se insertarían dentro de
una tradición mayor que involucra otros tipos de soportes sobre los cuales no tenemos mayor información
en cuanto a su manufactura y que permitirían abordar modos de organización distintos de los europeos y
que habrían modificado las condiciones a tal punto que un nuevo sujeto enunciante se erigió en las
instituciones escriturarias: el sujeto andino”. Ibíd. 108p.
276
Finalmente, la tercera dimensión es aquella que va más allá de su texto y que compromete ya no
sólo el estudio o análisis de sus imágenes y letras, sino que precisa detenerse en la propositividad
y rendimiento como rememoración de un “autor-traductor” que proyecta bajo diferentes modelos
y tecnologías una reflexión alternativa339.
En este punto ya no es sólo cronista sino que la autoría de su obra se diluye en la
sobrevida del texto. Guamán Poma como indio cronista, autor y traductor, en nuestra lectura,
debe constituir un discurso multidimensional que no se cierra en sí mismo sino que abre la
oportunidad de comprender una reflexión histórico-filosófica, una reflexión distintiva de una
hermenéutica americana. Analizaremos, en consecuencia, la posibilidad y el rendimiento de un
registro otro en la obra de Guamán Poma, buscando descubrir y preparar un acercamiento al
carácter persuasivo de su texto cultural y su vectorización como traducción cultural.
339
Como veremos más adelante en nuestra comprensión del sabotaje y de Guamán Poma como un
saboteador. Provisoriamente nos referimos al rendimiento que tiene su obra si es considerada ya no como
fenómeno literario o bien como fuente historiográfica, sino como espacio de reflexión filosófica
(hermenéutica).
277
b) El registro otro
Pues bien, ¿qué significa un registro otro? ¿Qué pretende aquí la intervención de una
alteridad en tanto que otra fuente o corpus? ¿Desde dónde viene aquello otro? Rolena Adorno
identifica en la obra de Guamán Poma lo sustantivo de las influencias europeas como los
modelos bajo los cuales está diseñada la Nueva Corónica. Al introducir esta discusión sobre la
relación entre el texto de Guamán Poma y los textos europeos, retoma la noción de “imaginación
educada” (the educated imagination340) donde establece que la motivación para la escritura
proviene de una experiencia previa con la literatura y que sus escritos comienzan como imitación
de algo que ya ha leído. Adorno discute el camino en el cual Guamán Poma recurre a la forma y
el estilo de la historiografía colonial y la literatura religiosa, atribuyendo también la fuerte
influencia de su contexto cultural indio a una múltiple tradición oral y a los quipus como sistema
de registro y comunicación. De hecho Guamán Poma apela abiertamente a esta tradición. En las
primeras páginas de la Nueva Corónica en “el prólogo al lector cristiano” indica:
“que leyere deste dicho libro, biendo ocación en las manos al escrito, para sacar en
linpio estas dichas historias ube tanto trauajo por ser cin escrito ni letra alguna, cino
no más de quipos [cordeles con nudos] y rrelaciones de muchas lenguaxes
ajuntando con la lengua de la castellana y quichua ynga, aymara, poquina colla,
canche, cana, charca, chinchasuyo, andesuyo, collasuyo, condesuyo, de todos los
bocablos de yndios, que pasé tanto trauajo por ser serbicio de Dios Nuestro Señor y
de su Sacra Católica Magestad, rrey don Phelipe el terzero”341.
De acuerdo a lo que Guamán Poma indica hubo dos tipos de fuentes extra-eurocéntricas
en la composición de su texto: la memoria oral y los quipus. Lo cual genera inmediatamente
importantes preguntas sobre cómo éstas fueron traspuestas al lenguaje escrito, sobre cómo
340
Noción perteneciente a Northrop Frye, en sus investigaciones sobre la relación entre lenguaje y
literatura. Véase FRYE, Northrop. The educated imagination. Toronto, House of Anansi Press, 2002. pp.
436-494. El gesto teórico de Adorno en el reconocimiento de la influencia de Frye es útil y propositivo
respecto de su relación con el universo eurocéntrico de la escritura-alfabética y sus repertorios
iconográficos. Juega por detrás de esta fundamentación la comprensión de Guamán Poma como un indio
culto y letrado.
341
GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. México, Siglo
Veintiuno, 1980. pp. 9-11[11].
278
aparecen interrelacionadas estas modulaciones narrativas orales y nodales en un texto escrito
(alfabético). Podemos sostener que las características de un discurso oral no desaparecen
inmediatamente con la trasposición a una literatura alfabética. Guamán Poma refiere a la
existencia y la utilización de los quipus (entre otros soportes) complicando el problema y
cuestionando las definiciones occidentales sobre la escritura (que chocan con la comprensión
andina, evidente en el caso del quipu como sistema de registro/escritura). Un acercamiento a la
oralidad en el texto de Guamán Poma puede demostrar una consideración múltiple operando
entre diferentes sistemas y tecnologías de comunicación. Lo que nuestra comprensión busca
reconocer es la posibilidad de recreación múltiple de la oralidad (finalmente de su tradición
cultural) en diferentes niveles de su enunciación en el texto cultural. En nuestra perspectiva,
Guamán Poma y su enunciación (discurso) poseen y despliegan elementos culturales andinos
(códigos propios de su tradición oral) operando en conjunto con elementos culturales
relacionados con sistemas y tecnologías logocéntricas (alfabéticas y visuales europeos).
Respecto de la diferencia esencial entre dos clasificaciones culturales tales como la
literatura oral y la literatura escrita –junto con los dos tipos de categorías de pensamiento que
éstas emplean en la existencia y las condiciones de posibilidad de un “estado de la literatura”–;
debemos indicar que definición de literatura es altamente problemática y no corresponde aquí
determinarla (quizá la lectura más prudente sea la de Martin Lienhard como “literatura
alternativa”342). No obstante, es bueno recordar que la producción literaria en la zona andina
mantiene (ha logrado mantener) un carácter cercano a lo oral (siendo esto lo “alternativo”).
Salomon comprende este fenómeno y lo describe como “literatura de lo imposible”. En esta
literatura los escritores andinos:
“[…] tratan de crear una narrativa diacrónica del período de la conquista que fuera
totalmente inteligible para los españoles contemporáneos pero, al mismo tiempo,
estuviera hecha con auténticos materiales andinos, ajenos a la diacronía europea.
Hay contradicción de términos en la base de sus trabajos. Su legado es la literatura
342
Véase LIENHARD, Martin. La Voz y su Huella: Escritura y conflicto étnico-cultural en América
Latina 1492-1988. Lima, Editorial Horizonte, 1992. pp. 25-60.
279
de lo imposible: si se eliminara la contradicción de términos y los obstáculos de la
obra desaparecieran, desaparecería también la obra misma”343.
Siguiendo a Salomon, al abrir la dimensión de lo “imposible”, de los obstáculos y las
divergencias (finalmente de lo alternativo), es posible una comprensión más profunda de las
condiciones de producción de sus textos culturales. Es particularmente útil, en nuestros intereses,
el obstáculo como parte determinante de una construcción narrativa que a su vez refiere a
dimensiones culturales diferentes y tensionadas. Los obstáculos (lo imposible) que generan para
explicar(se) en ambos mundos (europeo/hispano e indio/andino) recorren condiciones de
producción únicas y, por ello, desarrollan espacios y modulaciones alternativas; modulaciones
de reconstrucción móviles, maleables conforme a los contenidos y los objetivos que en tanto
texto cultural (y como receptáculo de múltiples tecnologías mnemotécnicas y de comunicación)
puede llegar a referir.
Los cuestionamientos sobre este asunto “imposible o alternativo” derivan en la pregunta
por la capacidad de leer otras tecnologías de comunicación, otros soportes y materialidades,
entre ellas, los quipu. Si bien no hay duda de la oralidad como fuerte medio para la mantención
de sus tradiciones, no podemos aislar ni reducir la condición del quipu, o de cualquier otro
sistema andino de registro no logocéntrico. Estos “registros otros” deben ser considerados
cuando se discute la relación de Guamán Poma con las tradiciones orales indias que se juegan
tras su texto. La suma de las tradiciones orales al sistema de registro quipu –atendiendo su
sistema de numeración y su policromía semántica– se presenta en la Nueva Corónica,
particularmente en su descripción sobre los “escribanos (secretarios)” entre otros, a quienes
atribuye el éxito de la administración incaica y, ciertamente, un afán cristiano. Guamán Poma
señala sobre esto:
“Estos dichos secretarios onrrosos tenían quipos [cordeles con nudos usados en
contabilidad] de colores teñidos y se llaman quilca camayoc [encargados de
iconografía] o quilla uata quipoc [el que lleva cuenta de los meses y los años].
343
SALOMON, Frank. Crónica de lo imposible: Notas sobre tres historiadores indígenas peruanos.
Revista Chungará (12): 82, 1984.
280
Y en todo el rreyno auía escriuano de cabildo; éstos asentauan lo que pasaua en los
dichos cada pueblo deste rreynno. Y abía escriuano rreal; éstos andauan asentando
en los caminos rreales y en otras parte. Y auía escriuanos nombrados; estos dichos
escriuanos lo lleuaua los jueces y alcaldes a las prouincias para que dé fe y aciente
por quipo y qüenta y razón. Éstos tenían tanta auilidad, pues que en los cordeles
supo tanto, ¿qué me hiciera ci fuera en letra?
Con los cordeles gouernaua todo el rreyno. Éste fue el buen monteroso que escriuía
cin mentira y con cohecho nenguna. Era cristianícimos”344.
Luego, el quipu era una forma o sistema de registro que mantenía una relación dialógica
(el discurso derivado del quipu como “fuente” reitera esta relación). Adorno ha demostrado
cómo el texto cultural de Guamán Poma está en una relación directa con el espacio discursivo
europeo, particularmente hispano. Es menester recalcar también la participación de su texto
cultural en el contexto del espacio discursivo andino. En este sentido, Guamán Poma funciona
como un discurso policultural y polifónico, donde las nociones de lo intertextual, de texto
cultural y traducción cultural, contribuyen a la comprensión de esta particular característica no
sólo en la contemplación de la presencia de diversas tradiciones culturales sino también en cómo
estas tradiciones interactúan en la materialidad y el estilo del texto. Asimismo, la indicación a
los quilcacamayoc no es fortuita y seguramente se dirige a complementar el por qué de sus
dibujos desde otras materialidades más allá del quipu (verbigracia: tocapus, queros, wankas).
Esto lo señala Quispe-Agnoli:
“Además de las prácticas tangibles, existía en quechua la palabra qellca o quilca
con la que los andinos se referían a una marca gráfica o una forma o medio de
expresión. En más de una ocasión Guamán Poma llama quilcacmayoq a las
personas que usan khipus. Tal vez el concepto globalizante era qellqaykamayoq,
siendo el khipuqamayoq una de sus posibilidades, de la misma manera como la
palabra para marca gráfica era qellqay, y el khipu una de sus manifestaciones.
Después de la llegada de los españoles, en los diccionarios coloniales quechuas se
344
GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. óp. cit., 331p.
359[361]
281
tradujo quilca como los verbos ‘pintar, dibujar, labrar, esculpir, registrar
estadísticamente, escribir, dictar, bordar, escarauajear, rasguear’”345.
El vocablo quilca es complejo y su definición, al parecer, es siempre ambigua. Siguiendo
a Quispe-Agnoli es posible comprenderlo (traducirlo) como “dictar”, que no sería lo mismo que
“hablar” en tanto que el dictar implica una acción o intención de “escritura” y que relaciona a
dos sujetos (por lo menos). Quilca sería, entonces, aquella expresión oral que llegar a ser una
expresión gráfica. Quipe-Agnoli aclara:
“Sin embargo, quisiera añadir la posibilidad de que quilca sea un término general
con el que se designa la acción destinada a la producción de un texto, sea visual,
táctil en el mundo andino prehispánico, o escrito en la colonia. Podemos así
englobar la traducción de ‘dictar’ como una acción previa y destinada a la escritura.
Entendida con este matiz, la palabra quilca engloba prácticas que dan como
resultado la transmisión de información por medio de khipus, tokhapu y pinturas. El
término quilca no se refiere a un sistema de notación gráfica sino a la acción y al
resultado de dicha acción como lo sería escribir/dibujar (quilca) frente a
libro/pintura (khipu/tokhapu)”346.
En este punto seguimos a Quispe-Agnoli:
“Quipus y tocapus son, en mi opinión, sistemas tangibles de comunicación en el
mundo andino. Y ambos pueden incluirse en un concepto quechua abstracto que
tiene que ver con el registro, transmisión y creación de información: qellca o
quilca. Con este término los andinos se referían a una marca gráfica o una forma o
medio de expresión. […] Como podemos observar, el término quilca se aplicó en el
campo de la marca gráfica sobre superficies textiles y cerámicas en el mundo
345
QUISPE-AGNOLI, Rocío. Cuando Occidente y los Andes se encuentran: Qellqay, escritura alfabética,
y tokhapu en el siglo XVI. Colonial Latin American Review. 14 (2): 271, 2005.
346
Ibíd., 272p.
282
andino prehispánico, y posteriormente sobre el papel con la llegada de los
europeos”347.
Por lo pronto, forzando y siguiendo la interpretación de Quispe-Agnoli, dentro de aquello
nombrado como quilca surgen otras manifestaciones y expresiones tales como quipus, queros,
tocapus, wankas, entre otros. Éstas son siempre maneras dentro de las cuales se puede dar por
evidente la multiplicidad de significantes que operan tras el discurso escrito (alfabético y visual)
del texto guamampiano. El rescate de la marca gráfica y su relación con lo que quilca puede
significar es importante si es pensado como plataforma para la reflexión sobre los diversos
sistemas de registro andinos. Quilca funciona entonces como la manera en la cual la
multidimensionalidad y su combinatoria mantienen un “arraigo” proveedor de una carga
semántica, en este caso, andina. Para nuestros intereses deseamos entender y traducir aquello que
quilca expresa como un “hablar escribiendo/dibujando y escribir/dibujar hablando”.
En nuestra atención y reflexión sobre el sentido del quilca reconocemos un eje importante
de análisis en la medida en que establecemos su significado como una manifestación
comunicativa y epistémica presente en el texto guamampiano. Quilca aquí se traduce o bien
“procura traducir” un conocimiento andino. Nos interesa destacar el ejercicio de traducción de
un saber andino (preincaico) a un soporte escritural alfabético-logocéntrico. Una revisión
comparativa de esta fuente epistémica llamada quilca (en términos hermenéuticos) nos lleva a
potenciar no la yuxtaposición de significados, sino que su especial manera de traducción cultural
en la cual “forma y contenido” pueden entrar en compenetración sin desmerecerse
(combinatoria). Esto implica no pensar al quilca como problema per se, sino como parte de un
pensar andino que actúa (a través de diferentes tecnologías mnemotécnicas y de comunicación)
en su reconstrucción cultural. Ahí es donde el examen de la fuente quilca y su relación con lo
numérico, nodal, iconográfico, textil, polícromo, corporal, performativo y simbólico muestra
“modulaciones narrativas propias”, ofreciendo una comprensión sobre lo que está presente en el
saber quilca desde un horizonte de traductibilidad.
347
QUISPE-AGNOLI, Rocío. La fe andina en la escritura: resistencia e identidad en la obra de Guamán
Poma de Ayala. óp. cit. 185p.
283
Recapitulando, queremos profundizar el texto cultural de Guamán Poma como parte de un
acercamiento hermenéutico en el cual se releva su dimensión policultural. Esta comprensión
puede llegar a concretarse en un acercamiento determinado hacia una exégesis cultural desde un
enfoque múltiple. Para un estudio de los textos coloniales quizá lo más importante sea dibujar un
análisis desde el gesto político de la toma de papel y lápiz por parte de los escritores y cronistas
indios en la construcción de su resistencia cultural frente al dominio hispano; ahí donde armas y
letras no sólo respondían a la perspectiva europea de diseño y edición, sino que integraban y
mantenían internamente sus propios modos de expresión literaria y narrativa (quilca, oralidad).
La configuración del texto cultural, en este caso, sugiere una “estructuración alternativa”,
particularmente en la transposición de la narrativa, en el rescate de la historia andina, en sus
descripciones societales y el recuerdo de los hechos que marcan su memoria colectiva. Esto
demuestra su capacidad escritural adaptativa y apropiativa, como también la tendencia a las
convenciones estructurales y sus subversiones en un contexto cultural dominado por el lenguaje
castellano, la escritura alfabética y la iconografía religiosa. El reconocimiento de una “literatura
imposible y alternativa” india, andina y ladina, de su influencia y desarrollo en textos
alfabéticos, re-establece en los cronistas indios una importante expresión (en otras múltiples
modulaciones) de resistencia cultural. El texto cultural de Guamán Poma contiene este gesto de
resistencia y de relación con un saber alternativo, con otra forma de conocer; como tal está en
camino a una reflexión interpretativa que se crea en un horizonte cultural determinado por la
rememoración. Una instancia que se encuentra abierta y que se constituye desde un registro
alternativo, desde otra forma de registrar y crear conocimiento.
284
c) Traducción persuasiva
¿Cuál fue el objetivo de Guamán Poma en la redacción de una crónica-memorial?, ¿cuáles
son los modos de persuasión que logra en su Nueva Corónica?, ¿quién es aquél que persuade?,
¿por qué persuadir –en este particular caso– es un acto de traducción y mediación cultural?
Buscamos seguir las huellas de su traducción como una propuesta múltiple de argumentos,
tecnologías, idearios y resistencias. La traducción persuasiva busca profundizar diferentes modos
o modulaciones de explicación y fundamentación a las cuales Guamán Poma redirecciona en su
texto cultural. Buscaremos, en consecuencia, problematizar las estrategias de persuasión que su
texto cultual ofrece. Atendemos, primeramente, lo indicado por María Pérez Cantó:
“La crónica-memorial será el medio para promover su causa y la de su pueblo. El
castellano, un arma para comunicarse con el rey, los argumentos propios o
prestados de otros autores y las ilustraciones le servirán no sólo para hacerse
entender sino para contar la historia de sus antepasados de modo que le sirviese
para justificar sus reivindicaciones”348.
Siguiendo a Pérez Cantó, distinguimos la intención que Guamán Poma tiene en su texto
cultural. Distinguimos también la consideración del castellano y la escritura que dan forma a su
crónica-memorial y que a la vez le permiten reconstruir y direccionar diferentes argumentos
dentro de su relato y reivindicación. Aquí destacamos la crónica-memorial como el instrumento
(tecnología de comunicación) para la múltiple enunciación guamampiana; dentro de ésta
procuraremos establecer sus mecanismos de enunciación y persuasión.
Es importante destacar, dentro de los múltiples niveles de enunciación y argumentación, el
“ideal endogámico” que Guamán Poma mantiene en su propuesta. Esta discriminación no
deviene de una lectura meramente racista. Pensamos que es mejor considerar su visión del
“orden social andino” como aquello que orienta su lectura y que articula el fondo de una
argumentación mayor. Juan Ossio contempla este problema y afirma:
348
PÉREZ CANTÓ, María Pilar. El buen gobierno de don Felipe Guamán Poma de Ayala. Quito, AbyaYala, 1996. 50p.
285
“Él asumió un orden jerárquico preexistente y utilizó las categorías binarias de
hanan y urin para clasificar a los individuos de acuerdo a si pertenecían o no al
grupo central que él consideraba como referencia. Esta manera de concebir al orden
social estaba profundamente arraigada en el mundo andino; la realización máxima
de este ideal endogámico fue llevada a cabo por el Inca…”349
Seguimos a Ossio reconociendo que será el arquetipo del orden y su resignificación uno
de los argumentos centrales en la delimitación persuasiva de Guamán Poma. Cuando referimos a
la búsqueda de un orden es importante distinguirlo no sólo bajo los parámetros de cruce de
tradiciones culturales u horizontes simbólicos, sino que también bajo la comprensión de un
orden heterogéneo que subyace (determina contextualmente) al discurso de la Nueva Corónica.
No obstante, la crítica, la endogamia y la distancia al mestizaje remiten a un discurso alternativo
que se articula como una propuesta política frente al crisol social y cultural colonial, entrelazado
y caótico. Es el caótico crisol andino colonial la causa y la realidad en la cual está arrojado el
texto cultural de Guamán Poma. Ossio sostiene al respecto:
“Por lo tanto, para comprender la Nueva Corónica es importante tener en mente que
para Guamán Poma el caos reinante en los territorios indígenas estaba básicamente
más allá de cualquier explicación humana. Para él, como también para el resto de
los indios, la Conquista tuvo el efecto de un gran cataclismo y la presencia de los
españoles en sus territorios constituía un constante recuerdo de la imagen del caos.
[…]
La Nueva Corónica no está concebida en términos de individuos, sino en términos
de arquetipos y este rasgo es lo que la diferencia de las crónicas europeas que le
eran contemporáneas. Solo en su forma externa aparece influida por la
historiografía que le es contemporánea, pero en su esencia permanece moldeada por
el pensamiento indígena”350.
349
OSSIO, Juan. En busca del orden perdido. La idea de la historia de Felipe Guamán Poma de Ayala. óp.
cit. 218p.
350
Ibíd., 240p.
286
Lo sostenido por Ossio nos permite reforzar la noción de orden y caos en los Andes
durante el siglo XVI. Esto es fundamental porque consolida una estrategia de persuasión que
releva y describe el orden que funcionó en el mundo andino y que debe “reinstaurarse”. Estas
reflexiones permiten una “lectura alternativa” sobre la crónica guamampiana, donde el trasfondo
es un pensamiento indígena (andino) a través del cual se determina un “modo de volver” a ese
orden. El anhelo de orden guamampiano es establecido desde un modelo ideológico que recalca
las diferencias (finalmente culturales), siendo por ello arquetípico.
Una importante estrategia de persuasión usada por Guamán Poma es la referencia al linaje
(élite india andina) en directa relación con un orden andino previo. La autoidentificación como
cacique, como kuraca, como príncipe, funciona como un elemento persuasivo en el uso que cada
concepto tiene en su discurso. Rolena Adorno sostiene al respecto: “Es evidente que para
Guamán Poma este ajuste era un tipo de traducción de términos más que un cambio significativo
de status y que la traducción era tanto cultural como lingüística”351. Siguiendo a Adorno, sería
Guamán Poma un traductor cultural que persuade a través de su status. Entonces, el intercambio
de palabras (príncipe, cronista, autor, kuraca) para identificar su calidad o bien su autoridad
frente al destinatario, son elementos ineludibles de un análisis que busca profundizar las
estrategias de persuasión utilizadas.
La autoridad como antecedente para el reconocimiento social es una estrategia presente
en los petitorios de los indios andinos coloniales. Seguimos a John Murra sobre este asunto:
“Treinta años antes de Waman Puma oímos ya la queja de los ‘señores naturales’
contra advenedizos, sin genealogía (‘gente uaja… picheros’), quienes aprovechaban
la nuevas estructuras para atraer hacia sí el beneplácito de las autoridades
coloniales”352.
Esta argumentación de los “señores naturales” tiene directa relación con las decisiones
políticas tomadas en torno al lugar de los indios en el establecimiento del orden colonial en los
351
ADORNO, Rolena. Cronista y Príncipe. La obra de don Felipe Guamán Poma de Ayala. óp. cit. 78p.
MURRA, John. Waman Puma, etnógrafo del mundo andino. En: GUAMÁN POMA DE AYALA,
Felipe. El primer Nueva Corónica y Buen gobierno. óp. cit., p. XVIII.
352
287
Andes. Murra destaca la influencia de Domingo de Santo Tomás, quien persigue el autogobierno
indio como una forma de mejorar tanto la evangelización como el tributo a la Corona. En este
proceso convoca a “congresos regionales”, de los cuales el de San Pedro de Mama (1562)353
destaca como antecedente directo del posicionamiento político y el reclamo social que
desarrollarán los indios andinos coloniales (indios de élite – kuracas). Entonces, siguiendo a
Murra, esta trayectoria en la argumentación andina sería retomada por Guamán Poma:
“Waman Puma sigue en la trayectoria trazada por el ‘congreso’ de Mama y por el
obispo de Charcas. En la obra de 1615 se escuchará con frecuencia el eco de las
deliberaciones de 1562. Pero en 1615 ya no era posible el retiro de los Andes de los
asentamientos europeos. Eran tantos los hijos del país – mestizos, mulatos, criollos.
La segregación de la población indígena, dirigida por sus señores naturales, era una
solución desesperada que ahora se le ocurre a Waman Puma. Tal ‘salida’ no es sino
un débil eco de las palabras de los señores reunidos en San Pedro de Mama unos 53
años antes: ‘que se nos guarden nuestras buenas costumbres e leyes que entre
nosotros a abido y ay, justas para nuestro gouierno e justicia, y otras cosas que
solíamos tener en tiempo de nuestra ynfidelidad’”. 354
Murra entiende a Guamán Poma como parte de esta trayectoria argumentativa, no obstante
también considera el contexto en el cual escribe, por ello su demanda refiere (o vuelve) a la
“segregación” como la protección de los indios bajo el comando de sus “señores naturales” en
una suerte de autogobierno salvífico de sí mismos, de sus costumbres e identidad frente a los
otros “hijos del país”. Murra, de todos modos, es atento al destacar la continuidad del argumento
de autodeterminación política por autoridad presente en Guamán Poma.
353
Sobre el congreso regional de San Pedro de Mama seguimos lo indicado por Frank Salomon: “Otro
ejemplo habría sido la famosa reunión de Mama, de 1562, cuando una asamblea impresionante
de kurakas de todo el Perú central acordó con el Padre Domingo Santo Tomás en proponer al Consejo de
Indias la extinción de las encomiendas a cambio de un autogobierno indígena con considerable gravamen
impositivo”. SALOMON, Frank. Testimonios en triángulo: personajes de la nueva corónica de Guamán
Poma y del Manuscrito quechua de Huarochirí en el pleito sobre el cacicazgo principal de Mama (15881590). Chungará. Revista de Antropología Chilena 35 (2): 265, 2003.
354
MURRA, John. Waman Puma, etnógrafo del mundo andino. En: GUAMÁN POMA DE AYALA,
Felipe. El primer Nueva Corónica y Buen gobierno. óp. cit. p. XIX
288
Hay también un “giro maternal” en la persuasión de Guamán Poma. A saber, la
identificación materna como parte del abolengo incaico del cual disponía como antecedente de
validación social e identitaria. Adorno posiciona esto claramente en términos políticos:
“Llega el momento, sin embargo, en que se identifica también con la familia de su
madre. Este cambio es más interesante porque revela un cambio de estrategia por
parte del autor y lo podemos atribuir con certeza a la experiencia que tuvo en Lima
en 1614: Decide que la única pretensión a nobleza que vale en el mundo virreinal es
la identificación con los Incas, a pesar de la mala fama de ellos entre los
colonizadores gracias al esfuerzo de las historiadores toledistas”355.
Siguiendo a Adorno, el giro maternal complejiza la argumentación de la Nueva Corónica.
Luego, correcciones y enmiendas fueron desarrolladas en el texto para explicar de mejor modo
su ascendencia. Entre las enmiendas Adorno distingue las referidas a las doce Coyas, en directo
propósito de ensalce de las élites incaicas catalogando el aspecto femenino de las clases sociales
andinas. La nobleza femenina funciona aquí bajo una intencionalidad que obedece y sigue
criterios previos y contextuales de legitimidad social dentro del orden andino que Guamán Poma
desea reestablecer. Sin dejar de considerar esta funcionalidad el giro hacia lo femenino en su
texto es una estrategia profundamente interesante y útil en la persuasión dirigida a un imaginario
hispano.
Otro elemento decidor respecto de la argumentación persuasiva de Guamán Poma
corresponde, como hemos indicado, a los códigos visuales y su necesaria policulturalidad y
condición meta-lingüística. Hemos indicado las dificultades de un acercamiento a un texto
colonial; en éste el lenguaje de la descripción (emisor) puede perfectamente corresponder al del
receptor, en este caso, el colonizador; la complejidad de esto radica en cualquier caso en la
medida en que es un lenguaje empleado por un emisor extranjero, foráneo –culturalmente–,
Guamán Poma conoce y utiliza los códigos escritos (castellano) y los códigos visuales (dibujos)
en tanto que realiza una traducción cultural a través de éstos; dentro de éstos sostiene también
“otra” tradición cultural, la suya propia, a saber, la andina (que mantiene otros códigos sobre los
355
ADORNO, Rolena. Cronista y Príncipe. La obra de don Felipe Guamán Poma de Ayala. óp. cit. pp. 7879.
289
escrito y lo visual). Para el caso de los códigos visuales queremos establecer la interoperación
necesaria de tradiciones culturales europeas y andinas. En este sentido, los códigos visuales
permiten y construyen un “texto visual” propio y alternativo, que no transmite necesariamente el
“texto escrito”, configurando una función didáctica a la vez que alternativa. Sostiene Adorno al
respecto:
“Según este principio, una narración visual construida de signos de diversos
orígenes culturales será más eficaz que su contraparte verbal. Esto es, cuando los
signos de dos idiomas no relacionados, como por ejemplo, el español y el quechua,
se emplean dentro de una misma frase, ni el buen uso ni la inteligibilidad se logra si
ciertos elementos son desconocidos desde la perspectiva de una cultura u otra. Tal
construcción lingüística no funciona normalmente como texto.
En cambio, los íconos andinos y europeos pueden mezclarse en una composición
pictórica para crear un texto relativamente comprensible al receptor. Si los valores
simbólicos de la imaginería codificada no son del todo aparentes al espectador, la
iconicidad de la imagen visual permite por lo menos una comprensión parcial. De
esta manera, el interés de la narrativa pictórica para el análisis tipológico reside en
su capacidad única de significar por juntar diversos lenguajes icónicos y por crear
mensajes que son suficientemente inteligibles y coherentes para funcionar como
textos en el sentido semiológico de la palabra”356.
Siguiendo a Adorno, los códigos visuales responden a paradigmas culturales en
construcción. Aquí la gama de formas y contenidos que pueden advertirse en cada uno de los
400 dibujos no responden necesariamente, como ya lo hemos indicado, a una condición
jerárquica de un modelo sobre otro. Más bien el eje de interacción parece ser la necesidad de
componer este relato “otro” desde las imágenes y sus encuentros con la letra. El posicionamiento
en el plano de descripciones e imágenes complementadas muestra detalles inconmensurables
(vestimenta, rostros, gestos, motivos, seres humanos y animales, seres extraordinarios, ángeles y
demonios, entre muchos otros) que son expuestos y dispuestos para la interpretación generando
un espacio abierto para la comprensión intersubjetiva.
356
Ibíd., 180p.
290
Ahora bien, ¿es el destinatario ideal el verdadero lector de esta obra? ¿Quién es aquél que
persuade? Es quizá este punto un contrasentido. La evidencia no refiere solamente a una variante
del problema, por el contrario, queremos establecer el estado de “doble agente” que se juega en
la participación de Guamán Poma como autor-traductor. El persuadido y quien persuade, en este
caso, son el mismo autor. El sentido de la persuasión en el nivel visual debe ser considerado por
sí mismo y no solamente en directa relación de necesidad con un emisor o un receptor. La
composición de un texto visual condensa y apropia los sentidos que las imágenes nos pueden
otorgar conforme no sólo al horizonte cultural al cual pertenecen, sino que también al cual
intentan configurar.
Otra estrategia interesante es la relativa al acontecimiento cristiano (su llegada previa a la
conquista hispana). A través de este tipo de argumentación Guamán Poma busca posicionar una
historia alternativa de la evangelización en la zona andina. Una historia alternativa que pueda
descifrar el inicio de una “condición especial” para la fertilidad del cristianismo. Este
movimiento retroactivo sobre la presencia de los valores del cristianismo (en Viracocha) en una
modulación andina (finalmente la reciprocidad andina) ofrece y busca modos de explicación
complejos en especial frente al imaginario europeo. Sobre ello Sabine Fritz sostiene:
“Sin embargo, si el cristianismo hubiese llegado ya antes de los conquistadores
españoles, como sugiere Guamán Poma contradiciendo al Inca Garcilaso, el
derecho al poder sería en parte deslegitimado: Y ací los indios somos cristianos por
la rremdición de Jesucristo y de su madre bendita Santa María […] y por los
apóstoles de Jesucristo […] que llegaron a este rreyno más primero que los
españoles (NC 1090)”357.
Luego, la bifurcación de la historia de la evangelización en los Andes sudamericanos,
ciertamente es uno de los puntos más interesantes en su relato. Esta posición radicaliza los
parámetros de comprensión que pudo tener el propio Guamán Poma respecto del “hecho” y el
“peso” de la religión y el proyecto evangelizador dentro del imaginario hispano. La renovación
357
FRITZ, Sabine. Reclamar el derecho a hablar: el poder de la traducción en las crónicas de Guamán
Poma de Ayala y del Inca Garcilaso de la Vega. En: FEIERSTEIN, Liliana Ruth y GERLING, Vera
Elisabeth (eds.) Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados. óp. cit. 113p.
291
de la lealtad al Dios cristiano es determinada (con la llegada de los españoles) como un destino
aceptado, intercambiado y modificado conforme a la necesidad de explayar una comprensión
alternativa y positiva de la religiosidad de los indios andinos. La otra historia de la religión y la
fe cristiana en la zona andina es, en suma, la consolidación de saberes teológicos, históricos,
ideológicos, vueltos a significar en concordancia con una historia andina que precisa
reconstrucción y descontaminación (especialmente de la idolatría incaica). Ahora bien, aquello
que nos interesa recalcar es la introducción de los indios dentro del macrorrelato cristiano y
cómo esto opera dentro del texto cultural como estrategia de persuasión.
Este es quizá el momento en el cual Guamán Poma decide la construcción de una “Nueva
Corónica”, es decir, una reconstrucción y reconfiguración de la historia de los Andes
desarrollada para demostrar la existencia de valores cristianos. La construcción de una “nueva
crónica” (“Nueva Corónica”) como re-inscripción histórica será entonces el medio de
explicación y persuasión de los antecedentes históricos y culturales que vuelven y reconstruyen
el mundo andino, logrando a su vez deslegitimar el mayor de los argumentos a favor de la
colonización en América, a saber, la infidelidad de los indios y su necesaria evangelización. La
idea de una narrativa de reconstrucción histórica india tiene un carácter pedagógico y
constructivo, abarca la mitad de la obra guamampiana358 y contempla un reinicio en la historia
andina. Aquí Guamán Poma muestra su dominio y conocimiento de la historia bíblica y
cristiana. Demuestra también su conocimiento de la “otra historia”, de los indios, sus orígenes y
sus edades y, por cierto, de los Incas y sus prácticas políticas y culturales. La persuasión de la
“Nueva Corónica” es compleja porque establece una historicidad en colisión; establece una
necesidad de explicación y de traducción cultural que atraviesa narraciones históricas e
ideológicas de ambos mundos: el indio y el cristiano.
358
Seguimos la canónica división del texto de Guamán Poma. La primera parte, la “Nueva Corónica”
contiene desde 1[1] hasta 435[437], dedicando capítulos que abarcan: la motivación divina del texto, las
edades de los indios, los Incas (sus prácticas políticas, religiosas, culturales), y la reinscripción de la
conquista del Perú. La segunda parte, el “Buen Gobierno”, contiene desde 436[438] hasta s.n[1188],
dedicando capítulos a instituciones, espacios y prácticas culturales coloniales, a quienes las desarrollaban,
finalmente, a una descripción del caos del mundo andino colonial como el lugar desde el cual se articula
su demanda política: el autogobierno indio. Seguimos la edición crítica del texto a cargo de John Murra,
Rolena Adorno y la traducción y el análisis textual del quechua de Jorge Urioste. GUAMÁN POMA DE
AYALA, Felipe. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. México, Siglo Veintiuno, 1980.
292
Este entrelazamiento ideológico (religioso) acontece luego del diluvio, siendo hijos de
Noé todos los indios desde la “Segunda edad del mundo”. Guamán Poma sostiene:
“Mandó Dios salir desta tierra, derramar y multiplicar por todo el mundo. De los
hijos de Noé, destos dichos hijos de Noé, uno de ellos trajo Dios a las Yndias; otros
dizen que salió del mismo Adán. Multiplicaron los dicho[s] yndios, que todo lo
saue Dios y, como poderoso, lo puede tener aparte esta gente de yndios"359.
Esta estrategia de persuasión es una evidencia de los conocimientos del propio Guamán
Poma sobre el cristianismo. Al reconocer un origen semítico previo, Guamán Poma asume un
antecedente bíblico común tanto para Europa como para los Andes (las Indias). El diluvio
reinicia la historia cristiana entregando además una “renovación espiritual” de la cual se sirve
para justificar la cristiandad de los indios desde una “moral cristiana” que subyacería en la zona
andina. Esto es referido por Guamán Poma con la llegada de Viracocha a los Andes –luego del
diluvio y por mandato divino– y en sus descendientes andinos, los Uari Uira Cocha Runa, la
primera generación de indios en los Andes:
“Prólogo a los dichos primeros yndios, gente llamado Uari Uira Cocha Runa:
¡O, qué buena gente! aunque bárbaro, ynfiel, porque tenía una sonbrilla y lus de
conosemiento del Criador y Hazedor del cielo y de la tierra y todo lo que ay en ella.
Sólo en dezir Runa Camac [creador del hombre], Pacha Rurac [hacedor del
universo] es la fe y es una de las más graue cosas, aunque no supo de lo demás ley y
mandamiento, euangelio de Dios, que en aquel punto entra todo. Ued esto,
cristianos letores, de esta gente nueba y prended de ellos para la fe uerdadera y
serbicio de Dios, la Santícima Trinidad”360.
En la cita Guamán Poma pide al lector cristiano comprender a esta “gente nueba” como
gente de “fe uerdadera”. Interesante es el paralelo explicativo entre la “creación” y la noción de
un “hazedor”. Ambas tienen un correlato andino (Runa Camac, creador del hombre, Pacha
359
GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe. El primer Nueva Corónica y Buen gobierno. óp. cit., 18p.
24[24].
360
Ibíd., 43p. 52[52].
293
Rurac, hacedor del universo); ambos conceptos son traducciones culturales que explicitan la fe
inocente de los indios (porque no supo de “ley y mandamiento, euangelio de Dios”). En este
caso, Guamán Poma aclara el origen indio de la fe (que estuvo perdido o bien desconocido)
exigiendo al lector cristiano comprensión y tolerancia.
Sin embargo, la argumentación guamampiana reconoce una decadencia361 del indio,
rastreable en el recorrido de las “edades de los indios”. Un punto de inflexión en la decadencia
se presenta en su descripción de los Auca Runa en la cuarta edad de los indios. Sobre ellos
sostiene Guamán Poma:
“Y por eso les llamaron Auca Runa: cómo se matauan y acauáuanse y se quitauan a
sus mugeres y hijos y se cautiuauan unos y con otros por la mucha batalla un rrey y
con otro rrey. Con todo eso no dexauan de adorar a Dios del cielo y guardauan el
mandamiento que tenían y las buenas obras de misericordia y para auer de yr a la
bata[lla] primero hazían oración, pidiendo uitoria todos ellos a gran bos alta,
deziendo como los profetas: ‘¿Hasta quándo, señor, clamaré y no me oyrás y daré
bozes y no me rresponderás; sues [sic] señor ciego, no me uerás. ¡Ayúdame, señor
padre!’
‘Hayca
pachacama,
capac
apo,
señor,
caparimosac?
Mana
oyariuanquicho, cayariptipas, manatac hay hiuanquicho, apo Dios. Nauzacho
canqui? Manacho cauariuanquiman? Yanapauay, apo, yaya Dios’.
Todo el rreyno adorauan a Dios con corazón y palabra, aunque fueron rrica gente de
oro, plata, vestidos y ganados. Con todo eso adoraron a Dios y tuvieron fiestas
ellos.
Fin del Auca Runa y entra los Yngas poco a poco”362.
361
Nos referimos a la decadencia como un elemento persuasivo que intenta congeniar lo indio con lo
cristiano. La decadencia es parte de una persuasión en la cual el indio llega a re-encontrarse con el
cristianismo, elemento olvidado en los Andes pero posible de recuperar. Guamán Poma describe esta
decadencia en tanto los indios se corrompen ellos mismos y sus sociedades (siendo el punto culmine la
idolatría incaica). La decadencia está aquí referida como una estrategia de supeditación al acontecer
colonial (orden colonial y evangelización), pero también a la necesidad de introducir y describir en este
acontecer lo indio y su historia previa. Véase “De generación de indios”. Ibíd., pp. 41-62. 48[48]-78[78].
362
Ibíd., 61p. 78[78].
294
Seguimos a Guamán Poma en la descripción del Auca Runa como indio fiel al “Dios del
cielo” pero “caído” en desgracia y belicosidad debido a su contexto social inestable y al
abandono divino. El anhelo por misericordia a favor de un orden y una regeneración social de
los indios andinos está ya presente en la petición del Auca Runa al “Dios del cielo”. Destacamos
aquí la opción por la decadencia (belicosidad) y por la virtud (religiosidad) en el Auca Runa
como funcional, permitiendo cerrar una etapa de la historia india para asumir la entrada y el
dominio del Inca.
La entrada del Inca se inicia luego de la descripción de las “edades de los indios”. En esta
parte del texto se desarrolla la explicación guamampiana sobre lo incaico desde diversos puntos
de vista, produciendo diferentes descripciones “autoetnográficas”363 tales como genealogías de
incas, collas y capitanes, diversas indicaciones sobre el calendario, los ritos y las festividades
religiosas, sobre la administración política incaica, cada una con particulares detalles, cerrando
con una narración sobre su resistencia y caída frente al poder hispano. He ahí el exhaustivo
ejercicio de traducción cultural realizado por Guamán Poma en cada una de sus descripciones y
correspondientes dibujos (su especificidad andina o particular “autoetnografía”). Dentro de los
diversos modos de exposición destacamos, nuevamente, el sentido transversal de lo idolátrico,
estableciendo un discurso problemático y ambiguo para con lo incaico desde el cual Guamán
Poma reconstruye esta etapa de la historia andina. Jean-Philippe Husson resume la lectura
ambigua de Guamán Poma sobre lo incaico:
363
Respecto del concepto de “autoetnográfico” seguimos a Mary Louise Pratt: “Uso estas expresiones
para referirme a aquellos casos en los que los sujetos colonizados se proponen representarse a sí mismos
de maneras que se comprometen con los términos propios del colonizador”. PRATT, Mary Louise. Ojos
imperiales. óp. cit. 27p. Consideramos también la indicación sobre el carácter autoetnográfico del texto
cultural de Guamán Poma. “La revisión que en su Nueva Corónica hace Guamán Poma de la historia y las
costumbres incaicas, y su apropiación de la forma de la crónica española para hacerlo, constituyen un
ejemplo canónico de representación autoetnográfica”. Ibíd., 28p. Siguiendo a Pratt, las descripciones sobre
lo incaico en Guamán Poma dan lugar a reflexiones y descripciones autoetnográficas. Lo autoetnográfico
se establece porque implican la “colaboración parcial” con el dominador y porque desarrollan (se
comprometen con) una apropiación de sus lenguajes y tecnologías de comunicación. Debido a su doble
referencia cultural (india y cristiana) el texto autoetnográfico de Guamán Poma tiene en la descripción de
lo incaico un rendimiento importante. En este sentido, como hemos indicado, volver sobre lo incaico es
también volver sobre la historia reciente, sobre prácticas culturales constantes y diferentes a las traídas con
el orden colonial. La “autoetnografía” en la descripción de lo incaico es una clave tendiente a aclarar y
recompaginar un imaginario sobre lo inca (un horizonte cultural) que proporciona diferencias y distancias
con las reflexiones que redactaron otros cronistas (europeos, religiosos). La imagen de lo incaico en
Guamán Poma es múltiple, siempre en relación con la mirada india (andina) que tiene en el Inca un
antecedente fundamental.
295
“En cuanto a los Incas, Waman Puma no sólo los presenta como a idólatras, sino
que los culpa de haber introducido los cultos idolátricos en un mundo andino que
hasta entonces estaba virgen de huellas de paganismo. Sin embargo, de manera muy
significativa, no les imputa ninguna perversión moral a causa de esta innegable
culpa en materia religiosa. Es más, muy a menudo celebra la elevación de los
principios morales que instauraron en el Perú, hasta el punto de escribir ‘me parese
auia muchos cristianos’, refiriéndose a esta época bendita. Al parecer, una vez
escritas estas palabras, el cronista se dio cuenta de que había ultrapasado los límites
de la ortodoxia, puesto que juzgó conveniente matizar su elogio añadiendo: ‘...y ci
no tubiera ydolos uacas fueran cristianos y se bautisaran fuerâ unos tantos’. En el
fondo hay poca diferencia: Para Waman Puma, los Incas acataban espontáneamente
la moral cristiana”364.
Siguiendo a Husson, se configura una evidente petitio principii que vuelve a lo incaico
ambiguamente, con precaución y contradicción. La moral cristiana del indio en los Andes
establece una condición espiritual ya dispuesta desde su bifurcación noéica para el reencuentro
con el cristianismo hispano. La lectura de Guamán Poma procura esclarecer antecedentes
espirituales, en todo sentido, originarios a favor de una comprensión de la evangelización en la
cual el indio destaca por sus atributos morales. Estos atributos superan a la idolatría incaica, en
cierto sentido, por la profunda y vívida espiritualidad del indio en los Andes.
En suma, es preciso reconocer en la Nueva Corónica un discurso de reinscripción que
debe alejarse de lo incaico en la medida en que debe también explicarlo. Por ello es importante
dimensionar a Guamán Poma y su utilización de la evangelización como una respuesta al
dominio incaico. Esto permite a Guamán Poma establecer una diferencia que determina el
recorrido de su narración histórica. Esta diferencia radica en las posibilidades de construcción de
una noción de lo indio en los Andes que desarrolla componentes histórico-culturales
directamente relacionados con el acontecer colonial (esto es evidente en el argumento del
cristianismo andino prehispánico y de una re-evangelización de los indios). Guamán Poma
propone, en consecuencia, un espacio de reinscripción y redirección de la historicidad de los
364
HUSSON, Jean-Philippe. La idea de nación en la crónica de Waman Puma de Ayala. [en línea]
<http://www.fas.harvard.edu/~icop/phillipehusson.html> [consulta: 07 de febrero de 2012].
296
Andes en colisión con un macrorrelato cristiano que sirve a la vez de plataforma para explicar y
diferenciar la particular experiencia histórico-religiosa que ahí acaece.
Otro aspecto importante en el texto guamampiano es el uso del sermón como estrategia de
persuasión. El sermón funciona como estrategia para la narración de su texto cultural. El sermón
es un género discursivo exhortativo que busca “afectar al lector” (auditor), que busca explotar
sus sentimientos y afecciones. El término sermón significa, según la Real Academia Española,
aquel “discurso cristiano u oración evangélica que predica el sacerdote ante los fieles para la
enseñanza de la buena doctrina. Amonestación o reprensión insistente y larga. Habla, lenguaje,
idioma. Discurso o conversación”365. El sermón se relaciona con el “predicar”. Predicar
(praedicare) remite a proclamar, a anunciar, a publicar, hacer patente y claro algo. “Praedicare:
decir públicamente o ante el público, pregonar, publicar, proclamar; celebrar, alabar, enalzar;
predicar, propagar [el evangelio]”. Prae-dicare significa también un “decir antes (ut praedixi,
como antes he dicho); comenzar diciendo; profetizar, pronosticar, anunciar de antemano; fijar de
antemano, determinar con anterioridad; notificar, recomendar, ordenar que o que no”366. Predicar
es anunciar la proclama que es anterior (prae), un decir previo que cumple con el anuncio o
pronóstico para llevar a cabo una recomendación, una orden. Este anuncio (esta prédica), es
entonces configurado desde una clara intención persuasiva que elabora una validación estilística
religiosa para sus demandas y reclamos por la condición de los indios andinos coloniales.
Quispe-Agnoli indica sobre este punto:
“En lo que concierne al planteamiento de una teoría comunicativa con fines
didácticos, hay tres aspectos enunciativos que se consideran en todos estos textos y
que Guamán Poma recoge y pone en práctica. Estos tres aspectos coinciden con las
tres partes del sermón: la exposición o narración de los que sucede, la
argumentación o pruebas dirigidas al entendimiento y la amplificación o el
movimiento de los afectos del receptor. […] En lo que se refiere a la
argumentación, la necesidad de ‘descender a cosas particulares’ es uno de los
rasgos discursivos que diferencian el sermón de la oratoria. De acuerdo con ese
365
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española [en línea] <www.rae.es> [consulta:
07 de febrero de 2012].
366
Véase DICCIONARIO LATÍN–ESPAÑOL. óp. cit.
297
principio, el predicador debe administrar según las necesidades particulares de cada
oyente, es decir ‘aterrorizar a algunos, inspirar a otros, consolar a otros, y aplicar a
cada uno las medicinas más beneficiosas a la salud personal’ (Granada 1576,
tratado 2, capítulo 12). Entre las recomendaciones que provee el Tercero Catecismo
para predicar y enseñar a los indios se encuentra una vez más la necesidad de
acomodar el mensaje al oyente, persuadir, emplear un estilo claro y breve y repetir
los tópicos para que se fijen en la memoria”367.
Siguiendo a Quispe-Agnoli, el sermón –en tanto que oratoria religiosa– estaba dirigido a
todos los grupos sociales (y esta sería su particularidad positiva). Por medio de esta estrategia
Guamán Poma logra poner en manifiesto problemas y dilemas morales desde la óptica religiosa
y valórica cristiana. En este sentido, el sermón como estrategia de oratoria es siempre una
prédica, un anuncio. Una prédica que en este caso responde a un destinatario ideal (el Rey)
cumpliendo asimismo una función doctrinal y pedagógica. El recurso del sermón recompone
elementos, temas y tópicos (dolor, llanto, queja, remedio) provenientes de la literatura profética
medieval española encausados, en la lectura guamampiana, hacia una función (y proyección)
política ubicada en los Andes. Quispe-Agnoli destaca esto:
“El discurso profético con registro apocalíptico que se globaliza en el discurso del
sermón presenta, desde el punto de vista enunciativo, dos instancias. La
comprobación de un estado negativo (la decadencia y corrupción colectiva) que se
debe cambiar, lleva al sujeto enunciador a la primera instancia de su discurso: hay
que enunciar para lograr una reacción del receptor o enunciatario. Aquí es donde se
encuentra la necesidad de ‘mover a la acción o los afectos del lector’, que es
también uno de los objetivos del ars praedicandi. Una vez cumplido este objetivo,
se accede a la segunda instancia enunciativa: la acción en sí misma que aquí se
configura como las propuestas de ‘reparación’ o ‘remedio’”368.
367
QUISPE-AGNOLI, Rocío. La fe andina en la escritura: resistencia e identidad en la obra de Guamán
Poma de Ayala. óp. cit. pp. 46-47.
368
Ibíd., 61p.
298
Para Quispe-Agnoli, la búsqueda y la petición de “reparación y remedio” para los males
acaecidos en el Perú colonial son las motivaciones determinantes en los objetivos políticos del
texto cultural en tanto que “carta” o “petitorio” a la Corona hispana. La exigencia o exhortación
por la necesidad de una reparación o remedio para los dolorosos avatares de los indios andinos,
atravesada y funcionalizada por el sermón como estrategia de construcción de su narrativa,
evidencia la continuidad de su persuasión hacia la consolidación de su propuesta final: el “Buen
Gobierno”.
El “Buen Gobierno” es probablemente la más importante de las estrategias de persuasión.
La descripción realizada de la vida social cotidiana de los indios en los Andes encuentra aquí un
eco fundamental. Fuere quien fuere el gobernante, muy seguramente debía comprender las
vicisitudes del arte de gobernar. Guamán Poma sugiere en esta acuciosa y profunda descripción
no sólo la denuncia del caos socio-cultural y la proposición de un gobierno indio, sino que
además perfila una dimensión identitaria que tiene relación con una argumentación, en cierto
sentido y a la vez, aristocrática y subalterna. Veamos esto.
El “Buen Gobierno” como componente dentro del texto cultural encierra una múltiple
gama de instrumentos de control social que pueden ser útiles en cuanto sean virtuosos y leales
quienes los ejerzan. El control social derivado de la propuesta de Guamán Poma expone y
reclama el mal uso y la opresión ejercida por aquellos no aptos para llevar a cabo “el buen
gobierno” en los Andes coloniales. Lo interesante de esta perspectiva es el desenvolvimiento de
un grado de racismo (por ejemplo sus descripciones hacia los mestizos, ladinos, negros y, por
cierto, españoles) y un etnocentrismo político que complejizan su propuesta. Ciertamente, es un
reclamo, un gesto de protesta y de resistencia, de autodeterminación y de posicionamiento
enunciativo, que tiene múltiples entradas dentro de las cuales queremos distinguir algunas
pertinentes y más bien generales.
“El capítulo del buen gobierno” (438-490) dentro del texto cultural muestra algunas claves
generales de comprensión. El capítulo remite a la genealogía del poder español en la figura de
los virreyes. Y ciertamente al otro eje de poder colonial, la Iglesia Católica y sus representantes.
A ello dedica certeras alabanzas que buscan condescender al Rey y sus instituciones de
gobierno. Ahora bien, hay algunas trazas de un discurso de protesta dentro de estas alabanzas,
299
particularmente en dos secciones: “La captura y ejecución de Topa Amaro Ynga” y “La visita
general de los indios de este reino, por el autor de esta crónica”. En ambas secciones hay un
declarado interés por dimensionar la realidad india ya en términos propositivos y no meramente
descriptivos.
En “La captura y ejecución de Topa Amaro Ynga” destaca la interpretación tendenciosa
sobre la muerte de Túpac Amaru Inca. La escena la configura la decisión del virrey Toledo y su
error de estrategia política. El ruego por la vida de Inca, hecho por lo religiosos, solo decora la
persuasión del caso. Más bien, el interés persuasivo corre bajo la figura de los tesoros y las
riquezas ancestrales que la actitud de Toledo no logra vislumbrar por desconocimiento y
soberbia. Indica Guamán Poma:
“¡O, cristiano soberbioso, que aués hecho perder la hazienda de su Magestad, de los
millones que daua la ciudad y los tesoros escondidos de sus antepasados y de todas
las minas y rrequiesas!
A perdido su Magestad por quererse hazerse más señor y rrey don Francisco de
Toledo. ¡No seáys como él!”369.
En “La visita general de los indios de este reino, por el autor de esta crónica”, sección
subsiguiente a la dedicada a la muerte de Túpac Amaru, Guamán Poma expone en su
introducción el concepto de “indio tributario” y las categorías de tributación que divide en dos;
una noble, a quienes no asigna la condición de “tributario”, y otra plebeya, tributaria
propiamente tal, donde se mezclan condiciones etarias, sociales y de salud. Sostiene Guamán
Poma al respecto:
“La becita general de los yndios tributarios deste rreyno, conpuesto de don Phelipe
de Ayala, príncipe, autor desta dicha corónica, a la uecita antigua deste rreyno,
como lo mandaua uecitar sus agüelos Topa Ynga Yupanqui, rrey deste rreyno, y su
agüelo, capac apo Guaman Chaua, Yaro Uilca, Allauca Uanoco, bizorrey y
segunda persona del Ynga, excelentícimo señor destos rreynos, uecita general: auca
369
GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe. El primer Nueva Corónica y Buen gobierno. óp. cit., 417p.
450 [452].
300
camayoc [soldado], puric uayna [mandadero], tributarios: macho lluccic, uncoc,
uanoc, cipas, yquima, tasque, uaccha, casarasca [viejo mandadero, enfermo,
moribundo, joven casadera, viuda, adolescente, huérfano, casado]” 370.
Hay también un recordatorio directo a la nobleza india de su servicio al Inca. Bajo el alero
de la justicia divina y del Rey, quien ocupa el lugar del Inca, se declara la aceptación del cambio
político y la necesidad de afianzar la lealtad del Rey tal como lo fue con el Inca. Interesante es
este recurso retórico, a saber, la analogía entre los reinos, a través del cual Guamán Poma
distingue el simbolismo del trono y de su lugar como eje ordenador social. Sostiene Guamán
Poma:
“Tenía su cilla llamado tiana de oro finícimo, tan alto como un codo. Fue rrey y
Ynga en todo este rreyno.
Agora lo es y posee, en su lugar está, nuestro señor, Sacra Católica Real Magestad y
rrey don Phelipe el terzero de [E]spaña”371.
Interesante es también la sección en la cual describe la injusticia o bien la inoperancia de
la protección judicial a los indios. Ahí Guamán Poma despliega sus juicios y propuestas
políticas, finalmente, etnocentristas:
“Para el buen gobierno los excelentícimos señores bizorreys an de gouernar doze
años en este rreyno y conoser la tierra y cada ciudad y prouincia a los corregidores
o a los comenderos y padres y curas de las dotrinas y de los uecinos de las ciudades,
para el buen gobierno y justicia y castigo de los malos y agradeser a los buenos
cristianos, seruidor de Dios y de su Magestad y faboreser a los pobres y onrrar a los
caualleros deste rreyno como a cauallero y a los picheros como a pichero, al natural
como a natural, al estrangero como a estrangero”372.
370
Ibíd., 420p. 453 [455].
Ibídem.
372
Ibíd., 453p. 485 [489].
371
301
Seguimos la cita evidenciando que el etnocentrismo político de Guamán Poma responde
de forma violenta y separatista a algunos de los mecanismos de control social en el Perú
colonial. El corolario de esta actitud divisoria entre “fieles e infieles” apelando a la imagen de
“naturales o extranjeros” permite develar la maniobra retórica (la interpretación) relativa al
consenso y validación tanto en el imaginario europeo como en el andino, a modo de trasfondo
para su proposición y descripción del control social indio. El tópico del abuso de poder y de la
violencia en la imposición social son los cauces de su reclamo, en este punto, nadie que no sea
indio está libre de sus ataques. El “Buen Gobierno”, en consecuencia, es un momento de tensión
en el texto cultural, un momento de profunda desconfianza entre medio de las genealogías de los
virreyes, sus tiempos y sus obras. Es un momento de reclamo, pues declara las esperanzas de una
solución para los continuos sometimientos que experimentaron los indios andinos coloniales.
He ahí el trasfondo de la insatisfacción, a saber, el hecho presente en la memoria india del
peligro español, del peligro de sus leyes y aparatos de coerción y control. La estructura y el
estilo de descripción y proposición de este peligro se desarrollan en toda la obra y es preciso
considerar la clara relación con la línea argumentativa que hemos expuesto. En concordancia, el
ataque sistemático hacia el gobierno hispano colonial y la constante aclaración de los modos de
parentesco, pertenencia y convivencia (finalmente de caracterización de quiénes son los indios)
se conjugan como los elementos gravitantes en su argumentación.
En consecuencia, el problema del tratamiento sobre lo indio nos entrega dos claves de
interpretación. Primero, la noción de lo indio no era comprendida suficientemente por el
imaginario político-cultural hispano, por lo cual precisiones y detalles debían ser necesarios en la
descripción. Entonces, bajo la necesidad de satisfacer la complejidad conceptual y categorial de
indio, Guamán Poma despliega los niveles genealógicos, de parentesco, políticos, históricos,
religiosos y teológicos, sociales, morales, económicos, climáticos, urbanos y geográficos en los
cuales su caracterización del concepto va tomando forma. La noción de indio es aquí
problemática cada vez que el argumento racial no puede producirse a favor del indio. Como
categoría “el indio” está siempre ligado a la condición secundaria, en oposición a otras,
construida desde y contra otras (españoles, mestizos, negros, ladinos, salvajes, extranjeros).
Precisamente esa es la carga problemática del discurso de resistencia de Guamán Poma.
Asimismo, es problemática la noción de indio que se encuentra ya transformado por la
302
evangelización. He aquí el doble agente: indio y cristiano. Si bien, Guamán Poma procura
argumentar construyendo la categoría de indio, será en nuestra perspectiva lo más gravitante, es
decir, el juego, el vaivén, la “doble agencia” que realiza en la construcción y vectorización de su
texto cultural.
Este gesto hacia la noción de indio configura la segunda clave de interpretación, a saber,
el gobierno del indio andino como persuasión final. Esto es pensado desde una categoría de indio
diferente a las anteriores y leal a los ojos del Rey. Lo interesante de esta clave es la manera en la
cual esta lealtad es siempre una quimera, incluso para los intereses del propio Guamán Poma.
Esta ambivalencia con pretensiones de validez social es desplegada en un modo de reclamo por
derechos y deberes. La fuerte crítica a la forma en la cual el gobierno hispano no logra, ni a
través de sus instituciones civiles ni eclesiásticas, proporcionar garantías para los derechos y los
deberes de los indios andinos, es evidente a lo largo del texto. En suma, la lealtad al Rey de estos
sujetos indios re-significados no tiene como validez la confianza en el sistema político. Guamán
Poma desconfía del sistema (ya establecido por la Corona) para proponer otro (propio e indio).
El movimiento de persuasión es aquí (también en otras temáticas de la obra) una tensión entre la
tentación y la soberbia. La tentación porque dispone al autor como un oferente y al lector como
negociador-comprador. La autoridad del Rey es contrapuesta a su necesidad de recursos. Esto
significa ya una comprensión importante sobre el tributo y las condiciones de establecimiento de
lealtades bajo un marco económico. Esta es la tentación de Guamán Poma quien parece ofrecer
siempre una plusvalía económica en sus consejos. Así también, esta lealtad se mueve en la
soberbia, desde dos puntos de vista, desde el peligro de la mala decisión (expuesta en toda la
obra) y sus efectos colaterales en el modo de dominio, como también desde la soberbia del autor,
en su modo de enunciación.
Es sumamente complejo considerar el modo de su enunciación cuando se atribuye a lo
largo de sus discursos autoridades diversas, configurativas de sí mismo como un personaje.
Guamán Poma es ahí un personaje carente pero soberbio de su conocimiento. Soberbia que “en
el buen sentido” es autorizada en tanto que autor y cronista. La interoperación entre su calidad
de autor y de cronista es fundamental, configurando ulteriormente el enlace con los modelos
eurocéntricos en términos de validez y reconocimiento. La calidad de la persuasión que busca
fortalecer el relato a través de la relación autor-cronista ofrece en el texto de Guamán Poma una
303
soberbia por autoridad como erudito, indio leal y sabio, que intenta camuflar su fatal destino
pobre y solitario.
Luego, las claves del indio como espacio discursivo en construcción y del autor-cronista
como elemento de significación y autoridad nos permiten pensar la persuasión de Guamán Poma
como un elemento mediador y negociador con el lector ideal y consigo mismo. Así también, el
elemento mediador traduce y autotraduce horizontes culturales heterogéneos. La traducción
persuasiva de Guamán Poma es entonces una traducción cultural. Se compone de una necesidad
de congeniar horizontes culturales y sobrellevar la tensión producida con la dominación y
evangelización en los Andes sudamericanos. Estos horizontes culturales permiten a Guamán
Poma transitar e interaccionar sus contenidos y prácticas desarrollando un gesto de “integración
de particularidades” en un relato explicativo e inclusivo pero consciente de las diferencias entre
cada uno de estos horizontes.
El estilo de Guamán Poma evidencia esta necesidad, es decir, se evidencia en la
imposibilidad (obstáculo) de traducir algunos términos y en la frecuencia del uso de palabras en
aymara y quechua. El estilo es el tránsito, el estilo es la movilidad y la convergencia de
diferencias (diferentes horizontes) en una tecnología de registro epistolar-cronístico-memorial
alfabético-visual que no puede abandonar su estrecha relación con las tecnologías extraeurocéntricas (propiamente andinas) y con la oralidad como espacio y movimiento de memoria y
rememoración cultural. La traducción cultural de Guamán Poma persuade desde diferentes
perspectivas y, ciertamente, es esto fundamental pues canaliza las expectativas del lector junto
con los modelos y las estrategias de validación (tecnológica o por autoridad). La doble función
alfabética y visual establece una relación de traducción, de explicación y complementación que,
sin embargo, mantiene una bifurcación semántica (una distancia) entre ambas dimensiones. De
algún modo siguen siendo diferentes dimensiones desde horizontes culturales propios que, en
ciertas condiciones y bajo estrategias determinadas, interaccionan e interoperan, creando en
esos momentos códigos mixtos, códigos culturales como los presentes en el texto cultural de
Guamán Poma. Esta doble función interoperativa se dispersa, se pierde, en la pretensión
etnocéntrica como propuesta política, como solución a la cuestión social andina colonial. Ahí la
doble función gira hacia una identidad definida por la misma obra, la noción de indio, de indio
de élite, de sí mismo (su proyección como personaje dentro del texto). He ahí una autotraducción
304
en sentido psicológico que se juega en su personaje dentro de la obra. Los movimientos de
adaptación que entrega en la Nueva Corónica, su enunciación y discurso de autor-cronista-indio,
la rememoración y el reclamo presente en su escritura, su pathos existencial, funcionan como
suelo y nutriente, como sendero para la comprensión de su enunciación-interpretación.
El estilo de Guamán Poma y las estrategias de persuasión que hemos establecido en su
texto cultural abren entradas interesantes para la comprensión de un posicionamiento político e
identitario del indio andino. Hablamos de entradas para la reorganización política de un mundo
andino que es el “teatro de intervención”, el “contexto epocal”, donde explaya sus demandas y
sufrimientos, así como sus propuestas y reivindicaciones. Guamán Poma direcciona e
instrumentaliza modelos provenientes de tradiciones propias y europeas tendiendo a condensar
en ellas su experiencia histórica propositiva como indio andino. En este sentido, comprendemos
a Guamán Poma como quien apropia y agencia códigos culturales bajo una interpretación móvil,
interoperativa, astuta, persuasiva, a través del cual desestabiliza las posibilidades del discurso
colonial hispano en los Andes. Finalmente, encontramos también en Guamán Poma el ejemplo
de una posición de enunciación-interpretación resistente que, al igual que en Tezozómoc, puede
ser vectorizada en su texto cultural hacia una compresión alternativa que determina otra
trayectoria para el pensamiento americano.
305
CAPÍTULO IV
SOBRE LA RESISTENCIA Y EL SABOTAJE:
HACIA UNA PERSPECTIVA DE INTERPRETACIÓN DESDE AMÉRICA COLONIAL
4.1 La resistencia cultural y el sabotaje como matriz de interpretación
“Y recíprocamente, para una relación de poder, la estrategia de lucha constituye
también una frontera: la línea donde la inducción calculada de las conductas de los
otros no puede ir más allá de la réplica a su propia acción. Como no puede haber
relaciones de poder sin puntos de rebeldía que por definición se le escapan, toda
intensificación, toda extensión de las relaciones de poder para someterlos, no
pueden sino conducir a los límites del ejercicio del poder; éste encuentra entonces
su tope en un tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (una ‘victoria’
sobre el adversario sustituye al ejercicio del poder), o en una confrontación con
aquellos a los que se gobierna y en su transformación en adversarios. En suma, toda
estrategia de enfrentamiento sueña con convertirse en una relación de poder, y toda
relación de poder se inclina a convertirse en una estrategia victoriosa, tanto si sigue
su propia línea de desarrollo como si choca con resistencias frontales”373.
Desde lo indicado por Foucault introducimos una lectura respecto de la relevancia y la
participación de las “relaciones de poder”. Éstas tienden a desarrollar, siguiendo a Foucault, un
cuestionamiento sobre el enfrentamiento, los choques y los cruces; en este sentido, las relaciones
de poder albergan “puntos de rebeldía” que “se le escapan”, momentos en los cuales la condición
de poder busca su “victoria”. Las relaciones de poder en tanto que “estrategias de lucha” no sólo
constituyen los límites del ejercicio del poder, sino que contienen la posibilidad de regeneración,
de transformación (en adversarios). Foucault es certero recordando la efectividad de las
relaciones de poder tanto en “su propia línea de desarrollo” como “si choca con resistencias”.
Para nuestro acercamiento al sabotaje recogemos la perspectiva del enfrentamiento, y rescatamos
una lectura sobre la supervivencia y la tendencia a la “victoria”, a la “transformación en
adversarios” como claves fundamentales.
373
FOUCAULT, Michel. El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología. 50 (3): 20, 1998.
306
Ahora
bien,
comprendemos
las
complejidades
teórico-metodológicas
cuando
cuestionamos la adecuación y la composición de un concepto respecto a su realidad efectiva
(desde la cual es referido y a la cual refiere), especialmente cuando se pretende volver hacia una
experiencia colonial como soporte para una interpretación sobre lo latinoamericano. Múltiples
palabras y sentidos se entremezclan en formas diversas, abiertas a nuevas determinaciones, a
nuevas apropiaciones y codificaciones culturales. Esto, ciertamente, es parte fundamental del
ejercicio teórico que buscamos establecer y es el principal escollo por sortear. Nuestro objetivo
es proyectar una nueva entrada para la relación entre la resistencia y el sabotaje. De esto
trataremos en las siguientes páginas.
Por ello, volver la mirada sobre los conceptos de resistencia cultural y sabotaje es también
volver la mirada sobre los caminos que desde ambos conceptos es posible recorrer buscando
concretar un acercamiento atento a las modulaciones y las reconstrucciones que desde éstos se
nos ofertan. Esta mirada profundiza, en este caso, la evaluación de los sentidos (de sus señales) y
la historicidad que desde ellos se articula. Volveremos, entonces, paso a paso, sobre las
modalidades de recreación y propositividad que se desarrollan desde un acercamiento histórico y
de una reflexión filosófica.
Intentaremos descifrar cada concepto de forma integrada para explicitar y configurar
aquellos espacios de interacción e interoperación conducentes al cuestionamiento y la
problematización de los sentidos que ejercen e influencian las nociones de sabotaje y resistencia
cultural. Esto significa, hacerse cargo de una entrada aclaratoria, de un espacio para articular y
construir una perspectiva de interpretación desde América colonial. Un espacio para presentar
las fronteras de un acercamiento basado en el concepto de sabotaje que a partir de su significado
y de los sentidos que contiene puede desplegar elementos únicos, útiles en la comprensión del
sentido histórico latinoamericano y su experiencia cultural. En este sentido, el sabotaje considera
la utilización de una reflexión contemporánea (moderna) en un ejercicio de recontextualización
histórica que pretende funcionar como una metodología útil al momento de repensar –desde las
relaciones de poder– a la experiencia histórica e identitaria en América desde la era colonial.
Deseamos hacer también una breve indicación desde una “teoría de la resistencia cultural”
que ha estado muy activa en América con motivo de la rememoración de los quinientos años de
307
la llegada de Colón. Un contrapunto importante en nuestra investigación sobre la resistencia
cultural es el desligue con la declaración quincentenaria que reduce la experiencia americana al
metarelato de un “encuentro o contacto” entre dos mundos. El gesto idealista de este metarelato
es la inauguración de una relectura “desde abajo” de un contexto histórico prehispánico que
aparece como un “mundo ideal”. Esta perspectiva nos parece “bien encaminada” pero limitada,
en cierto sentido, carente. La lectura quincentenaria propone volver a la pregunta por América y
por su legado desde 1492, sin embargo no logra cuestionar ni desarrollar un giro en su
comprensión sobre la subalternidad propositiva que condensa el “mundo colonial
latinoamericano”. Esta condensación en lo colonial es expuesta en el proceso de reconstrucción
de la experiencia histórica americana más allá del “contacto entre los mundos”. Esta
reconstrucción, sospechosa del “ideal”, siempre interna y ladina, que desconfía del “contacto
entre los mundos”, es el esfuerzo del sabotaje. Queremos distinguir nuestro acercamiento, sin
dejar de asumir la gran cantidad de recursos y la fuerte influencia que este discurso
quincentenario tiene en nuestra teorización sobre el sabotaje.
Iremos mostrando a continuación cómo es posible estructurar una categoría de
interpretación crítica sin caer en superposiciones o esencialismos, en un camino de recreación y
comprensión que nombramos el sabotaje y que hemos intentado constituir a través de los
escalamientos interpretativos, en los argumentos histórico-filosóficos presentes en las páginas
anteriores. Esta reproyección es preciso encausarla en tanto que una compaginación contraria a
las lecturas impositivas eurocéntricas donde las acciones de resistencia política y cultural (y por
ello de sabotaje) solamente componen perspectivas de explicitación o de extensión de los “ojos
imperiales”374. En suma, queremos seguir aquella noción resemantizada de resistencia cultural
que contempla una ganancia, una plusvalía en el final de su ejecución. Consideramos, en este
sentido, la indicación de Jorge Lora Cam respecto al concepto de resistencia:
374
Sobre la perspectiva “imperial” es preciso reconocer en Mary Louise Pratt a su interlocutor más
conocido. Expresamos nuestra distancia no con el hallazgo de una posición “imperial” sino más bien con
las implicaciones subsecuentes que definen e involucran a los discursos de los sujetos subalternos en tanto
que “autoetnografías”. Éstas no constituyen acciones de resistencia (reactiva o propositiva) sino que
despliegan movimientos de explicación y comprensión frente y hacia al ojo dominador (imperial). Los
“ojos imperiales”, en consecuencia, responden a una reducción en las posibilidades de resemantización de
testimonios culturales de sujetos subalternos. Por el contrario, establecemos que el sabotaje opera como
los “ojos subalternos” parafraseando a Pratt. Véase. PRATT, Mary Louise. Ojos imperiales. óp. cit. pp.
17-33.
308
“La resistencia, diversa y multidimensional, muestra que la lucha hace visibles a los
sujetos, expresa la necesidad de valorar la recuperación de las distintas formas de
autonomía en la reflexión y en la capacidad de conocer por sus propios intelectuales
–en el buen sentido de la palabra– lo invaluable; esto significa dar continuidad a las
luchas y a la experiencia, la importancia de la reidentificación como originarios y
productos de altas culturas, la relevancia que tienen las alianzas multiétnicas a partir
de la comprensión de lo étnico-clasista. Lo valioso de dar el verdadero significado a
la política como antipolítica independiente de las élites en el poder; y, sin embargo,
desarrollando prácticas políticas que permanentemente subviertan al régimen y al
sistema político”375.
Lora Cam establece una comprensión “diversa y multidimensional” que busca recuperar la
noción de resistencia a través de la regeneración y la reidentificación con cultural. El sentido de
la resistencia que Lora Cam ofrece es el de una “antipolítica” que busca autonomía (políticaintelectual) y que se presenta en el desarrollo de prácticas subversivas. Pero, ¿qué es entonces lo
determinante de la resistencia cultural como matriz de problematización?, ¿cuál es, finalmente,
la oportunidad que ofrece la resistencia cultural cuando queremos pensar por y para el sabotaje?
Por último, ¿cuál es la relación entre resistencia y sabotaje?, ¿cuáles son las características que
(en este caso) permiten comprender y resignificar ambos conceptos?
Bajo estos cuestionamientos intentaremos delinear una propuesta conceptual basada en la
posibilidad de direccionar nuevamente –y en un nuevo sentido– el concepto fundamental de
sabotaje, siendo éste parte de una configuración histórico-filosófica que integra en su
construcción los principales motivos y fuentes de reflexión para América, a saber, su origen y su
identidad. Es este el ulterior paso, es decir, integrar los instrumentos y los elementos analíticos
para desencubrir un fenómeno y canalizar su impacto como perspectiva de interpretación que
funciona transversalmente bajo el modo de un sabotaje. Esto implica aceptar la proyección de un
alternativo punto de encuentro y enlace con América, con América colonial, con América
Latina, incorporando estrategias y prácticas culturales divergentes pero confluyentes en su estilo.
Pensar la resistencia cultural y el sabotaje como plataforma de interpretación concede la
375
LORA CAM, Jorge. Recolonización y resistencia en el espacio andino-amazónico. Lima, Fondo
Editorial del Pedagógico San Marcos, 2004. 131p.
309
oportunidad de visibilizar no sólo a las subjetividades olvidadas, sino que permite también
reconocer su plusvalía como re-significación.
Este es el desafío de nuestro acercamiento saboteador, a saber, aquello que radica en no
olvidar la necesidad de comprender la dominación colonial desde sus implicaciones y
proyecciones; y de afianzar, de la misma manera, una matriz de problematización acorde a las
necesidades de una propositividad histórico-filosófica enmarcada en la tensión cultural, en la
configuración de identidades, desde una plataforma resistente, saboteadora. Esta plataforma es
avizora porque hace visibles a los sujetos culturales, a sus prácticas, a sus experiencias y reidentificaciones, desplazándose desde la protesta hasta la resignificación, desde la traducción y
la mediación cultural hasta la memoria, desde el obstáculo y la demanda hasta la rememoración
y el inicio colonial de un pensamiento hermenéutico americano.
310
a)
Reflexiones histórico-filosóficas sobre la resistencia cultural
Llevar a cabo una reflexión histórico-filosófica sobre la resistencia cultural es sin duda
una compleja labor; imposible de ser reducida a las palabras que intentan describirla y
determinarla. Nuestro acceso ha sido y será entonces conducente a una comprensión en
construcción del concepto. Cuestionaremos, primeramente, ¿qué es aquello llamado
“resistencia”?, para luego referir a su dimensión “cultural”.
Pensar en la resistencia conduce una multiplicidad de expresiones y orientaciones.
Buscamos interpelar algunas de éstas desde la complejidad que es requerida. Sabemos que la
resistencia define una acción de resistir. Resistencia es un acto defensivo-ofensivo, provocador
y, en cierta perspectiva, premeditado. Debemos reiterar que la resistencia como instrumentación
política está relacionada necesariamente con la estructura bifronte dominador-dominado
(relaciones de poder). Opresión y resistencia serían entonces condiciones humanas ejecutadas
conjuntamente, desde este punto de vista la estructura de dominación es siempre una perspectiva
oferente.
En el Diccionario de la Real Academia Española (RAE) la palabra “resistencia” tiene
variadas acepciones:
“Acción y efecto de resistir o resistirse; capacidad para resistir; conjunto de las
personas que, clandestinamente de ordinario, se oponen con violencia a los
invasores de un territorio o a una dictadura. En el psicoanálisis, oposición del
paciente a reconocer sus impulsos o motivaciones inconscientes. Electr. Dificultad
que opone un circuito al paso de una corriente. Electr. Magnitud que mide esta
propiedad. Su unidad en el Sistema Internacional es el ohmio. Electr. Elemento que
se intercala en un circuito para dificultar el paso de la corriente o para hacer que
esta se transforme en calor. Mec. Causa que se opone a la acción de una fuerza.
Mec. Fuerza que se opone al movimiento de una máquina y ha de ser vencida por la
potencia”376.
376
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española [en línea] <www.rae.es>
[consulta: 07 de febrero de 2012].
311
Dos puntos de vista se presentan en la definición que nos entrega el órgano consensual del
idioma español. Uno político y otro científico. Lo extraño surge porque el “espacio de
significación” de ambos es congruente. La física en sus modalidades mecánica y electricidad, no
se aleja del sentido político que pareciera la inspira. Aquí la significación intermedia entregada
desde el psicoanálisis es decidora como enlace con una explicación humana e interna en el “acto
de resistir”. El dominio de un lenguaje científico en relación congruente con un término político
es propio de “nuestros tiempos modernos”, sin embargo, esto también funciona como parte de la
sobrevida del término. La noción de la resistencia “en nuestros tiempos” obscurece los
componentes de interpretación que le entregan sentido.
La palabra resistencia proviene del latín resistentia. Aquí se abre un ámbito de
significación complementario y determinante. Resistentia remite al verbo intransitivo resistere:
“Detenerse, quedarse (in hoc resisto, me quedo donde estoy, mantengo mi
posición). Enfrentarse, oponerse, resistir (eadem ratione ab nostris resistitur, los
nuestros oponen la misma resistencia; dolori resisto, resistir al dolor; omnibus his
sententiis resistitur, todas estas opiniones encuentran resistencia). Evitar,
impedir”377.
Hablamos entonces de luchar para compensar las acciones, los efectos, o la fuerza que
impone otro. Es mantenerse firme contra las acciones, contra los efectos concomitantes, por
ejemplo, “la resistencia de una bacteria a los antibióticos” o bien “la resistencia al dolor”.
Resistir implica evitar ceder. ¿Pero qué significa aquí “evitar ceder”? ¿Qué significa “mantener
la posición”? ¿Qué significan oponerse, evitar e impedir? Es necesario aclarar algunos aspectos
importantes. Por una parte, reconocemos que hay un “grado de consciencia” que se presenta en
todo acto de resistencia. La resistencia puede ser pasiva o activa, proactiva o reactiva, pero es
siempre consciente cuando hace valer una decisión, cuando “opta” por resistir. Por otra parte,
cuando la resistencia refiere a una detención no niega el movimiento. Mantenerse en una
posición no significa incapacidad de adaptación y adecuación. Evitar ceder, mantenerse en una
posición, implica un movimiento reactivo. Frente a una presión, se resiste. Esto es importante
porque nos permite reconocer un elemento fundamental de la resistencia, esto es, la reactividad
377
Véase DICCIONARIO LATÍN-ESPAÑOL. op. cit.
312
como elemento propositivo. Luego, impedir, oponerse y evitar son movimientos reactivos que
devienen de la necesidad de afirmación o contención que acontece en una relación de
dominación.
El desarrollo de la teoría de la resistencia es complejo y se basa en gran parte en
argumentos políticos, filosóficos, religiosos y jurídicos. Brevemente, la teoría de la resistencia
nutre sus argumentos desde tres antecedentes fundamentales: el derecho romano, el derecho
canónico y la justicia medieval europea. Así, el derecho a la autodefensa y a la propiedad, la
relación contractual entre el gobernante y el pueblo, y la teoría de la guerra justa, serán las
justificaciones “en derecho” para el uso de la violencia en defensa propia. La guerra justa y la
reciprocidad del pacto social se convirtieron, consecuentemente, en una justificación para el uso
de la violencia, para resistir a la autoridad del gobernante cuando éste haya violado la relación
contractual que es la base de su poder.
La teoría cristiana de la guerra justa entrega una dimensión pertinente del problema.
Según esta perspectiva hay tres condiciones necesarias para que una guerra sea justa. Primero,
un cierto grado de ordenamiento en el proceder de la guerra. Segundo, la “causa” o motivación
de la intervención bélica debe ser justa (en este caso el enemigo es quien debe hacer algo para
provocar la guerra). Tercero, los declarantes de guerra deben tener “buenas intenciones” para
luchar contra la represión del mal (diablo) y no por venganza (lo que sería estar provocado por el
mal). Durante el Medioevo los compromisos reales en sus coronaciones y legitimidad política
comprendían la defensa y la protección de la religión. Lo cual, al mismo tiempo, identificó en
éstas como causas para la guerra justa, o bien la guerra entre fieles e infieles. Ejemplo evidente
de este acontecer durante el siglo XV es la Reconquista española y el dominio de América desde
el siglo XVI. Seguimos lo indicado por Silvio Zavala en una aclaradora reflexión sobre el
problema de la legitimidad y el dominio entre fieles e infieles:
“El canonista Enrique de Susa, conocido más bien como el Ostiense (1271), cree
que el Papa es vicario universal de Jesucristo, y que consiguientemente tiene
potestad, no sólo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que
la facultad que recibió Cristo Padre fue plenaria. Y le parece que, después de la
venida del Redentor, todo principado y dominio y jurisdicción han sido quitados a
313
los infieles y trasladados a los fieles, en derecho y por causa justa, por aquel que
tiene poder supremo y es infalible”378.
Otra corriente, más bien cercana a la legítima potestad y dominio por parte de los infieles
de sus bienes y territorios, indica que el dominio no se basa en la fe ni en la caridad, sino que en
el derecho natural. Esta posición generosa, de todas formas, predomina dentro de una lógica
mayor, imperial y universal, que es aquella que incluye una discusión jurídica fundamental para
el desarrollo de Occidente. Zavala sostiene al respecto:
“Dentro de la misma corriente de ideas encontramos en la Suma teológica de
Tomas de Aquino (1225-1274), que el dominio y la prelación se introducen por
derecho humano; en cambio, la distinción entre fieles e infieles es de derecho
divino. Pero éste, que proviene de la gracia, no anula el derecho humano, que se
funda en la razón natural. En consecuencia, la distinción entre fieles e infieles,
considerada en sí misma, no hace desaparecer ni aun el dominio que puedan tener
los infieles sobre los cristianos. Es cierto que Santo Tomás templa luego esa
doctrina, admitiendo que la superioridad de los infieles puede desaparecer
justamente por la sentencia u ordenación de la Iglesia que ejerce la autoridad de
Dios; porque los infieles, en razón de su infidelidad, merecen perder la potestad
sobre los fieles, que pasan a ser hijos de Dios. Pero no se trata, según se desprende
de lo anterior, de un derecho omnipotente de la Cristiandad frente al desvalimiento
completo de los gentiles, antes bien, el pensamiento cristiano vuelve sobre sí mismo
y halla en su seno esos elementos de Derecho Natural y de Razón que son
patrimonio de todos los hombres”379.
En consecuencia, la guerra justa, los fieles y los infieles, la ley natural y de gentes, la
adecuación de los poderes, son todas operaciones que involucran las maneras de imposición o
dominación y la validez de ésta. El giro americano de estos cuestionamientos está presente en la
378
ZAVALA, Silvio. La filosofía política en la Conquista de América. Santiago, Fondo de Cultura
Económica, 1994. pp. 25-26.
379
Ibíd., pp. 27-28.
314
polémica lascasiana. Hemos indicado esto previamente, deseamos de todos modos incluir una
reflexión convergente.
Respecto de las demandas indias encausadas y propuestas por Las Casas –siempre desde
el derecho natural– la Corona española (frente a la realidad del Nuevo Mundo) llegó a reconocer
tanto la libertad personal (limitada) como las propiedades de los indios, conforme al
mantenimiento y colaboración con el orden político y religioso colonial. Buen ejemplo de esto es
el cacicazgo como “función legal” fiel y útil a la Corona. Ahora bien, es claro que estos
reconocimientos de iure no lo eran de facto. El indio podía ser “libre” dentro del marco teórico y
legal hispano, empero los obstáculos del propio orden social colonial americano constituyeron
todo tipo de escollos. Siempre por detrás, las reflexiones lascasianas sobre la libertad y la
protección de los indios nativos forman parte de este complejo escenario colonial donde la ley se
acata, pero no se cumple. Seguimos a Zavala sobre este asunto:
“En suma: a consecuencia de la evolución del pensamiento acerca de la conquista
del Nuevo Mundo, el propio pueblo conquistador llegó a revisar su primera actitud
dominadora y violenta, adoptando otra más liberal que la aceptada a fines de la
Edad Media en los tratos con pueblos gentiles.
Esto se tradujo, no sólo en una orientación más generosa de la vida institucional
indiana, sino también en un legado perdurable a la historia de las ideas y al régimen
de la colonización en el mundo moderno”380.
Nuestra proposición, siguiendo a Zavala, es atender cuán grande fue la influencia del
hecho americano como “paradigma” y plataforma para la reflexión europea relativa a la
legitimidad de sus gobiernos y gobernantes. La idea de generar un gobernante desde una nueva
comunidad, mediante un contrato sustentado en base a la mutua voluntad, surge con la escuela
filosófica y jurídica de Francisco de Vitoria (Escuela de Salamanca381), quien aboga por la
380
Ibíd., pp. 38-39.
Respecto de la Escuela de Salamanca deseamos indicar la corriente de pensamiento (en diversas áreas
del conocimiento) que llevó a cabo un importante grupo de profesores en la Universidad de Salamanca
durante el siglo XVI, principalmente teólogos y juristas, y dentro de éstos su fundador: Francisco de
Vitoria. Las concepciones tradicionales del hombre, su relación con Dios y con el mundo se habían visto
381
315
existencia de una ley natural legitimadora, inserta en la mente de los hombres, dirigida por la
razón y que permite discernir correctamente el bien del mal. María Rovira Gaspar sostiene
respecto de Vitoria:
“Al interior de toda esta problemática Vitoria presenta un pensamiento que supera,
en cierto modo, el círculo político medieval: oponiéndose al ‘monismo cristiano
medieval’, basado primordialmente en un ideal religioso, Vitoria plantea el
pluralismo de repúblicas (estados) cuyo poder y legalidad se basa en el derecho
natural y por ello mismo son justas y respetables, aun cuando dichas repúblicas sean
de bárbaros o de infieles. Ya no es una unidad cristiana de pueblos que deben
respetarse por ser cristianos, sino una pluralidad de repúblicas que deben respetarse
por estar ordenadas de acuerdo con una politicidad que responde a fines precisos y
en la que está presente el derecho natural” 382.
Desde ahí Vitoria propone crear un gobierno a partir del “consenso” mediante el acuerdo
entre las voluntades particulares. Es necesario no omitir esta argumentación, en especial por su
influencia en el Derecho indiano, y en las teorías políticas del siglo XVI.
Buscamos problematizar el “giro jurídico euro-americano” a partir de la experiencia
colonial y la influencia de Vitoria –o bien Las Casas– dentro de éste contexto. Aquí las
posiciones más bien logran funcionar conjuntamente en un trasfondo que queremos comprender
sacudidas por la aparición del humanismo, por la reforma protestante, por los descubrimientos geográficos
(principalmente América) y sus corolarios políticos y económicos (el problema subsiguiente de la
colonización). Estos determinaron un giro importante en el concepto del hombre occidental (ya iniciado en
el Renacimiento). La Escuela de Salamanca abordó estos problemas desde nuevas perspectivas, teólogos,
filósofos y juristas realizaron el ejercicio de reconciliar y rearticular la doctrina tomista con el nuevo
contexto social y económico mundial. Por lo tanto, sus temas de estudio se centraron en el hombre y sus
problemas prácticos (morales, económicos, jurídicos), en la construcción de una doctrina múltiple pero
universal. La Escuela de Salamanca construye una doctrina jurídica que representa el final de las nociones
medievales del derecho, con una reivindicación de la libertad en cierto sentido “revolucionaria”,
integradora de pueblos y religiones, reconociendo la libertad del pensamiento, la soberanía de los pueblos
y su autodeterminación. Véase RAMOS PÉREZ, Demetrio. La ética en la conquista de América:
Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1984. pp. 17-63; RODRÍGUEZ MOLINERO, Marcelino. La doctrina colonial de Francisco de Vitoria o el
derecho de la paz y de la guerra: un legado perenne de la escuela de Salamanca. Salamanca, Librería
Cervantes, 1993. pp. 15-136.
382
ROVIRA GASPAR, María del Carmen. Francisco de Vitoria: España y América; el poder y el hombre.
México, Porrúa, 2004. 148p.
316
desde la alteridad eminente que sucede en cada uno de los problemas que cruzan la dimensión
analítica de la resistencia y la dominación. El giro jurídico es una concreción de los modelos de
dominación y resistencia que acogen el problema de la alteridad (acaecida radicalmente en
América). En este sentido, el derecho y la validez de la imposición desde la idea de una “guerra
justa” o bien la condición de “fieles o infieles” a una religión (en términos lascasianos: la
evangelización) es supeditado a la condición fáctica (y por ello jurídica) de la dominación
europea y su expansión acelerada desde el siglo XVI.
Nos gustaría también enfatizar cómo la teoría de la resistencia es desarrollada de forma
compleja durante el siglo XVI por algunos teóricos político-religiosos franceses383. Esto como
bisagra para una reflexión hacia los componentes coloniales que determinan los modos de la
resistencia cultural americana. Queremos destacar, primeramente, a Théodore de Bèze (1519–
1605). Sucesor directo de Calvino y del calvinismo, Bèze tomó una gran cantidad de conceptos a
partir del derecho feudal francés, en su obra “Derecho de los magistrados sobre sus súbditos”384
(Du droit des Magistrats sur leurs sujets, publicado en 1574) argumenta que el reinado puede ser
electivo, recordando que los Reyes franceses tomaban juramento en nombre de los súbditos.
Otro texto, también influido por el derecho feudal francés es el Vindiciae contra Tyrannos385
(texto de reclamo hugonote atribuido a Hubert Languet (1518–1581) bajo el seudónimo Marcus
Junius Brutus –fuertemente influido por las ideas de Bèze– publicado en 1579). En este texto se
reclama un doble juramento o pacto (pactum) recíproco en la coronación, por una parte, sobre un
contrato entre Dios y el Rey, y por otra parte, otro contrato vinculante y complementario entre
Dios y el pueblo. La obediencia al Rey se fundamenta en que sea éste un regidor responsable
conforme a las determinaciones contractuales (“divinas”) que validaron su liderazgo.
Estos planteamientos tuvieron una fuerte influencia en la teoría política europea del siglo
XVI. El pueblo y los actores sociales de la época reconocieron la necesidad de permanecer
dentro de los límites prescritos por la ley, particularmente en el uso de la violencia. Para el caso
francés recordamos que tanto hugonotes como católicos justificaron sus revueltas no contra la
383
Véase PARROW, Katheleen. From Defense to Resistance: Justification of violence during the French
Wars of Religion. Transactions of the American Philosophical Society New Series, 83 (6): 1-79, 1993.
384
Véase BÈZE, Theodore de. Du droit des magistrats sur leurs sujets (1574). Droz, Génova, 1971. pp.
34-86.
385
Véase LANGUET, Hubert. Vindiciae contra Tyrannos. Madrid, Técnos, 2008. 294p.
317
autoridad del Rey como argumento final, sino contra “el mal y la herejía”. El argumento incluía
la legítima autodefensa, de sus bienes y propiedades, sus Reyes y sus religiones.
Théodore de Bèze exige que sea deber de reyes o “magistrados” resistir la tiranía y
salvaguardar al pueblo en camino a un “Estado General”. Bèze propone que el “Estado General”
tenga la autoridad de nombrar y relevar los oficiales de la Corona, o bien supervisar la labor real.
Argumentando desde las leyes feudales, Bèze declara que en tanto que un lord pierde su feudo
por cometer atropellos e injusticias contra sus vasallos, entonces un Rey también puede perder
sus feudos, su reino, al cometer atropellos e injusticias contra sus súbditos. En este perspectiva
Bèze da un paso hacia legitimar la resistencia y la rebelión contra la Corona; determinó que un
Rey que ha cometido delitos contra su pueblo también ha cometido traición contra el reino (lèse
majesté). Bèze concibe la relación de dominio como una doble obligación la cual es recíproca
entre el señor feudal y el vasallo. A partir del argumento anterior Bèze logra introducir el
derecho a la resistencia como reacción contra el rompimiento de la lealtad del Rey hacia sus
súbditos. En este sentido, Bèze nos recuerda que la resistencia no sólo se funda en el uso de la
fuerza como autodefensa, sino también de la legitimidad que tiene frente a un sistema de
gobierno y sus gobernantes cuando no han cumplido con sus deberes políticos hacia los
gobernados. Bèze funciona, en este punto, como pivote y ejemplo de una amplia gama de
reclamos y consideraciones políticas que se desarrollan en el contexto europeo y que son la
proto-configuración de un fenómeno político en desarrollo “desde y hacia” la libertad moderna
(autoconsciencia y autodeterminación).
Hemos vuelto sobre el reclamo hugonote como parte de un ejercicio panorámico
integrador. El entronque con América colonial se presenta en la aplicación de ciertas políticas
contra-reformistas en el Nuevo Mundo y cómo cruzan su argumentación con las corrientes
reformistas europeas. Este fenómeno no puede aislarse y, ciertamente, no funciona solamente a
escala religiosa. El argumento político-filosófico que juega por detrás de la problematización
sobre la resistencia en América es religioso en la medida en que éste es el paradigma sobre el
cual se validó la colonización americana. En este contexto, los fenómenos de resistencia en
América Latina distan de cubrirse bajo un manto legal como el sugerido por Bèze, empero en
algunos casos no distan demasiado de los fines últimos a los cuales pretenden acceder.
318
Por ejemplo, Guamán Poma nos sugiere un razonamiento cercano a la teoría de la
resistencia hugonote en la medida en que exige un compromiso mayor y específico con los
súbditos andinos. Este ejercicio es notable y conduce la concreción de la teoría de la resistencia
andina que desde San Pedro de Mama y el Inca de Vilcabamba386, termina siendo desarrollada
como un reclamo político acorde a claras exigencias sociales. Guamán Poma, en este sentido,
cierra un ciclo en la teoría de resistencia andina pues elabora la persuasión acorde a
modelamientos argumentativos que despliegan demandas de reconocimiento, y que profundizan
demandas ulteriores, demandas en construcción que se juegan en las posibilidades de concretar
espacios de poder internos y autodeterminados dentro del orden colonial. Esta interioridad es lo
que nos permite considerar este caso como útil y ejemplar. El movimiento desde la interioridad
del fenómeno de resistencia es parte de un despliegue mayor y más atento a las debilidades del
“dominador”. Esto complejiza la operatividad de la resistencia.
Precisamente en el momento en que la teoría de la resistencia se valida como argumento
político y jurídico a la vez que religioso y filosófico, entonces la intervención y la fusión de los
horizontes culturales se ha vuelto un movimiento convergente. Esta convergencia es sin duda
parte del sentido de la resistencia una vez que se presenta como un fenómeno cultural. Sentido y
convergencia que han sido interpuestos a lo largo de nuestra investigación. El sentido se juega
aquí en aquello que considera una perspectiva “desde” la resistencia en tanto que potencial
creador del acto de resistir. Bien podemos inquirir a la resistencia, en este caso, como una
creación y re-creación, como una re-existencia. A nuestro parecer este conducto es el que puede
llevarnos a complejizar el sentido de la resistencia cultural. Esto significa, inscribir las
dimensiones de apropiación, resemantización, enunciación e interpretación, de reticencia y reexistencia, de tolerancia y rechazo, de pervivencia y combate. Comprender la resistencia como
fenómeno cultural invita a comprender cómo se aferra en el ser humano el instinto de
supervivencia y la voluntad de mantener, apropiar, manejar y recodificar, los eventos y las
circunstancias en las cuales está arrojado.
La resistencia, en este punto, no cierra la reflexión en la mera oposición o bien en la mera
aceptación de los contextos en los cuales está arrojada y condicionada. Por el contrario, en
386
Esta trayectoria argumentativa en Guamán Poma la hemos referido al Congreso de San Pedro de Mama
(1562). Véase nota al pie n° 353.
319
nuestra argumentación queremos girar la comprensión de la teoría de la resistencia hacia su
condensación como creación existencial en movimiento, en necesaria construcción y reconstrucción. Ahora bien, dentro de este panorama, es preciso admitir la re-existencia como un
gesto bifronte tanto de características externas como de características internas. Queremos
atender este punto de forma breve y directa.
Un movimiento de resistencia externa dispone modalidades de acción que establecen una
noción de alteridad determinada por una comprensión de la diferencia desde un criterio
unidireccional (homogeneizante). En buenas cuentas, un movimiento de resistencia externa
cumple con la sentencia hacia el “enemigo”, hacia la alteridad, estando éste en el “otro lado” o
bien en el “otro bando”. Esta distancia y tensión es, desde luego, necesaria por las condiciones
fácticas en las cuales se presenta. Por el contrario, un movimiento de resistencia interna
despliega una comprensión de la alteridad de forma multidireccional (o por lo menos
bidireccional). El hecho de ser un fenómeno interno entrega diferentes condiciones fácticas de
intervención, más bien rodeadas por la asimilación y la apropiación. Un movimiento de
resistencia interna deviene en una alteridad compartida, diferenciada a la vez que conjunta. El
“otro lado” o bien “el otro bando” están aquí dentro del aparato de imposición al cual se busca
resistir. Hablamos de un “otro lado” desde dentro. Es importante aquí recalcar que la
complejidad de “llevar a cabo” una experiencia interna de la resistencia no funciona
aisladamente respecto de la resistencia externa.
La correlación entre las expresiones y movimientos de resistencia cultural y los modelos
bajo los cuales operan y se interconectan, en nuestro acercamiento histórico-filosófico, han de
tender o propender a la interioridad no sólo como oportunidad de análisis sino como
oportunidad de diagnóstico positivo de sus recreaciones, transformaciones y apropiaciones, de
sus estrategias y modulaciones efectivas, del impacto de un ejercicio interno de re-existencia en
tránsito y rememoración. Por ello, la resistencia cultural no funciona en términos de sabotaje
como una mera “reacción”. Queremos distinguir la noción de resistencia como punto de
inflexión positivo tendiente a la consolidación de una perspectiva de interpretación interna. La
resistencia cultural en términos de demanda y conflicto por el reconocimiento –dentro de una
relación de dominación– se despliega de forma particular en el concepto del sabotaje. Es
prudente establecer esto describiendo la distancia y la cercanía del sabotaje como instrumento de
320
análisis-interpretación que deviene tanto en un rescate de la carga semántica que contiene, como
en una re-significación con otros contenidos, pensado esto en un nivel complementario. La
relación entre la resistencia como manifestación cultural (como matriz de problematización y
plataforma de discusión) y el sabotaje (como manifestación de una especificidad y una
potencialidad de recuperación y rememoración) es establecida entonces como un enlace coperteneciente debido a sus demandas y acciones.
Sin embargo, no queremos clausurar la posibilidad de la resistencia y del sabotaje como
teorización cultural propia y original. Buscamos un escalamiento que pretende “dar forma” al
concepto de sabotaje, adentrando e historizando su sentido para ver en su rendimiento filosófico
otras formas de significación; para descentrar al sabotaje de sus referentes tradicionales y
dimensionarlo en otros estadios históricos, en otros tiempos, en otros lugares, en camino hacia la
fundación de una determinación filosófica americana (de un rendimiento filosófico) desde una
perspectiva colonial. La resistencia cultural y el sabotaje entrelazan la posibilidad de considerar
afirmativamente los fenómenos de apropiación cultural; ambos contribuyen desde un enfoque
político-filosófico a la relectura de los límites y los significados que histórica y conceptualmente
ya acarrean. En consecuencia, para “dar forma” y comprender al sabotaje precisamos volver
sobre éste.
321
b)
Reflexiones histórico-filosóficas sobre el sabotaje
Desde el ámbito de la teoría de la resistencia y de nuestro acercamiento a los movimientos
de resistencia interna, queremos interpelar y analizar la dimensión cultural existente y reexistente en éstos. En este contexto, queremos acceder a esta perspectiva de análisis e
interpretación desde un concepto propositivo al cual hemos denominado el sabotaje. Sin buscar
reducir los modos de acción de la resistencia cultural, el sabotaje constituye un ejercicio de
condensación sobre la re-existencia y las re-creaciones de prácticas y manifestaciones que, como
parte del encuentro y choque cultural, tuvieron lugar durante la etapa colonial latinoamericana.
Ahora bien, volver sobre un concepto como el sabotaje atribuido a un contexto histórico distante
y diferente es para nuestros intereses una búsqueda de resemantizar y potenciar aquello que el
concepto puede entregar. El horizonte final de este acercamiento en tanto que reflexión
histórico-filosófica
es
pensar
y
problematizar
una
“experiencia
histórico-filosófica
latinoamericana” hecha y mediada desde y para América colonial.
Sin embargo, deseamos direccionar, primeramente los alcances del concepto. Volvamos
entonces a las palabras. Las palabras "sabotaje", "sabotear" y "saboteador" son frecuentes, en la
política, el sindicalismo, las luchas sociales y la inteligencia militar. Como ya hemos visto,
según el Diccionario de la Real Academia Española (RAE), la palabra sabotaje significa:
"Daño o deterioro que se hace como procedimiento de lucha contra los patronos,
contra el Estado o contra las fuerzas de ocupación en conflictos sociales o políticos.
Oposición u obstrucción disimulada contra proyectos, órdenes, decisiones, etc”387.
Es decir, el sabotaje es una estrategia-instrumento de lucha. Su legitimidad viene dada
conforme a los objetivos propuestos. Nosotros queremos pensarlo en esta investigación como un
medio de presión y resistencia, generalmente acompañado de otros medios más violentos, con
vistas a un fin específico.
387
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española [en línea] <www.rae.es>
[consulta: 07 de febrero de 2012].
322
Pues bien, ya hemos indicado que la palabra sabotaje proviene etimológicamente del
idioma francés. Sabotage se retrotrae a sabot388, un zapato de madera (zuecos). El sabot fue
utilizado de forma simbólica por movimientos sindicales, particularmente anarquistas, hacia
finales siglo XIX y principios del XX. Los sabots y el sabotaje, en cuanto que elementos
simbólicos de protesta, fueron utilizados mayormente para las reivindicaciones laborales y
políticas, principalmente aquellas relacionadas con la jornada de trabajo y el valor del jornal.
Existen dos versiones explicativas respecto del uso de los sabots como elementos de protesta y
oposición en la industria europea. En una primera versión se indica su empleo explícito y directo
en la inutilización de las diferentes maquinarias industriales. Esto significa utilizar el sabot como
instrumento o “medio de interrupción” de la cadena de producción (línea de producción). Aquí
la dureza de la madera era el elemento principal para entorpecer y detener los engranajes que
mantenían la línea de producción. Detener la producción es un ámbito de protesta abierto a la
diversificación de modalidades para presionar y llevar a efecto demandas específicas y
transversales. La segunda variante explicativa sobre el sabotaje remite a una particular
consideración sobre la ineficiencia y la dificultad de movimiento. Esto a partir de la atención y
observación del “ejercicio” de caminar con zuecos o sabots. El uso de estos zapatos impide la
fluidez de la acción de caminar, exige incluso (para quien los calza) un cierto dominio en su uso.
Este caminar defectuoso, difícil e incómodo nutre la semántica del sabotaje. La ineficiencia y la
dificultad en el “ejercicio”, en la “acción”, serán elementos fundamentales para comprender el
concepto. La historicidad del concepto es más bien oscura y no queremos atribuir o construir una
jerarquía en las diversas significaciones del sabotaje. La afinidad de los posibles orígenes de
todas maneras adquiere matices particulares si se procede desde un horizonte explicativo
diferente.
388
Sobre la etimología de la palabra sabot en el idioma francés: “Sabot, origen desconocido; derivados:
hacer calzado, sabotear, trabajar toscamente, echar a perder el trabajo, a partir del cual (deriva) saboteador
y sabotaje. Parece que sabot tiene la misma raíz que calzado, a partir de lo cual (deriva) el zapatero y el
hacer calzado, cuyo sentido (significado) se aproxima al de sabotaje”. “Sabot, origine inconnue; dérivés:
sabotier, saboter, travailler grossiérement, gacher la besogne, d'où saboteur et sabotage. Il semble qu'on ait
dans sabot la méme racine que dans savate, d'où savetier et le verbe saveter, dont le sens se rapproche de
celui de saboter” DICTIONNAIRE ÉTYMOLOGIQUE DE LA LANGUE FRANCAISE. Paris, Hachette,
1914. 514p. (Traducción Alejandro Viveros) Sobre sabot deseamos continuar el sentido rústico de la
palabra. Sabot significa en un contexto rural: la pezuña, la herradura, el “zapato” del caballo. Sabot
articula un gesto epistemológico fundamental al arraigarse en el mundo rural y desde éste pasar al mundo
industrial. Esto despliega un gesto de continuidad para con la profundidad epistémica presente en
reflexiones que parecen venir “desde dentro”, desde el mundo anterior, arcaico, artesanal, pero que
desarrollan una resemantización tensionada con la necesidad de expresar y manifestar reflexiones nuevas
pertenecientes a un contexto histórico y social diferente (moderno).
323
El contexto industrial despliega el primer paso para la consolidación del concepto en tanto
que concierne a la defensa, la obstrucción y el impedimento propiciado por un contexto adverso,
de reclamo y protesta. Veremos esto desde una perspectiva particular, a saber, el anarquismo
francés finisecular. El horizonte explicativo que sugiere el anarquismo finisecular389 (en cuanto
que corriente ideológica) concita a una reflexión donde el horizonte de significación está
presente en el concepto de sabotaje una vez que es utilizado y resemantizado como estrategia
política y sindical.
Para el activista y teórico anarquista Émile Pouget390 (acuñador del concepto) el sabotaje
significa:
“Hace 15 años la palabra sabotaje era solamente un término argótico, que no
significaba el acto de fabricar sabot, sino aquel expresivo y ocurrente de un trabajo
‘como a golpes de sabot’.
Desde entonces la palabra fue transformada en una fórmula de combate social y en
el Congreso de Toulouse de la Confederación General del Trabajo en 1897 recibió,
finalmente, el bautismo sindical.
La nueva palabra en un primer momento no fue aceptada con cálido entusiasmo por
la clase obrera, incluso algunos lo vieron con desconfianza, reprochándole por su
origen rústico, anárquico y también por su… inmoralidad.
Sin embargo, a pesar de todas las sospechas que parecían casi hostilidades, el
sabotaje se mantuvo firme en su camino por todos los mundos.
389
Sobre el desarrollo político-ideológico del anarquismo en un contexto decimonónico y finisecular
véase: GARCÍA MORIYÓN, Félix. Del socialismo utópico al anarquismo. Madrid, Cincel, 1992. pp. 5784; JOLL, James. Los Anarquistas. Barcelona, Grijalbo, 1972. pp. 12-69; ROCKER, Rudolf. Anarchism
and Anarcho-Syndicalism, Londres, Freedom Press, 1998. pp. 54-105; WOODCOCK, George.
Anarchism: A History Of Libertarian Ideas And Movements. Toronto, Toronto University Press, 2004. pp.
357-403.
390
Émile Pouget (Pont-de-Salars, Aveyron, 1860 - Lozère, 1931). Activista francés de tendencia anarcosindicalista. En 1898, Pouget sugiere la idea del sabotaje (entre otras) como medio de lucha contra el
capital, este punto de vista fue expresado a través de numerosos panfletos y artículos periodísticos. Entre
1901 y 1908 fue elegido vicesecretario de la Confédération Générale du Travail (CGT) representando la
tendencia anarcosindicalista. Respecto de una reflexión filosófica por el sabotaje, desde las perspectivas y
profundizaciones de Pouget en el texto Le Sabotage (1898), junto con el contexto en el cual las desarrolla
(su publicación del Almanach du Père Peinard pour...: farci de galbeuses histoires et de prédictions
épatouflantes. Folletín redactado entre 1894-1899), debemos notar que ha constituido una fuerte y
fructífera influencia para nuestra investigación en términos del origen y la problematicidad del concepto.
324
Ahora tiene la simpatía de los trabajadores. Y eso no es todo. Ganó su
reconocimiento en el Larousse, y sin duda la Academia –a menos que haya sido
‘saboteada’ incluso antes de llegar a la letra S en su diccionario– se rendirá a la
palabra ‘sabotaje’ con la cortesía más ceremoniosa, para abrir las páginas de su
colección oficial”391.
En el breve texto Le Sabottage presente en Almanach du Père Peinard de 1898, Pouget
sostiene una aproximación mucho más directa:
“La idea de SABOTAJE no permanecerá en el estado de sueño azul: vamos a
utilizar el truco.
Y los explotadores, finalmente comprenderán que el oficio de patrón comienza a no
ser todo color de rosa.
Dicho esto, para la gente buena que no sabe todavía lo que es, les explico lo que es
el sabotaje.
El sabotaje es devanar a quemarropa, el fracaso de un trabajo, es el grano de arena
en los engranajes alineados astutamente con cuidado para que la máquina no pueda
seguir, la fundición sistemática de un patrón... Todo esto practicado tranquilamente,
sin hacer nada grande para no impresionar.
391
POUGET, Émile. Le Sabotage. Edición anónima 1969. [en línea] <http://www.cntf.org/spip.php?article715> [consulta: 07 de febrero de 2012]. Esta versión sigue la edición de POUGET,
Emile. Le Sabotage. Biblioteque du mouvent prolétarien, Paris, s/n, 1911-1912. Asimismo, hay una
reedición de esta versión del texto comentada por Grégorie Chamayou y Mathieu Triclot, y editada por
Mille et Une Nuits, Librairie du Arthème Fayard, 2004.
“Le mot ‘sabotage’ n’était, il y a encore une quinzaine d’années qu’un terme argotique, signifiant non
l’acte de fabriquer des sabots, mais celui, imagé et expressif, de travail exécuté ‘comme à coups de
sabots’.
Depuis, il s’est métamorphosé en une formule de combat social et c’est au Congrès Confédéral de
Toulouse, en 1897, qu’il a reçu le baptême syndical.
Le nouveau venu ne fut pas, dès l’abord, accueilli par tous, dans les milieux ouvriers, avec un chaleureux
enthousiasme. Certains le virent d’assez mauvais œil, lui reprochant ses origines roturières, anarchiques et
aussi son... immoralité.
Malgré cette suspicion, qui ressemblait presqu’à de l’hostilité, le sabotage a fait son chemin... dans tous
les mondes.
Il a désormais les sympathies ouvrières. Et ce n’est pas tout. Il a conquis droit de cité au Larousse, et nul
doute que l’Académie, - à moins qu’elle n’ait été ‘sabotée’ elle même avant d’être parvenue à la lettre S de
son dictionnaire, -ne se résolve à tirer au mot ‘sabotage’ sa plus cérémonieuse révérence et à lui ouvrir les
pages de son officiel recueil”. (Traducción Alejandro Viveros)
325
El sabotaje es el primo pequeño del boicot. ¡Y a la mierda!, en una serie de casos
donde la huelga es imposible él puede rendir servicio sagrado a los proletarios”392.
Pouget defiende y define el sabotaje en función de los elementos teóricos que tiene a la
mano. Es importante comprender conjuntamente el fenómeno sindical como un eje transversal
para su proposición sobre el sabotaje. El contexto referencial relativo a la industria o bien al
proceso de industrialización que opera como trasfondo histórico no puede ser considerado como
una reducción de su significación. Pouget está escribiendo para el movimiento obrero y dentro
de éste para la formación y la educación que se ejerce, finalmente, en el ámbito sindical. El
paralelismo con la idea de boicot funciona sin duda como un ejemplo explicativo en la semántica
que Pouget intenta impregnar al concepto de sabotaje. En este sentido, la referencia al Go Canny
funciona bajo intenciones explicativas tendientes al ejemplo y la comparación, siendo
aclaratorias del sentido que se pretende otorgar al sabotaje. Aclara al respecto Pouget:
“¿Qué significa Go Canny?
Es una palabra corta y conveniente para describir una nueva táctica utilizada por los
trabajadores en lugar de la huelga.
Si dos escoceses caminaran juntos y uno corre muy rápido, el otro diría: ‘Go
Canny’, lo que significa: ‘camina tranquilo, a tu gusto’
Si alguien quiere comprar un sombrero que vale cinco francos, debe pagar cinco
francos. Pero si quiere pagar sólo cuatro, ¡y bien! obtendrá una menor calidad. El
sombrero es “una mercancía”.
392
POUGET, Emile. La Sabottage. Almanach du Père Peinard pour…: farci de galbeuses histoires et de
prédictions épatouflantes. (4): 28-31, 1898. [en línea] <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb32688869f/date>
[consulta: 07 de febrero de 2012]
“L'idée du SABOTTAGE ne restera pas à l'état de rêve bleu: on usera du truc!
Et les exploiteurs comprendront enfin que le métier de patron commence à ne plus être tout rose.
Ceci dit, pour les bons bougres qui ne sauraient pas encore de quoi il retourne, que j'explique ce qu'est le
sabottage.
Le sabottage, c'est le tirage à cul conscient, c'est le ratage d'un boulot, c'est le grain de sable
roublardement fourré dans l'engrenage minutieux pour que la machine reste ne passe, c'est le coulage
systématique du patron... Tout ça pratiqué en douce, sans faire de magnes, ni d'épates.
Le sabottage est le petit cousin du boycottage. Et foutre, dans une kyrielle de cas où la grève est
impossible il peut rendre de sacrés services aux prolos”. (Traducción Alejandro Viveros)
326
Si alguien quiere comprar seis camisas de dos francos cada uno, tiene que pagar
doce francos. Si paga diez, sólo tendrá cinco camisas. La camisa sigue siendo ‘una
mercancía para la venta en el mercado’.
Si una empleada quiere comprar un trozo de carne que vale tres francos, es
necesario que los pague. Y si ella ofrece sólo dos francos, entonces les damos carne
mala. La carne de res sigue siendo ‘una mercancía para la venta en el mercado’.
Y bien, los patrones dicen que el trabajo y la casa son ‘bienes para la venta en el
mercado’ –como sombreros, camisas y carne de res.
–Perfecto, nosotros respondemos, le tomamos la palabra.
Si son ‘mercancías’ nosotros las venderemos así como el sombrerero vende sus
sombreros y el carnicero su carne. Si el precio es malo, ellos darán mercancías
malas. Nosotros haremos lo mismo.
Los patrones no tienen derecho a depender de nuestra caridad. Si se niegan incluso
a discutir nuestras demandas, bien, nosotros podemos aplicar el Go Canny –la
táctica de ‘trabajar relajado’ esperando que nos escuchen.
Así, el sabotaje es definido simpáticamente: ¡a mala paga, mal trabajo!”393.
393
Ibíd. “Qu'est-ce que Go Canny?
C’est un mot court et commode pour désigner une nouvelle tactique, employée par les ouvriers au
lieu de la grève.
Si deux écossais marchent ensemble et que l’un coure trop vite, l'autre lui dit: Go Canny, ce qui
veut dire: ‘Marche doucement, à ton aise’.
Si quelqu’un veut acheter un chapeau qui vaut cinq francs, il doit payer cinq francs. Mais s'il ne
veut en payer que quatre, eh bien! il en aura un de qualité inférieure. Le chapeau est "une marchandise".
Si quelqu’un veut acheter six chemises de deux francs chacune, il doit payer douze francs. S'il n’en paie
que dix, il n'aura que cinq chemises. La chemise est encore ‘une marchandise en vente sur le marché’.
Si une ménagère veut acheter une pièce de bœuf qui vaut trois francs, il faut qu'elle les paye. Et si elle
n'offre que deux francs, alors on lui donne de la mauvaise viande. Le bœuf est encore ‘une marchandise en
vente sur le marché’.
Eh bien, les patrons déclarent que le travail et l'adresse sont ‘des marchandises en vente sur le
marché’, - tout comme les chapeaux, les chemises et le bœuf.
— Parfait, répondons-nous, nous vous prenons au mot.
Si ce sont des "marchandises", nous les vendrons tout comme le chapelier vend ses chapeau et le
boucher sa viande. Pour de mauvais prix, ils donnent de la mauvaise marchandise. Nous en ferons autant.
Les patrons n’ont pas le droit de compter sur notre charité. S’ils refusent même de discuter nos
demandes, eh bien, nous pouvons mettre en pratique le Go Canny— la tactique de ‘travaillons à la douce’,
en attendant qu’on nous écoute".
Donc, voilà le sabottage chouettement défini: à mauvaise paye, mauvais travail!” (Traducción
Alejandro Viveros)
327
Queda con esto expuesto el gesto central de la explicación y significación del concepto de
sabotaje en Pouget: ¡mala paga, mal trabajo! Empero, ¿qué quiere decir esto? Por qué la idea de
mercancía es tan gravitante para la aclaración de la ligereza del “Go Canny”. “Ir relajado”
atiende también a una dimensión existencial. Atiende a la forma en la cual se desenvuelven las
acciones del trabajo y su cotidianidad. El uso de esta estrategia otorga al sabotaje una propiedad
y particularidad a nivel práctico. En cierto punto opera como modelo ético de igualdad y
reciprocidad. La paga y el trabajo simbolizan desde la noción de mercancía los límites de esta
relación de poder. La paga y el trabajo funcionan aquí como criterios morales, de acción y
relación inter pares.
Otro aspecto relevante es la comprensión temporal que Pouget utiliza al momento de resemantizar el sabotaje. La concepción progresiva (teleológica) del tiempo se vuelve un marco
interpretativo fundamental para su explicación del sabotaje. Indica Pouget:
“No hay nada en que enredarse: para realizar el equilibrio de la vida, a fin de elevar
la actividad humana al más alto nivel, no puede descuidar el presente ni el futuro.
Cuando uno de los dos prevalece sobre el otro, la ruptura del equilibrio que resulta
no es para nada graciosa: o bien, cuando le damos todo al presente, nos incrustamos
en huevadas y mezquindades; o bien, si volamos en el azul, (entonces) nos
cristalizamos (concretamos) en el ideal”394.
Respecto de la dimensión progresiva de la temporalidad humana no debemos olvidar los
límites que ésta implica. La comprensión progresiva de la temporalidad al parecer no alberga un
pasado evidente. Pouget propone el equilibrio entre el presente y el futuro. Esto es
particularmente interesante debido a que objetiviza la acción de sabotaje a una finalidad
específica “en camino” a un futuro que se determina desde el presente. Es evidente la teleología
en sus proposiciones. Ciertamente el anarquismo decimonónico se basa filosóficamente en las
reflexiones eurocentradas (revolucionarias). El soporte filosófico es moderno y, con ello, está
394
Ibíd. “Y a donc pas à tortiller: pour réaliser l'équilibre de la vie, de façon à porter l'activité humaine au
plus haut degré, il ne faut négliger ni le présent, ni l'avenir.
Quand l'un des deux l'emporte sur l'autre, la rupture d'équilibre qui en résulte ne donne rien de
chouette: ou bien, quand on est tout au présent, on s'encroûte dans des couillonnades et des mesquineries;
ou bien, si c'est dans le bleu qu'on s'envole, on arrive à se cristalliser dans l'idéal”. (Traducción Alejandro
Viveros)
328
determinado por la noción de autoconsciencia radicalizada hacia la autarquía. El progreso,
comprendido desde este prisma en tanto que “temporalidad idealista” se ubica como “causa” de
un movimiento hacia sí mismo en términos de consumación. En cierto sentido, este tipo de
comprensión de la temporalidad y su significación teleológica provocan y funcionan como
“arenga” pensando en el grupo de lectores a quienes pretendía influenciar. Es parte de una
reinterpretación social que viene adjunta a la modernización. En palabras de Nietzsche sería el
“crepúsculo de los ídolos”, el “fin de la modernidad” aquel contexto filosófico que diagnostica
una transformación humana (transvaloración)395. El anarquismo finisecular de Pouget es síntoma
de este diagnóstico.
Llama la atención que el “recuerdo” (el pasado) opera a un nivel negativo. Al parecer el
sabotaje, para Pouget, debe adecuarse a la ulterioridad de su accionar; al objetivo ulterior y
determinante del equilibrio que propone. La contextualidad en la que los objetivos del sabotaje
operan es, según este criterio, limitada. Limitada no por el pasado, sino por el futuro. La
progresividad de las acciones contempla la condicionalidad del presente, el cual se torna también
“ideal”. El desenlace de esta propositividad filosófica es la pérdida de sentido. Sin pasado, sin
recuerdo o rememoración que conduzca el presente, el anarquismo no concede ninguna
oportunidad como espacio de reflexión. Se cierra en sí mismo conforme a su teleología.
Empero, si el pasado es integrado como espacio otorgador de sentido y ubicado de forma
central en tanto que componente simbólico, entonces los golpes al adversario (simbólicamente)
son más importantes que el daño que se le provoca. Si se comprende que lo que se sabotea es el
poder, entonces el sentido del sabotaje pro-viene de su lucha contra el orden dominante. A nivel
político, ideológico, económico, finalmente, pertenece y se despliega también al nivel existencial
e histórico-filosófico. No es posible negar el carácter simbólico de la retórica de la oposición al
sistema dominante, que siempre ha apelado a la noción de destrucción y caos como referentes
del sabotaje y la resistencia. Ahora bien, el sabotaje no es terrorismo, no es criminal ni
delincuente. El sabotaje es parte de un lenguaje de protesta y reclamo, es una estrategia de lucha
político-económica-ideológica que funciona simbólicamente396.
395
Véase NIETZSCHE, Friedrich. El crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, 1998. pp. 53-75.
Jacques Rancière adscribe esta perspectiva sobre el sabotaje. Veáse RANCIÈRE, Jacques. Note sur la
notion de sabotage [en línea] <http://pajol.eu.org/article1040.html> [consulta: 07 de febrero de 2012].
396
329
c)
La resistencia y el sabotaje como conceptos político-militares
No es posible obviar la contemporaneidad de los conceptos de resistencia y sabotaje. Si
bien nuestra búsqueda opera hacia la interpretación de América colonial, es necesario volver
brevemente la mirada sobre cómo han sido apropiados en el ámbito bélico. Los conceptos de
resistencia y sabotaje son hoy significados importantes dentro de la “jerga militar”. Seguiremos
esta huella de forma meramente panorámica, descriptiva. No deseamos más que posicionar otra
entrada sobre la resistencia y el sabotaje, otra entrada sobre los límites semánticos que contienen.
Usaremos para la siguiente descripción una fuente saboteadora, una filtración; usaremos a
WikiLeaks397 como fuente para explicitar la noción militar que se juega hoy en ambos
conceptos. Usaremos la filtración del manual de las “Fuerzas Especiales de los Estados Unidos
para Operaciones de Guerra No Convencional: derrocamiento de gobiernos, sabotaje,
subversión, inteligencia y abducción, FM 3-05.201, abril 2003 (US Special Forces
Unconventional Warfare Operations: overthrowing governments, sabotage, subversion,
intelligence and abduction, FM 3-05.201, Apr 2003)398”. Este documento es parte de los
manuales de trabajo diseñados en la “Escuela y Centro Especial de Guerra John. F. Kennedy del
Ejército de los Estados Unidos” (United States Army John F. Kennedy Special Warfare Center
and School) y que debieron ser entregados a diversas representaciones diplomáticas y militares
estadounidenses alrededor del mundo. Queremos poner en manifiesto la paradoja de usar como
fuente a WikiLeaks pues constituye en sí misma una acción de resistencia y sabotaje.
Pues bien, es decidor considerar de forma directa una historicidad propiamente bélica para
la noción de resistencia y sabotaje. Analizaremos ambos conceptos en conjunto. Deseamos
incorporar un acercamiento a la resistencia como gesto devenido desde su matriz anarco-sindical
hacia una matriz militar. El sendero de este giro es posiblemente parte de la continuidad de los
397
WikiLeaks es una organización internacional sin fines de lucro que publica a través de su sitio web:
http://wikileaks.org/ informes anónimos y documentos filtrados con contenidos sensibles en materias de
interés público. El lanzamiento del sitio se realizó en diciembre de 2006, su actividad comenzó en julio de
2007 y desde entonces su base de datos ha crecido constantemente. La organización se ofrece a recibir
filtraciones que revelen comportamientos no éticos (o bien corruptos) por parte de gobiernos y
corporaciones transnacionales. Actualmente las actividades más destacadas de WikiLeaks se han centrado
en la política exterior de los Estados Unidos.
398
WIKILEAKS. US Special Forces Unconventional Warfare Operations: overthrowing governments,
sabotage, subversion, intelligence and abduction, FM 3-05.201, Apr 2003. [en línea]
<http://wlstorage.net/file/us-fm3-05-201.pdf> [consulta: 07 de febrero de 2012]
330
conceptos en imbricaciones y circulaciones que no podemos aclarar completamente.
Seguramente es el contexto europeo en el siglo XX (con dos guerras mundiales industrializadas)
lo que presta atención a la noción política de resistencia y sabotaje, adhiriendo los principales
elementos para reubicarlos de forma “doctrinaria” en la formación militar. Ahora bien, es
interesante el movimiento de códigofagia (fagocitación) que ejecuta la doctrina militar al
reconsiderar ambos términos (y muchos otros) desde su sentido político, social, cultural. Lo que
tenemos en claro es la necesidad de resemantizar y comprender el rendimiento de los conceptos
que giran en torno a una condición humana fundamental, es decir, la violencia. Reconocemos en
la violencia una plataforma para la resignificación, principalmente de las nociones de resistencia
y sabotaje.
Lo primero es distinguir dentro del contexto militar los lineamientos principales para
ambos términos. La guerra no convencional es asunto importante para la doctrina militar en
general, ésta se expresa como una modulación política determinante y, ciertamente, tiene una
comprensión del fenómeno bélico en tanto que “irregular”. Dentro de su estudio por la guerra
moderna Karl von Clausewitz reconoce el concepto de resistencia (Widerstand) dentro de su
análisis sobre el fenómeno bélico. Notable es su enlace con la noción de obstinación y de
constancia en el enfrentamiento, el entusiasmo y la decisión (bravura, aplomo en combate);
asimismo, distingue la resistencia como elemento constitutivo dentro de las “cualidades
naturales” de los seres humanos cuando son movilizados para la guerra399.
Así también, Brian Crozier (en el ámbito de la teoría del conflicto contemporánea)
reconoce la noción de resistencia, dedicando algunas reflexiones sobre su naturaleza y proceder.
Crozier tiene una lectura ya atenta a la polaridad en las relaciones de poder y dominio durante el
siglo XX. Su lectura advierte la polaridad y la necesidad de distinguir la “dialéctica” del
conflicto como choque de intereses, como tensión que requiere solución, que se desarrolla en la
cotidianidad del ser humano en su relación con la sociedad y el entorno. En suma, un conflicto
en tanto que una relación de poder y, en tanto que relación de poder, como la capacidad de
influir e imponer sobre otros (usar el poder). La dimensión “irregular” es también considerada,
399
Véase VON CLAUSEWITZ, Karl. On war. USA, Barnes & Noble Books, 2004. pp. 385-546.
331
Crozier busca expresar la dimensión compleja (realidad efectiva) y el alejamiento de los
patrones “ideales” en la ejecución de un conflicto, finalmente, bélico 400.
Por cierto, tanto Clausewitz como Crozier despejan el asunto de la resistencia acudiendo a
un argumento psicológico fundamental, donde la resistencia funciona como centro de gravedad
para el surgimiento, la mantención y la continuación de las hostilidades (del conflicto). Para
ambos autores es una actitud volitiva que debería doblegar (tiende a doblegar) la de contrario o
contendor para alcanzar la victoria.
Desde esta perspectiva teórica el manual filtrado: “Fuerzas Especiales de los Estados
Unidos para Operaciones de Guerra No Convencional: derrocamiento de gobiernos, sabotaje,
subversión, inteligencia y abducción, FM 3-05.201” identifica la noción de resistencia con la de
insurgencia. Es importante indicar que la insurgencia es un concepto que agrupa la existencia de
una “actividad política” que puede configurar desobediencia social, actos violentos o bien
enfrentamientos armados. La insurgencia como plataforma para la descripción de la resistencia
ejemplifica la compaginación que existe entre el fenómeno político-social y el militar. En
consecuencia la resistencia es definida como:
“1-13. La resistencia puede ser no violenta o violenta. La resistencia no violenta
incluye actos tales como ostracismo, evasión tributaria, boycotts, huelgas y otros
tipos de desobediencia civil. La resistencia violenta incluye sabotaje, subversión y
guerra de guerrillas. Las personas usualmente resisten en un principio no
violentamente. De cualquier modo, ellos pueden estar dispuestos a asumir la
resistencia violenta si un grupo subversivo provee a éstos una causa que perciben
como valorable y digna. Si las condiciones sociopolíticas son lo suficientemente
opresivas, la resistencia puede desarrollarse en un movimiento organizado.
1-14. Un movimiento de resistencia es un esfuerzo organizado por una parte de la
población civil de un país para oponerse o derrocar un gobierno establecido o
causar la retirada de un poder de ocupación. El centro de gravedad en cualquier
movimiento de resistencia es la voluntad del pueblo a resistir. Las personas llevan
400
Véase CROZIER, Brian. La teoría del conflicto. Buenos Aires, Emecé, 1977. pp. 37-85.
332
la peor parte de las medidas de represalia de la autoridad establecida. Si bien, la
resistencia armada puede ser la estabilidad de operaciones y apoyo de operaciones
desde la perspectiva estadounidense, es la guerra total para aquellos quienes toman
las armas401.
¿Qué implica esta lectura de la resistencia? ¿Por qué la resistencia llevada a una
interpretación político-militar es útil para la resemantización del sabotaje? Finalmente, ¿cuál es
el enlace entre la resistencia y el sabotaje que se nos presenta en esta comprensión devenida del
cruce de sus significados en un gesto códigofagico? Primero debemos establecer que el sentido
del sabotaje tomado desde su lectura militar contiene una diferencia importante con el sentido
anarco-sindical previamente expuesto. Recordamos que Pouget lo comprende como un acto no
necesariamente violento, incluso como un acto “alegre”. En la lectura militar el acto de sabotaje
es siempre bélico.
Ciertamente, la manera cómo la resistencia ha sido calificada nos abre a un gesto
importante en la distinción entre una resistencia violenta y no violenta. Esto implica identificar
esta resignificación en una bifurcación fundamental de sus modos de acción, especialmente al
ser establecida una distancia psicológica en la adhesión a la resistencia, en un primer modo no
violento como estadio inicial y una derivación o concreción violenta, una vez que las
circunstancias auspician esta posición. Esta compleja relación con la violencia es un aspecto
importante y está relacionado directamente con la actitud de quienes resisten. He aquí una
indicación fundamental, esto es, la voluntad de resistir es lo que mantiene la resistencia. Esto es
401
WIKILEAKS. US Special Forces Unconventional Warfare Operations: overthrowing governments,
sabotage, subversion, intelligence and abduction, FM 3-05.201, Apr 2003. [en línea]
<http://wlstorage.net/file/us-fm3-05-201.pdf> [consulta: 07 de febrero de 2012]
“1-13. Resistance may be either nonviolent or violent. Nonviolent resistance involves acts such as
ostracism, tax evasión, boycotts, strikes, or other types of civil disobedience. Violent resistance includes
sabotage, subversion, and guerrilla warfare. People usually resist nonviolently at first. However, they may
willingly take up violent resistance if a subversive cadre provides them with a cause they perceive to be
worthy and achievable. If the sociopolitical conditions are oppressive enough, resistance may develop into
an organized resistance movement.
1-14. A resistance movement is an organized effort by some portion of civil population of a country to
oppose or overthrow the established government or cause withdrawal of an occupying power. The center
of gravity in any resistance movement is the people’s will to resist. The people bear the brunt of the
established authority’s retaliatory measures. Although armed resistance may be stability operations and
support operations from the U.S. perspective, it is total war for those who take up arms”. (Traducción
Alejandro Viveros)
333
irrefutable y profundiza la condición política y psicológica que soporta y conduce la decisión de
resistir. Interesante es el reconocimiento de la acción de resistencia como una convicción
organizada, tendiente a un objetivo claro y posible de desarrollar en la medida en que hay
“voluntad”, finalmente, insurgente. La insurgencia es entendida aquí como enlace para
comprender la resistencia y el sabotaje, ciertamente, como una plataforma para designar aquellos
actos de rebelión, alzamiento o levantamiento que pueden llegar a ser manifestaciones violentas
de rechazo a la autoridad.
Hay aquí una lectura contraria de la resistencia como acto de re-existencia, es más bien un
acto completamente defensivo y reactivo, una consecuencia de las circunstancias sociales o bien
de los intereses de intervención que puedan generar una actitud de resistencia. Bajo esta
perspectiva la instrucción militar vuelve sobre la descripción de la resistencia dividiéndola en
fases, siendo en la primera donde es posible ejecutar diferentes acciones, entre ellas: el sabotaje.
Se indica en el manual “Fuerzas Especiales de los Estados Unidos para Operaciones de Guerra
No Convencional: derrocamiento de gobiernos, sabotaje, subversión, inteligencia y abducción,
FM 3-05.201”:
“Fase I – Insurgencia latente o incipiente
1-32. Durante esta fase, el liderazgo de la resistencia desarrolla el movimiento en
una organización clandestina efectiva. La organización de la resistencia usa una
variedad de técnicas subversivas para preparar psicológicamente a la población para
resistir. Las técnicas pueden incluir propaganda, demostraciones, boycotts y
sabotaje. Las actividades subversivas ocurren frecuentemente en un patrón
organizado, pero no un importante brote de violencia armada. En los estadios
avanzados de esta fase, la organización de la resistencia debe establecer un
gobierno en las sombras que sea paralelo a la autoridad establecida402”.
402
Ibíd. “Phase I – Latent or Incipient Insurgency 1-32 During this phase, the resistance leadership
develops the movement into an effective clandestine organization. The resistance organization uses a
variety of subversive techniques to psychologically prepare the population to resist. The techniques may
include propaganda, demonstrations, boycotts, and sabotage. Subversive activities frequently occur in an
organized pattern, but not major outbreak of armed violence occurs. In the advanced stages of this phase,
the resistance organization may establish a shadow government that parallels the established authority”.
(Traducción Alejandro Viveros)
334
El sabotaje es entonces una manifestación violenta de la resistencia durante una etapa
inicial de la insurgencia, es decir, de organización y desarrollo de acciones efectivas y
productivas de voluntad para resistir y alzarse en protesta y demanda. En este sentido, podemos
afirmar que es un instrumento de lucha política conducente a la “lucha armada”. Interesante es la
definición que se establece, y cómo ésta contempla el acto de sabotaje en tanto que acción
militar. Sobre el sabotaje el manual “Fuerzas Especiales de los Estados Unidos para Operaciones
de Guerra No Convencional: derrocamiento de gobiernos, sabotaje, subversión, inteligencia y
abducción, FM 3-05.201” señala:
“1-4. Sabotaje es un acto o actos con intención de injuriar u obstruir la defensa
nacional de una nación al intencionalmente dañar o destruir cualquier defensa
nacional o material de guerra, locales o empresas de servicios públicos, incluidos
los recursos humanos y naturales. También puede referirse a las medidas adoptadas
para dañar u obstruir la capacidad militar de una potencia ocupante. El sabotaje
puede ser el más eficaz o el único medio de atacar objetivos específicos más allá de
las capacidades de los sistemas de armas convencionales. El sabotaje interrumpe de
forma selectiva, destruye o neutraliza las capacidades hostiles con un mínimo de
recursos humanos y materiales. Las Fuerzas Especiales llevan a cabo el sabotaje de
manera unilateral a través de personal autóctono (indígena) o personal equivalente.
El sabotaje es también una forma de selección de objetivos basada en los efectos
realizada por personal de Fuerzas Especiales”403.
Seguimos la cita y comprendemos la definición doctrinaria, pero más allá de sus
contenidos militares, destacamos “la obstrucción y el daño” que el sabotaje provoca. La eficacia
del sabotaje deviene del obstáculo que desarrolla (como producción selectiva y con el mínimo
403
“Sabotage is an act or acts with intent to injure or obstruct the national defense of a nation by willfully
damaging or destroying any national defense or war materiel, premises, or utilities, including human and
natural resources. It may also refer to actions taken to injure or obstruct the military capability of an
occupying power. Sabotage may be the most effective or the only means of attacking specific targets
beyond the capabilities of conventional weapon systems. Sabotage selectively disrupts, destroys, or
neutralizes hostile capabilities with a minimum of manpower and material resources. SF conducts
sabotage unilaterally through indigenous or surrogate personnel. Sabotage is also a form of effects-based
targeting performed by SF personnel”. (Traducción Alejandro Viveros)
335
uso de recursos humanos y materiales). Destacamos también que quienes llevan a cabo el
sabotaje (“Fuerzas Especiales”) precisan de “ayuda o colaboración” (personal indígena o
equivalente). Sin embargo, esta comprensión del sabotaje genera algunos cuestionamientos:
¿Qué es entonces el sabotaje desde esta perspectiva político-militar? ¿Es acaso un mero acto de
personas, pueblos, naciones, desde ya insurgentes, que buscan atacar objetivos militares
estratégicos a bajo costo (material y humano)? ¿Qué hay del sabotaje como una dimensión de la
inteligencia militar y del espionaje? Es preciso reiterar el peligro del sabotaje como filtración o
espionaje. Los conflictos bélicos se resuelven con inteligencia y con información, esta máxima
se ejecuta en cada acción de sabotaje.
No podemos reducir al sabotaje a una comprensión material del mismo, por el contrario,
es menester integrar una comprensión inmaterial del sabotaje como un elemento de
interpretación, particularmente importante y en directa relación con el peligro que hay en él. Este
peligro sobrepasa las condiciones materiales, sobrepasa las acciones de cualquier “Fuerza
Especial”. Será entonces la oportunidad, la chance, aquello que permitirá acceder y ejecutar el
peligro del sabotaje. Será también en un contexto interno donde “de forma latente” podemos
vislumbrar los límites de la resistencia y el sabotaje. He aquí un claro ejemplo:
“Manera de hablar. 3-159. El instructor debe hablar a los estudiantes como si ellos
entendieran cada palabra que dice. Debe transmitir entusiasmo y usar todas las
gesticulaciones, movimientos, entonaciones de voz e inflexiones que usaría para
una audiencia angloparlante. Los estudiantes reflejarán la misma cantidad de
energía, interés y entusiasmo que el instructor les trasmite. El instructor no debe
permitir al intérprete ‘sabotear’ el entrenamiento con una entrega y presentación
poco animada del material”404.
He aquí el peligro del sabotaje cuando el “ladino” o bien el “intérprete” debe ser
controlado por su conocimiento y la forma en la cual puede trasladarlo. El control de la manera
404
Ibíd. “Manner of Speaking. 3-159. The instructor must speak to the students as if they will understand
every word he says. He must convey enthusiasm and use all of the gestures, movements, voice intonations,
and inflections he would use for an English speaking audience. The students will reflect the same amount
of energy, interest, and enthusiasm that the instructor conveys to them. The instructor must not let the
interpreter ‘sabotage’ training with a less than animated delivery and presentation of the material”.
(Traducción Alejandro Viveros)
336
hablar es siempre decidor. La forma de trato, la entonación, la gesticulación, todo detalle que
permita a quien desea dirigir la voluntad de otros controlar cualquier desviación o posible
reinterpretación, en suma, mantener el control para no perder la moral, para no perder la
voluntad. Es el elemento psicológico el que se explota para conducir la actitud política. Hay
entonces un límite específico en la manera de persuasión y conducción, un límite que viene
“desde dentro” y que siendo “interior” preocupa a quien ejerce el poder, intentando siempre
controlarlo. Ecce una violencia, una resistencia, una insurgencia en potencia, en hibernación y
espera.
Hemos señalado que nos interesa describir y utilizar la perspectiva presente en el manual
“Fuerzas Especiales de los Estados Unidos para Operaciones de Guerra No Convencional:
derrocamiento de gobiernos, sabotaje, subversión, inteligencia y abducción, FM 3-05.201” como
un ejemplo de la reconceptualización y códigofagia respecto de los conceptos de resistencia y
sabotaje. Hemos procurado establecer las principales comprensiones sobre ambos conceptos, y
dentro de cada uno hemos descubierto su enlace de forma panorámica. La transformación
conceptual de ambos es necesariamente una continuación tensionada con el trasfondo histórico,
político y social que hemos declarado en los apartados anteriores. La construcción de una
interpretación político-militar es entonces parte de una múltiple aproximación hacia un sentido
instrumental de la resistencia y el sabotaje tendiente a una determinación mayor, a saber, la
forma de intervención y conducción de la voluntad y la violencia.
La comprensión político-militar pretende incorporar una dimensión determinante referida
a un campo semántico algunas veces soslayado o bien ignorado. La descripción de esta
perspectiva junto con la iluminación de los componentes que le entregan su calidad dentro de un
“discurso bélico” doctrinario nos obliga a pensar en la posibilidad de bifurcar nuevamente los
sentidos de ambos conceptos. Buscamos la oportunidad de inscribir al sabotaje ya no solamente
como una acción de resistencia sindical, social, cultural y, por cierto, insurgente y militar, sino
que buscar su adecuación, su apropiación en un camino diferente, un sendero histórico-filosófico
en reconstrucción.
337
d)
Las señales del sabotaje
En cualquier presentación o establecimiento conceptual es siempre prudente profundizar
los sentidos que a través de una “particular conceptualización” pueden llegar a ser alcanzados.
¿Cuáles son las señales del sabotaje? ¿Por qué hablamos de señales? Queremos pensar algunas
indicaciones, entradas; múltiples entradas al concepto de sabotaje, el que ya hemos expuesto en
su sentido anarco-sindicalista y político-militar. Entradas múltiples a modo de recapitulación de
las líneas teóricas que hemos desarrollado buscando posicionar y problematizar la
resemantización del sabotaje como estrategia de resistencia cultural, de resistencia interna, de
acto de protesta y posicionamiento enunciativo-interpretativo. Abordaremos dos movimientos de
acercamiento. Por una parte, volveremos sobre nuestro marco teórico-metodológico, es decir,
relación y la tensión entre la hermenéutica filosófica y la filosofía extra-eurocéntrica; por otra
parte, intentaremos desplegar una entrada hacia las posibilidades (el rendimiento) del concepto
cuando es referido (a través de ejemplos) hacia América colonial. En suma, queremos encausar
nuestra comprensión propositiva del sabotaje desde la pluralidad y la profundidad de las
reflexiones histórico-filosóficas que hemos analizado en el transcurso de esta investigación y que
pueden sólo devenir en una perspectiva crítica, subalterna, ladina, de aquello que acaeció en
América colonial.
Pues bien, una primera señal corresponde a la violencia. Hay violencia en el sabotaje, pero
sin duda es un tipo de violencia que debemos comprender como aquella potencia creadora que
está en y detrás de aquello que comprendemos como el sabotaje. Esta violencia es fundacional e
interventora; siguiendo a Walter Benjamin es interruptora (Stillstellung). No conserva ni
mantiene, solo des-encaja y des-aparece. Esto es el sabotaje, el des-encaje y la huída, la rapidez
y el escape. El sabotaje opera de forma relampagueante, su estilo es cerrado y críptico, pero
oferente y aperturizante. El sabotaje, mirado desde la violencia interruptora, es la operatividad de
la resistencia interna entendida como “el lugar de ejecución en el intersticio”, una suerte de
borde interior. He aquí el sitio de mayor dificultad para una reflexión sobre el cómo del sabotaje.
Porque considerar el sabotaje es considerar, fundamentalmente, los despojos y los desechos
como aquello que compone a la verdad. Seguimos a Benjamin:
338
“La verdad jamás entra en una relación, y especialmente no en ninguna relación
intencional. El objeto de conocimiento, como uno que está determinado en la
intención conceptual, no es la verdad. La verdad es un ser libre de intención
conformado por ideas. Por eso, el comportamiento conmensurable con ella no es un
mentar en el conocer, sino un absorberse y desaparecer en ella. La verdad es la
muerte de la intención”405.
Obsérvese que el concepto benjaminiano de método no-intencional es paradójico. Es la
aceptación de la muerte de la intencionalidad puesto que exige resignar la voluntad de conocer
(sin la cual tanto el método como el conocer mismo no pueden ser pensados). El ejercicio
benjaminiano busca corregir la “arbitraria unilateralidad de la verdad”, abriendo al conocer en
tanto una operación de rescate y remembranza hacia un pensar rememorante (Eingedenken).
Esta reflexión es fundamental para la conceptualización del sabotaje debido a que radicaliza la
verosimilitud desde el alejamiento de la intencionalidad, determinando a todo acto cognitivo
como multilateral y regenerativo (rememorante).
Hemos desarrollado también una explicitación del sabotaje desde el concepto
gadameriano de “fusión de horizontes” (Horizontsverschmelzung). Este concepto, siendo otra
señal del sabotaje, remite al modelo fenomenológico-hermenéutico desde una posición
dialógico-ontológica, considerando al horizonte (tradición) en términos de un límite históricocontextual ampliable y en construcción. La integración de horizontes de interpretación establece
una oportunidad ineludible de intercambio y apertura ontológica desde el ámbito fundacional de
la relación entre lenguaje y comprensión. Esto es, todo comprender es interpretar, toda
interpretación se da a través del lenguaje; asumiendo que la realidad no reniega del lenguaje, su
historia, su comprensión y su humanidad transcendental (finitud).
Ha sido decisiva, por cierto, la consideración a un acercamiento filosófico determinado
por el diálogo con sistemas de pensamiento no eurocéntricos. Aquí se juega una señal del
sabotaje que identifica la capacidad de comprensión y posicionamiento de una perspectiva
filosófica desde América Latina que no cierra su espacio de reflexión a las corrientes extraeurocéntricas, dejando de lado la unidireccionalidad eurocentrada del pensamiento. Hemos
405
BENJAMIN, Walter. La dialéctica en suspenso. óp. cit. 9p.
339
destacado la problematización sobre la colonialidad del ser (Dussel), la colonialidad del saber y
del poder (Quijano) y lo alternativo de lo barroco (Echeverría), a modo de plataforma para la
constitución de una propuesta filosófica latinoamericana que, ulteriormente, desarrolla una
crítica al eurocentrismo desde sus fundamentos ontológicos y políticos. Asimismo, el
reconocimiento del carácter filosófico en el pensamiento náhuatl (León-Portilla) y el
pensamiento andino (Kusch, Estermann) determinan una reflexión asertiva y útil toda vez que
contemplan la inclusión de reflexiones filosóficas extra-eurocéntricas, visualizando en éstas un
espacio en apertura que, desde el reconocimiento, el rescate y la diversidad (particular para cada
una), logra desplegarse en la comprensión, la interpretación y la generación de cuestionamientos
arraigados en particulares condiciones histórico-culturales, en su colonialidad, en sus
encuentros-choques, recogiendo y retomando las interacciones, las integraciones, las resistencias
(re-existencias) y los palimpsestos. Es preciso también reconocer el sentido postcolonial que
invade nuestro acercamiento. Nociones tales como subalternidad o dominación colonial
funcionan como cimientos de un recorrido abierto a la comprensión del fenómeno colonial
americano como parte de un repertorio histórico-filosófico que es global y por ello solidario en
estas condiciones. Aquí el reconocimiento y el rescate desde la diversidad de la comprensión
filosófica no eurocéntrica es, finalmente, el apuntalamiento para una crítica al eurocentrismo que
funciona en un contexto histórico actual y que además consideramos posible de aplicar desde el
contexto histórico colonial latinoamericano. El sabotaje como propuesta filosófica, en este
punto, asume la crítica y la necesidad de reconocimiento y rescate al pensamiento filosófico
extra-eurocéntrico sin obviar la relación de la filiación de esta crítica con el propio
eurocentrismo (a modo de una crítica interna al eurocentrismo).
Hemos referido también, estratégicamente en la construcción del sabotaje, al ámbito del
lenguaje, y dentro de éste al ámbito de la traducción desde la atención a sus componentes
histórico-filosóficos pensando en una posición de enunciación-interpretación posibilitante y
condicionante de y para el proyecto de apropiación cultural que se desarrolló en la América
colonial. Buscamos, específicamente, el sabotaje en la figura del ladino bajo su dimensión
determinante como traductor y mediador cultural. Pretendemos utilizar este término como una
plataforma de acercamiento interpretativo, que es polifuncional y que permite considerar a la
traducción y la mediación cultural no sólo en contextos de dominación-imposición, sino que en
la manipulación de las condiciones de dominación en su favor, desencadenando acciones,
340
conversiones y subversiones, huellas y vestigios que son posibles de observar y decodificar
dentro de la pregunta por la historicidad del lenguaje y la traducción. Surge aquí un asunto
central que responde a la imagen del saboteador en tanto que traductor y mediador cultural.
Esto significa, pensar al saboteador como sujeto colindante en sus prácticas y negociaciones con
los lenguajes de dos o más mundos diferentes. Más allá y más acá del logocentrismo euroalfabético, cercano a su realidad existencial como sujeto mimetizado, camuflado y olvidado,
pero radicalmente interviniente y determinante. Es prudente declarar, siguiendo nuestra
argumentación, el rendimiento de la dimensión lingüística y cultural como instancia de contacto
y fricción, de ósmosis y reciprocidad. Reconociendo también la performatividad del acto de
traducción que funciona en todos los casos de mediación cultural.
Así también, otra señal relevante ha sido la noción de los bordes internos, de aquellos
espacios de encuentro-choque, donde las relaciones de poder entre los sujetos y sus horizontes
culturales son, generalmente, asimétricas. La convivencia genera patrones relacionales a veces
violentos, otras veces contractuales-pacíficos, independientemente de su carácter particular, ora
comercial, ora judicial, ora político-cultural, et alter. Ver actuar al sabotaje implica considerar
los bordes internos desde su profundidad teórica y práctica, asumiendo que explicitan el
contacto (la frontera) entre dominador y dominado, entre personas de diversa y múltiple
identidad, partícipes de diferentes lenguajes y comprensiones de mundo que se juegan en su
relacionalidad constitutiva. Hablamos de bordes internos en términos de co-presencia y copertenencia, de interacción, de comprensión y de tráfico cultural.
Ahora bien, ¿dónde se muestra el relámpago del sabotaje?, ¿dónde están sus bordes
internos? Seguir el relámpago es buscar su huella en asuntos y situaciones concurridas, donde
existan claras relaciones de dominación canalizadoras de encuentros-choques culturales. Con
ello, el borde interno en tanto que relámpago aparece y desaparece, prepara su venida (la
anuncia), pero en tanto que huella se esconde, se pierde. El sabotaje persigue un fin específico
en cada operación en que se ejecuta, pero el trasfondo y la conexión entre el hecho y el sentido
del hecho se pierde, se extra-vía. Para reconocer el relámpago es preciso atender a su anuncio,
pues ese momento se recuerda ahí donde su fugacidad es infinita. Hablamos aquí de una suerte
de intersticio como aquel momento que puede llegar a ser recordado por su tránsito, por su
paso, en la rememoración. En este sentido, es preciso rescatar, rememorar y comprender algunos
341
momentos que exponen la perspectiva del sabotaje en el contexto histórico colonial
latinoamericano. El acercamiento al sabotaje, a su originalidad, se despliega en tanto una
observación atenta a determinadas situaciones y hechos histórico-culturales desde la perspectiva
del sabotaje, procurando no ver solamente el sabotaje en los ejemplos, sino que también los
ejemplos desde el sabotaje. Esto es determinante pues nos permite un acercamiento específico,
pero desde una matriz reunidora, integradora y heterogénea. Esto significa, asumir la necesidad
de encontrar un armazón filosófico flexible y atento a la operativización de sus postulados en el
análisis del acontecer histórico-cultural colonial latinoamericano. En consecuencia, y como lo
hemos señalado, la forma en la cual utilizamos al sabotaje está determinada por el
acontecimiento histórico-cultural particular en el cual ejemplificamos la operatividad del
concepto. Luego, el sabotaje suscribe la pesquisa bajo los encuentros y las divergencias
indicativas de una multiplicidad interpretativa que reconoce y adscribe la interpenetración de
códigos y modelos histórico-filosóficos-culturales.
Nuestros ejemplos se distinguen entre sí, pero consideran modulaciones de interpretación
interdependientes que han sido investigadas pensando en sus correlaciones, esto es, el sabotaje
en el indio-autor, en el traductor y mediador cultural, en el sujeto político, en su rescate cultural
y re-existencia identitaria. La oportunidad de acceder a las crónicas coloniales de Tezozómoc y
Guamán Poma (en tanto que textos y traducciones culturales) nos ha permitido comprender
cómo estos autores-traductores, cronistas indios de élite, funcionaron de intermediarios
fundamentales (transversales) para las sociedades coloniales novohispanas y peruanas. No
solamente como parte de la historiografía de élite india, sino como representantes de una
estrategia de resistencia cultural fructífera y recurrente frente a la dominación hispana, con altos
grados de proyectividad en términos de la reconstrucción de la memoria cultural. El contexto
colonial apoya nuestro acercamiento histórico. Empero, hay que recordar que nuestro objetivo es
establecer un análisis-interpretación de estas obras (traducciones culturales) desde la perspectiva
del sabotaje, entendiendo y proponiendo que la dimensión lingüística-cultural de los ladinos
(traductores y mediadores culturales) establece un ámbito flexible (móvil) en la descripción de
los procesos de apropiación cultural, siendo agentes de una especial interacción antagónica y
asimétrica, finalmente, constitutiva de una dimensión ontológico-política en la cual se
desenvuelven sus textos culturales. Esto significa situar las señales del sabotaje en el encuentro y
la tensión lingüística-cultural que ambos autores-traductores realizaron, contemplando su
342
condición de márgenes o fronteras que, siendo ellos quienes las traspasaron, permiten asir la
apropiación, la utilización y la subversión de los códigos y tecnologías culturales (como las
crónicas) desde una lectura “instrumental” y “operativa” dentro el contexto de dominación
colonial.
Quisiéramos establecer una señal fundamental para nuestro análisis sobre el sabotaje, a
saber, el rescate cultural como el gesto de rememoración, realizado por Tezozómoc y Guamán
Poma, cada uno a su manera, en la estructura cronística, en sus estilos mixtos e interacciones con
lenguas y lenguajes, repertorios y tradiciones diversas, propias y apropiadas. Ahí se fragua un
proyecto ontológico-político comprehensivo de los alcances y medios de resistencia cultural
realizada por los indios durante el período colonial latinoamericano. El gesto de rememoración y
el posicionamiento enunciativo-interpretativo en ambos autores indios es ciertamente original y,
en cierto modo, “específico”. No obstante, es desde esta especificidad del fenómeno desde donde
se configura la rememoración y el rescate cultural como modelo de obstáculo y reclamo, de
resistencia cultural en tanto que plataforma para la comprensión de la enunciación-interpretación
desde la subalternidad.
Las señales del sabotaje abogan por una consideración constructiva, solidaria, en abierto
encuentro con múltiples estadios y formas de recreación, no solamente “mestizas”, “mezcladas”
o “híbridas” sino que culturalmente, identitariamente, nuevas; hablamos de recreaciones vueltas
hacia los componentes o los elementos constitutivos de tensiones, choques, imbricaciones,
asimetrías, entre el pasado y el presente, en concatenación con un sentido histórico bifurcado, en
búsqueda. Bifurcación o alternatividad del sentido histórico, de la experiencia histórica
americana que, con los autores-traductores, cronistas indios, inaugura una búsqueda
regenerativa, una transversalidad solidaria y co-perteneciente; una búsqueda regenerativa
donde los horizontes culturales, las tradiciones y las prácticas que los componen, funcionan de
forma equi-diferente, presentándose de múltiples modos siempre determinados por las
circunstancias, por los contextos, siempre en movimiento y vectorización. Sobre ello, Echeverría
entrega una clave interesante refiriendo a los indios coloniales:
“Pero lo más importante y sorprendente de todo esto es que fueron los mismos
indios quienes asumieron la agencia o sujetidad de este proceso, su ejecución;
343
hecho que llevó a que éste se realizara de una manera tal que lo que esa reconstrucción iba reconstruyendo resultaba ser algo completamente diferente del
modelo que pretendía reconstruir. De ella resultaba una civilización occidental
europea retrabajada en el núcleo mismo de su código precisamente por los restos
sobrevivientes de ese código civilizatorio indígena que esa civilización tenía que
asimilar para poder revivirla. Jugando a ser europeos, no copiando las cosas o los
usos europeos, sino imitando el ser europeo, simulando ser ellos mismos europeos,
es decir, repitiendo o ‘poniendo en escena’ lo europeo, los indios asimilados
montaron una muy peculiar representación de lo europeo. En una representación o
imitación que en un momento dado, asombrosamente, había dejado de ser tal y
pasado a ser una realidad o un original: en el momento mismo en que, ya
transformados, los indios se percataron de que se trataba de una representación que
ellos ya no podían suspender o detener y de la que, por lo tanto, ellos mismos ya no
podían salir; era una ‘puesta en escena absoluta’, que había transformado el teatro
en donde tenía lugar, permutando la realidad de la platea con la del escenario”406.
Luego, y siguiendo lo indicado por Echeverría, el rescate cultural (rememoración)
presente en la capacidad de “asimilar” y de “simular” de los indios (en nuestro caso Tezozómoc
y Guamán Poma) componen y muestran las “señales del sabotaje” en tanto que plataformas para
la configuración de una perspectiva de interpretación desde América colonial. Ahí se devela el
nacimiento de una especificidad transversal americana, de una enunciación propia, de una
enunciación solidaria, vigente e intempestiva, que marca el sendero propio de un pensamiento
americano desde la “puesta en escena absoluta”. Es aquí donde buscamos posicionar, donde
buscamos abrir nuestro cuestionamiento sobre las señales del sabotaje en tanto que condiciones
preparativas y constitutivas para la problematización y la elaboración de una hermenéutica
americana.
406
ECHEVERRÍA, Bolívar. Modernidad y blanquitud. México, Era, 2010. 191p.
344
4.2 El sabotaje como hermenéutica americana
La filosofía magistral pasa al vacío y en su lugar surgen filosofías de lo diverso, lo
nómada, lo móvil. Filosofías que no buscan someter la realidad a prejuicios racionales o
etnocéntricos occidentales. Occidente debe renunciar al criterio exclusivista, su apartheid
filosófico debe ser superado. Las localidades e identidades culturales postcoloniales hoy
abundan como fenómenos de expresión y protesta contra el homogéneo discurso occidental. El
logos moderno más allá de conocer la realidad para expresarla, fundamentarla, explicarla, la ha
sometido a la limitación de sus intereses. El logos dejó de ser forma de comprensión y
comunicación y se redujo a una afirmación universal a la vez que totalitaria, incuestionable,
magistral. En esta construcción, logocéntrica o bien logocrática (siguiendo a Echeverría),
América jugó un rol incuestionable y fundacional. América otorga la renovación de esta
logocracia en la medida en que renueva la voluntad de Occidente, renueva el sentido de su
ubicuidad desde un centro autosuficiente, como proyecto mundial, como nuevo eje de
construcción cultural para un proyecto magnánimo en desarrollo. La instalación del discurso
eurocéntrico en su calidad de “códigofagia cultural” (es decir, desde la perspectiva del
dominador) no tiene otro inicio sino que el acontecimiento americano.
¿Cuál es el ritmo de este proceso de códigofagia? ¿Es acaso siempre lo americano aquello
distintivo del proceder eurocentrado? Finalmente, ¿por qué es la hermenéutica el anclaje para un
pensamiento filosófico americano?, ¿cuál es el “modo” de esta hermenéutica? Pues bien, una
hermenéutica americana debería proponer una particular atención a las historicidades, a las
experiencias históricas, a los lenguajes y a los códigos culturales. La noción de una hermenéutica
americana exige la condensación de múltiples diferencias en un horizonte de interpretación
heterogéneo que funciona como “máxima” o “moral provisional”. La elección de una
historicidad múltiple es una elección identitaria, un desmarque y una apropiación de elementos
diversos que determinan a América. La composición de estos elementos en términos
correlacionales, recíprocos, mediadores, copertenecientes, es el reto que una hermenéutica
americana debe afrontar como el primer estadio de su análisis-interpretación. Esto debido a que
la modulación americana exige una amplitud de criterio y referencialidad que confronta su lugar
entre una multiplicidad de caminos, convergentes y divergentes, constitutivos de historicidades
alternativas y otras experiencias históricas.
345
Respecto de otros modelos filosóficos la hermenéutica ofrece y permite una lectura sobre
la historicidad americana desde un prisma “propio y apropiado”. Las bifurcaciones americanas,
sus sentidos históricos complejos, complementarios, alternativos, son finalmente el suelo de su
propositividad filosófica. Aquí la influencia y la distancia de la hermenéutica como matriz de
análisis-interpretación en un sentido americano contempla re-pensar los antecedentes, formas y
acontecimientos, re-pensar cómo han sido apropiadas “en estas tierras”.
Los dispositivos de apropiación cultural frente a la condición colonial y la colonialidad, la
geoculturalidad radical que circunda y determina su alternatividad, las creaciones y las
potencialidades de la bifurcación de su sentido en sus múltiples mediaciones e interoperaciones
desde la imposición cultural del kairós de 1492, exigen conjuntamente una hermenéutica
flexible, intuitiva en su acercamiento y observación; interior por su circunstancia; expectante y
sospechosa de los megarelatos y las reducciones; cuidadosa con las totalizaciones y
universalizaciones; atenta a los desniveles fácticos de cualquier relación cultural. En suma, una
hermenéutica americana “en contacto” con la multiplicidad y la interpenetración de modelos y
códigos histórico-culturales.
En consecuencia, la hermenéutica americana da un giro importante respecto de su calidad
teórica y sus antecedentes en la filosofía europea. Esto implica desarrollar la hermenéutica como
soporte teórico (complejo y eurocentrado), en una búsqueda de la diferencia y de la
consolidación de un camino propio. En este sentido, la hermenéutica como “método” para la
reflexión americana durante el período colonial vuelve sobre los espacios y las posiciones de
enunciación-interpretación subalternas. En esta hermenéutica se presenta la resemantización del
sabotaje desde un prisma histórico-filosófico-cultural. Aquí las acciones de sabotaje, de reclamo
y protesta, de re-posicionamiento, se re-direccionan hacia comprensiones y rememoraciones
diferentes. Parafraseando a Kusch en su pregunta por el hedor407 americano, podemos decir que
el sabotaje en tanto que hermenéutica americana persigue su aroma.
407
KUSCH, Rodolfo. América Profunda. óp. cit. pp. 178-182.
346
a)
Hacia una hermenéutica americana
¿Qué significa una hermenéutica americana? ¿Por qué es diferente? ¿Cuáles son sus
mediaciones, sus negociaciones, sus configuraciones particulares y sus elementos transversales?
La hermenéutica, en este caso, es un sendero filosófico que deseamos comprender desde las
historicidades, los lenguajes y las resistencias culturales en tanto que elementos configuradores,
o bien en tanto que movimientos, modulaciones, que muestran y enfrentan la problematicidad de
pensar una hermenéutica americana. Veamos esto.
Cuando la hermenéutica americana piensa estos tres elementos como modulaciones,
movimientos (historicidades, lenguajes y resistencias culturales) desde el reconocimiento de su
multiplicidad, entonces puede también considerarlos “siendo” al mismo tiempo, ejecutándose a
la vez. Diferentes historicidades “siendo” y “construyendo” múltiples identidades y significados
culturales. América Latina en general cumple durante el período colonial esta necesidad de
reconstrucción constante de múltiples identidades. Empero su necesidad de control –sea con un
sistema de castas (colonial) o una homogeneización igualitaria (republicana)– no esconde el
hecho de la múltiple constitución identitaria que tiene América previa a su invención. Pensar
hermenéuticamente la multiplicidad de historicidades nos lleva a considerar cómo desde
América colonial es posible comprender profundamente las tensiones y las pulsiones en los
procesos generadores de identidades culturales, junto con sus trasfondos y alcances epistémicos
e ideológicos.
Desde esta posición ya hemos indicado a la colonialidad como un enlace central. Las
historicidades están conectadas a través de la colonialidad. No son historicidades que surgen
desde la comparación, son más bien trayectorias múltiples, no integradas totalmente en el flujo
de la historia única o unidireccional, eurocéntrica y universalista. La comprensión histórica de la
hermenéutica, en este punto, no deja de ser occidental. Más bien lo es internamente. Es la
colonialidad aquello que apunta a la hermenéutica americana y sus historicidades en trayectorias
múltiples hacia una morada solidaria y alternativa. La realidad colonial o postcolonial es
enfrentada pensando cómo operan sus modos de dominio en tiempos y geografías diversas. En
este contexto, las historicidades son integradas por su interacción como experiencias históricas
extra-europeas que se mueven dentro de la condición colonial desde el siglo XVI en América.
347
Estas historicidades otras, alternativas, han fagocitado, comprendido, adaptado, acomodado sus
experiencias a las circunstancias en las cuales se han desenvuelto, sin por ello perder
completamente la actitud de rememoración de sus identidades pasadas (perdidas, olvidadas). La
hermenéutica americana debe pensar estas identidades situadas, estando junto a otras, pasadas,
contemporáneas, diferentes, nuevas. Por ello, comprendemos a la pluralidad de historicidades
como una entrada teórico-metodológica determinante para lo colonial y sus efectos reversos. Si
son pensados éstos desde una América colonial como un re-inicio o un inicio otro de todas sus
trayectorias históricas.
Respecto de los lenguajes es importante destacar su condición creativa. Los lenguajes en
América se distinguen por su acercamiento o relacionalidad con una oralidad y una materialidad
otra, diferente, extra et intra eurocéntrica. Hemos establecido que los lenguajes en América son
polisensuales, múltiples y en proyección. Aquí una hermenéutica americana debe interpretar
estos materiales, sin reducir lo lingüístico a lo extralingüístico y viceversa. Sin establecer
univocidades. Los lenguajes, en este sentido, son útiles porque dicen, porque median. Mediante
los lenguajes los seres humanos componen sus mundos, sus culturas. En América lo polisensual
se nutre de “formas narrativas” (orales y no orales) constituyentes de conocimientos, sabidurías
y memorias culturales. Hablamos de formas encarnadas y actuadas de la memoria, donde lo
narrativo es también performático. Ahí donde lo narrativo colinda con lo no narrativo, entre lo
oral y lo no oral. Es entonces una narración no lineal, no progresiva, no constructiva en un
sentido teleológico o programático. Son narrativas rememorantes que no buscan “representar”,
que no buscan “relatar” una historia sino que traerla de vuelta resemantizada. En cierto sentido,
son lenguajes dominantes, pero sin hegemonía. Polisensualidades dispuestas para la
interpretación desde las propiedades particulares de sus códigos pertenecientes al proceso de
interpenetración de prácticas y modelos culturales. Si estas polisensualidades logran ser
traducidas, entonces se encuentran muchos lenguajes y significados en copertenencia y traspaso.
La polisensualidad es ya una traducción porque acarrea el traspaso de sentimientos, experiencias,
a una materialidad, a un soporte no escritural (alfabético). El ejercicio de la oralidad traducida a
las materialidades no escriturales es ya una bifurcación en el sentido de una traducción. He ahí lo
visual, lo musical, lo teatral, lo textil, lo volumétrico, entre otros, como modelos y materiales
puestos para la interpretación y la traducción cultural de sus contenidos.
348
En un acercamiento a los lenguajes, a sus modos y procesos constructivos de códigos
cultuales en América colonial, no es posible descontar la dimensión relativa al control de la
memoria cultural. Las tecnologías de comunicación logocéntricas –conforme a su posición de
dominio– desarrollan la escritura alfabética en virtud de sus proyectos políticos, su ideología
dominante. Una escritura basada en un orden, una materialidad, una progresividad que en el caso
americano se encuentra “entre o junto” a niveles de interpretación múltiples. El proceso de
instalación ideológica a través de la escritura alfabética en América (desde el siglo XVI) ha sido
necesariamente transformativo, compartiendo, apropiando y agenciando tecnologías de
comunicación, escrituras tensionadas por imágenes, por nudos, por texturas y tradiciones, por
símbolos y experiencias otras que forman aquel espacio de dominación sin hegemonía. He ahí la
aparición del intérprete, del traductor y mediador cultural, como figura determinante en estos
procesos de control político a través de los lenguajes. Una lectura sobre la traducción como
acción política, como estrategia de control y dominio, y como espacio de creación y posibilidad,
es la propuesta por Echeverría:
“En efecto, ser intérprete no consiste solamente en ser un traductor bifacético, de
ida y vuelta entre dos lenguas, desentendido de la reacción metalingüística que su
trabajo despierta en los interlocutores. Consiste en ser el mediador de un
entendimiento entre dos hablas singulares, el constructor de un texto común para
ambas.
La mediación del intérprete parte necesariamente de un reconocimiento escéptico,
el de la inevitabilidad del malentendido. Pero consiste sin embargo en una
obstinación infatigable que se extiende a lo largo de un proceso siempre renovado
de corrección de la propia traducción y de respuesta a los efectos provocados por
ella. Un proceso que puede volverse desesperante y llevar incluso, como llevó a la
Malintzin, a que el intérprete intente convertirse en sustituto de los interlocutores a
los que traduce.
Esta dificultad del trabajo del intérprete puede ser de diferente grado de radicalidad
o profundidad; ello depende de la cercanía o la lejanía, de las afinidades o antipatías
que guardan entre sí los códigos lingüísticos de las hablas en juego. Mientras más
349
lejanos entre sí los códigos, mientras menos coincidencias hay entre ellos o
mientras menos alcancen a cubrirse o coincidir sus respectivas delimitaciones de
sentido para el mundo de la vida, más inútil parece el esfuerzo del intérprete. Más
aventurada e interminable su tarea”408.
Echeverría conjuga la figura de la Malintzin con nuestro acercamiento a la noción del
indio ladino y su ladinidad. Como hemos intentado demostrar, ahí se desarrolla la noción de una
subjetividad equi-diferente, ambivalente de forma equilibrada y problemática entre horizontes
culturales diversos. En la ladinidad evidenciamos cómo las traducciones y las mediaciones
lingüísticas y culturales se “acomodan” apropiando algunos elementos y obviando otros,
ubicándose entre jerarquías, categorías, distanciamientos. Este “acomodo” es el centro de su
posibilidad y rendimiento para una hermenéutica americana. La acción de mediación e
interpretación condensa la dificultad y la relevancia de encontrar grados de traductibilidad en
determinadas subjetividades o bien posiciones de enunciación-interpretación que se desarrollan,
se traducen, por necesidad, finalmente, política.
Hemos ya indicado la dimensión histórica y lingüística, desde ellas entramos en la
dimensión política no como producto del problema histórico y lingüístico, sino como un
problema equivalente. Desde esta perspectiva política queremos pensar el rendimiento de las
resistencias culturales. Es preciso situar a cada una de las diferentes formas de resistencia
cultural como parte de complejos ejercicios de apropiación, recodificación y resemantización.
Las resistencias culturales, como hemos señalado, contienen un sentido profundamente
relacionado con el reclamo y la oposición, con la demanda y la protesta. Esto nos obliga a pensar
una hermenéutica americana ahí donde la resistencia es subalterna y plural en sus reclamos.
Pensar las resistencias es también pensar los modos particulares de subalternidad en las
relaciones de dominio asimétricas que han acontecido “en estas tierras”. Cuando la hermenéutica
integra la subalternidad no sólo descubre al otro (alteridad) sino cómo éste co-pertenece a las
relaciones de dominio. Los modos de la subalternidad en América han sido siempre modos de
una “propositividad reversa” al dominio. Es este efecto reverso aquello que vuelve a sus
múltiples historicidades, lenguajes y resistencias culturales cruzadas y tensionadas por sus
oportunidades, sus resignificaciones y sus recreaciones concomitantes (ciertamente, bajo el alero
408
ECHEVERRÍA, Bolívar. La Modernidad de lo Barroco. óp. cit. pp. 21-22.
350
de la colonialidad como aquella diferencia sustancial que determina la manera de una
hermenéutica americana).
Las resistencias culturales –incorporadas a la problematicidad de una hermenéutica
americana– son consecuencia del impulso teórico crítico que busca al sabotaje como modulación
metodológica en el análisis-interpretación de América desde su condición colonial y su
colonialidad. Es la actitud del sabotaje aquello que lo diferencia en la instalación de la pregunta
por la hermenéutica americana. Pensar desde la triple acción y relación entre historicidadeslenguajes-resistencias dota al sabotaje de una particular hospitalidad para con prácticas
culturales de reclamo y demanda llevadas a cabo por subalternos. El eje de interpretación
presente en la resistencia cultural proporciona la mirada asimétrica necesaria para comprender
las particularidades de los fenómenos culturales en América Latina. En otras palabras, es el
momento de una hermenéutica que funciona como ontología política americana, donde la triple
relación (historicidades-lenguajes-resistencias) cuestiona y produce nuevas problemáticas desde
dentro.
Aquí lo importante es establecer la crítica americana a la noción eurocéntrica de
hermenéutica. Lo determinante es entonces potenciar una hermenéutica situada en América y el
sabotaje como el relámpago, como el aroma que nos permite acceder a ella. Para ello, es
prudente volver sobre la reflexión de Kusch, particularmente en la distinción entre el ser y estar.
Seguimos la aclaración de Enrique Mareque: “La oposición de estar y ser es la de dos
experiencias humanas que se enfrentaron en América: el ser como horizonte de la dinámica
cultural europea y el estar como modo de supervivencia y acomodación al ámbito americano”409.
Bien sabemos que Kusch vuelve al saber indígena como fuente filosófica, asimismo sabemos
que descubre la tensión entre las dimensiones no eurocéntricas del pensamiento indígena y
popular desde un criterio situado, acomodado en su geoculturalidad. En cierto sentido, para
Kusch, el indio se encuentra dentro del mundo, es parte del paisaje, a diferencia del europeo o
criollo, quien está ante el mundo para dominarlo. En la diferenciación entre el ser y el estar,
cuando Kusch habla del ser es evidente la resonancia del pensamiento de Heidegger y su crítica
a la técnica, empero cuando Kusch destaca el estar, entonces inicia un desplazamiento hacia el
409
MAREQUE, Enrique. Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch. En: AZCUY,
Eduardo (comp.) Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires, Fernando García Gambeiro, 1989. 65p.
351
terreno de lo aún no dicho, hacia un pensamiento filosófico americano aprehendido desde
cuestionamientos propios en diálogo crítico con las categorías del pensamiento occidental.
Para Kusch el estar implica la falta de una esencia fija. Ubica en primer lugar un mundo
poblado, sujeto a múltiples circunstancias, y no de lleno de “objetos” o “cosas”. Esto lleva a
pensar la vigencia de un mundo donde la vida tiene un arraigo, puesto que el estar refiere al
habitar en el aquí y el ahora de modo tal que asegure un domicilio, un lugar. Al respecto sostiene
Carlos Beorlegui:
“Frente a la lógica occidental griega, apoyada en la categoría ser (configurada como
esfuerzo por llegar a ser), y frente a la categoría del acontecer, como historia y
ética, de la tradición judía, está la realidad indígena, constituida por la categoría
central del estar-así, que implica pasividad y mayor cercanía con la realidad. La
cultura indígena estaría constituida, según Kusch, por un contacto previo y
emocional con la realidad. El mundo del estar está configurado por un mundo
mágico, lleno de símbolos, mientras que el mundo del ser, tiene un radical carácter
agresivo, conquistador, racional, fuera de todo control”410.
El ser para Kusch es siempre ser alguien y conlleva una actitud de invasión y dominio del
mundo (la técnica o el patio de objetos y utensilios411). El estar ocurre en el mundo, en la
naturaleza, por el contrario el ser se distancia, objetiviza al mundo, para manipularlo, dominarlo,
calcularlo. En el estar todo ocurre en la naturaleza, le ocurre al hombre. En el ser todo ocurre
afuera, separado del hombre. Indica Kusch:
“La intuición que bosquejo aquí oscila entre dos extremos. Uno es el que llamo el
ser, o ser alguien, y que descubro en la actividad burguesa de la Europa del siglo
XVI y, el otro, el estar, o estar aquí, que considero como una modalidad profunda
de la cultura precolombina…”412.
410
BEORLEGUI, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao, Universidad de
Deusto, 2004. 703p.
411
Véase KUSCH, Rodolfo. América Profunda. óp. cit. pp. 101-134.
412
Ibíd., 20p.
352
Luego, Kusch sostiene que la filosofía siendo universal es también regional y refleja
necesariamente las condiciones ontológicas (existenciales) de cada pueblo o cultura. La filosofía
contemporánea europea, por lo tanto, no es universal aunque lo pretenda porque no atiende a la
regionalidad sino que privilegia una específica; su aspiración universal denota solamente la
aspiración colonial impositiva de una experiencia histórica y de su verdad como única y
universal. América, por lo tanto, debe hacer su propia verdad derivada de su historicidad. He ahí
el pensamiento indígena y popular de Kusch como aquel factor seminal413 de un pensamiento
otro. Nuevamente, aquí lo fundamental es comprender que la hermenéutica eurocentrada no
alcanza a pensar los nichos culturales, emocionales e identitarios que hubo y que siguen
habiendo en América desde el período colonial. En cierto sentido, es pensar que Occidente en
América es un episodio y no una totalidad, o bien que desde América se configura
apropiadamente una reflexión post-occidental. Desde ahí podemos hablar de una
postcolonialidad americana en camino a una ontología otra, una epistemología otra. En ese
“estar en camino” la hermenéutica americana es propicia.
La idea del sabotaje tiene entonces que hacerse cargo de un pensar hermenéutico siempre
rememorante y alternativo. Pero, ¿cómo pensar rememorando desde América? ¿En qué forma
una hermenéutica americana, un sabotaje, logra llevar a cabo tal pensamiento de manera
“particular” y a la vez “alternativa”? El ejercicio de una hermenéutica americana, en este caso,
saboteadora, se juega en la potencialidad de los grados de desarrollo reverso que se han logrado
desde la experiencia colonial americana. Desarrollo reverso que conduce una rememoración que
re-elabora una memoria alternativa. Esta rememoración americana, alternativa, representa lo
ausente, lo trae de vuelta, ya no como tal sino como aquello otro, nuevo, devenido del ejercicio
de convergencia y divergencia entre horizontes culturales (tradiciones y memorias) que se
rearticulan desde un imperativo ontológico-político que, parafraseando a Kusch, “está siendo”.
Luego, siguiendo a Kusch, si el pensamiento occidental (europeo) se juega en el patio de los
413
Respecto del pensamiento seminal es importante distinguirlo como aquella “lógica irracional indígena”
en la cual se desarrolla la distancia con el pensamiento occidental. El pensamiento seminal es afectivo, se
juega en la negación y no en la afirmación. El pensar causal occidental (determinado por la forma de
aprehender el mundo y “su patio de objetos”) se aleja de la espera y la contemplación que caracterizan un
acercamiento seminal. En este sentido, un pensamiento seminal es también un código conductual
(comportamiento) que se distancia de la occidentalidad del pensar, precisamente porque se “conduce” de
manera alternativa conforme a sus afectividades otras, diferentes de las establecidas por la occidentalidad
del pensar (suisuficiencia), más comunitarias (solidarias o transversales).
353
objetos y utensilios, entonces el pensamiento seminal (americano) se da en términos de
“contemplación y espera”, en busca de conciliar los extremos desgarrados que se presentan en la
experiencia de la vida. Lo indígena y lo popular van directo a una lógica diferente en el trato con
el mundo de la vida. Kusch distingue la negatividad e irracionalidad del pensamiento seminal
americano en relación directa con la causalidad y progresión del pensamiento occidental.
Negatividad fundante (en oposición a la lógica occidental de la afirmación) que niega lo óntico
para pensar desde lo sagrado. El sentido de un pensamiento rememorante en Kusch nos alerta
sobre la composición particularmente opuesta a los patrones culturales occidentales. Entonces, lo
propiamente americano recrea lo recibido como algo nuevo. Negar cualquiera de las fuentes
culturales parcializa y resta profundidad en una reflexión americana. Al atender la particularidad
de la subjetividad americana desde una integridad e interioridad se establece la experiencia
abierta de reconocimiento, de resignificación en todas sus posibilidades. Kusch interviene en el
posicionamiento de una hermenéutica de lo pre-óntico (sagrado) para desentrañar y abrir el
acontecer americano a través de una consideración por sus “medios tonos”, por los gestos y los
silencios implícitos en la recreación y en su diferencia cultural. Lo complejo de su indicación es
la regionalidad del pensamiento seminal414 que, finalmente, se puede soslayar sólo con una
comprensión ontológico-política solidaria.
Echeverría, por su parte, nos ha indicado otros avizores componentes para nuestra
reflexión hermenéutica: el mestizaje cultural y lo barroco (ethos). Éstos ponen en manifiesto no
sólo la experiencia colonial americana, sino la existencia de un “pensamiento alternativo”
producto de sus componentes heterogéneos. Echeverría afirma una compleja situación identitaria
(su evanescencia) como parte fundacional de un pensamiento alternativo americano. Esta
afirmación no reduce el factor geocultural, pero si lo encausa como parte correlacional de un
fenómeno inevitable. Más allá de un pensamiento seminal Echeverría reconoce la posibilidad de
la imbricación cultural como parte de un camino histórico-filosófico propio. En Echeverría se
encuentra el elemento solidario de aproximación y entendimiento debido a que reflexiona sobre
la especificidad de la identidad americana dentro de una modernidad múltiple (no sólo
eurocéntrica). Destacamos, nuevamente, la entrada y la propuesta filosófica presente en su
comprensión por lo barroco y por el ethos barroco:
414
Es preciso recalcar que Kusch argumenta desde el campo geocultural andino, desde los hombres
andinos (runa) y sus tradiciones culturales en el contexto epocal de la modernidad tardía (siglo XX).
354
“La sabiduría particular que se genera dentro del ethos barroco es una sabiduría
conceptuosa (como diría Gracián) o metafórica (en la acepción original que tiene
este término en la Poética de Aristóteles); una sabiduría que se atreve sin duda a
conocer, que se aventura en la actividad propia de los dioses, la de nominar lo
innominado, pero que lo hace sin quitar a éstos de su sitio, como si no lo hiciera. Es
un comportamiento cognoscitivo que concibe al conocer como un poner a lo otro,
no metafísicamente en conceptos, sino mundanamente en palabras, en obras; como
un trabajo que consiste en desatar primero la articulación natural que constituye el
signo, entre su plano de expresión y su plano de contenido (en cortar la conjunción
contingente pero fundadora de necesidad que está en la arbitrariedad del signo), y
en arreglárselas inmediatamente después, al multiplicar el significado mediante un
llevar más allá (metá-féro) la vigencia del significante –al re-anudar o re-suturar esa
articulación en la mise-en-scène instantánea de la frase pronunciada y entendida, de
la forma modelada y disfrutada–, para prestarle fugazmente un nombre a lo sin
nombre, para hacerle por un momento un lugar a lo excluido o inexistente”415.
Nuevamente, siguiendo a Echeverría, he aquí un pensar de forma rememorante desde
América que considera el período colonial en tanto que el momento de desestabilización y
creación de aquel ethos barroco, de aquella manera de pensar “poniendo lo otro”, de aquel “estar
siendo” expectante y relacionado vitalmente a su entorno. Pensar de forma rememorante desde
América colonial es pensar lo intempestivo del acontecimiento histórico americano también
como metáfora, conceptuosamente. Desde ello, la pregunta por las historicidades, los lenguajes y
las resistencias culturales funciona como plataforma de conceptualización para una hermenéutica
situada y pensada desde América. Una hermenéutica atenta a los procesos de reconstrucción de
la memoria cultural y los mecanismos, tecnologías y apropiaciones que la permiten. En
consecuencia, buscamos un pensar rememorante que emerge y que se ubica en términos del
sabotaje no como entelequia discursiva, sino que encarnándose en todos aquellos quienes
poniendo lo otro “en palabras y en obras” cumplen el sabotaje, en todos aquellos saboteadores.
Son ellos quienes inauguran un pensar rememorante americano.
415
ECHEVERRÍA, Bolívar. La Modernidad de lo Barroco. óp. cit. 224p.
355
b)
Saboteadores: Rememoración y traducción cultural americana
La noción del sabotaje como hermenéutica americana nos ha permitido descubrir algunos
elementos transversales para el análisis-interpretación de América colonial. El sabotaje puede
también ser adscrito a una particular subjetividad americana, es esto lo que hemos intentado
visualizar en nuestro acercamiento a los traductores y mediadores culturales en el contexto
histórico y cultural del período colonial latinoamericano. Dentro de estas subjetividades
mediadoras y fronterizas hemos destacado los casos de indios cronistas, autores y traductores,
ladinos, enlaces para y dentro de una sociedad en reconstrucción de sus horizontes culturales.
Los indios ladinos de élite, educados, evangelizados, son aquellos quienes sabotean y
direccionan una reconfiguración de su sentido histórico como grupo social y cultural arrojado y
funcionalizado en el nuevo orden colonial.
Entendemos por saboteadores a todos aquellos que logran encausar la proyectividad de su
experiencia histórica en términos de memoria y rememoración. Los sujetos históricos que hemos
presentado como parte de la composición teórica del sabotaje no son casos generales. En el
mejor de los casos son generalizables no por sus obras sino por sus intenciones. Ambos,
Tezozómoc y Guamán Poma, buscan su memoria. Bien hemos utilizado la comprensión de la
traducción y la mediación cultural como categorías de descripción útiles y cercanas al proceder
estilístico presente en sus Crónicas. Pero también, de forma coordinada, debemos indicar un
antecedente cultural relacionado, ciertamente, con su modo colonial americano. Una cultura de
la traducción americana es el campo abierto donde cultivar e integrar a los saboteadores y su
ejercicio rememorante. Este movimiento explicativo pretende determinar los inicios de una
tradición americana relativa a la traducción cultural. La traducción como reflexión occidental
sobre la relación intercultural es un elemento que hemos calificado como transversal, sin
embargo, comprendemos que en esta transversalidad hay siempre una especificidad, una
particularidad que se establece debido a que la rememoración no es única sino múltiple y
determinada por su contexto referencial. Hablamos de un pensar rememorante americano que
cumple con el balance entre la multiplicidad y la transversalidad del fenómeno de encuentro y
traducción cultural.
356
Ahora bien, es preciso diferenciar (caracterizar) la bifurcación de la traducción americana
atendiendo a la tensión con la traducción europea. Esta perspectiva es sostenida por Wolf
Lepenies, quien indica claramente la condición de traducción y una cultura de la traducción en el
contexto eurocéntrico:
“La adaptación de las culturas no puede ser el objetivo, sino su principal
traductibilidad recíproca. Por eso, se permite la palabra belles infidèles, de ‘bellos
infieles’, que fue acuñada por Francia como lema para las traducciones bien
intencionadas pero defectuosas en tanto que características generales de todas ellas,
también utilizada para las traducciones ‘correctas’: Ellas son infieles, aquí hay una
total e inevitable infidelidad, que tiene una función artística y social importante. La
conciencia de una cultura común europea no se construyó, finalmente, a través de
las traducciones; la cultura europea es una cultura traducida. Así escribió Nietzsche,
se conquistó siempre cuando se tradujo, pero se corrió el peligro (en ello) –algunas
veces
extraordinariamente
atractivo–,
de
ser
asimilado
por
la
cultura
416
conquistada” .
Seguimos a Lepenies, identificando el indicador eurocéntrico de la traducción como
oportunidad y peligro de fagocitación reversa. Sin embargo, la oportunidad y el peligro se
presentan tanto en el acontecer europeo y extra-europeo de la traducción cuando despliega una
traducción cultural. Si se piensa desde la colonialidad del fenómeno de traducción, entonces el
componente eurocéntrico no deja de ser un punto de inflexión. La traducción cultural americana
tensiona la traducción eurocéntrica tanto como en su dimensión solidaria lo hacen todas las
experiencias de traducción desarrolladas desde la expansión europea del siglo XVI. La cultura de
416
LEPENIES, Wolf. Die Übersetzbarkeit der Kulturen. Ein europäische Problem, eine Chance für
Europa. En: HAVERKAMP, Anselm. Die Sprache der Anderen: Übersetzung, Politik zwischen den
Kulturen. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1997. 101p. “Nicht die Angleichtung der
Kulturen kann also das Ziel sein, sondern ihre prinzipielle wechselseitige Übersetzbarkeit. Daher last sich
das Wort von den belles infidèles, den ‘ungetreen Schönen’, das Frankreich als Schlagwort für
gutgemeinte, aber fehlerhafte Übersetzungen geprägt wurde als generelles Kennzeichen aller, auch der
“richtigen” Übersetzungen verwenden: Sie sind untrue, aber hier ist die Untreue ganz unvermeidlich, sie
hat eine wichtige Künstlerische and soziale Funktion. Das Bewusstsein von einer gemeinsamen
europäischen Kultur bildet sich nicht zuletzt durch Übersetzungen heraus; die europäische Kutltur ist eine
übersetzte Kultur. Wie Nietzsche scrieb, erobert man stets, wenn man übersetzte, aber man Lief dabei
auch die –manchmal ausserordentlich reizvolle– Gefahr, von der eroberten Kultur assimiliert zu wenden”.
(Traducción Alejandro Viveros)
357
la traducción americana tensiona las tecnologías y técnicas de comunicación, como ya hemos
indicado, desde la polisensualidad referencial, pero también tensiona la expresividad propia de
una tradición oral basada en elementos corporales y materiales. Hay una doble tensión que
construye a la cultura de la traducción americana. El traspaso de contenidos es multidireccional.
El proceso códigofagico (apropiativo) da cuenta de este fenómeno. La dificultad o bien la
especificidad polisensual de los lenguajes americanos determinan este proceso apropiativo y
agenciante en el espacio de la resemantización de los signos y significados que busca traspasar e
interrelacionar. Aquí la especificidad americana es un movimiento relacionado con un acontecer
extra-eurocéntrico de dimensiones profundamente arraigadas y difícilmente traspasables, pero
siempre transformables.
El problema de la traducción cultural americana, su tradición traductora, logra ser
supeditado, en el caso del sabotaje como hermenéutica americana, a un espacio que dentro de la
memoria proyecta el pasado más allá de la letra (escritura), recuperándola a través de ésta junto
con otras formas y tecnologías de registro. Aquí lo determinante es el grado de supervivencia
(permanencia) de sentidos y significados, y el cambio (resemantización) al cual están sometidos
como parte del desarrollo y reconstrucción de una memoria cultural.
Siguiendo a Paul Ricoeur, respecto de la reflexión sobre la memoria cultural, hay un grado
de compromiso, de promesa, fuertemente involucrado. La promesa no tiene sólo un destinatario,
sino también un beneficiario. La memoria se compone de una promesa ahí donde se vectoriza el
sentido del recuerdo hacia un futuro. El compromiso de este prometer, de la promesa, es el suelo
de la memoria. Ricoeur señala:
“De una promesa más fundamental, la de cumplir con su palabra en cualquier
circunstancia; se puede hablar aquí de ‘la promesa de antes de la promesa’. Es ella
la que le da a cada promesa su carácter de compromiso: compromiso para con… y
compromiso de… Y a este compromiso precisamente se vincula el carácter de
ipseidad de la promesa que encuentra, en ciertas lenguas, el apoyo de la forma
pronominal del verbo: yo me comprometo a… Esta ipseidad, a diferencia de la
mismidad típica de la identidad biológica y del carácter de un individuo, consiste en
una voluntad de constancia, de mantenimiento de sí, que pone su sello en una
358
historia de vida enfrentada a la alteración de las circunstancias y a las vicisitudes
del corazón”417.
La promesa conduce en forma particular la rememoración del sabotaje. Conduce la
memoria y la traducción cultural americana en un sentido fundacional debido a que no se cierra a
la proyección (en múltiples formas) de su experiencia histórico-cultural. La promesa y el
compromiso que maniobran la rememoración americana impregnan a la traducción cultural de
un elemento vital que está encausado de un modo diferente en la medida en que esa “historia de
vida” ha sido enfrentada a la alteración de sus circunstancias de forma profunda y violenta
(finalmente la colonialidad de su experiencia histórica), y que su reconstrucción cultural no ha
podido soslayar completamente. La oportunidad de una rememoración como promesa en el
terreno de “lo americano” abre la reflexión por una traducción cultural americana y no desmiente
la necesidad identitaria que compone su cuestionamiento. He ahí el paso ulterior de la traducción
cultural americana en términos del restablecimiento de la identidad cultural. Una identidad que
desde su pasado perdido se compromete con la interacción de elementos culturales en un modo
convergente pero asimétrico, desde una posición fragmentaria y propositiva. Sobre ello Beatriz
Sarlo sostiene:
“La fragmentariedad del discurso de memoria, más que una cualidad a sostener
como destino de toda obra de rememoración, es un reconocimiento preciso de que
la rememoración opera sobre algo que no está presente, para producirlo como
presencia discursiva, como instrumentos que no son específicos al trabajo de
memoria sino a muchos trabajos de reconstrucción del pasado”418.
Una tensión propositiva en la memoria cultural es aquello que queremos posicionar como
parte del sabotaje. Sabotear en términos de reconstrucción cultural significa articular el recuerdo,
la memoria, la identidad, considerando la plasticidad en la rememoración de los horizontes
simbólicos que determinan sus componentes culturales (costumbres, tradiciones, et alter) en un
movimiento constitutivo desde su interioridad como gesto tanto de reclamo y demanda, como de
417
RICOEUR Paul. Caminos del reconocimiento. Tres estudios. México, Fondo de Cultura Económica,
2006. 167p.
418
SARLO, Beatriz. Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión. México,
Siglo Veintiuno, 2005. 138p.
359
reinscripción y resemantización de códigos culturales. Aquí el sentido restringido de la memoria
se abre a un segundo grado (propositivo) presente en la modificación de los códigos culturales.
Es lo que viene después de la memoria de quienes vivieron los hechos y que establecen con éstos
una relación de posterioridad. Si el pasado no fue vivido, su relato no puede sino provenir de lo
conocido a través de mediaciones, traducciones, encuentros y tensiones. Luego, la
fragmentariedad de la memoria es constitutiva de una pluralidad de posiciones de enunciacióninterpretación que vuelven a la memoria un campo abierto. Múltiples formas de la memoria que
no pueden ser reducidas a una división sencilla entre la memoria de quienes vivieron los hechos
y la memoria de quienes los recrean. El ejercicio de traducción cultural es entonces parte de la
fragmentación y la rememoración que profundizan los re-establecimientos de códigos culturales
desde la complejidad de sus interacciones entre historicidades, lenguajes y prácticas de
resistencia cultural. Con ello, una vez que hemos adentrado la problematicidad de una traducción
cultural americana y su construcción de memoria cultural volvemos sobre los ejemplos del
sabotaje. Volvemos sobre los saboteadores quienes, como hemos expuesto, producen
móvilmente, fragmentariamente, su actitud ya en una América colonial. Ambos casos,
Tezozómoc y Guamán Poma, indios de élite y ladinos en cuanto a su gesta política, no pueden
llegar a ser reducidos a una categorización disciplinaria in extremis “histórica” o “literaria”.
El gesto de posicionamiento enunciativo presente en la obra de Tezozómoc y Guamán
Poma desacredita toda reducción de sus sentidos en la medida en que no son obras meramente
históricas o literarias. Junto a esta dimensión hay un sentido vital y un horizonte cultural que no
se juega “solamente” en las palabras que utilizaron para sus escritos. La condición de saboteador
entrega a ambos autores-traductores un emplazamiento alternativo. Esto viene dado entre
motivaciones concretas y circunstancias vitales, entre fines utilitarios individuales e
inspiraciones sociales.
Hemos indicado que el objetivo de Tezozómoc con sus Crónicas es la presentación de la
antigua oligarquía mexica-tenochca en una doble modalidad de reconstrucción identitaria. Las
Crónicas de Tezozómoc son casos únicos en la historiografía india postcortesiana. En su obra la
escritura funciona como instrumento que simplifica la memorización del relato oral que le da
origen. Ahora bien, Tezozómoc despliega una historia no progresiva, sin principio ni fin.
Despliega una historia estática que recrea los acontecimientos del momento inicial (la fe en el
360
destino mexica-tenochca). Ahora bien, esta historia estática no es una historia inmóvil, es más
bien una historia que conserva y se cruza con la teleología occidental. Tezozómoc no es un
historiador inepto o bien caótico, sino que es un historiador indio, un mexica-tenochca. En
consecuencia, los hechos históricos relatados o rememorados no son buenos o malos per se, sino
positivos si apuntan al orden primigenio y negativos si roen a éste. La “dialéctica del orden y el
caos” (si podemos utilizar estas palabras como eufemismos) en el mundo mexica-tenochca es el
elemento inicial de su comprensión de mundo y, por ello, un eje fundamental en la narración de
Tezozómoc. Sin embargo, es preciso subrayar que el ejercicio de recuperación y reconstrucción
de la memoria cultural, para el caso de sus Crónicas, establece un criterio concomitante y de
fagocitación de los elementos culturales, más allá “del caos y el orden”. En esta perspectiva, la
traducción cultural americana, ejecutada por Tezozómoc, es el medio de análisis-interpretación
que produce dos obras, dos crónicas (textos culturales) puestas en relación a través de dos
idiomas diferentes. Tezozómoc pertenece a la tradición americana de la traducción cultural en la
medida en que se ubica idiomáticamente entre dos horizontes culturales. Esto es evidente en la
dificultad de su escritura en castellano, con estructuras heterodoxas, grafías arcaicas y
referencias culturales muy específicas. Tezozómoc parece escribir desde una obsesión con la
traductibilidad explicativa, esto es evidente en la gran cantidad de frases en náhuatl que
conllevan una traducción castellana, fenómeno estilístico muy repetitivo en la versión castellana
(Crónica Mexicana).
El caso de Guamán Poma nos ha llevado a una enunciación diferente. La rememoración
de Guamán Poma propone una recuperación y reconstrucción de la memoria cultural que ya ha
apropiado los patrones hispanos (en particular la evangelización) y que desarrolla un reclamo
abierto hacia las circunstancias históricas (personales y grupales) de la época. El objetivo de la
Nueva Corónica –a partir de su sistema cronístico/epistolar– no tiene como destinatario a sus
contemporáneos indios. Es la Corona hispana el destinatario de la Nueva Corónica. Los avatares
de su sobrevida ya los hemos indicado, aquí solamente queremos volver sobre la noción de
destinatario que tiene el texto cultural de Guamán Poma. Hemos indicado la referencia personal
(relación autor-traductor/destinatario) de su producción como un gesto persuasivo en
construcción de una demanda, finalmente, etnocéntrica y utópica. No obstante, en cuanto a su
pertenencia o repercusión en una traducción cultural americana Guamán Poma permite, como
hemos indicado, la consolidación de la maniobrabilidad de códigos escritos y pictóricos como
361
medios de enunciación explicativos de otros (oralidades, nudos, teatralidades, musicalidades,
etc.) en proyección dentro la experiencia histórica andina. El estilo de la Nueva Corónica, en
este caso, despliega una persuasión –a través de la intervención política– referida a la
composición cultural en el Perú virreinal. La complejidad del texto cultural de Guamán Poma
acarrea desafíos complejos dentro de los cuales la reconstrucción de la memoria cultural no deja
de ser problemática (en un nivel de creación e influencia de horizontes de significación). La
reconstrucción de la memoria cultural en la especial manera de la Nueva Corónica –como una
narración persuasiva– denota la tensión de una estrategia de enunciación que busca legitimar el
espacio andino por medio de tecnologías y mecanismos ajenos a su tradición cultural, pero
cercanos y agenciables. Brenda Acevedo contempla esta perspectiva indicando que:
“De este modo podemos considerar el concepto de ‘literatura alternativa’ propuesto
por Martin Lienhard para el estudio de algunos textos coloniales, como el texto
guamampiano. La Corónica es un texto descentrado, subvertido, en el cual el autor
ha equiparado básicamente dos espacios: el verbal (escritura) y el icónico
(imágenes). Este tipo de discurso, debido a su condición, requiere un tipo especial
de interpretación ‘doble’. Guamán Poma asimila lo occidental para dar validez a su
texto; sin embargo, mediante los dibujos subvierte el poder dado en la escritura a lo
europeo; esta ‘subversión’ solo puede ser comprendida por medio de una doble
lectura (lectura profunda) interpretativa de las imágenes. Es, precisamente, la
segunda lectura la que nos ayudará a probar la hipótesis presentada: la Corónica es
un texto policultural (Lotman) en el cual la configuración de lo andino y lo
occidental es una estrategia consciente del autor”419.
En este contexto, el discurso de Guamán Poma en estos términos “resistentes” es un
discurso fronterizo, limítrofe. La Nueva Corónica ejemplifica claramente las repercusiones
sociales en el conocimiento y el uso de la lengua castellana por el autor-traductor (en mixtura
con el quechua y el aymara traspuestos en un alfabeto latino). Podríamos sostener que el mero
hecho de su inclusión en el estilo de la Nueva Corónica ya presenta una “inversión
419
ACEVEDO, Brenda. La resistencia cultural en Felipe Guamán Poma de Ayala. Análisis del yo
discursivo en la Nueva corónica y buen gobierno a través de la iconografía: ¿Un yo disidente o un yo
amalgamador? Crónicas Urbanas (15): 22, 2010.
362
epistemológica” de los códigos culturales coloniales, siendo éste un aspecto positivo para una
enunciación india. Asimismo, a través de esta intervención sucede la ruptura del binarismo
(indio-europeo/oral-escrito). Esta ruptura es el resultado de la combinación lingüística que llega
a transformar la manera en la cual funcionan e interactúan los códigos culturales andinos e
hispanos. Al mostrar que se puede comunicar por escrito en quechua o aymara, Guamán Poma
altera la estructura lingüística india esencialmente oral y simbólica, europeizándola.
La interoperación de elementos culturales distintos, presentes en la obra de Guamán
Poma, demuestra que el proceso de colonización en las regiones andinas se forja desde una
especial reconstrucción de la experiencia histórica. El contacto entre la historicidad andina y la
europea desestabiliza tanto la referencia a la tradición oral (histórica-memorial) como el
etnocentrismo logocéntrico europeo. Puesto que las rupturas y resignificaciones de las culturas
andina y europea resultan de sus interacciones sociales. Es posible concluir que las relaciones
interculturales generan nuevas entidades socioculturales más complejas que una simple “mezcla”
entre la cultura europea e india (andina). La noción de apropiación histórico-filosófico-cultural
aquí otorga la consideración a las relaciones de poder asimétricas desde el punto de vista
subalterno. Por lo tanto, la posición del indio (ya apropiativamente pensado) debe enfrentarse,
como hemos expuesto, desde la necesidad de una historicidad reconstructiva.
En este sentido, la aproximación a ambos cronistas indios, autores-traductores, se enmarca
en la discontinuidad con la tradición europea (hispana), y en la construcción de una
historiografía india (no indiana). Hemos descrito algunas distinciones determinantes para la
comprensión de estos autores-traductores indios reconociendo sus modos de enunciación como
elementos constitutivos de un pensamiento rememorativo americano. Quisiéramos explicitar este
aspecto desde su diametral influencia como el inicio de una trayectoria de interpretación
filosófica acaecida en América colonial. A lo largo de la investigación han sido expuestos los
contenidos históricos y filosóficos que nos permiten sustentar la existencia de un pensamiento
rememorativo americano. La pregunta sobre los saboteadores, sobre la calidad de la propuesta
de una reconstrucción de la identidad y memoria cultural india (mesoamericana o andina) hecha
por ambos autores-traductores es posible de ser comprendida desde la textualización de la
memoria cultural como base para el análisis-interpretación de sus reconstrucciones. Siguiendo a
Salomon en una acertada aproximación a la zona andina colonial:
363
“Toda la documentación indígena perteneciente a la primera gran acumulación de
testimonios por ‘naturales’ peruanos (de 1569 en adelante) es producto de esfuerzos
innovadores para colocar los datos de la memoria en nuevos marcos contextuales y
vertirlos en nuevos géneros, lo cual implica reformulación a todo nivel. No se trata
de la prolongación de tradiciones orales orgánicas en sus contextos habituales. Las
décadas de conversión religiosa, revolución tecnológica, desastre demográfico y
guerra política, ya habían problematizado una vez por todas el tiempo de los
antepasados. Las condiciones represivas del coloniaje comenzaban a impedir hasta
la formulación de preguntas relevantes al pasado precristiano. Todo lo que se
recordaba del pasado inca cambiaba rápidamente de significado, y los testigos lo
sabían. A cada paso los narradores tanteaban nuevos empleos del pasado, bajo
nuevas reglas discursivas, ante foros recién establecidos. Es, pues, inútil buscar en
la documentación colonial objetos verbales prehispanos en un sentido simple.
Nuestro objeto de estudio es el recuerdo en el mismo acto de reconceptualizarse”420.
En nuestra perspectiva, siguiendo a Salomon, queremos pensar el acto del recuerdo
reconceptualizado como el factor principal de regeneración cultural. Aquí la dimensión
filosófica del saboteador cruza las dimensiones históricas y culturales cuando buscamos en la
obra de ambos autores-traductores la pregunta por el sentido de su experiencia histórica (su
existencia), cuando logramos adosar a su reflexión un compromiso con el pasado y con el futuro.
La reconstrucción cultural como plataforma para un pensamiento americano, desarrollada por
autores-traductores, mediadores culturales, como Tezozómoc, Guamán Poma y muchos otros, se
convierte en la condición rememorativa que los distingue y, con ello, distingue a un pensamiento
americano anclado en la experiencia histórica, en su vitalidad y en el desarrollo de su memoria
cultural.
Las acciones de sabotaje (de reflexión rememorativa) que desarrollan ambos autorestraductores son la evidencia de su proyecto ontológico-político de apropiación y reinscripción
histórica y cultural. La ladinidad de sus acciones apoya también esta perspectiva de apropiación.
420
SALOMON, Frank. La textualización de la memoria en la América andina: Una perspectiva
etnográfica comparada. América Indígena (4): 250, 1994.
364
Su condición colonial y subalterna edifica la comprensión de los desniveles fácticos de su
experiencia histórica de forma atenta a las oportunidades (chances) que sus circunstancias les
ofrecieron. Las características de un pensamiento americano desarrollado desde la perspectiva de
los saboteadores transgrede el propósito literario y estético, además de postular la formulación
de una historicidad orientada a revalorar el componente indio frente al discurso colonial.
Son saboteadores, Tezozómoc y Guamán Poma, como muchos otros en su tiempo, porque
son capaces de re-establecer, a través de sus textos culturales, la memoria cultural. Cumplir el
compromiso de un pensamiento americano que vuelve en la rememoración de sus componentes
tensionados por una historicidad en ruptura con horizontes simbólicos (culturales) diversos. Son
saboteadores porque desarrollan un especial ethos que perturba la linealidad y la unidireccionalidad de la reinscripción histórica-memorial. Son saboteadores porque intervienen
desde dentro la lucha por la identidad cultural. Ambos autores-traductores se dedican a registrar
varios siglos de vida social india (tradiciones y costumbres). Ambos despliegan sus
motivaciones personales hacia demandas y reclamos de su grupo socio-cultural. Ambos
“cronistas indios” tienen ambigüedades y contradicciones debido a su libertad de pensar, escribir
y proponer soluciones a los problemas de las sociedades indias coloniales. Ambos expropian y
apropian, agencian y cruzan, diversos modos y tecnologías de comunicación y registro por la vía
de dotarlas de un significado diferente, adecuado a sus objetivos, reconceptualizado.
Esto vuelve al sabotaje y los saboteadores una categoría dispensadora de sentidos en
directa relación con los procedimientos, con las condiciones de apropiación y traspaso de
componentes culturales en una dimensión positiva. La forma en la cual componen sus acciones
de sabotaje conduce la acción de demanda hacia la reconstrucción de la filosofía latinoamericana
desde un inicio alternativo, no criollo, no mestizo, no europeo. La discusión filosófica por el
sabotaje como un inicio indio y colonial de la filosofía americana –en un cauce hermenéutico–
es el centro de nuestra reconceptualización. El rendimiento filosófico de la gesta política y
cultural presente en la llamada historiografía india nos muestra la ganancia de un pensamiento
rememorativo que traspasa en su sobrevida los sentidos y los límites a través de una
reconstrucción ontológico-política siempre determinada por el rendimiento de “los cruces y los
obstáculos” que pueden tener lugar en la multiplicidad regenerativa de historicidades, lenguajes
y resistencias culturales, conformando aquello que llamamos el sabotaje.
365
Lo que surge, en consecuencia, es la necesidad de pensar al sabotaje como factor de
interpretación móvil y atento a las propias fluctuaciones de un pensar que rememorando
determina la pregunta por lo americano. El trabajo de descripción del sabotaje debe entonces
girar hacia una profundización de su posibilidad transversal como perspectiva de interpretación
desde América colonial. Debe girar hacia un filosofía de la cultura americana que encuentra una
especialidad, una especificidad o particularidad, en un pensar alternativo inscrito por los
cronistas indios, por los saboteadores, donde legitiman su existencia y su historicidad en
proyección y tensión de sus horizontes de interpretación. Una particularidad que permite
vectorizar el impacto de la intervención de los saboteadores en un cauce filosófico propio,
americano, indio, persistente y resistente. La vectorización de los saboteadores es entonces
aquella intuición filosófica que guía las acciones de sabotaje. En suma, la intuición filosófica del
sabotaje vuelve a pensar América colonial como el amanecer del pensar rememorativo
americano.
366
c)
Sabotaje como intuición filosófica. Perspectiva desde América colonial
“Se diría que el problema de América es un poco el de tolerar, si cabe, posibles
racionalidades diferentes, quizá para encontrar una racionalidad más profunda, o
mejor, más próxima a nuestros conflictos. Esto mismo habrá de restituir lo que
vitalmente se desgarra entre nosotros, porque facilitaría la intuición de una
coherencia interna que nivela los conflictos”421.
Ahora bien, ¿por qué el sabotaje es una intuición filosófica?, ¿cuál es su modo intuitivo y
a dónde conduce?, ¿por qué es retrotraído a América colonial como etapa inicial de un asunto
principalmente filosófico? El gesto intuitivo del sabotaje determina el avance ulterior de una
teorización que ha sido descrita en niveles de interpretación multidireccionales y, en todo
sentido, descentrados o bien tensionados en elementos descriptivos y cuestionamientos históricofilosóficos. Éstos han permitido demostrar una compaginación preparatoria para la definición de
una perspectiva de interpretación filosófica desde América colonial. El sabotaje como intuición
filosófica será expuesto, por lo tanto, como la consolidación de una perspectiva para aprehender
e interpretar los avatares constitutivos y los complejos procesos histórico-culturales a través de
un horizonte que rememorando reconstruye la memoria cultural.
La propuesta final del sabotaje como intuición filosófica sigue la noción de una tolerancia
transversal, que entrega coherencia la necesidad de “reconstruir en nosotros aquello que nos
desgarra”, un pensamiento adecuado a “nuestros conflictos”. Un pensamiento filosófico sobre lo
desgarrador, sobre lo humanamente íntimo, sobre la sensibilidad de la vida, sobre la vitalidad
como fuente de sentido para una existencia desde “estas tierras”. El sabotaje como intuición
filosófica es el agente conductor de una interpretación de América que atiende a “nuestros
conflictos”. Ésto ha sido desplegado a través de la investigación como aquella particular manera
de interiorizar los componentes (tensionados y en co-pertenencia) que forman y alimentan la
resemantización del concepto de sabotaje. Un pensamiento filosófico sensible, transversal,
integrador, que se conduce como rememoración y reconstrucción de la memoria cultural desde
421
KUSCH, Rodolfo. Geocultura del Hombre Americano. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro,
1976. 136p.
367
un inicio alternativo, como hemos indicado, pero que proyecta indicaciones fundamentales para
nuestra reconceptualización de lo americano. Veamos esto.
Procuraremos establecer, primeramente, qué es lo que entendemos por intuición filosófica.
Siguiendo al Diccionario de la Real Academia Española (RAE), la palabra intuición refiere a la
“facultad de comprender las cosas instantáneamente, sin necesidad de razonamiento”.
Coloquialmente se entiende como “presentimiento”. En filosofía significa la “percepción interna
o instantánea de una idea o una verdad que aparece como evidente a quien la tiene”422. La raíz
latina remite al verbo intueri. Así también, refiere al sustantivo intuitio, o intuitionis. Intuir
remite a “percibir íntima e instantáneamente una idea o verdad, tal como si se la tuviera a la
vista”. “Mirar hacia dentro o contemplar”. El sentido de la intuitio es recogido desde el verbo
intueor: mirar hacia dentro, del cual el infinitivo es intueri y el perfecto intuitus sum. Intueri
indica también “considerar, estimar, observar, prestar atención, admirar, contemplar” 423.
El sentido de intueri es plausible de ser comprendido como un “modo de la consciencia”,
una facultad constitutiva del ser humano. La intuición utiliza un modo de la consciencia
inmediata sin recurrir a la razón (deducción). Esto significa que una intuición no es inferencial ni
desarrolla una conclusión de un razonamiento consciente. Tiende a la evidencia. Las intuiciones
son especies de pensamientos basados ulteriormente en la experiencia, siendo habitualmente
consideradas como un conocimiento “evidente”. Se entiende también como percepción sensible
en tanto que ella ofrece un conocimiento intuitivo de la realidad.
Filósofos y corrientes filosóficas diversas han atendido el problema de la intuición.
Ciertamente no podemos ignorar todo el trabajo de construcción teórica reflexiva sobre la
intuición iniciado ya con Platón y Aristóteles, y presente en el complejo desarrollo de la
metafísica como historia del ser424. La intuición como método se juega en la modernidad
eurocéntrica con Descartes, Leibniz, Spinoza, Hegel, Schelling, Nietzsche, Husserl y muchos
otros. No es nuestro deber profundizar en cada uno de ellos, ni tampoco centrar nuestra
422
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española [en línea] <www.rae.es> [consulta:
07 febrero 2012]
423
DICCIONARIO LATÍN-ESPAÑOL. óp. cit.
424
Véase HEIDEGGER, Martin. La metafísica como historia del ser. En su: Nietzsche II. Barcelona,
Destino, 2000. pp. 326-372.
368
comprensión de la intuición a sus diferentes postulados. Por el contrario, podemos conferir la
problematicidad sobre la intuición (en la filosofía moderna) como la necesidad de explicar las
facultades cognitivas del ser humano bajo un problema ontológico anterior determinado por la
autoconsciencia (subjetividad) y su corolario epistemológico, es decir, el criterio de verdad
centrado en la certeza. Sin embargo, dentro de esta gama de posibilidades para problematizar el
sendero eurocéntrico, es conveniente detener nuestra mirada en cómo la hermenéutica filosófica
se ha hecho cargo del problema de la intuición. Nos gustaría volver a lectura de Henri Bergson
como una entrada y una invitación:
“¿Cuál es esa intuición? Si el filósofo no ha podido dar su fórmula, tampoco
nosotros lo lograremos. Pero lo que llegaremos a asir y fijar es una cierta imagen
intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las
abstracciones que la expresan, imagen huyente y desvaneciente, que acosa,
inadvertida acaso, el espíritu del filósofo, que le sigue como su sombra a través de
todas las vueltas y revueltas de su pensamiento, y que, si no es la intuición misma,
se le aproxima mucho más que la expresión conceptual, necesariamente simbólica,
a la cual la intuición debe recurrir para dar “explicaciones”. Observemos bien esa
sombra y adivinaremos la actitud del cuerpo que la proyecta. Y si procuramos
imitar esa actitud, o más bien insertarnos en ella, veremos, en la medida de lo
posible, lo que el filósofo ha visto”425.
Para Bergson, la intuición es siempre una invención y, por lo tanto, es también una
discontinuidad. Sin caer en la yuxtaposición de influencias ni en la tergiversación de los
significados, determinamos que todo pensamiento filosófico se expresa a través de un(os)
determinado(s) lenguaje(s) y a través de ciertos símbolos y significados. Considerar a éstos
como la filosofía de un pensador, es un clásico error. Los símbolos y los lenguajes son sólo el
medio a través del cual se manifiesta una intuición. Por lo tanto, una vez que un pensador
pretende escrutar el sentido profundo de su intuición, se desarrolla un impulso, una dirección
que, recogiendo a su paso los diferentes elementos que la concitan, termina construyendo un
sistema conceptualizado (entramado conceptual). El sentido profundo de una filosofía para
425
BERGSON, Henri. Introducción a la metafísica. óp. cit.103p.
369
Bergson, en lugar de satisfacerse con el producto, debe insertarse en la intuición como una
“intuición filosófica”:
“Pero no es así; la materia y la vida que llenan el mundo están también en nosotros;
las fuerzas que obran en todas las cosas las sentimos en nosotros; cualquiera sea la
esencia íntima de lo que es y de lo que se hace, nosotros somos ello. Descendamos
entonces al interior de nosotros mismos: cuanto más profundo sea el punto que
toquemos, más fuerte será el impulso que nos volverá a la superficie. La intuición
filosófica es ese contacto, la filosofía es ese impulso. Vueltos al exterior por una
impulsión venida del fondo, alcanzaremos la ciencia a medida que nuestro
pensamiento se ensanche al esparcirse”426.
Seguimos a Bergson buscando en la materia y en la vida “el impulso y el ensanche” para
nuestro pensamiento filosófico, para nuestra reflexión sobre el sabotaje como intuición
filosófica. Comprendemos a la intuición filosófica como un movimiento del pensamiento que
relampaguea y desaparece, que evidencia y huye. Entonces, desde una comprensión material y
vital de la intuición, queremos conducir al sabotaje (en tanto perspectiva de interpretación) como
la mediación directa de un presentimiento referido a cómo leer y encontrar mirando
profundamente, interiormente, una “veta filosófica” en América colonial. Una “veta filosófica”
arraigada en las transformaciones, negociaciones, apropiaciones, intercambios en la dimensión
ontológico-política que hubo en los casos de demanda y reconstrucción de la memoria cultural
que hemos presentado intentando operativizar el concepto. He ahí el sabotaje como intuición
filosófica buscando desarmar “de forma alternativa e interior” las convenciones que han
interpretado a América colonial.
Por cierto, en la filosofía “de estas tierras” hay también algunas apreciaciones sobre la
intuición filosófica que nos gustaría considerar, en especial en su conflicto con la perspectiva
occidental de la intuición. Nuestra comprensión contempla una lectura sobre la intuición
filosófica que está relacionada directamente con la lectura que Kusch realiza sobre un método
intuitivo. Método intuitivo que Kusch acomoda para pensar lo americano:
426
Ibíd., 133p.
370
“Indudablemente, se trata de una aventura que está al margen de nuestra cultura
oficial. El pensamiento como pura intuición implica, aquí en Sudamérica, una
libertad que no estamos dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud
de nuestro atuendo universitario y nos da vergüenza llevar a cabo una actividad que
requiere forzosamente una verdad interior y una constante confesión”427.
Pero si comprendemos la frase de Kusch desde la libertad no alcanzada, desde su
marginalidad de la cultura oficial, lejana a la pulcritud del discurso academicista, científico,
entonces vemos llegar la verdad interior en forma alternativa, en un camino que no tiene el
temor de pensar desde la “pura intuición”. ¿Qué quiere decir aquí pensar desde la pura intuición
algo como la libertad?, ¿qué es lo que desde América puede configurarse como libertad utópica
alcanzable desde la verdad interior, si sólo pudiésemos empezar desde ella? No es nuestro
objetivo final definir la noción de libertad en América, pero si debemos establecer que el
parámetro que sigue Kusch para comprenderla es compatible con el sabotaje en la medida en que
dimensiona la intuición como acceso privilegiado. Tomar a Kusch es volver sobre la necesidad
de no caer en la supresión de la diferencia del pensar americano respecto del resto del pensar
occidental. Pensar desde la intuición americana exige pensar conjuntamente una salida otra, una
salida liberadora, una verdadera “vuelta de mundo” en una comprensión geocultural que
determina el pensamiento y la reflexión filosófica.
Ergo, la intuición del sabotaje opera frente a la multiplicidad de identidades culturales
como un acercamiento tendiente a una nivelación de tensiones y asimetrías en las relaciones de
poder acaecidas en América. Esto permite caracterizar el movimiento de interpenetración de
horizontes culturales dentro del proceso de “interpretación”, entre la explicación y la
comprensión. Aquí la hermenéutica (la interpretación) nos entrega una entrada importante para
la comprensión de los textos culturales. Comprendemos que la hermenéutica (como método
intuitivo) no es solamente un instrumento cognoscitivo, sino un componente existencial del ser
humano en su relación con el mundo de la vida. Por lo mismo, desde una intuición filosófica,
desde una intuición hermenéutica, lo que buscamos es hacer una filosofía propiamente
latinoamericana a la vez que inserta, diferente y equivalente en la reflexión filosófica mundial.
La hermenéutica americana, finalmente, el sabotaje como intuición filosófica pretende abrir el
427
KUSCH, Rodolfo. América Profunda. óp. cit. 20p.
371
ámbito de las interpretaciones sin caer en superposiciones. El sabotaje, en este sentido, comparte
proporcionalmente las interpretaciones conforme a sus desniveles fácticos concomitantes, esto
significa que no hay supresión total u olvido de los elementos en conflicto (dentro de cualquier
relación de poder), por el contrario, hay una valoración, una plusvalía en cada uno de los
elementos que interaccionan en las relaciones de dominación (subalternidad), en sus
apropiaciones, ganancias y despilfarros.
La categorización según nuestra comprensión del sabotaje en términos de las “acciones o
movimientos de sabotaje” ha procurado instalar una problematicidad referida a la realización de
acciones de resistencia cultural desde un prisma de apropiación y como un ejercicio de reclamo
y protesta encaminado a la refundación de su memoria cultural. Hemos recuperado la noción de
sabotaje desde su referencia a las ideas de resistencia cultural y desde su propia historicidad. Lo
que hemos puesto en debate, ulteriormente, es la subjetivación de la dominación, esto es, el
ejercicio del poder y las maniobras de oposición a éste, que constituye a los sujetos y que les
permite la recuperación de su memoria cultural. Recuperar la resistencia cultural es entonces un
movimiento de restitución de la identidad histórica. La resistencia como re-existencia puede
modificar las relaciones de poder. Para ello es necesario un movimiento conjunto en múltiples
dimensiones, fragmentario y multiestrático.
Pero, ¿qué es lo evidente de una intuición americana? ¿Por qué la intuición es un
sabotaje? Lo intuitivo de un pensamiento filosófico americano viene junto con su “herencia”,
viene de su “identidad”. Será la herencia identitaria en conflicto (y su potencialidad) lo
preponderante para la intuición americana, algo así como su alma mater. Es una herencia, una
identidad violentada, pero constitutiva. El gesto intuitivo que incurre en lo americano es aquello
que nos ha permitido ver la “evidencia” americana. Lo evidente es la reconstrucción de su
memoria cultural. Lo evidente es la existencia de especiales modos de reconstrucción, uno de los
cuales llamamos el sabotaje. Este particular modo de reconstrucción interior, desde dentro, lo
hemos demostrado desde la reflexión por la ladinidad y dentro de ésta, en los cronistas indios
como punto “cúlmine e inicial”. La relación interdependiente del sabotaje como teoría y del
saboteador como praxis, condiciona integralmente nuestra conceptualización desde una
interpretación compleja, siempre cercana a la experiencia histórica (y a sus transformaciones).
372
Nuevamente, ¿por qué intuición? ¿Por qué el sabotaje quiere desplegar una intuición
filosófica desde América colonial? Intuición filosófica aquí es una vuelta positiva a la dificultad
y la oportunidad que se presenta (en un modo hermenéutico) en la interpretación de América
colonial. Esto vuelca nuestra perspectiva hacia los códigos y las códigofagias culturales como
aquellos acontecimientos que rememoran y reconstruyen la identidad cultural de sus “usuarios”.
La intuición más valiosa, en este caso, es la referida a lo americano como elemento configurador
de tensiones identitarias. Lo americano como elemento tensionado, interior y transversal es
entonces el suelo de nuestra comprensión del sabotaje como intuición filosófica. Aquí es donde
el sabotaje se yergue como forma de leer nuevamente América porque sigue pensando un
problema fundacional desde los bosquejos y las reinscripciones que tienden y construyen la
memoria y la identidad americana. El problema de lo americano no se deja resuelto en términos
progresivos, más bien buscamos refundar a través del sabotaje una filosofía americana, intuitiva,
en proyección.
Refundar una filosofía de carácter subalterno como plataforma de entrada a sus
expresiones y sus modalidades de reconfiguración de memoria e identidad que acontecen de
forma especial desde el hecho de la colonización americana. Nuestro encausamiento del sabotaje
como reconstrucción de la memoria cultural es el gesto inicial de una reflexión filosófica que
converge y crea desde la etapa colonial una caracterización particular de la modernidad “en
clave americana”. La creatividad y el desplazamiento de un sabotaje como interpretación de
América colonial ha denotado los elementos centrales de una perspectiva crítica sobre lo cultural
y lo identitario. Seguimos a Kusch sobre este asunto:
“Y es que lo cultural consiste en un movimiento de visualización constante, que
parte de lo dado o impensable y apunta a lo visible, en el sentido de presente, pero
cuya esencia está en lo impensable mismo. Todo a su vez brinda habitualidad al
individuo, ya que se ubica, no obstante el carácter impensable, en el horizonte
simbólico propio y porque todo es a su vez fundante”428.
Siguiendo la indicación de Kusch hemos diseñado una fundación del pensar americano en
los actos de sabotaje que desarrollaron cronistas indios, indios ladinos, capaces de reinscribir su
428
KUSCH, Rodolfo. Esbozo de una Antropología Filosófica Americana. óp. cit. 67p.
373
memoria cultural. Estos saboteadores pensaron lo impensable y construyeron su horizonte
cultural y simbólico. El sabotaje como clave hermenéutica en referencia al elemento cultural
fundacional y simbólico de lo americano ha des-establecido los criterios reduccionistas para la
descripción de su labor de traducción y mediación cultural como mero relato o narrativa
histórico-literaria, visualizando su rendimiento como reflexión filosófica. En consecuencia, la
fundación de este gesto filosófico que busca o tiende a pensar lo impensable, lo logra cuando
trae y transforma los horizontes, las tradiciones y las prácticas culturales sobre la base de una
configuración identitaria en fragmentación, fronteriza y subalterna.
El accionar del sabotaje es complejo por cuanto no hemos establecido a la subalternidad
como una posición fija, inmóvil y esencial. Bien sabemos que donde no hay expectativa de
“trascendentalidad” no puede haber ninguna clase de “esencialismo”. Bien sabemos que se
obtiene un mayor rendimiento si comprendemos al subalterno como una pluralidad móvil, como
un “efecto” desplegado por y entre relaciones antagónicas, asimétricas, desniveladas. Digamos
que la posición de subalterno se obtiene allí donde una subjetividad sufre un proceso de
subalternización ejercida por otra. Por lo tanto, el subalterno no es solamente aquel que también
puede hablar, entre otras razones porque quienes supuestamente “no pueden hablar o realizar
actos de enunciación” son también ellos subalternizadores en un efecto reverso y propositivo de
la dominación. La diferencia entre las distintas subjetividades, grupos y pluralidades
antagonistas no impide la efectividad de las luchas políticas de los subalternos, ni de sus
acciones de protesta y demanda, puesto que hubo y hay situaciones que las requieren, y que son
constitutivas de acciones de rememoración y reconstrucción cultural.
El sabotaje determina la necesidad de estos relatos, de estas acciones de protesta y
demanda, las cuales en nuestra investigación ha sido referidas a las crónicas memoriales de
indios ladinos en tanto que espacios de apropiación, negociación e intervención. En ellas vemos
al sabotaje de forma afirmativa como parte de un doble movimiento de respuesta (doble vínculo–
double bind429), como una reflexión que involucra demandas y obstáculos improductivos en un
429
El sentido que el sabotaje toma desde la subalternidad, principalmente desde Spivak, es preparativo
para una reflexión sobre cómo pensar dentro/fuera de las polaridades o dicotomías fundamentales:
tradición/modernidad, colonial/postcolonial. Spivak habla de un sabotaje afirmativo (affirmative sabotage)
intentando determinar una aparente contemporaneidad (entre tradición/modernidad) que precisamente no
puede ser advertida si se piensa dicotómicamente. Spivak insiste en un doble vínculo (double bind) que
374
sentido fáctico, pero determinantes y fructíferos en su sentido rememorativo, memorial, cultural.
El movimiento conducente a una reflexión del sabotaje como doble movimiento obstaculizador a
la vez que regenerativo, demuestra la paradoja de su efectividad. La propuesta de pensar lo
americano desde una propositividad conceptual llamada el sabotaje retrotrae un ejercicio de
invención y redimensión de aquello que puede llegar a ser pensado desde América colonial y
que obliga a “imaginarnos” llevando a cabo un esfuerzo por cuestionar nuestra identidad, nuestra
particular condición de existencia, nuestras experiencias, construcciones y reconstrucciones
histórico-culturales. Bajo este desafío Anthony Bogues invita a usar la imaginación:
“En la medida en que lo hacemos e intentamos decidir cómo es eso, podemos vivir
juntos, nos preocupamos en llevar la invención a la existencia, haciendo a la
invención uno de los más importantes actos políticos de podemos realizar. Para
hacer esto se requiere de la imaginación. Para ocuparnos del profundo acto crítico y
radical de lo político, debemos restablecer la imaginación. Restablecer la
imaginación nos permite comenzar a pensar sobre las posibilidades. Nos permite
comenzar a pensar a través de otras prácticas que están fuera de nuestros
particulares campos conceptuales”430.
Y precisamente este gesto de imaginación es el que acarrea el sabotaje como intuición
filosófica. Bogues afirma claramente la necesidad de pensar lo existencial en lo político siendo
la imaginación, ulteriormente, el canal para pensar en proyección (vectorización) más allá y más
acá de nuestros límites, de nuestras fronteras educadas para la exclusión. Imaginar es aquí
transgredir; imaginación es una transgresión. No podemos dejar de considerar esta perspectiva
porque nos ha permitido modular el pensar por América colonial desde la conceptualización
filosófica llamada el sabotaje. Cuando se exige una calidad creativa del pensar que pueda
permitiría soslayar el pensar dicotómico estableciendo la necesidad de enfrentar y crear una epistemología
alternativa. Véase SPIVAK, Gayatri. An Aesthetic Education in the Era of Globalization. Cambridge,
Harvard University Press, 2012. pp. 1-34.
430
BOGUES, Anthony. Imagination, Politics, and Utopia: Confronting the Present. Boundary 2. 33 (3):
159, 2006. “As we make do and try to decide how it is we can live together, we engage in bringing
invention into existence, making invention one of the most important political acts of making do. To do
this requires the imagination. For us to engage in profound critical and radical acts of the political, we
have to restore the imagination. Restoring the imagination allows us to begin to think about possibilities. It
allows us to begin to think through other practices that are outside of our particular conceptual frames”.
(Traducción Alejandro Viveros)
375
además hacer frente a la contingencia del mundo desde su profundidad como acto ontológicopolítico, entonces el sabotaje se consolida como una alternativa de interpretación y una
interpretación alternativa de lo americano en general y del pensar histórico-filosófico americano
en particular. La exigencia de pensar las posibilidades, las trazas no completamente elaboradas
pero delineadas en una trayectoria reveladora, se torna en el sabotaje una amalgama de factores
y consideraciones que determinan una reflexión filosófica resemantizada y crítica.
El modo intuitivo del sabotaje tiene un tempo complejo y diacrónico. La discontinuidad
del sabotaje opera “dentro de” las estructuras de poder y significación que dominan las
relaciones dominador-dominado. Esta estructura (parte fundamental del orden colonial) es la que
se sabotea en la medida en que logra ser intervenida (obstaculizada) a la vez que
propositivamente desarrollada (desde su subalternidad, desde su reversibilidad) como plataforma
no sólo de reclamo y oposición, sino que también como espacio fructífero para la rememoración
y la reconfiguración cultural. Finalmente, la propositividad del sabotaje como perspectiva para
América colonial tiene una tendencia imaginativa, una tendencia intuitiva; supone una capacidad
de flexibilizar las fronteras teóricas, metodológicas, filosóficas, históricas y culturales para reimaginar cómo es posible pensar filosóficamente desde una posición de enunciacióninterpretación atenta tanto a los fenómenos y las experiencias humanas como a sus impactos
(negociaciones, mediaciones, intervenciones). Impactos que están en América desde su etapa
colonial y que han re-imaginado sus memorias, sus trasfondos y tradiciones culturales,
aperturizando un pensamiento otro, rememorativo y creativo, que enfrenta el problema de
América desde el hallazgo y la posibilidad alternativa de un alba fundacional para el pensar
americano, para un sabotaje americano.
376
CONCLUSIONES
Finalizar una propuesta para pensar América Latina en ningún caso es un cierre o una
clausura. Difícilmente lograremos decidir un “argumento final” sobre los problemas que a lo
largo de estas páginas hemos expuesto “en tensión” a través del ejercicio crítico de construcción
del concepto de sabotaje. La intuición filosófica del sabotaje como perspectiva de entrada a un
pensar hermenéutico, que rememora y reconstruye su memoria cultural en “un sendero propio”,
compone no sólo una conclusión sino que más bien una apertura. Es así como pretendemos
emplazar al sabotaje, procurando no clausurar su recorrido.
Queremos entonces impedir todo cierre en la problematización que hemos ido hilvanando.
Buscamos dimensionar la profundidad lograda por el sabotaje porque ha podido desentrañar
desde dentro las modulaciones de resistencia y apropiación que definen un recorrido alternativo
para el pensamiento filosófico americano. Los niveles de esta proposición por una filosofía
americana han sido fronterizos e interiores. Las variantes que fueron utilizadas para enfrentar los
desafíos de conceptualizar e historizar un concepto como el sabotaje en los acontecimientos
histórico-literarios (los textos culturales de Tezozómoc y Guamán Poma) permitieron demostrar, de-velar sus posibilidades como plataforma de interpretación no sólo “histórica” o
“literaria”. Esto nos condujo a la problematización del sabotaje como expresión inicial de una
trayectoria del pensamiento americano entrelazada con la traducción, la mediación y la
resistencia cultural como parte de un camino reflexivo propio y acontecido desde América
colonial. En este sentido, las conclusiones de esta investigación propician un ejercicio de crítica
desde la atención a las interconexiones disciplinarias (principalmente, filosóficas, históricas y
literarias) y, junto con ello, desde los problemas fundamentales de cada perspectiva cuando
persiguen pensar y problematizar lo americano en términos de identidad y cultura.
El sabotaje como perspectiva de interpretación de un pensamiento desde América colonial
ha procurado ser determinado como un aparato teórico-metodológico móvil y flexible, acotado a
la necesidad insoslayable de volver a pensar en las historicidades, los lenguajes y las resistencias
culturales como elementos primarios para un acercamiento hermenéutico y crítico situado “en
estas tierras”. Nuestra comprensión por la hermenéutica no es aquí lejana a nuestra comprensión
por la colonialidad y el pensamiento postcolonial. El sabotaje busca problematizar la noción
377
tradicional (eurocéntrica) de la hermenéutica, esto significa, hacerse cargo del sabotaje como una
tensión y una extensión del concepto de hermenéutica en el modo de una hermenéutica
americana. El recorrido de la investigación ha logrado establecer criterios de reflexión filosófica
en conjunto con un análisis histórico-cultural. La concatenación de los elementos de
interpretación reunidos en el concepto capital de sabotaje persiste en desestabilizar las fronteras
del pensar filosófico desde América Latina.
En consecuencia, el sabotaje enfrenta la necesidad de pensar lo americano en términos
constructivos de horizontes culturales múltiples, fragmentarios, pero transversales y solidarios.
A este respecto debemos indicar que el sabotaje como proposición filosófica americana tiene su
propia huella. En efecto, lo que nos importa es destacar al sabotaje como una canalización
hermenéutica que persigue encontrar su huella en tanto que ejercicio de re-existencia y
reconstrucción identitaria y cultural.
Las modalidades de implementación del sabotaje en un contexto como América colonial
fueron dispuestas de forma tal que, escalonadamente, fueran englobando algunas cuestiones
fundamentales respecto del pensamiento filosófico americano. Esto obligó a descentrar a la
filosofía como parte de una reflexión sobre de sus propias limitaciones. Además, abrió la
discusión hacia la necesidad y utilidad de una reflexión filosófica americana atenta a los
hallazgos y las proposiciones reflexivas que circundan “otros espacios y modos” de enfrentar lo
americano. El potencial de un giro histórico, literario y cultural es por lo tanto el apuntalamiento
fundacional para una filosofía basada en la experiencia histórica americana y en profunda
relación con su lugar de enunciación. En consecuencia, pensamos el contexto colonial como
espacio inicial, como punto de partida del sabotaje americano; desde ello entregamos la
oportunidad de interrelacionar nuevos elementos y factores para el pensamiento crítico
latinoamericano, para la filosofía “de estas tierras”, para toda consideración profunda de aquello
otro, alternativo, que tiene lo americano cuando demuestra sus posibilidades hoy en un mundo
moderno, técnico y capitalista.
Precisamente, son las modalidades del sabotaje las que permiten el movimiento de
vectorización de la filosofía situada desde América colonial. Un movimiento que va desde
dentro apropiando y agenciando, protestando y rememorando. El rendimiento del sabotaje como
378
concepto interpretativo ha podido ser demostrado en las condiciones y tendencias de los
discursos indios presentes en las crónicas memoriales (de Tezozómoc y Guamán Poma,
conforme a nuestros objetivos, entre otros muchos). La explicitación de este componente indio
como anclaje histórico del sabotaje ha posibilitado dimensionar su propositividad en conexión
con sus mediaciones y traducciones, con su ladinidad. El entorpecimiento, el obstáculo como
gesto político, que configura al sabotaje desde su semántica moderna anarco-sindical, es
transformado “entre medio” de las circunstancias coloniales americanas en un gesto históricofilosófico-cultural de reconstrucción y de lucha por el control de la memoria. Los cronistas
indios dentro de la sociedad colonial contextual se establecen, en este proceso, como
saboteadores.
De forma diferente y bajo diferentes tecnologías de registro y comunicación, se desarrolla
la resistencia cultural de los indios; su continuidad y supervivencia frente a la destrucción
colonial se juega en su rescate, en su regresión propositiva presente en movimientos y prácticas
de resistencia y reconfiguración de su narración histórica e identitaria. Dentro de ellos, los
cronistas indios desestabilizan el relato europeo respecto de la historicidad y los acontecimientos
histórico-culturales del Nuevo Mundo. Los cronistas indios sabotean dentro de la sociedad
colonial americana; alcanzan un nivel de elaboración en sus cuestionamientos que conduce, un
paso ulterior (una reflexión filosófica) en la composición de su pregunta por la existencia e
identidad. Esta ha sido la plataforma de su ejercicio de rememoración, que hemos procurado
exponer a través de la composición y la escritura de textos culturales únicos. Los cronistas indios
en calidad de autores-traductores, de saboteadores, de pensadores americanos indios, dirimen la
regeneración de un tempo americano, dirimen nuestra comprensión de una reapertura por la
pregunta sobre la existencia, la identidad cultural y la experiencia histórica.
En este sentido Rodolfo Kusch asume la problematicidad filosófica en América:
“Pero así visto el problema, todo lo que hace a la esencia no pasa de ser un episodio
menor dentro del pensar en general. Quizá lo propio de la filosofía entre nosotros ha
de ser, ya no su enseñanza misma, sino advertir en qué medida se deforma a causa
de la gravidez local. Y es esta gravidez la que se torna esencial. La misma
imperfección del filosofar hace a la filosofía americana. En el defecto en suma
379
habrá de darse la verdad, o en otras palabras, nuestra verdad siempre deforma lo
que se pretende instituir formalmente”431.
Seguimos a Kusch en su advertencia por el defecto, por una verdad que se “deforma”
conforme a su “gravidez local”. La instauración del sabotaje como problema filosófico grávido
puede, por lo tanto, llegar a configurar un pensar filosófico propio. Hablamos de un inicio otro
para un pensar “acomodado”, para una proposición filosófica americana nunca “aislada”, ni
menos “ajena” a su lugar inicial en la bifurcación del sentido y su vectorización alternativa, esto
es, su “gravidez” siempre “esencial”. Aquí es donde se abre la propuesta en su calidad
alternativa, en su comprensión del pensamiento desde una interpretación india en tensión,
apropiación y reconstrucción de modelos culturales e identitarios. El sabotaje como propuesta
para una filosofía latinoamericana significa ver un inicio indio, ladino, co-perteneciente,
mediador, traductor pero fundamentalmente tendiente hacia la rememoración de su experiencia
histórica; significa verlo como un inicio dentro de condiciones adversas y de destrucción, dentro
de las condiciones coloniales, ahí donde se jugó (y se juega) un destino de profundo impacto
para nuestra reflexión saboteadora.
El sabotaje es entonces arrojado como una perspectiva de interpretación, como una
propuesta alternativa, con ánimo crítico y atento a la reconstrucción de las experiencias
históricas como parte de un movimiento mayor, que abarca la identidad americana, esta vez
desde un horizonte radicalmente nuevo, centrado en una reflexión filosófica sobre las
posibilidades de interpretación y las modulaciones de resistencia y apropiación cultural que han
tenido lugar en América Latina desde su etapa colonial. El sabotaje establece un diagnóstico
sobre la colonialidad en cuanto que posibilidad desde América en el momento en que se funda
en su ladinidad americana o americanidad ladina; en el momento en que lo americano es
expuesto en sus dimensiones olvidadas pero presentes, en las “huellas o trazas” donde ha
actuado y ha podido ser intencionalmente útil en la recreación de su memoria cultural.
El impacto ontológico-político del sabotaje como acto de rememoración y reconstrucción
de la memoria cultural no tiene entonces fronteras claras ni homogéneas. Por el contrario, tiene
431
KUSCH, Rodolfo. Esbozo de una Antropología Filosófica Americana. Buenos Aires, Castañeda, 1978.
18p.
380
fronteras otras, tiene fronteras que tienden a una imbricación única dispuesta para que desde el
presente “en estas tierras” sea nuevamente posible inspeccionar y admirar los albores de un
sendero que re-direcciona su pensamiento y reflexión filosófica.
***
La perspectiva de interpretación desde América colonial que llamamos el sabotaje
propone una lectura que rompe con la comprensión tradicional de la filosofía en América Latina.
Rompe tanto con la comprensión centrada en el símil de América siempre determinado por su
acontecer filosófico subsidiario del eurocentrismo, como con el esencialismo hacia el indio y su
pensamiento filosófico reducido a mera cosmovisión. Rompe con la comprensión criolla (con su
blanquitud eurocentrada), asumiendo “lo otro” no sólo como lo indio, lo negro o lo subalterno,
sino bajo un “mestizaje cultural”, bajo un “barroquismo alternativo” (siguiendo a Echeverría),
que sostiene una evanescencia identitaria en los diferentes procesos de construcción de
subjetividades (apropiaciones) acaecidos desde la etapa colonial.
El sabotaje como perspectiva de interpretación vuelve hacia América colonial como un
momento que, de cualquier manera, cuestiona la historia del pensamiento filosófico “en estas
tierras”. Lo indio, lo mestizo y lo ladino son creados manteniendo, subvirtiendo, apropiando y
acomodando modulaciones y experiencias del pensar que pueden llegar a ser comprendidas
como únicas e iniciales. Cualquier pensamiento filosófico, cualquier reflexión sobre la existencia
en América, cualquier experiencia del pensar en América, contrapone y se nutre de estas
“fuentes”. Nuestra interpretación sobre el sabotaje apuesta por una bifurcación en el pensar
filosófico que decide su participación dentro de lo indio, lo mestizo y lo ladino sin establecer en
cada una esencialismos innecesarios. Por el contrario, el sabotaje identifica cómo a través de
éstos se construye una trayectoria que precisa tensionar su existencia desde la interacción y la
capacidad de redirección de los horizontes de sentido que los constituyen.
En este contexto, el sabotaje se ha concentrado en dos indios ladinos, dos indios de élite,
que ejemplifican un proceder saboteador cada vez que en su apropiación (en su escritura y
reflexión histórico-literaria) se juegan dimensiones de rememoración y reconstrucción
(identitaria, cultural) desplegando una particular propositividad filosófica. Dimensiones de un
381
pensar complejo, ladinizado y rememorativo que, bajo el modelo cronístico, incorpora
horizontes culturales en confrontación, dentro de los cuales, además, desarrolla obstáculos
constructivos, obstáculos que proponen, intervienen y redireccionan nuevas modulaciones para
la comprensión del pensamiento filosófico americano. Las crónicas de Tezozómoc y Guamán
Poma logran esta intervención reconstructiva y obstaculizadora si se leen (interpretan) desde el
sabotaje.
Luego, el sabotaje exige modelos heterogéneos de construcción del conocimiento en tanto
que problematiza desde la tensión constante (desde el obstáculo afirmativo) de componentes
transversales. Esto conlleva un impacto directo en dos dimensiones centrales. Por una parte, el
sabotaje como intuición filosófica y su co-relacionalidad con reflexiones históricas, literarias y
culturales (problema necesario y evidente en cómo imbricar diversos enfoques teóricos,
conceptualizando, desestabilizando y profundizando sus perspectivas y sus posibilidades como
modelos disciplinarios en un horizonte de interpretación filosófico); y por otra parte, la
necesidad teórico-metodológica de imaginar, de recrear y de resemantizar a través del concepto
de sabotaje un campo de enunciación único y original constitutivo de un inicio indio y colonial
para el pensar filosófico americano. Aquí se configura, por lo tanto, un elemento decisivo en la
construcción de interpretaciones, de categorías de análisis, sobre cómo pensar lo americano
desde lo indio, finalmente, desde lo alternativo. En ambas dimensiones el sabotaje expone y
desarrolla una reflexión que, dentro de un campo de enunciación e interpretación principalmente
histórico-filosófico, consigue asir y proyectar líneas de investigación nuevas tanto para la
filosofía aquí en América Latina, como para los estudios culturales latinoamericanos.
El sabotaje como perspectiva de interpretación demuestra la necesidad fundamental de
interoperación de discursos y posiciones disciplinarias diferentes. Éstos han sido encausados
bajo la comprensión del sabotaje como una hermenéutica americana. Desde una lectura crítica a
la noción tradicional de hermenéutica (eurocentrada) no es posible dejar de considerar los
elementos analíticos que diferentes modelos disciplinarios (históricos, literarios, culturales)
proporcionan y que son fructíferos al momento de pensar y problematizar a América. Estos
modelos disciplinarios funcionan en una operación convergente, construyendo una reflexión
hermenéutica que encuentra en éstos un lugar atento a las distancias discursivas y a sus
concomitantes relaciones y espacios de poder. La co-relacionalidad de modelos disciplinarios
382
como propuesta para la articulación de una hermenéutica saboteadora integra y propone una
lectura centrada en la interpretación de textos culturales (no solo escritos) en un enfoque
multidimensional y multiestrático, en un enfoque que precisa varias entradas y perspectivas de
cuestionamiento y descripción. Este es el efecto positivo del sabotaje en términos de la necesaria
reconstrucción de elementos discursivos (textos y texturas escritas-orales) bajo una comprensión
de su rendimiento filosófico, político, rememorativo y crítico, aún sin describir ni profundizar.
Simultáneamente, el sabotaje expresa la necesidad de crear y recrear aparatos y
plataformas de interpretación y resignificación desde un inicio alternativo, indio y colonial,
resistente y ladino en sus acciones e intereses. Asimismo, el sabotaje ha sido dispuesto para
pensar la filosofía en América Latina desde una regeneración de conceptos, de categorías de
análisis, que permitan entender América desde su bifurcación colonial como un acontecimiento
determinado por su “condición fragmentaria”. Establecer a la fragmentación como característica
de los procesos de subjetivación colonial implica entender que estos procesos enfrentan y
procuran una reintegración apropiativa de elementos culturales que son re-direccionados en la
era colonial por sujetos, agentes culturales, saboteadores hacia un pensar y una rememoración
propia. Una intuición filosófica, una perspectiva de interpretación como el sabotaje, es entonces
un entramado de materiales, elementos, narrativas en cruce, que vuelven, que rememoran a
través de obstáculos afirmativos; obstáculos donde el sabotaje cuestiona y emplaza a América
colonial como un espacio inicial de rememoración alternativa, de constitución inicial de un
pensamiento indio, ladino, americano que es preciso distinguir y actualizar. Por ello, volver
hacia América colonial es volver sobre lo más profundo del pensar americano, es volver sobre
sus bases donde las trazas del pasado prehispánico todavía presentes producen paulatinamente
nuevos horizontes de comprensión que se fragmentan y se reconstruyen discontinuamente.
El sabotaje como perspectiva de interpretación para América colonial retoma con atención
la colonialidad y las posibilidades de fragmentación en diversas modulaciones tendientes a la
comprensión y la construcción de su experiencia histórica y memoria cultural. El sabotaje recoge
el imperativo fragmentario de comprender una ontología-política desde el obstáculo afirmativo
acaecido durante una América colonial, presente fundamentalmente en la noción de indio y de
indio ladino (indio bicultural). En consecuencia, el aporte fundamental del sabotaje como
reflexión fragmentaria está presente cuando se focaliza en los obstáculos afirmativos, en los
383
reclamos activos y las protestas discursivas; ahí donde se presentan los obstáculos se presentan
también las oportunidades, éstas ya no corresponden solamente a las necesidades fácticas de
sobrevivencia social y cultural en un medio hostil y de dominación, sino que se transforman y
adecuan hacia nuevos horizontes de comprensión anclados en las posibilidades de
reinterpretación y recomprensión de su acontecer histórico-cultural como un problema de
calidad filosófica, hermenéutica.
En el enfrentamiento teórico con el pensar dicotómico, el reduccionismo y el
esencialismo, el sabotaje realiza un salto inicial. El sabotaje determina el sentido filosófico de
una constelación múltiple (una constelación conceptual y vivencial) donde la comprensión por
América puede ser restaurada en nuevas modulaciones de resistencia y apropiación cultural. En
directa relación con la vectorización de otras entradas sobre América, la comprensión del
sabotaje como un enfoque hermenéutico para cuestionar y volver a preguntar por América desde
un horizonte colonial y sus procesos de construcción de subjetividades e identidades fronterizas,
permite incorporar diferentes claves y elementos de interpretación que compaginan y configuran
aquella constelación conceptual múltiple. El sabotaje, en suma, discrimina y condensa
“conceptuosamente” una perspectiva múltiple, un punto de vista fragmentario, para una
interpretación transversal y experiencial plausible de vectorizar desde América colonial.
***
¿Cuál es el fin del sabotaje?, ¿cuál es su objetivo ulterior? El objetivo es el rescate de un
problema filosófico, que se trama y se realiza en las modulaciones de sentido, en las
experiencias históricas que lo construyen. El sabotaje, reiteramos, muestra el acceso inicial a un
pensamiento otro, indio, ladino, colonial. El inicio es una invitación para pensar desde un lugar
interior y móvil, para pensar en los desafíos que se asumen cuando se explota e interviene la
pregunta por lo americano.
El sabotaje como perspectiva de interpretación persiste en la trayectoria de la memoria y
la rememoración identificando cuáles son las perturbaciones, los obstáculos y las resistencias
que, en un espectro ontológico-político (hermenéutico y crítico), llegan a ser un “punto de fuga”
para nuevas líneas y perspectivas, nuevas intuiciones para volver a preguntar por la existencia,
384
por la historicidad, por la identidad y la memoria cultural. La posibilidad de enfrentar
positivamente estas preguntas es el “sino” del sabotaje; el impacto directo de su reflexión es la
oportunidad de desarrollar otra vía de interpretación para la cultura en América. Una vía anclada
en su reinicio histórico-cultural acaecido desde el contexto colonial.
El sabotaje desarrolla una comprensión alternativa de lo cultural. Una compresión situada
en América colonial y, por ello, bifurcada de la noción tradicional de cultura (eurocentrada y
etnocéntrica). El concepto tradicional de cultura es un concepto homogeneizante y, al mismo
tiempo, de separación y clasificación. El escape o la bifurcación del concepto de cultura hacia un
suelo americano, colonial, indio, ladino, procura ser permeable y tendiente hacia la
desestabilización de la dicotomía entre lo propio y lo otro (lo extraño). Al asumir un enfoque
sobre lo cultural, lejano al dominio de un pensamiento dicotómico (subjetivo-objetivo), el
sabotaje contribuye y persigue la comprensión del fenómeno cultural e identitario desde una
trinchera hermenéutica. Esta trinchera nos proporciona una lectura simbólica de la cultura (y de
la identidad) que es entonces proclive a la construcción de su realidad y experiencia desde
contextos histórico-efectuales arraigados, algunas veces olvidados, siempre presentes y
determinantes.
Pues bien, ¿qué está en juego en el sabotaje? Se juega el mayor peligro. El sabotaje es un
enfrentamiento directo al peligro, y he ahí su final, su objetivo ulterior. El sabotaje obstaculiza el
mayor de todos los peligros, es decir, el peligro de la homogeneización del pensar, del acontecer
reflexivo de “estas tierras”. El peligro latente cuando la noción tradicional de cultura
(hegemónica y homogeneizante) produce una perspectiva unidimensional de la identidad
cultural, una subjetividad modelada y servil al proyecto modernizador capitalista, técnico. He ahí
el peligro de la homogeneización, es decir, el peligro de pensar en resultados y descripciones, en
predicciones y superposiciones dicotómicas, reduccionistas y esencialistas sobre lo humano, lo
cultural y su contenido, que obscurecen y silencian todo potencial de interpretación y
cuestionamiento alternativo.
Es aquí donde el sabotaje desafía al peligro, porque propone lugares y discursos interiores,
fragmentarios, diversos, reflexivos y rememorativos, en este caso: hermenéuticos, que inauguran
otras trayectorias, obstaculizadoras y regenerativas, de un pensamiento filosófico americano. El
385
sabotaje como hermenéutica de la cultura latinoamericana, como perspectiva para una
interpretación desde América colonial, es entonces un mapa en construcción, una tarea para la
filosofía en América Latina. Tarea que hemos delineado en un primer acceso, en un alba, en un
inicio, en una bifurcación de su trayectoria, en un nuevo problema.
La reconstrucción de un pensar americano en textos y texturas alternativas, en materiales
otros, en códigos y significados, en continuidades y discontinuidades, en experiencias históricas
en apertura y redirección, nos invita a doblegar las dicotomías y las reducciones, a doblegar
categorías de análisis, a doblegar y sabotear los discursos y las relaciones de poder; el campo de
enunciación de un pensamiento saboteador, en definitiva, reconduce y reelabora obstáculos,
escollos, resistencias, reclamos; reconsidera la violencia, reconsidera la astucia y produce un
modo de comprensión, un modo particular para cuestionar lo americano, para cuestionar los
desenlaces de todos aquellos enfrentamientos y rememoraciones, pasados, presentes y futuros,
donde sea posible reinventar, proteger y cultivar entradas otras, múltiples direcciones y accesos,
múltiples huellas y hallazgos, múltiples cuestionamientos que de forma especial logran ser
identificados en sus rendimientos reflexivos, filosóficos, en sus oportunidades de interpretación
y propositividad como acciones de sabotaje.
El sabotaje abre la pregunta por lo americano hacia un modo de emplazar, de pensar y de
profundizar desde lo intuitivo y lo multidireccional, desde lo interior, lo fragmentario y lo
multiestrático; como tal el sabotaje está siempre “en camino” hacia la consolidación y el
reconocimiento de nuevas preguntas en espacios y momentos alternativos, en modulaciones
otras, en diversos tiempos y geografías, en todo aquello que pueda llegar a colaborar en la
necesaria tarea de (re)pensar y (re)interpretar la polisemia cultural y filosófica de América.
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