Deux ex machina: consejos, estados generales

Deux ex machina: consejos, estados generales

Racismo
y
Filosofía
“Cierto negro brasileño leproso”
Sobre un sueño de Spinoza
Nicolás González Varela
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2013
2013
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(I)
“Estos negros –dicen los holandeses– son feroces,
pérfidos, infieles a los tratados, e irreconciliables.”
(Barón de Bessner, ‘Mémoire sur les negres fugitifs de Surinam’, 1777)
“Spinoza, el primer judío liberal.”
(Carl Schmitt, ‘Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes’, 1934)
“Las contradicciones de un autor son significativas
porque contienen problemas que, ciertamente
no resuelve, pero que revela contradiciéndose.”
(Karl Marx, ‘Theorien über den Mehrwert’, 1861–1863)
Spinoza,
el “hombre ebrio de Dios”, el “marrano de la Razón”, el “judío
subversivo”, aquel que el filósofo cortesano Leibniz describió como “un hombre
de tinte oliváceo y algo de español en su semblante”, fue sin dudas un pensador
radical para su época, ligado a los ríos, a los canales y al océano. Su corta pero
profunda reflexión se encuentra indeleblemente marcada por el surgimiento del
nuevo imperialismo, la emigración, la persecución, la precariedad, las travesías
inciertas, el riesgo mercantil de la desafiante burguesía y el cosmopolitismo más
moderno.1 Impresiona su dimensión total, al mejor estilo de un hombre del
Renacimiento: metafísico y moralista, pensador religioso y filósofo político,
exégeta crítico de la Biblia, crítico social, pulidor experto de lentes, comerciante
multinacional, físico y cosmólogo, hereje hasta el final de sus días. Podríamos
decir que era español, ya que la familia de Spinoza, como su nombre lo indica,
provenía de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, provincia de
Burgos, en el límite cantábrico, y porque era costumbre en los judíos sefaradíes
portugueses el hablar portugués pero escribir en español; hispano-portugués,
porque sus padres fueron emigrantes forzosos de formación católica no-judía,
los Anusim, o “marranos” (los antepasados judíos de Spinoza vivían ya en
España en tiempos de Cartago y Roma); era judío, porque fue recibido en la
comunidad de Abraham y recibió estudios tradicionales talmúdicos, y
contribuyó económicamente con su sinagoga; era portugués, ya que esa fue
durante toda su vida su lengua materna y primigenia (los poetas ibéricos eran
sus preferidos, tanto que firmaba con naturalidad con un “D’Espiñoza”); era
holandés, porque nació en Amsterdam, en un barrio que se encontraba entre el
Río Amstel y el puerto, Vlooienburg (hoy se llama Waterlooplein), en una casa
espaciosa alquilada, y porque murió en La Haya, porque estaba ligado a
Rembrandt por la misma cultura, pero por destino Spinoza seguirá siendo un
outsider, un intempestivo, un hombre póstumo, un inactual.
Para las noticias sobre la vida de Spinoza es insustituible el libro todavía vigente de Carl
Gebhardt, autor de la editio definitiva en los 1920’s de su obra completa: Spinoza, Losada,
Buenos Aires, 1940; también los soberbios trabajos de Steven Nadler: Spinoza. A Life,
Cambridge University Press, Cambridge, 1999; Spinoza’s Heresy. Immortality and the Jewish
Mind, Oxford University Press, New York, 2001, y A Book Forged in Hell. Spinoza’s Scandalous
Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, Princenton, 2011.
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Su situación es excepcional, generará una filosofía imposible de reducir a una
religión, imposible de cooptar por la peste nacionalista, pero al mismo tiempo
bien anclada en las relaciones materiales de su tiempo y atenta a la tradición
política. Pero a pesar de sus esfuerzos, la Ideología holandesa de la burguesía
vivirá a su pesar enroscada entre líneas, incluso entre sus sueños. Fueron varios
los motivos de la emigración masiva de judíos de España y Portugal, y no fueron
exclusivamente religiosos: el anacrónico imperio español (al que Marx calificaba
de ser una forma tardía de “despotismo asiático”) estaba en decadencia
económicamente desde su nacimiento, con unas relaciones de producción
basadas en la conquista territorial, el privilegio fiscal y el monopolio real,
mientras que Holanda ofrecía el inicio de una nueva forma de imperialismo
militar&comercial centrado en el espíritu del capitalismo gracias a la mediación
ideológica del Protestantismo (Calvinismo). Holanda fue el primer pueblo en
toda Europa que realizó con éxito una revolución burguesa, al emanciparse del
despotismo español. El Calvinismo, con toda su filosofía política liberal, es aquí
el creador de una nueva forma de estado. La comunidad portuguesa en
Amsterdam y en Rotterdam, unida por el idioma y el terruño, se consideraba a
sí misma una nación exiliada, constituida por una élite comerciante e industrial,
para quienes la religión no es una realidad sino un problema. Aquí entre los
Sefardim no domina, como en el caso de los judíos del Este (Ashkenazíes) los
dogmas absolutos, la intolerancia étnica y la Cábala, sino la gran tradición
humanista del judaísmo ibérico: Crescas, Gebirol, Halevy, Hebreo, Herrera,
Ezra y el gran Maimónides. La comunidad no lo tuvo fácil en su nueva patria:
periódicamente los sectores más conservadores de la alta sociedad holandesa,
los Predikanten, pedían la expulsión de los “mercaderes portugueses”. 2 En
primer lugar, sería un grave error suponer que antes de finales de siglo XVIII las
ideas modernas acerca de la Igualdad entre razas había echado raíces en los
Países Bajos. La Tolerancia, muy famosa en los Países Bajos, no se basa en los
principios modernos, sino en consideraciones crematísticas&prácticas, que
permitan a una población que era (y sigue siendo), profundamente escindida
sobre asuntos religiosos, a convivir juntas. Las minorías religiosas, católicas y
judías, fueron discriminadas y excluidas de los cargos públicos. Spinoza mismo
se vio obligado a firmar su obra más política de manera anónima, tuvo que
falsificar la ciudad de edición y temía por su vida, sus obras fueron prohibidas
en 1674, junto con el Leviathan de Hobbes.3
Hay una exquisita anécdota sobre este falso climax tolerante narrada, muchos
años después, por un destacado médico y profesor universitario holandés,
Herman Boerhaave: en 1693 en su período estudiantil, mientras viajaba a bordo
de un barco de pasajeros, escuchó un animado debate entre unos pasajeros
acerca de Spinoza. Las opiniones expresadas eran la mayoría vehementemente
negativas, entonces se acercó y le preguntó a uno de los críticos si en realidad
había leído alguna obra de Spinoza, porque lo que afirmaba era falso; otro
pasajero le preguntó su nombre, al que anotó, con el resultado que al llegar a
Un temprano estudioso de Spinoza como Feuer, describe a la comunidad judía de Amsterdam
como “a virtually autonomous socio-economic Entity.”; véase: Feuer, Lewis, Spinoza and the
Rise of Liberalism, Beacon Press, Boston, 1958, p. 5.
3
Y en 1678 se prohibió hasta realizar traducciones en otros idiomas o publicar extractos del
libro. Israel, Jonhattan: “The Banning of Spinoza’s Works in the Dutch Republic (1670-1678)”;
en: Van Bunge, W./ Klever, W. (eds.); Disguised and Overt Spinozism around 1700, Brill,
Leiden, 1996, pp. 3-14. Lo mismo puede decirse de la situación de emigrado de Descartes,
siempre bajo acecho de expulsión y censura, y otros intelectuales destacados holandeses como
Ericus Walten o artistas como De Hooghe.
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puerto fue denunciado en Leiden como “spinozista” y perdió, aunque no le
interesaba, toda oportunidad de hacer una carrera en la Iglesia pública. 4 En
Holanda se persiguió, en ansias de una obsesión purificadora, a homosexuales,
gitanos, mendigos y prostitutas. No existía dentro de Holanda un sistema de
trabajos forzosos para los “otros”, como sucedió en otros lugares (Francia,
España, Portugal, Gran Bretaña) pero este excepcionalismo carcelario no estaba
basado en una cierta actitud indulgente y anti-racista, como sostiene la fable
convenue, sino en el simple hecho de que el mercado de trabajo en los Países
Bajos estaba fuertemente impulsado por la oferta, como una constante afluencia
de trabajadores inmigrantes de países vecinos, es decir: una fuerza de trabajo
multinacional. Tal vez deberíamos concluir que los holandeses eran racistas
como todo el mundo en ese momento, pero que tenían menos necesidad para
practicarlo en su pequeña patria (circa 1650 su población no excedía los 2
millones de personas). No es casualidad que en Holanda el fuerte movimiento
abolicionista europeo no tuviera ninguna relevancia, y es más: se abolió la
Esclavitud en las colonias holandesas por presiones de Gran Bretaña. ¿Un
déficit moral colectivo, una enorme bancarrota ética que pasó desapercibida en
su filosofía práctica?
El padre del filósofo, Miguel D’Espinosa, entró de socio en el establecimiento
comercial de su hermano Abraham, que parece haber sido muy importante
según se deduce de los movimientos financieros registrados en el banco de
Amsterdam. La empresa llevaba el nombre de fantasía portugués de “Manuel
Rodrigues”, importaba frutas exóticas y frutos secos, hacia préstamos de dinero
a comerciantes de armas, incluso el contrabando desde Málaga, y parece que fue
una de las empresas más renombradas de la ciudad en la época. Casualidad o
no, el padre de Spinoza morirá en 1654, poco después que los portugueses con
nativos brasileños retomaran la ciudad de Recife y expulsaran a los holandeses
definitivamente, una derrota que se tradujo en una enorme pérdida financiera
para la comunidad Sefardim de Amsterdam y para los negocios de la familia
Spinoza. Existe una fable convenue con respecto a la vida de Spinoza, cuyos dos
mitos principales son su extrema soledad y su pobreza sempiterna, pero ambas
no se corresponden con la verdad. Spinoza proviene de una familia de alto rango
en la estructura de clases de la Holanda de la época. 5 Por supuesto, puede
considerarse un intelectual relativamente pobre si lo comparamos, en el otro
extremo de la balanza, con el filósofo-cortesano derrochador de Leibniz.
¿Soledad? ¿Eremita? ¿Un Diógenes moderno? “Spinoza había vivido en la
esotérica quietud del individuo aislado”, dice el jurista nazi-católico Carl
Schmitt, siguiendo el mito historiográfico.6 ¿Individuo aislado? Spinoza estaba
en contacto con toda la cúpula liberal de Holanda, los dirigentes claves que
conducían al nuevo estado, y era amigo íntimo del Pericles de la Historia de
Holanda, el principal estadista republicano de la época: Jan de Witt. ¡Act est
fabula! Pero existe otra dimensión de la fable convenue sobre Spinoza poco
analizada, reprimida como en otros filósofos de la época del naciente
La anécdota del llamado padre de la Medicina moderna en Holanda en: Lindeboom, Gerrit
Arie; Herman Boerhaave: the man and his work, Methuen, London, 1968, p. 46 y ss.
5
Véase: Vaz Dias, A.M. / Van Der Tak, W.G.; Spinoza, Mercator et Autodidactas, Nijhoff, La
Haya, 1932; se trata de una importante colección de documentos privados y comerciales de la
familia Spinoza.
6
Schmitt, Carl; Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag
eines politischen Symbols, Hohenheim Verlag, Colonia/Lövenich, 1938.
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6
Capitalismo europeo: la flagrante discrepancia entre pensamiento y práctica,
entre teoría y praxis, que marcó a fuego el período de transformación de la
forma mercantil del Capital en su forma cuasi moderna, protoindustrial y
financiera. Es decir: ¿presenta Spinoza en la forma de una quimera delirante, la
paradoja entre el discurso de la libertad y la democracia absoluta con la práctica
de la esclavitud? Como dice Williams en su importante obra sobre el
Capitalismo y el Esclavismo, 7 la institución de la Esclavitud, promovida y
organizada por los europeos en el hemisferio occidental entre los siglos XVI y el
XIX, no fue un hecho “accidental”, ni un dérapage en la historia económica
moderna. La Esclavitud fue, antes bien, una pieza crucial en los primeros
momentos de la formación del capitalismo mundial y del arranque particular de
la acumulación primitiva en Holanda. No se puede explicar el surgimiento del
Capitalismo a partir del año 1500 sin los esclavos como fuerza de trabajo y sin el
floreciente comercio de los esclavos en el Atlántico: hacia 1900 se calcula que
por cada europeo llegado a las Américas le correspondían tres esclavos
africanos. Se ha calculado que en la cuenta final llegaron vivos a las Américas 12
millones de africanos para trabajos forzosos, solo entre 1500 y 1640 788.000
esclavos. El trabajo forzado y casi gratuito impulsó lo que podríamos llamar la
primera agricultura de exportación capitalista: el cultivo del azúcar, pero
también del tabaco y del algodón.8
Holanda es el ejemplo más temprano a tener en cuenta, su esplendor desde el
siglo XVI al XVII fue gracias a una política militar de agresión y al dominio del
tráfico de esclavos,9 de hecho fueron los holandeses los primeros en trasladar
mano de obra esclava de África al estado de Virginia en 1619 y a la isla de
Manhattan en 1624, la futura New York. Incluso entre 1657 y 1663 cuatro barcos
holandeses llegaron al puerto de Buenos Aires (un punto clave del
contrabandismo continental de la época) repletos de esclavos, que fueron
inmediatamente comprados por españoles y criollos. 10 A partir de 1630 los
holandeses comenzaron a suplantar en las plantaciones de azúcar a los indios
Tupani por africanos (aunque los portugueses ya habían comenzado con el
comercio de esclavos con anterioridad, y antes que ellos los reinos islámicos)
por razones que ya habían descubierto los españoles: un negro productivamente
valía como cuatro indios. La historia de “Brasil holandés”, muy relacionado con
la familia Spinoza, se pueden dividir en tres actos: en primer lugar, conquista y
la consolidación de un territorio importante para el cultivo de azúcar, seguido
por una década de relativa paz y prosperidad bajo el gobierno ilustrado de
Johan Maurits van Nassau, y, finalmente, la guerra interimperialista con los
colonos portugueses locales y libertos brasileños que conducen a la rendición
final de la colonia en 1654. Hasta ese año barcos bajo la bandera holandesa
transportaron 23.000 esclavos de África a Brasil y de las seis colonias de
ultramar que llegó a tener Holanda en su cénit como potencia mundial, cinco
Williams, Eric; Capitalismo y Esclavitud, Traficantes de Sueños, Madrid, 2011.
Las cifras en: Eltis, David; The Rise of African Slavery in the Americas, Cambridge University
Press, Cambridge, 2000, p. 9, Table I-I.
9
Los daneses fueron los primeros en poner fin a la trata de esclavos en 1804; Gran Bretaña
aboliría la Esclavitud en 1831; Francia en 1848; Rusia y los Estados Unidos recién en 1861, pero
la tolerante Holanda aboliría el comercio de esclavos recién en 1863, siendo una de las últimas
naciones europeas en hacerlo.
10
Zacarías, Moutoukias; Contrabando y control colonial en el siglo XVII: Buenos Aires, el
Atlántico y el espacio Peruano, Centro Editor de America Latina, Buenos Aires, 1988, pp. 14347.
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eran sociedades esclavistas, y en tres de ellas eran mayoritarios los esclavos de
origen africano en los trabajos forzados.11 No es raro que nada menos que el
padre del Constitucionalismo burgués, Montesquieu señalara que “El Azúcar
sería demasiado caro si no se obligase a los Negros a cultivar la caña.” Porque el
Azúcar era y es esencialmente una empresa capitalista compleja, que implica no
sólo operaciones agrícolas sino también las etapas primarias del refinado final.
La razón era crematística y económica, no racial; no tenía nada que ver con el
color del trabajador, sino con los bajos costes de la reproducción de su fuerza de
trabajo y la posibilidad de una explotación extensiva e intensiva. Comparado
con el trabajo de los indios, el del esclavo negro era eminentemente superior
desde la nueva óptica capitalista. Fue durante éste período en el que Spinoza se
encarnó como su pensador más destacado y paradigmático. Pero veremos como
su propia Filosofía práctica tiene el semblante bifronte de Jano, ya que como el
legendario rey de Lacio, tiene el don de encarnar tanto el pasado que no termina
de cancelarse como el porvenir que todavía no se cristaliza. En Spinoza flota un
doble silencio filosófico, tanto en la cuestión del Racismo como con en el de la
Esclavitud.
Nuestro pensador recibe la formación típica de un joven marrano de familia
pudiente, con un destino prefijado: la profesión mercantil para heredar la
empresa de su padre. Por supuesto, esto no excluía la formación religiosa
talmúdica, ya que para los judíos el estudio religioso equivale a servir a Dios;
como tampoco la humanista radical: en la biblioteca erudita que dejó a su
muerte están, además de gramáticas, diccionarios y varias ediciones de la Biblia,
casi todos los clásicos españoles (Góngora, Montalván, Quevedo, Cervantes),
griegos, latinos y de la filosofía neoescolástica y moderna de la época: Diofanto,
Josefo, Aristóteles, Hipócrates, Epítecto, Arriano, Luciano, Homero, Euclides,
de los latinos Tácito, Tito Livio, Petronio, Virgilio, Julio César, Séneca, Salustio,
Marcial, Plinio, Ovidio, Curcio, Plauto, Cicerón, por supuesto Moro, Petrarca,
Calvino, Bacon, Maquiavelo, Grocio, Hobbes y Descartes. 12 Spinoza, contra la
opinión corriente de muchos comentaristas, tuvo la iniciativa de hacerse
expulsar de su sinagoga con un escrito Apología para justificar una ruptura
con la Sinagoga, que escribió… ¡en español!: la sinagoga no tuvo más remedio
que aplicarle una rabiosa excomunión (Cherem), ratificaba su condición de
“ateo”, algo que siempre le disgustó, y finalizaba con una exhortación violenta a
su asilamiento por la comunidad hebrea. En el mismo momento de la
excomunión, año 1656, tuvo lugar un cambio decisivo en su posición social, en
su conciencia de clase: hereda con su hermano Isaac el floreciente negocio de
exportación&importación y de intermediación financiera y bancaria de su
padre. Ya por esa fecha firmaba las letras comerciales y pagarés de su puño y
letra como “Bento D’Espiñoza”, en los documentos notariales Bento es descripto
como “mercader portugués residente en Amsterdam”. Ya empezaba a verse las
Blakely, Allison: Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern
Society, Indiana University Press, Bloomington, 2001, p. 8. Véase la completa base de datos del
comercio esclavista, ahora on-line:
“Trans-Atlantic Slave Trade Database”
(TSTD2),www.slavevoyages.org
12
Spinoza tenía al morir una biblioteca de alrededor de 160 volúmenes: Van Rooijen, A. J.
Servaas, Inventaire des livres formant la bibliothèque de Bénédict Spinoza, The Hague: W. C.
Tengeler, 1888; Vulliaud, Paul; Spinoza d'après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris,
1934; Pannier, J.; Les Livres protestants chez Spinoza, Etudes religieuses et théologiques,
Montpellier, 1935; AA.VV.; Catalogus van de Bibliotheek der Vereeniging Het Spinozahuis te
Rijnsburg, E. J. Brill, Leyden, 1965.
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8
desastrosas consecuencias comerciales que tendría para el negocio familiar la
guerra interimperialista entre Holanda e Inglaterra y entre Holanda y Francia.
Porque Holanda está vuelta y de manera desafiante al Mundo, a su porción
colonial, a la integración militar y comercial de áreas no-capitalistas, a la
conquista del mercado mundial, a cumplir el destino del ciclo lógico del capital.
Como señala Toni Negri, en las Provincias Unidas se conjugan en el espaciotiempo “el orden capitalista del beneficio y la aventura salvaje de la acumulación
en el mar, la fantasía constructiva que los comercios producen y el asombro que
todo ello produce en la Filosofía”. Pero este asombro filosófico ignoró el mayor
crimen de Holanda: los esclavos y el trabajo forzado. El eje sobre el que giraba el
milagro capitalista holandés –curiosamente Negri no lo señala– era la práctica
general de la Esclavitud, incluso el uso y abuso doméstico de esclavos africanos.
Los principales puestos de comercio de esclavos, los famosos “Asientos”, 13
tanto en América como en África, estaban bajo bandera portuguesa, holandesa,
francesa, inglesa, danesa o de Branderburg. Se calcula que Holanda (a través de
la WIC, que fue la empresa esclavista privada más grande de la Historia) 14 envió
a América (desde la zona de Angola y el Congo) más de 100.000 esclavos hasta
1730. Amsterdam sería la capital europea del tráfico de esclavos, en la provincia
de Zeeland (Middelburg y Vilssingen) sus puertos eran los más importantes y
eficaces en el mecanismo esclavista. Los holandeses hasta innovaron en las
herramientas; diseñaron un exitoso galeón superápido, denominado Fluyt
(“Barco volador”) que con una bodega amplia, poco calado y tripulación
reducida, se transformó en el barco tipo ideal para el transporte de esclavos. 15
Cuando la conquista de parte de Brasil abrió nuevas oportunidades económicas
los escrúpulos morales protestantes (y judíos) se desvanecieron rápidamente.
De manera similar, la simpatía por los sufrimientos de los indígenas americanos
a manos de los españoles, parte de la “Leyenda Negra”, no sobrevivió mucho
tiempo al contacto real, más que ideal, con los indios en la Nueva Holanda. Es
indudable que existía un Common Sense racista que debía necesariamente
participar como trasfondo ideológico para anular toda implicancia moral o
discrepancia ética; someter a los europeos a la Esclavitud era impensable (en
esa época), pero a los africanos y negros sans phrase ya era un asunto
ontológicamente diferente. El Racismo no creó el comercio y tráfico de esclavos
obviamente con las que se benefició Holanda, pero colaboró: le dio a los
europeos una superestructura lógico-moral para participar y tomar parte en él.
O sea: los europeos (incluidos los holandeses) eran racistas mucho antes de que
se involucraran en el comercio de esclavos en el Atlántico. El papel atlántico de
los holandeses fue importante: jugaron un rol decisivo en la combinación de la
tecnología de producción del primer sistema del Atlántico (Norte) con el
capitalismo del llamado segundo sistema del Atlántico. Y dentro de este
mecanismo, los judíos holandeses tuvieron un rol crucial. 16 Como resultado, las
principales zonas productoras de cultivos tropicales de Brasil cambiaron hacia
España fue siempre, hasta el siglo XIX, dependiente de extranjeros en lo que concernía a sus
esclavos, ya fuese porque se adhería al arbitraje papal que la excluía de África (se le había
otorgado a Portugal), o porque carecía del capital y de las técnicas necesarias para el tráfico de
esclavos. El suculento negocio de proporcionar esclavos al imperio español, denominado
eufemísticamente Asiento de negros, se convirtió en uno de los trofeos más codiciados y
amargamente disputados de la diplomacia y el comercio internacional.
14
Alrededor del 7% de las acciones de la WIC pertenecían a judíos holandeses.
15
Sobre el tema, véase el trabajo de Emmer, Pieter, C.; The Dutch Slave Trade 1500-1850,
Berghahn Books, Oxford, 2005.
13
9
el Caribe y las regiones meridionales de América del Norte. La Esclavitud era la
única fuente de trabajo en los dos sistemas, ya que el suministro de mano de
obra era insuficiente tanto por parte de los emigrantes disponibles en el Nuevo
Mundo como los ofrecidos por los amerindios o por los colonos nuevos. La
oferta de mano de obra africana era relativamente elástica, y esta elasticidad
forzada es uno de los elementos clave en la orientación distintiva del segundo
sistema de Atlántico hacia el mercado internacional. Era obvio que la ideología
holandesa de mediados del siglo XVI presentaba dos niveles de la conciencia
moral en la sociedad civil: un conjunto de valores no racistas para su uso en el
hogar (y entre los europeos), y otro, racista, únicamente para su uso en el
mundo exterior (no-europeo). El “doble standard” ético se podía constatar
materialmente: la diferencia entre la fuerza de trabajo muy libre y móvil en la
República Holandesa y simultáneamente la ausencia de una fuerza de trabajo
clásica en la mayoría de las colonias holandesas en el extranjero. En especial los
holandeses judíos tuvieron un papel destacado en este mecanismo: poseían la
titularidad de 59 plantaciones de azúcar en el Brasil recién conquistado por
Holanda y se estima que manejaban un 20% de la producción. 17 En cuanto a la
ética comercial, los holandeses no se limitaban a la raza negra: esclavizaron a
portugueses capturados en el mar, a indonesios en el Índico e incluso japoneses.
¿Pudo trascender este contradictorio horizonte liberal Spinoza?
De la crisis interior y exterior que transformó al “marrano de la Razón”
Spinoza de un comerciante multinacional de frutos secos, joyas y operador en la
Bolsa en un solitario filósofo en busca de Dios quedan rastros indirectos,
indelebles pero significativos. La decisión fundamental de Spinoza sucede en el
mismo momento en que la empresa familiar se derrumba económicamente,
producto de la crisis en Brasil y del bloqueo en el Atlántico de Inglaterra.
Además se acumulan deudas no canceladas de su padre. El filósofo nacerá de las
ruinas de un emprendimiento comercial y del rechazo violento y público a la
religión de sus padres. En un escrito crítico sobre la Filosofía de Descartes,
Spinoza expuso en una rara confesión cómo había superado la mera conciencia
burguesa, la forma de mediación mercantilista, el espíritu del capitalismo
plasmado tanto en el Judaísmo más prosaico como en el novísimo Calvinismo
holandés: “Después que la experiencia me hubo enseñado que todo lo que
ocurre en la vida ordinaria es vano y fútil; después de haber visto que todo lo
que para mí era objeto o motivo de temor no contenía nada bueno ni malo en sí,
fuera de los efecto que ejercía sobre mi Alma, me decidí finalmente a investigar
si no habría algo que no fuese un bien verdadero, posible de alcanzar y al cual
sólo se pudiera entregarse el Alma una vez rechazadas todas las demás cosas…
Veía, por cierto las ventajas que nos procuran los honores y las riquezas y veía,
asimismo, que era necesario renunciar a ellas si quería entregarme seriamente a
este otro nuevo propósito. Llegué a la conclusión de que aun cuando la Felicidad
suprema consistiera en los honores y las riquezas, tendría que privarme de
ello… comprendí que la adquisición del Dinero, de la Sensualidad y la Gloria
Hacia 1644 los comerciantes judío-holandeses adquirían el 63% de las compras on-shore de
esclavos del tráfico de la WIC hacia Brasil. Véase: “Jews and New Christians in the Atlantic Slave
Trade”, en: The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1400-1800, Paolo Bernardini
(Ed.), Berghahn Books, 2004, p. 450. El rol de los judíos en el tráfico de esclavos del Atlántico, a
pesar de la leyenda antisemita propagada por el historiador Werner Sombart, fue en general
muy localizado y de corta duración, y acotado al nuevo colonialismo holandés.
17
Ibidem, Drescher, Seymour, p. 475 y ss.
16
10
sólo constituyen obstáculos cuando son buscados por sí mismos y no como
medios para otros fines…”18 Un conflicto moral que aparentemente desgarraba a
Spinoza: la escisión entre su vida diurna, exotérica, de comerciante (incluso
indirectamente enriqueciéndose del trabajo forzado de esclavos) y su vida del
espíritu nocturna, esotérica. Spinoza considera que llevar una vida de
comerciante es un “gran obstáculo”, ya que el Dinero era un bien incierto (falso)
“por su propia naturaleza”. Sigue ad verbatim aquella sentencia de su admirado
Demócrito: “Quien quiera gozar de la paz del Alma no debe ocuparse en muchos
asuntos privados o públicos”.19 El texto no implica que Spinoza confiese una
aversión al comercio per se, en absoluto, sino que la disposición hacia la
Filosofía es un impedimento a la práctica del comercio como tal, como se lo
relata a través de las historia de Tales de Mileto a su amigo Jarig Jelles,
comerciante en especies. Primero describía “la mísera condición de los que
persiguen Honores y Riquezas… los estados deben perecer y, de hecho, perecen,
por el deseo ilimitado de Honores y Riquezas…”, para más adelante contarle una
anécdota filosófica de la Antigüedad: “No hay más que atender a este
razonamiento de Tales de Mileto: todo –decía– es común entre amigos, los
Sabios son amigos de los Dioses y todo pertenece a los Dioses; ergo: todo
pertenece a los Sabios. Así con una palabra, aquel gran Sabio se hizo riquísimo,
más por despreciar noblemente las riquezas que por buscarlas sórdidamente…
los Sabios carecen de riquezas, no porque no las puedan obtener, sino porque no
las quieren.”20
Esta ruptura existencial y social con la nueva “Sociedad Comercial” (como le
llamaba al feroz capitalismo naciente Adam Smith) se produce en el período que
va de 1656 a 1660. Precisamente nuestra historia parte de una carta que Spinoza
recibe en 1664 de su amigo Peter Balling, cuando Spinoza es ya otro hombre, un
pensador que puede vivir sin apuros gracias a la renta vitalicia otorgada por un
admirador, pero en el que todavía resuenan las lastres ideológicos del
capitalismo mercantil y el colonialismo holandés transoceánico. Desde el verano
europeo de 1663 Spinoza se encuentra trabajando en su obra más importante, la
futura Etica, libro que el denomina Philosophia, que aunque es un escrito
eminentemente de corte metafísico, tiene numerosos desarrollos de filosofía
política fundamentales. La carta es curiosa por muchos motivos, Spinoza es un
pensador muy reservado en sus textos exotéricos y públicos, en los cuales poco
puede atisbarse de su vida íntima o de su círculo más privado: es una de las
pocas cartas en las cuales Spinoza evoca una experiencia íntima. En segundo
lugar, esta carta en particular fue elegida por el joven Marx en la composición de
su cuaderno sobre el pensamiento de Spinoza, en el que resumió extractos del
famoso Tractatus Theologico-Politicus y de sesenta cartas del pensador
holandés.21 Peter Balling, joven comerciante amigo de Spinoza, miembro de los
famosos “Colegiantes” (ex Mennonitas, ex Remonstrans, quáqueros disidentes,
Spinoza, Benedictus; Opera, ii, Winter, Heildelberg, 1925, p. 5 y 6; en español: Spinoza,
Baruch; Tratado de la reforma del Entendimiento. Principios de Filosofía de Descartes.
Pensamientos metafísicos; Alianza, Madrid, 1988, p. 75 y ss.
19
Demócrito, en: D i e l s/ K r a n z , Die Fragmente der Vorsokratiker, II, p. 12, frag. 3. Esta
sentencia había sido apropiada por los epicúreos.
20
Carta XLIV, 17 de febrero, 1671; en: Spinoza, Baruch de; Correspondencia Completa;
Hiperión, Madrid, 1988, p. 133-134.
21
Remitimos al lector a la primera edición en español del trabajo del joven Marx sobre Spinoza,
con estudio preliminar y traducción de nuestra autoría: Marx, Karl Heinrich; Cuaderno
Spinoza, Montesinos, Mataró, 2012.
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heréticos de distinto pelaje y otros Chrétiens sans église) de Rijnsburg, muy
culto y conocedor del griego y el latín, autor de un manifiesto de esta secta
político-religiosa, Het licht op den Kandelaar (Luz sobre el candelabro) de 1662,
donde defiende una fe interior cuyo fundamento es la “luz divina” presente en
cada uno de nosotros. Parece que podía expresarse en español (representaba en
Amsterdam a comerciantes importantes de España) y eso lo había acercado más
a Spinoza. En 1664 tradujo al holandés la versión spinozista de los Principia de
Descartes; Spinoza lo califica en sus cartas de “muy culto y prudente”. En la
carta susodicha, Balling, al que se la había muerto un hijo de corta edad hacía
poco tiempo, relata que tuvo presentimientos y augurios del fallecimiento con
agüeros en forma de quejidos, que anunciaban el fatal desenlace. Spinoza le
responde lo siguiente:
“Lo que yo digo, que no es un caso diferente, ya que puedo confirmar que me
ocurrió algo similar el invierno pasado en Rijnsburg 22, se lo explicaré. Cuando
una mañana despertaba de un sueño muy pesado, aclarándose ya el cielo, las
imágenes que se me representaron en dicho sueño las podía ver nítidamente
ante mí como si fueran cosas reales, en particular la aparición de cierto
negro brasileño leproso,23 que jamás había visto con anterioridad. Esta
imagen desaparecía casi por completo cuando, para distraerme con algo y
mantenerme ocupado, mi mirada se fijaba en un libro o en otra cosa; en cuanto
yo apartaba la mirada de ese objeto y ya no fijaba mi atención en nada en
especial, por momentos reaparecía la imagen del etíope (Æthiopis), 24 con igual
intensidad anterior, hasta que de a poco se iba desvaneciendo hasta
desaparecer. Esto mismo que acaeció en mis sentidos internos os debió de
ocurrir con vuestro oído.”
En pocos lugares pierde Spinoza la compostura y el férreo control de la
argumentación como en esta carta. 25 Es además la única referencia explícita en
toda la obra de Spinoza a la generalizada institución de la Esclavitud y a la
esclavitud de los negros en particular. La figura de un amenazante brasileño era
para un patricio medio e informado de Amsterdam, más para comerciante
transatlántico como Balling, algo que no necesitaba de ninguna explicación
¿Visitó Spinoza a los colegiantes rebeldes de Rijnsburg en el invierno 1663-1664 para enseñar
sus ideas? Recordemos que Spinoza se mudó a Voorburg en abril de 1663.
23
Textualmente: “…et praesertim cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani quem nunquam antea
videram…” Algunos textos en español lo traducen como “sarnoso”; otros como “hirsuto” (¡!), en
la época se confundían los síntomas del parásito de la Sarna con las úlceras leprosas, por otra
parte, algunos tipos de infecciones por Sarna, se encuentran con frecuencia en pacientes que
sufren Lepra.
24
La mayoría de las ediciones al español (e incluso en inglés) traducen la palabra como “negro”.
25
El extraño sueño de Spinoza ha sido tema de debate por especialistas e intérpretes, desde el
pionero trabajo de enfoque psicoanalítico de Feuer: Feuer; Lewis, S.; “The Dream of Benedict
Spinoza”, en: American Imago, XIV, 1967, pp. 225-242: Bertrand, M.; Spinoza et
l’immaginaire, Presse Universitaire de France, Paris, 1983; Rosenthal, Michael A.; “The Black,
scabby Brazilian. Some Thoughts on Race en Early Modern Philosophy”, en: Philosophy&Social
Criticism, 31, 2005, pp. 211-221; Montag, Warren; Bodies, Masses, Power. Spinoza and his
Contemporaries; Verso. London-New York, 1999, p. 84 y ss., en español: Cuerpos, masas,
poder: Spinoza y sus contemporáneos, Tierra de Nadie ediciones, Madrid, 2005; “Chi ha paura
della moltitudine?”, en: Quaderni Materialisti, 2003, pp. 63-79. En el influyente libro de Toni
Negri, el sueño de Spinoza es diluído, sin analizar en sus contenidos y su connexio con la
Ideología holandesa, como mera introducción formal e ilustración filosófica al poder
constitutivo de la imaginación en lo Real: véase: Negri, Antonio; La anomalía salvaje. Ensayo
sobre Poder y Potencia en Spinoza; Anthropos, Madrid, 1993, pp. 157-159.
22
12
suplementaria. Recordemos que Spinoza llega a la conclusión de que la
alucinación auditiva de los gemidos del hijo de su amigo Balling era, de hecho,
un presagio de la enfermedad inminente, porque se basa en un conocimiento
íntimo del niño, mientras que su sueño del negro sarnoso brasileño no podía
ser, en cambio, el producto de una enfermedad física o el delirio. Spinoza
explica el significado del delirio auditivo de Balling, mientras no puede ser
plenamente consciente de su sueño. Es claro que además Spinoza le agrega el
adjetivo negro, nigri. Para los lectores posmodernos de Spinoza parece no
representar ningún problema: por ejemplo Hardt&Negri señalan, para
justificarlo, que nada menos que Kant y Hegel también hablaban de “negros” en
sus textos.26 Analizar una forma de comunicación invariablemente
distorsionada, en este caso un sueño delirante, es por tanto revelar de qué
manera sus lagunas, imagos, repeticiones, omisiones y equívocos son por sí
mismos significativos y apuntan a lo reprimido, a lo innombrable, a lo excluído.
Si podemos revelar las condiciones que compelen a un discurso particular
(narración de la intensa aparición de un negro esclavo enfermo) a incurrir en
ciertos engaños y disfraces, igualmente podemos examinar los restos diurnos
generados por las condiciones materiales de una época y lugar, que introducen
información (“contenido manifiesto” según Freud) en el texto de un sueño.
Como señala Eagleton, lo que se produce (sea un sueño diurno o una compleja
producción ideológica) debe entenderse en términos de sus condiciones de
producción. Permítanme sugerirles que Spinoza llegó a la conclusión
equivocada acerca de su propio sueño: él poseía íntimamente los pertrechos
ideológicos necesarios para engendrar la alucinación, el fantasma del esclavo
rabioso, la imago nigri. La causa inmediata del sueño puede haber sido alguna
forma de delirio, pero el contenido del sueño -es decir, la imagen aterradora de
una colonia nativa de esclavos y braceros en rebelión contra sus amos europeosno podía ser explicado por causas puramente físicas, sino más bien por la
confusa conciencia mental de Spinoza del capitalismo holandés, de la empresa
colonial en sí misma, del sueño imperial de una Nederlands-Brazilië, de una
gran Nieuw-Holland y las representaciones de esa empresa en su cultura, la
calvinista y liberal, en el núcleo más duro pero más reprimido de la Ideología
holandesa.
El Esclavismo como realidad material atravesaba transversalmente la vida de
los Spinoza, era el Business as normal, en una ciudad como Amsterdam, donde
los mercaderes judíos controlaban alrededor del 20% del comercio hacia el año
1630.27 Incluso un hermano de Spinoza, Gabriel, había emigrado a la colonia de
Barbados, donde tenía inversiones en plantaciones de azúcar y era propietario
de esclavos; otra media hermana, Rebecca, emigró con dos hijos a Curaçao, una
isla que no tenía economía de plantación importante en sí, pero que se utilizaba
como un depósito central, un enorme slave Entrepôt, y parada de clasificación
Lo que es exacto pero no en un contexto clasista-racista como el de Spinoza. Una pésima
comparación, mutatio controversiae, en especial en el caso de Hegel, del cual no pueden citar ni
un ejemplo. La fantasmagórica imagen del esclavo negro es subsumida en el símbolo creativo de
Calibán, el poder creativo ¡de la imaginación!; véase: Hardt, Michael/ Negri, Antonio;
Commonwealth, Belknap Press, Harvard, 2009, p. 99 y ss.; en español: Commonwealth: El
proyecto de una revolución del común, Akal, Madrid, 2011, p. 112; y un tema que ya había
desarrollado, a la sombra del negro sarnoso brasileño, en su obra clásica: La anomalía salvaje.
Ensayo sobre Poder y Potencia en Spinoza; Anthropos, Madrid, 1993.
27
El dato en: Steven Nadler: Spinoza. A Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p.
22.
26
13
de los esclavos africanos con destino a la comercialización en las colonias
inglesas y españolas.28 El sistema esclavista era una presencia natural y
cotidiana entre la comunidad de ricos comerciantes de la potente provincia de
Holanda. El llamado plan geopolítico Groot Desseyn (Gran Diseño), en el que
colaboraba codo a codo la WIC con el Estado General de las Provincias Unidas,
pretendía establecer una gran colonia holandesa ex novo, a costa de territorios
de Portugal en Angola y Brasil, explotar el adictivo azúcar a través del tráfico de
esclavos africanos en una única zona económica, plan que comenzó a
materializarse con la primera expedición militar en 1624 para conquistar
Bahía.29 ¿Spinoza delira con el fracaso del Groot Desseyn? Lo reprimido en la
alta Teoría no puede borrarse sin más, re-aparece como resto diurno claro y
simple en un delirio persecutorio. Su narración de este sueño obsesivo y a ojos
abiertos ha sido debatido por algunos especialistas. En diciembre de 1640
Portugal se separa de España y la comunidad portuguesa de Amsterdam vuelve
a re-establecer vínculos comerciales con la nueva nación y sus colonias en todo
el Mundo, en especial con la extensa Brasil, y los Spinoza comienzan a importar
frutas y nueces del Algarves portugués. Las nuevas relaciones permiten hacer
lobby a favor de los mercaderes judíos holandeses que se han establecido en el
norte de Brasil, en especial en Recife. Holanda habían invadido los territorios
del norte de Brasil en varias etapas desde 1624, apoyados financieramente por la
WIC, la Geoctroyeerde West-Indische Compagnie, la famosa y primera
multinacional de la historia del Capitalismo: la Compañía Holandesa de las
Indias Occidentales con sede en Amsterdam. Precisamente el órgano político de
Holanda, el Estado general, donde había muchos amigos y admiradores de
Spinoza, le otorgó una concesión monopólica sobre el tráfico comercial y
comercio de esclavos sobre América y África durante veinticuatro años. Incluso
Holanda designó a un virrey para gobernar sus nuevas conquistas: Johan
Maurits van Nassau-Siegen, un administrador moderno, liberal que colaboró
con la instalación de la comunidad judía en Recife y Pernambuco. Es
sintomático que el templo judío de Recife, ciudad que se la rebautizará como
Mauritsstad, la Kahal Zur Israel, será la primera sinagoga construida en todas
las Américas. Con el Tratado de Münster, en la primavera de 1648, llega la paz
entre el reino de España y las Provincias Unidas, que le permitirá reanudar
relaciones comerciales tanto con el reino como con sus colonias, abriéndose a
Holanda todos los puertos bajo dominio español, período que se conoce como la
“Edad de Oro” de los judíos portugueses en Amsterdam, aunque un decreto de
Felipe IV obligaba a todo judío confeso a tener como agente intermediario a un
agente católico o protestante, que se quedaba con un 20%. La práctica
económica capitalista de la Esclavitud (sistemática, altamente sofisticada,
extensiva e intensiva, con un Profit que podía llegar al 300%) de los pueblos noeuropeos como fuerza de trabajo en las colonias, era de tal magnitud que a
mediados del siglo XVII todo el sistema económico de Occidente, y su
correspondiente acumulación primitiva, estaba basada en ella. 30
Inmediatamente Holanda debe enfrentarse a otro imperialismo competitivo:
Inglaterra, quién, a través de una Navigation Act de 1651, impedía que buques
Por la época se estimaban que llegaban cada semana a Curaçao entre 1000 y 2000 esclavos.
Israel, Jonathan I.; The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford
University Press, Oxford-New York, 1995.
30
Véase: Emmer, Pieter, C.: “The Dutch and the Making of the Second Atlantic System”; en:
Solow, Barbara L. (ed.), Slavery and the Rise of the Atlantic System, Cambridge University
Press, Cambridge, 1991), pp. 75–96.
28
29
14
holandeses que partieran de Europa anclaran en sus aguas y prohibía el
comercio con sus colonias, la primera guerra anglo-holandesa se desatará
finalmente en 1652. No es causalidad que más tarde Kant en su escrito de 1795
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf criticara esta geopolítica
esclavista, explotadora, violenta y racista del nuevo capitalismo europeo
acusando a “la conducta hostil de los Estados civilizados de nuestro continente,
en especial de los estados comerciales” y remarcando “la injusticia que exhiben
al visitar a pueblos y países extranjeros (que en su caso es lo mismo que
conquistarlos)”, para finalizar diciendo que “América, los países negros, las islas
de las especies, el Cabo, etc., eran para ellos, al descubrirlos, países que no
pertenecían a nadie, pues a sus habitantes no los tenían en cuenta para nada. En
las Indias orientales (Indostán) introdujeron tropas extranjeras, bajo el pretexto
de establecimientos comerciales, y con las tropas introdujeron la opresión de los
nativos, la incitación de sus distintos Estados a grandes guerras, hambres,
rebelión, perfidia y la letanía de todos los males que afligen al género
humano.”31
Entre el siglo XV y XVI la Esclavitud como topoi retórico (aunque su origen es
también histórico) se había convertido en la metáfora principal de la Filosofía
política occidental, para connotar todo lo nefasto, perverso y negativo de las
relaciones de poder absolutistas (europeas, no europeas y clásicas). Sin
embargo, la metáfora política se condensó en ideología oficial del naciente
Iluminismo cuando la práctica económica de la Esclavitud se incrementaba
cualitativa y cuantitativamente. La tópica en la ideología funciona con un
depósito de provisiones, de manera sistemática y normativa, en ella se pueden
encontrar las ideas más generales, ad usum delphini, listas para citarse en todos
los escritos y discursos, que fungen como un tipo especial de discurso
demostrativo. Los topoi que se usan en el Iluminismo –la metáfora esclavista es
uno de ellos– son testimonio de una nueva “actitud espiritual” relacionada con
el ascenso de la burguesía comercial y propietaria. La discrepancia escandalosa
entre Theoria y Praxis, entre Ser y Mundo, entre pensamiento y práctica, la
escansión sin resolver, puede adoptar muchas veces la forma del silencio cuando
no se la perciba o cuando se bloquea el aparato conceptual. O bien silenciarla y
fundamentarla al mismo tiempo, como es el caso de Spinoza y de sus
contemporáneos. Esta doble visión, este mirar bizco hacia dos direcciones, era
bastante común en los filósofos del 1500 y 1600. ¿Qué pasaba en la Ideología
holandesa? ¿Era una auténtica anomalía salvaje? ¿O en realidad una simbiosis
paralizante del conflicto burgués? Los pensadores del Iluminismo continental,
incluso los más radicales, utilizaban con generosidad la figura retórica de la
Esclavitud como argumento para enfrentar al Absolutismo, en especial el
católico y el español, se indignaban contra la Esclavitud qua teoría, mientras
que ignoraban&reprimían soberanamente la práctica concreta, el oficio terrestre
y los frutos crematísticos de la Esclavitud. La cuna del Racismo moderno (y sus
variantes) se cristalizó en Occidente durante el período que va de 1500 al 1700, 32
pero la mayoría de los filósofos de la Enlightement (incluso del ala más radical)
En español: Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid, 1998. Algunos
investigadores han sostenido que Kant es el creador del concepto moderno de Raza, no del
Racismo per se, como Emmanuel Eze, “The Color of Reason: The Idea of 'Race' in Kant's
Anthropology”; en Eze, E. (ed.), Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader, Blackwell,
Cambridge, 1997, pp. 103-40; debate la tesis de Eze, Charles W. Mills: “Kant's Untermenschen”:
en: Valls, Andrew (ed.); Race and Racism in Modern Philosophy, Cornell University Press,
Ithaca, 2005, pp. 169-93.
31
15
aceptaban como “natural” la explotación forzada de millones de trabajadores
esclavos, los Untermenschen de la Modernidad, en las colonias, los mismos que
proclamaban que la Libertad era el estado natural del Hombre y un Derecho
inalienable e intransferible. Untermenschen, o sea: “Sub-hombres”, es un
término generalmente útil, pero tiene que ser subdividido so pena de
comprenderse mal la complejidad ideológica o reducir el Racismo a una
caricatura, un perro de paja. Tradicionalmente se han producido jerarquías
raciales dentro de los grupos subordinados al Capital, por ejemplo, con los
“Bárbaros” que se distinguen de los simples “Salvajes”; los “Orientales” o
“Asiáticos” (eslavos, indios, chinos), por ejemplo, de forma standard, se sitúan
siempre por encima de la mayoría de los nativos americanos, africanos y
aborígenes australianos. Por otra parte, debido a la variedad de los marcos
teóricos racistas que se utilizan para justificarla Esclavitud y el trabajo forzado,
habrá una amplia gama de concepciones que a veces se oponen y entran en
pugna: “Racismo teológico”33 versus “Racismo científico”; “Poligénesis” versus
“Monogénesis”; “Ambientalistas” versus “Biologicistas”, etc.; por no hablar de
las variedades internas dentro de cada una de ellas. Uno podría ser inferior a
causa de ser un animal no-humano, por ser una entidad intermedia entre los
animales no humanos y los seres humanos (“Eslabón perdido”), por ser seres
humanos de una génesis diferente inferior evolutivamente, por ser seres
humanos de la misma génesis pero marcado por un retraso evolutivo
irreversible, y así sucesivamente. El concepto de Untermenschen era un
concepto dirigido a “simplificar” el seguimiento de esta situación de inferioridad
moral, dar legalidad a la “muerte social” de poblaciones completas, haciendo
una suspensión del juicio en relación a otras diferenciaciones. Pero una vez que
se dictamina, habrá un enorme número de formas en las que uno puede ser un
Untermenschen, una Sub-persona desde la perspectiva de Occidente y la
naciente ideología burguesa: el Liberalismo.
Véase la historia general de Georg L. Mosse: Toward the Final Solution: A History of
European Racism, University of Wisconsin Press, Madison, 1985.
33
Los tres principales grupos raciales reconocidos en la Modernidad, blancos, amarillos y
negros, en tanto descendientes de los tres hijos de Noé: Jafet, Sem y Cam, tal como lo creía, por
ejemplo, el almirante Cristóbal Colón cuando encontró los primeros indígenas en el Caribe.
32
16
(II)
“Los hombres son enemigos por naturaleza.
Pues, para mí, el máximo enemigo
es aquel que tengo más que temer
17
y del que debo guardarme más.”
(Baruch Spinoza, ‘Tractatus politicus’, 1677)
“No hay nada más terrible
que un Estamento bárbaro de esclavos
que haya aprendido a considerar
su existencia como una injusticia.”
(Friedrich Nietzsche, ‘Die Geburt die Trägedie’, XVIII, 1872)
“Los pueblos modernos de Europa no han hecho más
que encubrir la Esclavitud en sus propios países
y la han impuesto en el Nuevo Mundo.”
(Karl Marx, ‘Misère de la philosophie’, 1846)
“El Sueño es absolutamente egocéntrico.”
(Sigmund Freud, ‘Die Traumdeutung’, 1900)
“Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta los frutos de
esta libertas en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones. Pues
en este Estado tan floreciente (florentissima Republica) y en esta ciudad tan
distinguida (urbe praestantissima) viven en la máxima concordia todos los
hombres de cualquier nación y secta: y para que confíen a otro sus bienes, sólo
procuran averiguar si es rico o pobre, y si acostumbra a actuar de buena fe o con
engaño…”34 La utopía concretada, la única libera Republica es para Spinoza
exclusivamente Amsterdam, amada y venerada metrópoli, la nueva Atenas de
Occidente. El alma burguesa de la Republiek der Zeven Verenigde
Nederlanden,35 era en la mitad del siglo XVII la sede estratégica mundial del
negocio de trata de esclavos, los viles contratos mercantiles de venta y entrega
de esclavos africanos se elaboraban en ella y en ella tenían sus oficinas la mayor
parte de las nuevas multinacionales esclavistas europeas. 36 Además de ser el
gran centro del Capital, del transporte marítimo moderno y de la primera banca
pública capitalista,37 Amsterdam fue la gran factoría de Europa occidental; a ella
En: Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, CAPUT XX, “Ostenditur, in libera
Republica unicuique et sentire, quae velit, et quae sentiat, dicere licere”, edición Gerbhardt; en
español: Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2003, Cap. XX, “Se demuestra que en un
Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense.”, p. 422.
35
En el siglo XVII no se utilizaba el término “República Holandesa” ni el de “Holanda”, sino
indistintamente los términos Vereenighde Nederlantsche Provintien (Provincias Unidas de los
Países Bajos), Vereenighde Nederlanden (Países Bajos Unidos) o Geunieerde Provincien
(Provincias Unidas) para la unión de las siete provincias independizadas de España por el
Tratado de Utrecht (1579); véase: Kossmann, E.H.; “Freedom in seventeenth-century Dutch
though and practice”, en: Israel, Jonathan I. (ed.); The Anglo-Dutch Moment: Essays on the
Glorious Revolution and its World Impact, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p.
288.
36
Entre otras funcionaban con centro en Amsterdam hacia 1620: la Danish West India
Company, la Swedish African Company, y la Brandenburg African Company (prusiana); una
famosa casa comercial, Coymans, de Amsterdam casi monopolizaba la titularidad de “Asientos”
para la exclusiva trata de esclavos con España y sus colonias; véase el trabajo de la historiadora
Violet Barbour: Capitalism in Amsterdam in the 17th Century, Ann Arbor, Michigan 1963.
37
El Banco de Amsterdam se fundó en 1609 en respuesta a una petición de comerciantes
importadores de telas y paños como herramienta agresiva comercial, pero además se buscaba la
unificación de la acuñación de moneda y la sustitución del metálico por papel moneda; su rol fue
tan innovador y creativo que lo citaba como ejemplo Adam Smith y su modelo institucional fue
imitado en toda Europa; véase: Kindleberger, Charles, P.; Historia financiera de Europa,
Crítica, Barcelona, 1988, p. 66 y ss.
34
18
llegaban todos los productos necesarios gracias al intercambio combinado y
desigual generado por el comercio de esclavos: telas y paños de muchas
naciones, oro, armas, perlas, cobre, hierro, brandy, tabaco y muchas otras
materias primas. Amsterdam, era la principal ciudad de las Provincias Unidas,
una “Federación muy descentralizada de siete miniestados-provincias, que a su
vez eran federaciones descentralizadas de ciudades y pueblos.”38 Los barcos de
esclavos procedentes de países extranjeros, sobre todo de Inglaterra, ponían
como fin de travesía Amsterdam con el fin de adquirir mercancías para el
comercio africano. Era una Mecca del nuevo Republicanismo comercial. Unos
años antes, su maestro Descartes se había sorprendido del extendido
materialismo y el fervor por la ganancia, el nuevo Esprit capitalista que
imperaba en la ciudad: “En esta gran ciudad (Amsterdam) en que me encuentro,
como todo el mundo está ocupado en el comercio excepto yo, cada cual se halla
tan atento a su provecho que bien podría permanecer aquí toda mi vida sin ser
jamás visto por nadie.”39 Spinoza le recordaba a sus lectores la enorme suerte
de hallarse en una ciudad-estado como Amsterdam en plena libertas integra;
tanto él como sus contemporáneos poseían “la rara dicha de vivir en una
República, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y
rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertas es lo más
apreciado y lo más dulce (dulcius)…”.40 Nos resulta extraño que la libertad que
se goza en la mercantilista Amsterdam le resulte a Spinoza dulcius, dulce, pero
veremos que es una exacta concordancia ideológica con la visión del primer
Liberalismo, el llamado Doux Commerce. Viviendo en ella, Spinoza ha tenido
una pesadilla, que le ha conmovido de tal manera que se la confiesa a uno de sus
corresponsales y compañero de militancia liberal, el comerciante Peter Balling.
Una imagen queda retenida, por la fuerza de la imaginación, en su retina:
cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani quem nunquam antea videram, la de un
negro y leproso brasileño que jamás había visto antes. Lexicográficamente en el
lenguaje culto spinoziano (utiliza sintomáticamente no el holandés vulgar sino
el latín de las elites burguesas) primero es un miembro de una raza: “Negro”
(nigri); en segundo lugar la aparición tiene una nacionalidad definida o al
menos una territorialidad concreta, es “brasileño” (Brasiliani); en tercer lugar
es un esclavo decadente, ¿qué otra cosa podría imaginarse de un negro, sea
esclavo, sea liberto, en territorio de un Brasil colonial?, identificable con un
enfermedad repugnante: la Lepra (scabiosi). ¿A quién remite este fantasma
spinoziano? Se podría identificar al nigri et scabiosi Brasiliani con el enemigo
público número uno de Holanda (y del futuro comercial de la WIC en la América
portuguesa conquistada) en aquella coyuntura: el esclavo negro rebelde liberto
Henrique Dias, Herói da Restauração de Pernambuco, líder de una revuelta
contra los holandeses en la ciudad de Pernambuco, Brasil, entre 1645 y 1648,
una guerra defensiva llamada paradójicamente Guerra da Luz Divina, liderada
por los dueños de las plantaciones, católicos, a los que inmediatamente apoyó
Entre 1585 y 1622 la población de la ciudad aumentó de 30.000 a 105.000; sus pueblos
políglotas contaba con una amplia gama de experiencia, habilidades y tecnología, con una
población estimada en 130.000 habitantes, era una de las ciudades más grandes de Europa en la
época; Nadler, Steven: Rembrandt's Jews; University of Chicago Press, Chicago, 2003, pp. 1718.
39
Carta escrita a su amigo el poeta Jean-Louis Guez de Balzac, 5 de mayo de 1631; en:
Descartes, René; Oeuvres et lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1953, Carta XXXIII, p.
203.
40
En: Tractatus theologicus politicus; PRAEFATIO; en español: Tratado teológico político,
Madrid, Alianza, 2003, “Prefacio”, p.65.
38
19
Portugal.41 Dias es, con más de ciento cincuenta años de anticipación, un líder
negro popular con la capacidad política y militar de un Toussaint L’Ouverture, el
liberador de Haití. Dias fue comentado en la prensa holandesa de la época, ya
que era la primera vez que aparecía en el campo de batalla una ejército formado
por ¡negros! (esclavos y libertos) y que un general ¡de color!, iletrado y sin
formación militar, derrotaba a dos exitosos comandantes holandeses, entre ellos
el mítico Count Maurice of Nassau y luego el Count Sigismond, entrenados en
las mejores escuelas militares europeas y que habían doblegado a expediciones
militares de España y Francia en Flandes. Dias tenía el título popular de
“Governador dos crioulos, pretos e mulatos do Brasil”, es decir de la base
popular trabajadora y esclavista de la colonia, os pretos e pardos. Hasta qué
punto era una guerra intercolonial, racial y social, que los regimientos militares
de Dias eran llamados por la administración portuguesa Terço da Gente Preta,
tercios de la gente negra.
Finalmente gracias a tropas como las de Dias, los portugueses reocuparon la
región en 1654, expulsando a todos los holandeses incluidos los hebreos
dedicados al comercio colonial (controlaban el 50% del comercio de azúcar y el
ignominioso tráfico de esclavos como accionistas en la WIC). Ya un viajero
holandés, Johan Nieuhoff, veterano empleado de la WIC, señalaba que “entre
los habitantes libres de Brasil en 1640, los judios fueron los más considerable en
el número, sobresalen en el control del tráfico comercial por sobre los demás;
adquirieron ingenios de azúcar, y construyeron casas señoriales en la ciudad de
Recife.”42 La zona industrial de Pernambuco podía considerarse, en el comercio
mundial de azúcar de la época, su principal polo productor, que contaba con
más de 160 enormes plantaciones-ingenios. 43 Los holandeses además habían
acelerado a través de reformas logísticas, inversión e innovación tecnológica, el
tejido productivo de los antiguos amos portugueses. 44 Todas las Provincias
Unidas, en especial Holanda, quedaron conmovidas por esta guerra colonial
perdida, pero en especial Amsterdam (cuyo papel fue central en la explotación
del norte de Brasil). Spinoza quedó doblemente afectado y confundido: por los
negocios de su padre y tío en la sucursal que tenían en Pernambuco y por la
expulsión de Brasil de su antiguo maestro de doctrina judía, el rabino cabalista
Isaac Aboab de Fonseca. Paradójicamente Fonseca luego se transformaría en el
De Varnhagen, Francisco Adolfo; Historia das lutas com os Hollandezes no Brazil desde 1624
a 1654, Finsterbeck, Viena, 1871, p. 64 y ss.; véase la voz: “Henrique Dias. Ex-slave who broke
the power of Holland (1605-1662)”; en: Rogers, Joel Augustus: World's Great Men of Color,
Volumen 2, Simon and Schuster, New York, 1996, p. 171-177.
42
Vivió nueve años en Brasil bajo el dominio holandés; según censo de la época, en Pernambuco
de casi 3000 colonos holandeses, 1450 eran judíos o nuevos cristianos, de ellos 350 sirvieron en
el cuerpo militar colonial de la ciudad, véase: Nieuhof of Johan, Joan; Gedenkweerdige
Brasiliaense Zee-en Lant-Reise und Zee-en Lant-Reize door verscheide Gewesten van
Oostindien., de Weduwe van Jacob van Meurs, Amsterdam, 1682; en portugués: Nieuhof, Joan;
Memorável viagem maritima e terrestre ao Brasil, Livrara Martins, Sao Paulo, 1942; y la obra
de Nachman Falbel: Judeus no Brasil: estudos e notas, Editora Humanitas, São Paulo, 2008, p.
109 y ss.
43
“Breve discurso sobre o estado das quatro capitanias conquistadas de Pernambuco, Itamaracá,
Paraíba e Rio Grande, situadas na parte setentrional do Brasil, escrito por João Maurício de
Nassau, Adriaen van der Dussen e M. van Ceullen. (1638)”, en: FHBH, vol. I, pp. 77-129; y
“Relatório sobre o estado das quatro capitanias conquistadas no Brasil, apresentado pelo Senhor
Adriaen van der Dussen ao Conselho dos XIX na Câmara de Amsterdam, em 4 de abril de 1640.
(1639)”, en: FHBH, vol. l, pp. 137-232.
44
Véase el trabajo general de Schwartz, Stuart; Segredos Internos: engenhos e escravos na
sociedade colonial 1550-1835, São Paulo, Cia das Letras, 1999.
41
20
enemigo número uno de Spinoza y será el que leerá en público el Cherem que lo
expulsaba de la congregación judía de Amsterdam. Dias era de alguna manera,
un enemigo de su enemigo, enemigo de los hebreos (un símbolo odioso de una
Portugal católica y papista), enemigo de los intereses de la propia familia de
Spinoza y enemigo de su elogiada Amsterdam (su Oceana utópica); era la
condensación perfecta del fantasmagórico cujusdam nigri & scabiosi Brasiliani.
Después de la catástrofe de 1654 los judíos holandeses que fueron expulsados
por los portugueses se instalaron o bien en el Caribe inglés, como Gabriel, el
hermano de Spinoza en Jamaica, o su hermana Rebecca en Curaçao, o bien en
una nueva ciudad llamada New Amsterdam (la futura New York).
Extrañamente, la involución no era una dinámica puramente europea: Brasil
sería, luego de su independencia, la última nación en América en abolir la
Esclavitud en 1888. Para cerrar la larga y amarga derrota económica, algunos
destacados comerciantes y empresarios judíos, muy conocidos en el milieu
comercial de Amsterdam, capturados en la reconquista de Brasil, fueron
quemados públicamente en la misma Lisboa en un auto da fe en 1647.45
Es interesante la afirmación de Spinoza que “jamás había visto con
anterioridad” al negro brasileño de su delirium tremens. Eso significa que
Spinoza ya había visto en Holanda esclavos negros africanos llegados de Brasil,
pero no a ese individuo de color en particular. Cosa nada sorprendente. Los
esclavos negros, llamados despectivamente Zwarten, Negers o incluso Moren
(moros), no eran para nada ajenos o extraños al ambiente doméstico holandés
de la época. Además de los datos comerciales, económicos y financieros
relacionados con la Esclavitud, el Arte holandés de la época, la cultura visual
flamenca, la imaginería popular, nos provee claras evidencias de los esclavos en
la vida cotidiana en la época de Spinoza. Por otro lado fue en Holanda, en
especial en Amberes, donde nació el primer mercado capitalista de arte: los
muebles de diseño y los cuadros eran un modelo prometedor para la inversión y
su posterior reventa; en otras palabras, la especulación con obras de arte y más
específicamente con la pintura salió a la luz por primera vez en la época dorada
de la república comercial holandesa.46 La pintura para decorar los hogares
burgueses se hizo por primera vez popular, así como sus temas y tópoi. Son
evidentes en la estética del doux commerce los puntos de vista calvinistas que se
expresan en pocas palabras: sobriedad, austeridad y moderación. El lujo
exagerado, ya sea en forma de joyas, telas exóticas o algún objeto de costosa
fabricación, conducía a la impureza del Alma. Daremos algunos ejemplos del
período. La pintura nacional también, como la Filosofía de Spinoza, tendía hacía
el Naturalismo realista; si aquel atacaba a los filósofos “que no conciben a los
hombres tal como son, sino como le gustarían que fuesen”, 47 el Arte en un
asombroso paralelismo, en fraternal emulación de metas y medios de expresión,
repitió la fórmula. Como en su Etica, los pintores plasman las acciones y los
apetitos humanos “como si estuviesen considerando líneas, planos o cuerpos.” 48
Arbell, Mordehay; The Jewish Nation of the Caribbean: The Spanish-Portuguese Jewish
Settlements in the Caribbean and the Guianas, Gefen Publishing House, Jerusalem, 2002, p. 17.
46
Por ejemplo, la ciudad de Scheldt se dedicaba a la producción en serie para la exportación de
pinturas y grabados; véase: Larsen, Erik (with the collaboration of Jane P. Davidson);
Calvinistic Economy and 17th Century Dutch Art, University of Kansas Publications, Lawrence,
1979 p. 38 y ss.
47
Spinoza, Baruch; Tractatus politicus; “CAPUT I. Introductio”; en español: Tratado político,
Alianza, Madrid, 1986, p. 78.
48
Spinoza, Baruch; Etica, Pars III, “DE ORIGINE ET NATURA AFFECTUUM. PRAEFATIO”.
45
21
El realismo práctico y la Natura son los temas del Arte y las formas imaginadas
por el artista no salen de su propia mente, sino permanecen unidas a la
Naturaleza.
Podemos empezar por el pintor Peter Paul Rubens y su estudio al óleo de un
esclavo negro titulado Estudio sobre la cabeza de un hombre negro (1640),
donde en unos maravillosos sketchs se retrata en cuatro posiciones diversas la
figura de un esclavo negro vestido a la europea.
Otro ejemplo es el cuadro Cabeza de un hombre negro (¿1620?) del pintor
Anthony van Dyck, en el cual aparece un esclavo negro, ataviado para el trabajo,
con su lengua afuera, un aro en la oreja, pareciendo extenuado o agitado:
22
Incluso en el cuadro Silenio borracho ayudado por los sátiros (1620), uno de
los sátiros, a la derecha de la tela, es claramente el torso de un negro con rasgos
africanos, muy similar al del estudio anterior.
Van Dyck hizo el retrato de una dama de clase alta muy significativo, Henrietta
de Lorraine (1634), en el cual la distinguida mujer descansa su mano derecha
sobre un niño-esclavo negro, vestido de sirviente, que le ofrece una fuente de
frutas exóticas.
El pintor Peter Lely tiene un retrato muy similar, seguramente estaba de moda
el formato entre las clases pudientes holandesas, titulado Elizabeth Murray,
23
condesa de Dysart (1651), en la cual esta vez el joven esclavo negro, vestido de
siervo y con pendiente, le ofrece una fuente con ofrendas frutales, en papel
cortesano y sumiso.
Hay una pintura al óleo de Frans Hals “El Viejo”, Retrato de una familia
holandesa (1648),49 quien además pintó el mejor retrato que existe de
Descartes,50 donde se plasma a un joven esclavo negro, como parte del bucólico
universo de una familia feliz y opulenta, con un paisaje flamenco naturalista
típico de fondo.
Puede verse en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid. Nos ofrece una evidencia visual de
la presencia de esclavos negros y mulatos en la Holanda del 1600, el libro de Allison Blakely:
Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society, Indiana
University Press, Bloomington, 2001.
50
Titulado: “Portrait of René Descartes”, un óleo que se encuentra en el Louvre; representa al
filósofo probablemente menos de un año antes de su muerte, o a los cincuenta y tres años de su
edad.
49
24
Otro destacado pintor de la época, hablamos nada menos que de Harmenszoon
van Rijn Rembrandt, pintó el óleo titulado Dos negros (1659), considerada por
los expertos uno de sus mejores trabajos, en el cual aparecen dos esclavos
usados de sirvientes, por sus ropas, en actitud de sumisión.
Para finalizar un cuadro, que aunque más tardío, nos acerca a nuestro tema: se
trata de un retrato homónimo del comerciante Jan Pranger retratado por Frans
van der Mijn en 1742.
Pranger está vestido con una chaqueta llamativa, de color rojo brillante, con
mangas muy anchas con puños bordados y un chaleco largo que lleva el mismo
motivo; en su cabeza un sombrero de tres picos; su peluca empolvada –rastros
de polvo pueden ser vistos en su chaqueta– tiene una larga trenza, y una espada
de empuñadura de oro a su izquierda; se encuentra de pie con seguridad junto a
una mesa que está cubierta con una tela verde que lleva unas raras iniciales:
25
GWC (Geoctrooieerde Westindische Compagnie). Detrás, un joven esclavo
negro, vestido como sirviente, en actitud de sumisión permanece expectante.
Pranger es el director general de la multinacional holandesa en Ghana, África, la
ignominiosa “Compañía de las Indias Occidentales”, que comerciaba y cotizaba
principalmente en azúcar, oro y esclavos. El período en el que el comercio de
esclavos representaba la mayor parte de la riqueza y el poder holandés en el
Atlántico dio lugar a la producción de la mayor categoría de pinturas con negros
como complementos a pintorescos retratos de grupos e individuos de las
familias burguesas holandesas. Según Blakely, este tipo de arte, en el que se
enmarca el retrato luminoso de un aristócrata o un comerciante con el trasfondo
sombrío de un negro, se produjo en los Países Bajos, más que en cualquier otra
parte de Europa. Estos retratos fueron pensados principalmente “para proyectar
el Poder y el prestigio provocado por el nuevo Comercio”, el doux commerce de
Montesquieu, Steuart y Adam Smith, para celebrar los logros y dejar un registro
duradero para la posteridad. Elegantes damas de las altas clases holandesas,
acompañadas de sus títulos nobiliarios, posaban espléndidas con su corderito,
su perro, o su exótico esclavo negro como mascota de moda. 51 Y lo mismo puede
decirse de la presencia del esclavo negro en la cultura popular holandesa: desde
el folklore pasando por la heráldica hasta las fiestas religiosas.
Es interesante la específica mención de Spinoza, un poco más adelante en la
misma carta, ya que utiliza el sinónimo de “Etíope” (Æthiopis) para describir el
negro brasileño de su ensoñación. Spinoza le ha sumado al color racial, a la
territorialidad y a la enfermedad (Sarna) un lugar natal es decir: una genealogía
que queda negada ad eternum en el Contrato esclavista. ¿Por qué etíope? 52 En
su diario de viajero colonialista Itinerario (1596) el rico comerciante holandés
Jan Huyghen Van Linschoten, llamado el “Marco Polo holandés”,
contemporáneo de Spinoza, comenta que los esclavos del África oriental,
vagamente la zona de la Etiopía actual, tenían una gran demanda entre los
europeos “porque son los más fuertes, y hacen el trabajo más sucio y duro,
[parece que este tipo de africanos] existen sólo para que se los utilice.” 53 Esta
percepción podría haberse intensificado por el uso de esclavos africanos por los
colonos portugueses en el siglo XVI, que valoraban los autóctonos de esa región
Existe escasa evidencia que sugiere la presencia de los esclavos africanos y asiáticos como
fuerza de trabajo forzada en los Países Bajos desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, su presencia
era más notoria en los monstruos comerciales de Amberes y Amsterdam, puertos mundiales con
fuertes conexiones con las colonias de ultramar. Nuestra comprensión de esta “esclavitud
metropolitana” sigue siendo pobre, en parte debido a la escasez de materiales documentales, los
números no pueden haber sido importantes, en parte porque la línea divisoria entre esclavosiervo aparece bastante difusa, aquí, si no de jure entonces, ciertamente, de facto. Los esclavos
se trajeron en los viajes de retorno de las colonias, generalmente se considera una práctica
ilegal. Se los colocaba bajo “Manumisión” a menudo a su inmediato desembarco en los Países
Bajos y se convertían en sirvientes personales ad hoc, aunque sus tareas diarias sin duda
difieren muy poco de aquellos que sirven como esclavos domésticos en las colonias. Como un
tema cultural, los esclavos-niños, ocuparon un lugar destacado en las primeras obras modernas
de los burgueses ricos como puede verse en la historia de la pintura nacional holandesa.
52
Sobre el rol de Etiopía en el tráfico de esclavos entre 1400 y 1600, véase: Lovejoy, Paul, E.:
Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa, Cambridge, Cambridge University
Press, 2011, p. 90 y ss. En Etiopía católica la única prohibición era la de esclavizar… a cristianos.
53
El título completo era: Itinerario, voyage ofte schipvaert, van Ian Huygen van Linschoten
naer de Oost ofte Portugaels Indien, inhoudende een corte beschrijvinghe der selver landen
ende zeecusten...,; ahora en: Terpstra, H. (ed,), Itinerario: Voyage ofte schipvaert van Jan
Huygen van Linschoten naer Oost ofte Portugaels Indien, 1579-1592, Martinus Nijhoff, The
Hague, 1955, p. 25 y ss.
51
26
por sobre el resto. Los esclavos procedentes de Etiopía eran los más buscados y
valorados, tanto por su fuerza como por su estatura, y ellos fueron los más
demandados tanto por los portugueses (que fueron aliados de los reinos etíopes
cristianos que pelaban contra los musulmanes) como por los holandeses en sus
explotaciones de azúcar en Brasil. La esclavitud era normal en Etiopía, tanto
para el trabajo forzoso en las minas de oro, en el ámbito doméstico como en el
trueque con mercaderes islámicos u occidentales. Los esclavos pasaban de
Etiopía a la costa oeste de África, un “Asiento de Negros” 54 en Angola, Guinea o
Kaffraria (Sud-África) les embarcaba rumbo al norte de Brasil o al Caribe, es
decir: el tipo de esclavo negro, ideal, fuerte pero peligroso era el denominado
genéricamente como “etíope”, desde la época de los romanos. ¿Spinoza conocía
las subjerarquías raciales que conformaban la racionalidad esclavista
holandesa? Hay otra referencia inquietante en el delirio spinoziano: al esclavo
negro (clasificación racial por color), brasileño (nacionalidad enemiga), etíope
(subjerarquía intra-racial) se le suma el que está poseído por una enfermedad
terrible: scabiosi, o sea la Lepra. Las costras en la piel negra hacen hincapié en
la fealdad absoluta y la enfermedad mortal de la persona, que aparece para
recordarle un fracaso individual y nacional. Conocida por sus lesiones cutáneas
desfigurantes desde la Antigüedad (la forma más severa produce grandes
nódulos desfigurantes, o bultos) y un debilitante daño a los centros nervios, la
Lepra, denominada en sus inicios “Elefanciasis” y en la medicina moderna
“Enfermedad de Hansen”. Es una enfermedad infecciosa de nula
transmisibilidad cuando está debidamente tratada. No tiene nada de
extraordinario que se extendiera, desde su origen epidémico en el Este de
África, como una plaga por el mundo conocido gracias al intenso comercio de
esclavos, al Colonialismo. Documentos históricos y médicos escritos entre el
siglo XVI y XVII demuestran que la Lepra, llamada por los esclavistas con los
simpáticos términos de Coca-Bay, Lazarino, Joint Evil o King’s Evil, era
altamente prevalente en los esclavos africanos en las Indias Occidentales
holandesas, y también en el breve período de ocupación del norte de Brasil. El
concepto social-racista de la Lepra se reconstruyó alejándolo de la Teología,
pero considerándosela por los europeos como una “Aflicción” exclusiva de gente
considerada inferior, Untermenschen, específicamente de la población negra
que vivía en las colonias europeas. El Racismo médico llegó a sostener
“científicamente” que los blancos eran inmunes a la Lepra, o sea que las “Subpersonas” tenían enfermedades infecciosas exclusivas de su raza inferior, de su
insuperable Ontología.55 La Lepra fue históricamente incurable, mutilante y
vergonzosa. Se establecieron leyes represivas, se prohibió la presencia en
público de esclavos leprosos, se les perseguía y secuestraba para internarlos en
establecimientos terroríficos (o naves aisladas), y además se le cobraba una
fuerte multa a sus amos si se les descubría ante un público europeo. 56 Es decir
que la Lepra era considerada desde el siglo XV como “la” enfermedad de los
Monopolio sobre la caza de esclavos de África y la América hispana que otorgaba el reino de
España. La separación de Portugal de la Corona de Castilla interrumpió el comercio de
esclavizados africanos hacia América. La guerra entre España y Portugal fue aprovechada por
los holandeses quienes dominaron el comercio que anteriormente controlaban los portugueses,
asumiendo en parte sus preferencias y conctactos. A pesar de que la Corona española firmó
“Asientos” con los holandeses, este período se caracterizó por el incremento de la introducción
de esclavos de contrabando a Cartagena de Indias usando la isla de Curaçao como base de
operaciones.
55
Véase: Gussow, Zachary: Leprosy, Racism and Public Health, social policy in chronic disease
control, Westview Press, San Francisco and London, 1989.
54
27
esclavos negros.57 Además, en el contexto de un pensador como Spinoza, gran
hermeneuta de las escrituras teológicas tanto judías como cristianas, la Lepra
tiene evidentes connotaciones religiosas y resonancias bíblicas, ya que se
consideraba un justo castigo divino.58
Aquí finaliza lo que podemos exhaustivamente deducir del sueño de Spinoza y
las condiciones existenciales, “egocéntricas”, de las que puede interpretarse
tanto su significado como el material pasivo que lo generó. El sueño, la figura de
la mediación del negro brasileño leproso, como veremos, es perfectamente
coherente, y tiene una connexio lógica con la propia filosofía política spinoziana,
incluso con la madura, con su Tractatus politicus. Lo cierto es que llama la
atención esta curiosa paradoja materialista: que los liberales holandeses del
siglo XVI-XVII tuvieran como un gran orgullo nacional el conseguir la máxima
libertas para su pueblo y llegar un clima de tolerancia en la Patria sin igual en
Europa, mientras que al mismo tiempo forzaban al trabajo a cientos de miles de
esclavos negros y asiáticos en sus dominios de ultramar, a miles de nigri et
scabiosi sclavus. La “Maxon-Dixon Line”59 en Holanda estaba trazada en algún
punto del Océano Atlántico, no en su propio territorio, pero también
profundamente perfilada en la entraña de la teoría política del naciente
Republicanismo comercial. ¿Las contradicciones irresueltas al nivel de la Teoría
finalmente reaparecerán como restos diurnos a un nivel más profundo del
delirio, la fantasía, la imaginación y en la escritura de Spinoza?
La Filosofía política liberal clásica (Hobbes, Grocio, Pufendorf, Spinoza,
Locke, Rousseau, Kant) nace, como una Minerva, armada con la idea de Pacto y
de Contrato (o sea: suma de voluntades, obligación, consentimiento y
representación). La idea es muy intuitiva y sencilla. Todos somos conscientes de
la idea de un “contrato”, un acuerdo entre dos o más personas para hacer algo.
El “Contrato social” simplemente extiende esta idea del Derecho privado.
Spinoza define así la ficción constitucional: “si consideramos que los humanos
sin mutua ayuda viven en la mayor de las miserias y sin posibilidad de cultivar
su razón... veremos con toda claridad que, para vivir en seguridad y de la mejor
manera posible, tuvieron que ponerse de acuerdo de mancomún, y, en
consecuencia, llevar a efecto, el que el derecho que cada uno por naturaleza
tenía a todo, lo tuviesen ahora colectivamente, y que en adelante ya no se
determinase (ese derecho) por la fuerza y la codicia de cada cual, sino
conjuntamente por el Poder y la Voluntad de todos. Éste, sin embargo, hubiera
sido un intento inútil si no hubieran querido seguir más que lo que el apetito les
dictase, y de esa manera tuvieron que estatuir un Pacto (pactum) entre sí con
Rod Edmond, Leprosy And Empire: A Medical And Cultural History, Cambridge University
Press, Cambridge-New York, 2006, p. 28 y ss.
57
Kiple, Kenneth F.; The Caribbean Slave: A Biological History, Cambridge University Press,
Cambridge-New York, 2002, p. 136 y ss.
58
Por ejemplo, en Deuteronomio, libro bíblico del Antiguo Testamento y del Tanaj hebreo, en el
cual el discurso con el cual Moisés se despide de su pueblo en los llanos de Moab: en 32.39 o en
24.8: “Cuídate de una infección de Lepra, para que observes diligentemente y hagas conforme a
todo lo que los sacerdotes Levitas les enseñen. Como les he ordenado, así cuidarán de hacer.”
59
En lenguaje popular, y especialmente desde el llamado “Compromiso de Missouri” de 1820, se
usaba la línea Mason-Dixon simbólicamente como una frontera sociocultural que dividía el
norte de Estados Unidos con el sur esclavista. Sobre la creación de un doble borde espaciotemporal entre Europa y el resto del Mundo, y un dúplice mercado de trabajo, véase: Davis,
Kathleen; “Sovereign Subjects, Feudal Law, and the Writing of History,” Journal of Medieval
and Early Modern Studies 36:2 (2006), pp. 223–261.
56
28
toda firmeza el dirigirse en todos los asuntos por el dictamen exclusivo de la
Razón...”60 La gran virtud (ideológica) de la teoría tradicional del Communi
Consenso61 fue la de proporcionar respuestas aparentemente sencillas, tanto a
cuestiones de hecho sobre los orígenes y el funcionamiento del Estado, como
sobre cuestiones normativas acerca de la justificación de las estructuras
socioeconómicas y la obligación con respecto a las instituciones políticas. Por
otra parte, el Contrat era muy versátil, dependiendo de cómo los teóricos de
diferentes puntos de vista sobre el estado de naturaleza, la motivación humana,
las personas, los derechos y las libertades (original y devenida), los detalles
particulares del contrato y el carácter del gobierno (obligaciones y derechos) que
resulta de todo ello. Si pensamos en los seres humanos, partiendo de un
hipotético (no-histórico) “Estado de Naturaleza”, sugiere que, a continuación,
podemos decidir la creación de la sociedad civil y de la sociedad política (Res
publica, Estado).
Para Grocio, Pufendorf y Spinoza, el “Estado de Naturaleza” (Status naturae),
ya sea histórico o hipotético, es una condición social regulada por la Ley moral
de Dios. El holandés Grocio es enfático en que el Contrat, que establece la
sociedad civil, constituye una comunidad jurídica en consonancia con la
sociabilidad natural del hombre, en la que coincide Spinoza, en consonancia con
el reconocimiento mutuo y la protección de sus derechos morales. La obligación
de mantener los acuerdos (como subraya Spinoza) no es una consecuencia
automática de vivir en la sociedad civil, sino más bien el corolario necesario en
virtud de la Ley natural de nuestra racionalidad y sociabilidad: “El Hombre es
una animal social” dirá Spinoza siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás de Aquino
y Francisco Suárez.62 Tanto en Grocio, Pufendorf y Spinoza se identifican dos
obligaciones naturales que nos predisponen a instituir una sociedad política y la
soberanía unitaria. Tenemos en primer término un deber-servicio para con Dios
en virtud de la Ley natural de auto-preservación (conatus) y (en la medida en
que sea compatible con esto), la preservación de los demás, los otros. Son
importantes, en el contexto spinoziano, las controversias religiosas del siglo XVI
que dieron lugar a numerosos tratados por los hugonotes, como Hotman, Beza y
Mornay, y el radical calvinista Buchanan, en los cuales básicamente el
consentimiento y el contrato en relación con la comunidad y su gobernante se
invocan en diversos grados para reclamar la libertad de opinión y de culto
religioso (libertas academica, libertas philosophandi, libertas docendi),63
slogans comerciales-liberales que se hicieron famosos en Europa gracias a
Descartes (quién los acuñó conceptualmente). Spinoza, cartesiano crítico,
coincide en todos estos puntos en común señalando que “la Libertad de filosofar
y de decir lo que pensamos, que quiero defenderla por todos los medios, pues
por aquí, en razón de la excesiva autoridad e insolencia de los predicadores, se
elimina sin más y se establecen teorías de la resistencia y la desobediencia civil
basadas en gran medida a partir de un Derecho contractual implícito con
En: Tractatus theologicus politicus, Caput XVI, “De reipublicae fundamentis; de jure
uniuscujusque naturali et civili, deque summarum potestatum jure”; en español: Tratado
teológico-político; Alianza, Madrid, 2003, p. 337-338.
61
Es el término que utiliza Spinoza para explicar la idea de Contrato en su obra más madura;
Tractatus politicus, II, #17.
62
En Tractatus politicus, II, #15.
63
Por otro lado, motto de la principal obra de Spinoza, el Tractatus theologicus-politicus; véase
el artículo de Robert B. Sutton: “The Phrase ‘Libertas Philosophandi’”; en: Journal of the
History of Ideas, Vol. 14, No. 2, Apr., 1953, pp. 310-316.
60
29
Dios.”64 No es que estos teóricos eruditos hayan ignorado por completo la
historia de opresión social y racial (servidumbre oriental, expropiación nativos
americanos, la esclavitud africana, trabajo infantil, etc), sino que la han
conceptualizado de una manera engañosa, que deja intacta la Weltanschauung
de la corriente dominante de la ideología política. El trabajo forzado, el Racismo
y el Esclavismo no son considerados problemáticamente al nivel teórico y
político de la nueva ideología del republicanismo comercial, sino como
“prejuicios precapitalistas”, la resaca pre-moderna, sub-productos accidentales.
Es posible y de manera racional, representar como una democracia más o
menos liberal, más o menos igualitaria a una nación en el que la mayor parte de
su población (no solo los de color sino los trabajadores manuales, los pobres y
los extranjeros) estaba excluida y subordinada, ya sea esclavizada, expropiada,
segregada, marginada o privada de la igualdad de oportunidades socioeconómicas. Es decir: se trata de silenciar que la mayoría de la sociedad civil
sufría una “Muerte Social”. Y lo que hace que esta hazaña de evasión ideológica
sea posible es, pero en una mínima parte, el desconocimiento de los hechos,
pero la clave es el mapa del terreno conceptual dominante, compartido y
venerado, en el cual los hechos están privados de su propio significado. Esta
historia de la dominación no se enmarca, como debiera ser, en el cuadro general
de un sistema de supremacía del europeo propietario, en el que muchos
ciudadanos son superiores a otros. Y a su vez, las creencias que justifican y
sostienen estas reglas de dominación, que se filtran en la propia Filosofía, no se
ven como una ideología de la dominación burguesa, sino son subestimadas y
degradas a la condición de “accidente”, “prejuicio”, “irracionalidad” o
“desviaciones”. La exclusión basada en Raza, Sexo y Clase no representa una
lacunae, una “laguna teórica” en una Filosofía política liberal correcta, ni las
inclusiones privilegiadas de ciertos ciudadanos por su propiedad y riqueza
simplemente “contradicciones externas” del credo democrático. Esta lógica de
inclusión y exclusión del Capitalismo forma una figura inseparable,
interdependiente y el trasfondo mismo de la institución del Esclavismo. El
Racismo en sus múltiples variantes es la tradición dominante en el Capitalismo,
ayer y hoy, y el Classical republicanism, Republicanismo comercial, el
igualitarismo liberal, como vemos, ha tenido una inflexión teórica racial-clasista
desde su nacimiento histórico. El contexto material para el Racismo es el
expansionismo europeo moderno, o sea: la aparición del fenómeno del
Imperialismo. El Liberalismo es “contemporáneo” con el Colonialism, a pesar
que esta relación intrínseca y necesaria apenas ha sido considerada por los
teóricos políticos modernos o la industria académica. En realidad estos aspectos
han sido denegados o silenciados, y mientras que el Liberalismo se
autointerpreta como una teoría de la auto-conciencia universalista y
cosmopolita “transhistórica-transcultural-transracial”, en realidad ha estado
sellada de manera indeleble, de manera exotérica o esotérica, explícita o
implícita, por la exclusión política sistemática y sostenida de diversos grupos y
tipos de personas, por la “Muerte Social”. La auténtica historia política de
Europa en el siglo XVII no se encuentra tanto en Europa, como en América,
África y Asia. 65
Carta a H. Oldenburg, septiembre de 1665, Ep. LXXIX.
Mehta, Uday Singh; Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth-Century British Liberal
Thought, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pp. 4-5.
64
65
30
Lo que tenemos, entonces, es una teoría que fundamenta el gobierno
aparentemente en el consentimiento popular de las personas tomadas como
iguales. Pero el contrato material y real, efectivo, aunque basado en la tradición
del contrato social que ha sido central en la teoría política occidental, no es un
contrato entre todo el mundo (“Nosotros el Pueblo”, como rezan los proemios
constitucionales), sino sólo entre las personas que cuentan, las personas que
realmente son personas, las personas que pueden considerarse libres (“Nosotros
los europeos propietarios”, por ejemplo). Por lo tanto, es un contrato
excluyente, excepcionalista, discriminatorio y eminentemente clasista-racial. La
igualdad formal final asegura y enmascara una desigualdad real y material. La
Filosofía práctica del Liberalismo se asienta sobre un no-Contrato, o un pseudoContrato, que funge como relación entre realidades segregadas. El Iluminismo
nace con esa fuerte dicotomización, lleva la marca estratégica de este doble
vínculo normativo, que lentamente reemplaza a la inservible dicotomía religiosa
(cristianos-infieles) de la Edad Media cuyas desventajas eran evidentes a nivel
ideológico. Raza y propiedad (Clase) empiezan a ser los marcadores formales
que indican categorías de Untermenschen, Sub-personas, Nicht-Genien66 o
Humanoides, entidades o mónadas ya no totalmente humanas, muchas
identificadas con la definición racial, pero no exclusivamente. En la idea de
Untermenschen se fusionaba de manera generalizada clase, raza, religión,
nacionalidad: un “Nosotros" (equivalente a blanco-europeo-libre qua
propietario) y “Ellos” (negro, no-europeo-pagano-esclavo no libre qua
propietario). Esto se logra de una manera única en la relación esclavistaexcluyente: la definición como una persona socialmente muerta. Alejados de
todos los “Derechos del Hombre” dejan de pertenecer por motu propio a
cualquier orden social legítimo. Todos los esclavos (directos e indirectos)
experimentan una auténtica excomunión laica, un Cherem burgués. El objetivo
de esta distinción ontológica “Nosotros-Ellos” era en un principio clasista y
religioso, más adelante racial. La Esclavitud fue el cautiverio para muchos de los
perdedores en una suerte de concurso de Poder. Los esclavos eran ya infieles, ya
paganos. La marca distintiva del estado de Esclavitud no es la pérdida de la
libertad formal (política o civil), como en el caso de los no-propietarios, mujeres
y extranjeros en la Europa del siglo XVII, como veremos, sino la perpetuidad y
el carácter casi absoluto de esa pérdida, ya sea voluntaria o involuntaria. Una
exclusión durante vita. El salvajismo y la aparente extrañeza de los negros
africanos, auténticos alienus, reforzadas por las actitudes tradicionales y el
contexto de los primeros contactos, fueron los componentes más importantes en
el sentido de la différance (en cuanto a posponer el reconocimiento y al mismo
tiempo diferenciar), que proporcionó el margen mental, absolutamente
necesario para la colocación de los europeos en la cubierta del barco de esclavos
y al negro con grilletes en la bodega. La misma différance que se incorporó
como presupuesto no explícito en la alta teoría política como referencia a la
alteridad. Si la mano de obra nacional era de alguna manera una casta de
Outsiders, foránea, extranjera e invisible, el esclavo lo era pero dos veces. El
Liberalismo clásico desarrollará, aparte del Contrat clásico y paradigmático
para su espacio vital interior, un Contrato expropiador para su espacio imperial,
un Contrato colonial y finalmente un Contrato esclavista. Todos ellos
O como les llama el gran reaccionario Nietzsche en su exquisita retórica: Überflussen, los
superfluos, o Nicht-Genien, los No-Genios; véase nuestro trabajo sobre el Racismo sofisticado
de la filosofía práctica nietzscheana: González Varela, Nicolás; Nietzsche contra la Democracia.
El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872; Montesinos, Mataró, 2010.
66
31
presuponen como norma fundamental la absoluta legitimación de la
subordinación y la “muerte social” de amplias mayorías, todos ellos se afirman
sobre la injusticia “natural” de enteras categorías de personas.
El contrato social clásico es, ante todo, una hipótesis ético-política en su
naturaleza, pero también es eminentemente materialista, plena de un
pragmatismo cínico, económica en el sentido de sus fundamentos últimos, al
punto que el “Estado de Naturaleza” es el molde para asegurar un entorno
estable para la apropiación industriosa y racional del mundo, para generar
cadenas de propiedad, con seguridad y estabilidad. Europa, sin embargo, no fue
el único espacio político-económico en asociar Cultura, Civilización y
Esclavitud. El surgimiento del Islam fue posible gracias a la institución de la
Esclavitud, pues sin ella las primeras elites árabes simplemente no habrían sido
capaces de explotar la mano de obra calificada y no calificada, que es esencial
para su supervivencia y expansión militar. Aún más que los estados
occidentales, el mundo islámico dependía de esclavos para la realización de
importantes funciones administrativas, militares y culturales. Las sociedades
orientales son inusuales desde este punto de vista histórico, ya que en
comparación con Europa tiene una ratio relativamente baja entre períodos
históricos de alta civilización y el surgimiento del trabajo esclavo forzado. En el
mundo europeo (el de Spinoza, el del Iluminismo) la paradoja de los
Untermenschen se complica por otro enigma histórico. La Esclavitud no sólo se
asocia con el desarrollo de las economías avanzadas, en nuestro caso las
Provincias Unidas, sino también con la aparición de altos ideales y creencias
más profundamente apreciados y unánimes en la tradición occidental. La idea
de la Libertad y el concepto de Propiedad surgen íntimamente ligados con el
auge de la Esclavitud, su némesis, su antítesis. Los grandes pensadores,
nuestras vacas sagradas (con notables y sintomáticas excepciones) no sólo
daban por natural y asentada la institución de la Esclavitud sans phrase, sino
que subrayaban su necesidad como forma de vida. Al hacerlo, ellos no eran
culpables de algún desliz insondable de la Lógica filosófica, sino mostraban un
candor admirable desde nuestro cinismo posmoderno. Marx decía como
cuestión del método materialista, practicando la Ideologiekritik a los
economistas vulgares, que el pensamiento en torno a las forma de la vida
humana (ergo: el análisis científico de las mismas), “toma un camino opuesto al
seguido por el desarrollo real”, histórico y material. Comienza siempre post
festum, después del acontecimiento y, por ende, disponiendo ya de los
resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas poseen ya “la fijeza
propia de las formas naturales de la vida social (Festigkeit von Naturformen),
antes de que los hombres procuren dilucidar, no el carácter histórico de esas
formas (que ya cuentan para ellos como algo inmutable) sino su contenido.”
Marx las llama “formas dementes” (verrückten Form) que se presentan tanto en
la Economía Política como en la Filosofía política como categorías (Kategorien).
La Esclavitud puede considerarse desde el perspectivismo burgués, aunque
suene escandaloso, una categoría socioeconómica como otra cualquiera; lo
mismo que los medios de producción, las máquinas, el crédito, etc. La
Esclavitud directa (en especial de los negros africanos) fue históricamente el
pivot de la gran industria burguesa.67 Marx decía que la Esclavitud de los negros
Textualmente: “Die direkte Sklaverei ist der Angelpunkt der bürgerlichen Industrie”; en:
Marx, Karl; Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ‘Philosophie des Elends’; en:
67
32
africanos, la ignominiosa Negersklaverei, era un tipo de esclavitud “puramente
industrial”, que paradójicamente “desaparece” sin más y que aparentemente es
incompatible con el desarrollo normal de la sociedad burguesa, pero que, al
mismo tiempo, “presupone la existencia de la sociedad burguesa: si junto a esa
esclavitud no existieran otros estados ‘libres’ con trabajo asalariado, todas las
condiciones sociales en los estados esclavistas asumirían formas
precivilizadas.”68 Mutatis mutandis, este principio puede aplicarse a la
superestructura ideológica de la época, tanto al Absolutismo ilustrado como al
Liberalismo comercial. La exclusión y el colonialismo se encuentran en el
corazón mismo del Liberalismo occidental y del surgimiento del capitalismo
moderno. Básicamente, y de manera brutal, esta norma no escrita declaraba que
los únicos libres y humanos sobre la Tierra eran los europeos (no todos, sino
determinados propietarios). El Liberalismo nacía como una ideología política de
las democracias Übermensch und Herrenvolks.69 No hay anomalía ideológica en
el Liberalismo, sino simbiosis entre Liberalismo, Clasismo y Racismo. Clasismo,
Etnocentrismo y Sexismo no son una suerte de caprichos académicos que
surgen en la población filosófica como tomar mucho café, utilizar términos
griegos o usar pajarita: en realidad son sub-teorías sofisticadas, articuladas y
muy elaboradas, que sostienen y empujan creencias en la Cultura y en la
experiencia personal que nos rodea, con una forma y estructura lógica que les
permite desarrollarse y transmitirse, garantizando que siempre, en todo tiempo
y lugar, sea así. En lugar de ver estos componentes ideológicos como
contradicciones superables o “anécdotas políticas” separadas/externas de un
determinado corpus filosófico, en realidad debemos reconocerlas como
formando una Totalidad complementaria. 70
El Background clásico del Liberalismo exige ciudadanos propietarios con
valores burgueses, el cemento de la “democracia basada en el comercio”
(Montesquieu), de la república del doux commerce. Se habla mucho en los
ideólogos y propagandistas antiaristocráticos a partir del siglo XVII de la doucer
(dulzura, suavidad, sensatez, cultura) del Comercio, como antónimo de la
violencia y la conquista: donde hay comercio hay paz y amabilidad; donde hay
paz y amabilidad hay comercio. “Comercio” tendrá un sentido “no-comercial”,
de intercambio justo y racional, interrelación sin trabas ni privilegios, de redes
basadas en la honestidad, la previsión y la libertas.71 Encarnando esta ideología
Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 4, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1972, p. 132; en
español:
68
Marx, Karl, “Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (rohentwurf) 1857-1858”; en:
Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 42; Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1953, p. 167; en
español: Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política 1857-1858
(Grundrisse); Siglo XXI, México, 1986, T-I, p. 159.
69
O sea: de los Superhombres y Pueblos superiores, base dicotómica esencial; sobre la idea véase
a Pierre L. Van der Berghe en su obra ya clásica: Race and racism: a comparative perspective,
Wiley, New York, 1967, p. 18 y ss.
70
Sobre el tema, véase el trabajo de Catherine Wilson: “Introduction. Social Inequality:
Rousseau in Retrospect”, en: Wilson Catherine (ed.); Civilization and Oppression, Canadian
Journal of Philosophy Supplementary Volume 25, University of Calgary Press, Calgary, 1999, p.
18 y ss.
71
Sobre el tema de la argumentación político-filosófica del Capitalismo ex ante de su hegemonía
completa, véase la extraordinaria visión de economista-filósofo de Albert Hirschman en su
clásica obra: Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo antes
de su triunfo; FCE, México, 1978, y su respuesta a los críticos: “Opiniones contrapuestas sobre la
Sociedad de Mercado”, en: Enfoques alternativos sobre la Sociedad de Mercado y otros
33
del naciente capitalismo, existía un proverbio holandés de la época de Spinoza
muy popular que rezaba: “Jesucristo es bueno, pero comerciar es mejor”.72
El doux commerce, desde Maquiavelo, se basaba en un mix ideológico de
pasiones compensadoras (ciudadano, sociedad política, ragione di stato) y la
doctrina del interés (burgués, economía, interesse), donde el comercio y el
intercambio mercantil tienen un aspecto curativo, equilibrante, positivo: el
universo moral estaría gobernado por las leyes del (auto) interés. Es casi una
regla general, dirá Montesquieu, que “donde hay costumbres apacibles existe
Comercio, y que allí donde hay Comercio hay costumbres apacibles.”, o en otra
fórmula magistral: “el Comercio… pule y suaviza (adoucit) los modos
bárbaros…”. El efecto natural del doux commerce es la paz y la tolerancia, y
genera en los hombres “una justicia estricta”, además guarda una relación
estrecha con la Constitución y sólo es posible su despliegue histórico en una
república o un “gobierno de varios”. Ya está aquí, con todas sus consecuencias,
la escisión entre bourgeois y citoyen, entre política y economía que
caracterizará como signo distintivo al Capitalismo histórico. Spinoza coincide
totalmente con esta idea de la naturaleza humana innata: el interés, en el
sentido del “amor a sí mismo”, el interesse de Maquiavelo, el Interest van
Holland de sus admirados De la Court, 73 el inalterable sum utile spinoziano,
razonable, calculable, previsible, puede igualar y sofocar las pasiones, la
irracional Libido: “Todos los hombres buscan sin duda su propia ventaja (suum
utile), pero raras veces lo hacen de acuerdo con los dictados de la Razón sensata
(sanae rationis dictamine); en la mayoría de los casos el Apetito (libidine) es su
única guía, y en sus deseos y juicios sobre lo benéfico se ven arrastrados por el
placer y sus Pasiones (animi affectibus), y no toman en cuenta el futuro ni
ninguna otra cosa. Ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad, y por tanto,
sin leyes (absque imperio, et vi, et consequenter legibus) que moderen y
controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados.” 74 La creencia en que
el interés, la “Afección interesada” (Hume), podría constituir una motivación
motivante y realista en el comportamiento humano para modelar estados
eficaces y modernos, significaba que se había descubierto una base materialista
(científica) para un orden social superador del teológico-absolutista: el burgués.
Una forma estado donde el sum utile pudiera verse con claridad, ser
transparente y alejado de la superstitio heroico o religiosa, alejado de las
ensayos recientes, FCE, México, 1989, p. 107-141.
72
Emmer, P.C.; “Jesus Christ Was Good but Trade was Better: An Overview of the Transit Trade
in the Dutch Antilles, 1634–1795,”; en: Engermann, Stanley, L./ Paquette, Robert L. (Ed.) The
Lesser Antilles in the Age of European Expansion, University Press of Florida, Gainesville,
1996, pp. 206–222.
73
La obra de se titulaba: Interest van Holland ofte gronden van Hollands welvaren (Los
intereses de Holanda o los fundamentos de la Riqueza holandesa), fue publicada en 1662. Véase
el trabajo de Arthur Weststeijn: Commercial Republicanism in the Dutch Golden Age. The
Political Thought of Johan & Pieter de la Court, Brill, Leiden-Boston, 2012; sobre la relación
entre Spinoza y los hermanos De la Court: Blom, Hans W.; Spinoza en De la Court. Politieke
wetenschap in de zeventiende eeuw, Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Nr. 42, Brill,
Leiden, 1981. Spinoza poseía en su biblioteca las dos obras principales de los hermanos De la
Court, de Johan su Consideratien van Staat, ofte Politike Weeg-schaal, de 1661, y de Pieter su
Politike Discoursen, handelende in Ses onderscheide Boeken van Steeden, Landen, Oorlogen,
Kerken, Regeeringen en Zeeden, de 1662.
74
Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, CAPUT V, “De ratione, cur caeremoniae
institutae fuerint, et de fide historiarum, nempe, qua ratione, et quibus ea necessaria sit”; en
español: Tratado teológico-político; Alianza, Madrid, 2003, pp. 158-159.
34
utopías socialistas o comunistas, que Spinoza ridiculiza, a través de una
potencia extrapolítica (comercio y libertad de opinión); una forma estado que
estableciera el perfecto equilibrio entre el imperio del interés (constante,
universal, obstinado) y el teatro de las pasiones (como le llamaba Bossuet) sería
muy deseable y estratégico para cualquier nación. Los hombres, para Spinoza,
no buscan otra cosa, por Natura, que la utilidad mutua (verum hominum utile
intendunt). El paradigma de la sum utile es la acumulación, como lo reconocía
Montesquieu, el imperio de la Ley de la utilidad marginal decreciente. 75 Los
políticos podrían planificar la obligación política cooperativamente con
moderación, constancia y posibilidad de previsión (el futurible spinoziano). Al
ciudadano propietario el interés no le mentirá, ni le engañará. Y al perseguir
racionalmente (es decir, anulando el animi affectibus) nuestro interés, se
genera virtud pública, es decir, ganancia mutua en el intercambio político
(equilibrio de poderes). Ejes cardinales del doux commerce que se apoyaban en
una naturaleza humana uniforme e innata: la sociedad comercial cura los
prejuicios destructores (directa e indirectamente). Un tercer elemento que surge
como subproducto no intencional de esta forma estado del doux commerce es la
duración y la estabilidad, una vieja obsesión de Maquiavelo, subrayada sin cesar
por Spinoza bajo la categoría de societas securior: “Los (estados) moderados
son estables (moderata durant).”, y la sociedad más segura y estable, y la menos
expuesta a los embates de la Fortuna, será “aquella que esté fundada y dirigida,
en mayor proporción, por hombres sabios y vigilantes (hominibus prudentibus,
et vigilantibus).”76
Esprit des lois; Vol. XX, p. 4; en español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las leyes, T.
I, Libro XX, Cap. III, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 275-276.
76
Spinoza, Baruch; ibidem; p. 159.; una obsesión que comparte no solo con Maquiavelo, sino
con el Nietzsche más político y su concepto de Stabilität, condición que no cumple el estado del
doux commerce ni el bismarckiano; véase el aforismo “Veredelung durch Entartung. 224”, en:
Friedrich Nietzsche; Menschliches, Allzumenschliches I. Ein Buch für freie Geister de 1878.
75
35
36
(III)
“Los esclavos en las colonias europeas
son incapaces de llevar a cabo
las funciones humanas normales.”
(Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat,
marqués de Condorcet, 1788)
“Y seguramente que exageran demasiado algunos
espíritus débiles sobre la injusticia
que se hace a los africanos.”
(Barón de Montesquieu, Del espíritu de las leyes,
V, 1748)
“Aristóteles no se engañaba cuando afirmaba
que cierto tipo de personas son
por su naturaleza esclavas.”
(Hugo Grocio, De iure praedae commentarius, VI, Quest. V, I, 1605).
“Los beneficios que obtienen los holandeses
después de estar nueve o diez años
en esas tierras coloniales son maravillosos,
todos vuelven ricos.”
(François Pyrard de Laval, Voyage…, 1619)
37
¿Spinoza conocía los hechos básicos de la Esclavitud, tenía plena conciencia
de la explotación económica del trabajo forzado en las colonias, y sin embargo,
no dijo nada? Si es así, se trata de un silencio irresponsable, racista y revulsivo.
Un mutismo teórico, quebrado tan solo por la irrupción en el sueño de lo aciago,
como decía Schelling “lo siniestro (das Unheimliche) nombra todo aquello que
debió haber permanecido en secreto, escondido, y sin embargo ha salido a la
luz”, tal la extrañeza inquietante del truculentus negro sarnoso brasileño. El
Saber tiende a manifestarse, guardado en secreto tiene que vengarse
necesariamente, como decía Canetti. ¿Se refleja este trasfondo en la Ideología
holandesa y europea de la época?, ¿tiende la filosofía práctica de Spinoza a
autorizar la institución de la Esclavitud?, ¿encontramos el doble espaciotemporal que efectivamente existía en lo real en su concepción política? ¿El
Spinozismo forma parte de la expresión del amplio movimiento de un agresivo
capitalismo mercantil, más racional y calculador? En este sepulcral mutismo
filosófico Spinoza no se encuentra aislado, no es una anomalía en absoluto. Su
indiferencia ante el hecho del esclavo es parte del sentido común de la ideología
dominante, un elemento fundamental de la dimensión implícita. Al usar la
jerga, sus giros y sus palabras preferidas, los filósofos son literalmente
inocentes, de ninguna manera sospechan de qué modo se están traicionando
cuando afirman cosas del modo más inofensivo. Piensan que cuando hablan de
otras cosas –y por ello debe buscarse a veces la verdad de un filósofo en sus
textos oficialmente no-filosóficos, en sus intervenciones no-públicas, en sus
escritos menores (prólogos, proemios, notas eruditas, esbozos, manuscritos,
legado literario)– están silenciando un secreto. Pero he aquí que, de repente, de
las expresiones más frecuentes, claro, hosco y amenazador, surge su secreto.
Spinoza oculta completamente los hechos brutales de la Esclavitud en toda su
obra exotérica, es decir: es incapaz de analizar la contradicción político-jurídica
del esclavo, su no-sentido. Aunque utiliza todo el léxico de la institución de la
Esclavitud en sus metáforas filosófico-políticas: tanto servus (el esclavo macho)
como ancilla (esclava hembra), tal como llegó intacto de la Lex romana.77 Ni la
paradoja que Derecho y Esclavitud convivan en una misma ideología
homogénea. Pero el secreto surge bajo la forma de la ensoñación, de un modo
bien cartesiano.
Una perplejidad similar a la spinoziana se repite en la inmensa mayoría de las
figuras de la Ilustración europea. Un silencio indiferente atraviesa toda la
oeuvre de su maestro René Descartes o la de otros grandes cartesianos radicales
como Nicolás Malebranche, cuyos libros eran de circulación normal y eran
editados en los Países Bajos.78 Y esta es una cuestión fundamental: el desarrollo
del moderno sistema colonial y el establecimiento del naciente estado liberal
son dos fenómenos que dependen uno del otro, tanto en la teoría como en la
Spinoza utiliza indistintamente ambos términos en sus construcciones retóricas en latín sobre
el despotismo político teológico como en la dimensión filosófica en torno al dominio de las
pasiones y la superstición en el vulgo. Curiosamente Spinoza respeta el arbitrio léxico romano,
seguramente de sus lecturas de los clásicos romanos, ya que el femenino de servus era serva,
pero no se utilizaba en los textos legales. Ancilla era el término jurídico y vulgar más utilizado,
significaba esclava, sierva, criada; también se encuentra el término más raro de mulier, véase:
Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The Condition of the Slave in Private
Law from Augustus to Justinian, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2010, p. 8
y ss.
78
Por ejemplo, la principal obra de filosofía política de Malebranche, Traité de Morale, fue
publicada en Rotterdam en 1684.
77
38
práctica. El uno es inconcebible sin el otro, y la génesis del Capitalismo maduro
está ligada a ambos. Trataremos con cierto detalle a Descartes, de enorme
influencia reconocida en el propio Spinoza. En toda la obra filosófica cartesiana
no hay casi menciones a la cuestión de la Raza, el Racismo o la Esclavitud, a
pesar que el gentilhomme Descartes, nacido en una familia acomodada de altos
funcionarios reales, educado por jesuitas a lo largo de su vida, poseía
información abundante sobre el Colonialismo, las misiones y viajeros jesuitas, la
explotación de los indígenas en el Nuevo Mundo (a quién denomina cannibales)
y el intenso tráfico de esclavos. 79 Debemos considerar a Descartes como el
primer pensador ateo en cuanto a la cuestión de la Política, 80 aunque la exégesis
académica lo reduzca a un epistemólogo a secas. La Política aparece en su obra
tanto entre líneas (una estrategia consciente de escritura para evitar la censura y
la persecución)81 como en una red coherente de intervenciones, disfrazadas de
falsa humildad, que Descartes no considera necesario agrupar en torno a una
idea central y no se plasma en una obra autónoma. Se trata de un campo de
reflexión que no está ausente de su especulación, pero que no llega a articularse
como tal. El vínculo entre la filosofía de Descartes y el Mercantilismo naciente,
el Doux commerce, ha sido encontrado en el manifiesto antitradicionalismo y en
su individualismo (Egotisme) y racionalismo. Dicho esto, no es menos cierto
que el propio Descartes abjuró de la discusión de la Política (ya que se basa en la
acumulación de experiencia y no en la Razón) como reñida con la dimensión
tanto de filósofo como del ciudadano privado. El aparente parentesco o vínculo
entre Descartes y el primer Liberalismo de la Revolución Francesa ha sido
encontrado en su radical anti-tradicionalismo, en su individualismo
metodológico (cogito) y el racionalismo. Por un lado, el ataque cartesiano contra
la tradición y la autoridad en la esfera intelectual, evidente en su Discours, se
considera que puede tener un correlato en lo político, una re-traducción en la
praxis. Por otro lado, su individualismo descarnado y racionalismo riguroso
suministra la base para una nueva concepción de la sociedad, del gobierno y de
la ideología. No por nada, Nietzsche lo llamó el “Abuelo” (Grossvater) de la
Gran Revolución francesa.82
Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes era un absolutista de
facto (siempre sostuvo la primacía del Derecho divino, y odiaba el reformismo,
Sobre el mutismo en la Filosofía cartesiana de la cuestión de la Raza, el Racismo y la
Esclavitud, véase el trabajo de Timothy Reiss: “Descartes's Silences on Slavery and Race”; en:
Valls, Andrew (ed.); Race And Racism in Modern Philosophy, Cornell University Press, IthacaNew York, 2005, pp. 16-42.
80
“Premier athée de cette nouvelle religion, le politique”, como le llama el especialista Pierre
Guenancia en su importante libro: Descartes et L’Ordere Politique: Critique Cartésienne des
Fondements de la Politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1983, p. 98.
81
Múltiples tácticas literarias que repetirá Spinoza para “proteger” la verdad: anonimato,
oscuridad del plan del libro, lenguaje esópico, falsas citas, omisión de autores radicales,
expresiones en lenguas extranjeras, fórmulas de humildad retóricas, gestes de prudence,
fabulaciones inversas, contradicciones internas, repeticiones y sublimaciones, transposiciones.
82
Descartes planeaba escribir un libro sobre la Filosofía política de Maquiavelo, que nunca
completó, como puede leerse en las cartas escritas a la princesse palatina Élisabeth en
septiembre de 1646; Descartes, René; Oeuvres philosophiques, Bureau du Panthéon Littéraire,
1852, Paris, p. 679-686. El apresurado juicio de Nietzsche, en su libro Jenseits von Gut und
Bose de 1886, aforismo #191. No es el único: en pleno siglo XX Descartes fue considerado
“precursor del Socialismo” por Maxime Leroy; “anunciador de la Revolución Francesa” por el
comunista Maurice Thorez; arquitecto de la democracia moderna, según Jean-Paul Sartre; de
nexo fundamental con la Gran Revolución francesa (por su je doute donc je sui) según Hanna
Arendt. Lamentablemente el Descartes real no es ni Saint Simon, ni Marx, pero tampoco Guizot.
79
39
pese a la tesis de Negri de que habría generado una “razonable ideología” para la
naciente burguesía)83 y un defensor del statu quo político. La sedición y la
desobediencia son la ruina de reinos y repúblicas. Como señalaba Grimaldi a
propósito de Sartre: ¿cómo puede decir que la Libertad es el fundamento del ser
en Descartes que nos ordena cambiar más bien nuestros deseos que el orden del
Mundo, un freudiano avant la lettre, donde el futuro es deductible del presente,
donde Dios nos crea a cada instante, donde la voluntad es como la marca que
“Él” ha puesto sobre su obra, y donde, por consiguiente, el ser necesario es el
único fundamento de nuestra libertad? Descartes no es ningún demócrata
enmascarado, ningún arcano liberal burgués. A pesar del auto de fe
conservador, la obra cartesiana fue doblemente condenada: puesta en el Index
de libros prohibidos por la Iglesia católica romana, rechazada en todos los
Sínodos protestantes. De la moral cartesiana se deducen puntos de vista sobre la
sociedad, las clases y la forma estado, es decir: contiene una Política madura y
coherente, construida sobre el silencio y la indiferencia en torno a la institución
de la Esclavitud. Primera regla en la filosofía práctica cartesiana, emanada de su
propio relato biográfico, es la morale par provision: “Obedecer las leyes y
costumbres de mi país, conservando constantemente la Religión en la que, por
la gracia de Dios, he sido educado desde la infancia, rigiéndome en las restantes
cosas según las opiniones más moderadas y apartadas de todo exceso, que
fuesen comunmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con
quienes tuviera que convivir.”84
Será la única vez que Descartes hablará de formas de gobierno en una oeuvre
para el público, en su Discours, haciendo un paralelismo (tenso, contradictorio)
entre Metafísica y Política. ¿Contradictorio? La Política cartesiana se basa en un
gigantesco e inevitable malentendido: la Filosofía se define por una voluntad
constante y tenaz por seguir los consejos de la Razón; la Política, que es la
resultante de las costumbres, por la experiencia y la verdad de la opinión, se
caracteriza por la constante caída y atracción por las pasiones y la sin razón. Si
puede llamarse científica de algún modo, la Política es una mera ciencia
prudential, arte de lo posible. La Filosofía, so pena de perecer por la
intolerancia, necesita del conformismo, la hipocresía y el cinismo. Antes que
criticar o empujar a la Política hacia la reforma o el cambio, el filósofo debe
adaptarse al just milieu, al polo más moderado del abanico político, abstenerse
de actuar, ya que la sociedad civil es siempre por definición no racional. La
mâitre-mot de Descartes en Política, como en Filosofía –en lo cual coincide
Spinoza– es faire son compte sur le pied des choses présentes, considerar todas
las cosas con los pies bien afirmados en el presente. La Raison exige la
acomodación de la Filosofía práctica a la no-razón del mundo social y político.
En Descartes existe una dimensión de Grande Politique, como el equivalente del
concepto nietzscheano de Gross Politik, que consiste en la indiferencia por las
formas políticas, y cuya meta final es la generación de mejores condiciones de
vida para el género humano (mejoras en la salud pública, multiplicación de las
comodidades cotidianas, reemplazo del trabajo físico y agotador por fuerzas
Negri, Antonio; Descartes político o de la razonable ideología, Akal, Madrid, 2008; la edición
original es de 1970.
84
Descartes, René; Discours de la méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, III, 30, en español:
Discurso del Método, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, pp. 22-23. La segunda
parte del Discours tiene la única mención explícita de Descartes a la Política de todo su entero
corpus teórico.
83
40
productivas mecánicas).85 Es también de señalar que en sus meditaciones
políticas hay pocas citas importantes, y los autores son raros: el absolutista Jean
Bodin (a quién llama el nouveau Aristote politique), los Essais de Montaigne,
los tratados del filósofo escéptico y libertine François de La Mothe Le Vayer
(alias Orosius Tubero, preceptor de Louis XIV, a quién llama el Plutarco del
siglo XVII),86 y algunos autores latinos.
En contraste agudo con Spinoza, Descartes no utiliza referencias bíblicas: su
reflexión política es absolutista pero atea, radicalmente laica. Y no lo oculta:
como su científico Methode, su Filosofía práctica y su Ética se encuentran en las
antípodas del polo teológico, pero al mismo tiempo cercanas a una suerte de
moral aristocrática. Descartes es el auténtico padre de la Tolérance y del estado
laico, ya que la diversidad y la paz social son los fundamentos de un estado
estable, en contraposición con el Leviathan de Hobbes signado por la Cruz.
Descartes era un conservador a punto de llegar a derivar en un reaccionario, casi
al límite de un Filmus o un Bossuet. En su Discours señala que “el estado de la
verdadera Religión (l’état de la vraie Religion), cuyas ordenanzas fueron hechas
por Dios, debe estar incomparablemente mejor arreglado que los demás” y,
enfrentándose a Maquiavelo y su “espejo de príncipes”, no creía que fuera del
círculo inmediato del Poder fueron capaces de comprender el tipo de forma
estado o incluso estuvieran calificados para juzgar la sabiduría de la Política. Un
filósofo no tiene nada que enseñarle políticamente a un Príncipe o un Regente:
“sería ridículo si pensara que podría enseñar nada a su Alteza en Política” le
confiesa a la princesa Elizabeth. Más adelante en el mismo Discours. Descartes
deja claro que “aquellos pueblos que fueron en otro tiempo semisalvajes y se
han ido civilizando poco a poco, estableciendo leyes a medida que a ello le
obligaba el malestar causado por los delitos y las querellas, no pueden estar tan
bien constituidos como los que han observado las constituciones de un prudente
Legislador (Legislateur)”. Para Descartes, el equivalente a una Metafísica
racional, clara y evidente en Filosofía práctica, en Política, se aproximaba
cuando Europa tendía hacia el modelo eterno de Esparta, y a encarnarse la
figura absolutista en su legislador más famoso, Licurgo: “creo que si Esparta
(Sparte) fue tan floreciente (floriffante), no fue por la bondad de cada una de sus
leyes en particular –pues muchas eran muy extrañas y hasta contrarias a las
buenas costumbres– sino debido a que, por ser concebidas por un solo hombre,
tendían todas a un mismo fin.” Si hay una mejor general y objetiva del Esprit
humano, no importan tanto los costos finales y prometeicos (pueblos
esclavizados) del progreso. No hay que asustarse: Montaigne siguiendo la
opinión cartesiana, calificará al espartano Licurgo (junto a Platón) de ser un
“prodigio”.87 Descartes también valora de la forma estado, como lo hará Spinoza
y Nietzsche, su estabilidad, duración, permanencia y longevidad, aunque sea a
costa del colonialismo, la militarización y el trabajo forzado. Pero es sintomático
que la utopía cartesiana autocrática de Sparte y el absolutismo dictatorial de
Licurgo sean un violento Estado esclavista, el primer estado racial occidental,
Algunos componentes de la Grand Politique cartesiana podría aproximarse a los intereses
colectivos de la burguesía comercial holandesa y francesa, pero a muy grosso modo.
86
Sobre La Mothe Le Vayer, véase: Onfray, Michel; Contre-histoire de la philosophie, tome 3:
Les Libertins baroques, éditions Grasset, Paris, 2007, pp. 73 -117.
87
Montaigne, Michel de; Essais, Livre II, Chapitre XXXI, Paris, 1595; el terrible y militarista
Licurgo aparece mencionado en varios lugares de la obra como modelo de legislador racional.
85
41
que se sostenía sobre la pavorosa servidumbre de los ilotas, y que esto no se
presente ante su método como algo contradictorio, confuso o sin fundamento. 88
La unipersonalidad es la clave de la soberanía, y la unidad de la soberanía el
punctum saliens de la forma estado ideal, y Descartes no duda en afirmar que:
“sólo los soberanos (Souverains), o las personas autorizadas por ellos, tienen el
derecho a ocuparse de regular la Moral de la gente.” 89 ¿Revolución, rebelión,
sediciones, revueltas? Nada de eso. ¿Reformas? Descartes lo deja bien claro: “no
es razonable que un particular intentase reformar un Estado (reformer un État)
cambiándolo todo desde los fundamentos y derribándolo para levantarlo
después… Esos grandes cuerpos políticos son difíciles de levantar cuando se han
caído y aun de sostener cuando vacilan, y sus caídas son necesariamente muy
duras. Y en cuanto a sus imperfecciones, si las tienen… el uso las ha suavizado
bastante… pero tales imperfecciones son casi siempre más soportables que lo
sería el cambiarlas…”; para finalmente rematar afirmando que “no puedo en
modo alguno aprobar la conducta de esos hombres de carácter inquieto y
atropellado que, sin ser llamados por su nacimiento ni por su fortuna al manejo
de los negocios públicos (affaires publiques), no dejan de hacer siempre, en su
mente, alguna nueva reforma.”90
Este razonamiento político cartesiano vale para el tema del Racismo y la
Esclavitud, esas imperféctions de los grandes cuerpos políticos europeos. La
figura fantasmagórica del Esclave como antítesis del hombre racional y libre,
sin embargo, aparece como la encarnación de la falsedad y las gratas ilusiones.
El uso de una palabra en un enunciado es siempre una instancia de la misma
palabra. En sus Méditations metaphysiques, obra que poseía Spinoza en su
biblioteca personal,91 Descartes señala que el designio de evitar la falsedad es
arduo y penoso, similar al de “un esclavo que goza en sueños de una Libertad
imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño,
teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente
de su engaño…”92 El piadoso pensador cartesiano tiene como antinomia, léxica
El modelo político-social esclavista y la Laconophilie en general, enfrentada al paradigma de la
demos ateniense, tuvo un gran futuro ideológico en Europa, desde Nietzsche pasando por
Haeckel hasta Hitler, véase nuestro análisis en: Nietzsche contra la Democracia. El
pensamiento político de Friedrich Nietzsche (1862-1872), Montesinos, Mataró, 2010, p. 115 y ss.
89
René Descartes à Chanut, 20 novembre 1647, en: Descartes, René; Oeuvres philosophiques,
Auguste Desrez, 1838, Paris, lettre 129, p. 708. Pierre Hector Chanut, gran amigo, era un
funcionario real de alto grado, embajador de Francia y consejero de estado de Louis XIV; en su
casa falleció Descartes de neumonía en 1650.
90
Descartes, René; Discours de la méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, II, 14-15, en español:
Discurso del Método, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, pp. 29-30; esos utópicos
hombres “inquietos y atropellados”, los inovatores de los que se diferencia, tienen nombre y
apellido: Tommaso Campanella, Giordano Bruno y el libertino erudito Lucilio Vanini, tal como
los menciona en una carta a Beeckman del 17 de octubre de 1630. Ya hablaremos de las
relaciones entre el pensamiento poligenista de Vanini, Descartes y el Spinozismo holandés.
91
Spinoza poseía dos ediciones de las Méditations, en la versión en latín, ambas publicadas en
Amstel (el núcleo central de Amsterdam) en 1654 y una ampliada de 1670.
92
“Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire,
lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint de se réveiller, et
conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longtemps abusé…”; en: Descartes, René;
Méditations métaphysiques, edición francesa de 1647, “Première méditation”, §11; en español:
Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 21. Como en
el caso de Montesquieu o Descartes, los autores franceses de la época usaban indistintamente
tanto la palabra Esclave como Nègres, y no Noir, para referirse a los africanos esclavizados por
88
42
pero además ontológica, al Esclave, esa “cosa animada” (Aristóteles),
enfrentada y sin posibilidad de síntesis con el cogito ergo sum. Toda la
antropología cartesiana está fundada sobre una distinción ontológica “entre las
almas más grandes y las que son bajas y vulgares”, 93 es decir, entre las que son
naturalmente fuertes y las que son naturalmente débiles.94 Algunos hombres
pueden en efecto ser “menos” hombres que otros y cómo, a la inversa, algunos
pueden ser más generosos que otros,95 porque son capaces de querer la infinitud
de su voluntad, hasta ejercerla absolutamente. Son hombres libres en el sentido
amplio del término. La igualdad formal en el bons sens o en la Razón no excluye
la desigualdad de los espíritus, tal como se deduce de su Discours. En Descartes
existe una naturaleza individual constituida y que marca nuestro destino. O sea:
hay pocos hombres absolutamente inhumanos, excluidos del Cogito,
Untermenschen. Hay muy pocos, pero cartesianamente los hay.
¿Qué es esta cosa que no duda, piensa o siente, y no puede querer, rechazar,
negar, o imaginar? Si Descartes habla explícitamente de la figura de un Esclave,
siguiendo sus propias Meditations, es porque esa cosa que aflora en el lenguaje
es concebida con “perfecta claridad”, con “claridad y distinción”. No violaría su
propia voluntad y entendimiento, ya que Descartes se ha obligado a juzgar
aquellas cosas “que el Entendimiento las representa como claras y distintas
(clairement et distinctement)”: el Esclave es algo cartesianamente real y
positivo, y como corolario, el Esclave como cosa debe necesariamente tener a
Dios por autor.96 Al ser el esclavo una cosa –ya veremos de qué tipo– que
conozco con claridad y distinción, es verdadero. Si la esencia del hombre libre
cartesiano es ser une chose qui pense (“una cosa que piensa”), es decir: una
substancia cuya naturaleza toda consiste en “pensar”, penser, no meramente
extensa, mi unión a mi cuerpo, dice Descartes que “ese Yo (es decir: mi Alma,
por la cual soy lo que soy) es enteramente distinto de mi cuerpo y que puede
existir sin él.” Existe la plena posibilidad de un cuerpo servil, inerte,
ontológicamente disminuido, un cosa que ya no piensa, que puede disgregarse,
desmembrarse, en la cual la mutilación no hace más que engrandecer esta âme.
Un Alma que ya no necesita de sentidos. Una vez que establezca quién es el
hombre racional y libre, se puede determinar lo que no es, se puede reificar al
otro, hacerlo un Untermensch manipulable. La metódica y metafórica
desposesión cartesiana proclamada se convierte, así, en la base para la
expropiación literal y la desinversión necesaria para convertir a un hombre en
una cosa, como una bestia o un objeto manufacturado. Tanto que a Descartes a
veces le asombraba, al ver las facultades del Moi moverse libremente, sentir y
pensar, “se hallaran en algunos cuerpos.” O sea: no en todos. Existen cuerpos
“subrogados”, inferiores en su estructura ontológica. La tradición occidental ya
Europa. Descartes usaba metáforas racistas para describir tareas metafísicas imposibles, como
“n'est pas plus possible que de blanchir un More”, o sea: intentar hacer blanco a un moro o
negro; véase su carta a Pollot, del 7 Mai 1640, en: Correspondance, Volumen 4, Félix Alcan,
Paris, 1947, p. 56 y ss.
93
Descartes, René; sucesivas cartas a la princesa palatina Elisabeth, de 18 mai 1645 (AG, III,
565-566); 21 juillet 1645 (AG, III, 585); y 6 octobre 1645 (AG, III, 619).
94
Descartes, René; en: Les Passions de láme, art. 48 y 49. Por ejemplo en el 49: “II est vrai qu'il
y a fort peu d'hommes si faibles et irrésolus qu'ils ne veulent rien que ce que leur passion leur
dicte...”.
95
Descartes, René; ibidem, art. 161.
96
Descartes, René; Méditations métaphysiques, edición francesa de 1647, “Quatrième
méditation”, pp. 72-72; en español: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas,
Alfaguara, Madrid, 1977, “Cuarta Meditación”, pp. 51-52.
43
recoge esta concepción: la palabra griega soma, funcionaba en la Antigüedad
como sinónimo de ho doulos, esclavo; en la lista de propiedades y en los
reclamos de herencia frecuentemente se designa a los esclavos como “cuerpos”.
Por ejemplo: como parte de la solución de una herencia en Egipto en el año 47
dC, tres hijos se ponen de acuerdo en la división patrimonial de cuatro esclavos
o, literalmente, cuatro cuerpos esclavos, ta doulika Somata. En su pliego de
condiciones se aclara que los hermanos reciben cuerpos femeninos como parte
de la herencia, también heredan la futura descendencia de los esclavos, el
acuerdo da fe de la utilización generalizada de las mujeres esclavas como cría de
la próxima generación de bienes muebles (humanos). Una semántica racista que
se mantuvo intacta a través de primer Cristianismo. 97 Si se define al auténtico
cogito como “Una cosa que piensa, res cogitans. ¿Y qué es una cosa que piensa?
Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no
quiere, que imagina, también, y que siente.” 98 ¿Qué es entonces esta cosa que
no piensa o siente, y no puede querer, rechazar, negar, o imaginar? Son los
restos recuperados de lo que Descartes ha desechado en su epojé metodológica
radical: “piezas de Indias”, “madera de ébano”, “cuadros y pinturas”, “bárbaros
y salvajes”, “chinos y caníbales”, 99 “cuerpos” listos para ser comprados,
intercambiados, vendidos, en el mismo nivel de bestias, bête, brutum, cabezas
de ganado, monedas, parcelas de tierra, o muebles domésticos. Invirtiendo el
axioma: Non cogitant, ergo non sunt. Como los esclavos se interpretan como un
tipo especial de propiedad, pero esencialmente una res extensa, ningún tipo de
amputación, explotación, tortura o desfiguración puede importar, salvo el ius in
re descontrolado sobre el soma. No es casualidad que los primeros aborígenes
en Brasil fueran catalogados como animales con apariencia humana, bestes
irrasonables.100 La unanimidad etnocentrista era general, tanto de católicos
como de protestantes. Descartes experimenta consigo mismo para establecer la
idea clara y distinta de un sujeto universal blanco dominante, en tanto
simultáneamente se practicaba un experimento legal colectivo que producía nopersonas en el Nuevo Mundo. Las reglas para el control de los negros y esclavos,
esas “máquinas de hueso y carne”, machine composée d’os et de chair, en las
colonias dependía de la estrategia de la Ilustración para la construcción de una
genealogía de la ascendencia de los auténticos humanos, teológica y
eminentemente poliginésica, y de una fantasía de la reificación.
¿Poliginésica? Poligenismo es una teoría sobre los orígenes del hombre que
postula la existencia de diferentes linajes para las razas humanas. Algunos de
La cita de un antiguo papiro en griego en: Glancy, Jennifer, A.; Slavery in Early Christianity,
Oxford University Press, Oxford-New York, 2003, p. 10 y ss.
98
“Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ?
C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi, et qui sent.”; en: Descartes, René; Méditations métaphysiques, edición francesa
de 1647, “Méditation Seconde”, p. 25; en español: Meditaciones metafísicas con objeciones y
respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, “Segunda a Meditación”, p. 26.
99
“Barbares ni sauvages”; “Chinois ou des Canibales”; en: Descartes, René; Discours de la
méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, II, 16, en español: Discurso del Método, Universidad de
Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, p. 33;
100
Carta de Villegagnon a Calvino, 31, marzo, 1555: “Gens faruches et sauvages, esloignez de
toute courtoisie et humanité, de tout differents de nous en facon de faire et instructions, sans
religion, ni aucune sognoissence d'honesteté, ni de vertu, de ce qui est droit et injuste, en somme
qu'il me venait en penser assavoir si nous estions tombés entre des bestes portant figure
humaine.”, en: De Léry, Jean; Histoire d'un voyage fait en la terre du Brasil, autrement dit
Amerique (...), A la Rochelle, Pour Antoine Chupin, 1580, “Préface”.
97
44
sus defensores derivan sus postulados de bases científicas y otros sobre bases
pseudocientíficas o religiosas. Algunos mitos de creación de diversas culturas
muestran narraciones interpretables como una explicación poligenista del
origen del hombre. La interpretación poligenista de la Biblia es una exégesis
poco común, que hasta mediados del siglo XIX se consideraba herética. La
conmoción que causó en Europa el descubrimiento que en América había
personas que carecían de cualquier tipo de sentimiento religioso positivo, salvo
el consagrado a alguna forma de religión puramente natural, hizo estallar una
fractura en la Ideología europea, cuya respuesta fue recurrir a un proceso de
relativización y convertirse al mismo tiempo en sujeto de reflexión y análisis.
Las noticias etnográficas que provenían del Nuevo Mundo evolucionaron hacia
violentas polémicas, con un pathos anti-cristiano, que se orientaban en dos
direcciones: una contra la concepción “mosaica” de la monogénesis de la
Humanidad a partir de Adán; la otra contra la propia cronología universal de la
Biblia (la agustiniana en especial). Pero, paradójicamente, la Poliginesia podía
ser usada precisamente para “salvar” a la Teología étnica, como veremos,
aunque muchos defensores eran ateos o deístas. El primero en sostenerla, a
propósito de los indios americanos recién descubiertos por los europeos, fue el
famoso científico y alquimista Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mejor
conocido como Paracelso, padre de la Medicina moderna, en su libro
Astronomia magna de 1536-1537, pero aparecido en 1571. Allí, en un contexto
secundario al argumento central cosmológico-teológico, señalaba que “todos
nosotros descendemos de Adán. Y no puedo dejar de hacer una breve mención
de aquellos que se han encontrado en escondidas islas y todavía se conocen
poco. Creer que ellos descienden de Adán es difícil de imaginar –como pensar
que los hijos de Adán hayan ido a esas islas perdidas. Pero uno también debe
considerar si estas personas descienden de otro Adán. Eso es muy difícil de
mantener, que ellas estén relacionadas sobre la base de la misma carne y
hueso.”101 Los indios americanos y los negros habrán nacido antes del Diluvio
Universal, y por ende, ellos no poseen alma, como subrayaba en abierta posición
libertina Giordano Bruno.102 Bruno incluso nombra específicamente a los negros
etíopes (nigra Aethiopum),103 el inquietante fantasma spinoziano, y concluye
que es imposible que desciendan del mismo progenitor común del cual
evolucionaron los europeos. Los habitantes de África y América no son “otros
seres humanos”, sino subespecies, Untermenschen, sub-personas, que estarían
más cercanos a los personajes que se criaban en la cueva de Neptuno, como
gnomos, ninfas, salamandras, sílfides, sirenas y tritones, que a nosotros,
humanos europeos descendientes de Adán y Noé. La conclusión positiva era el
desarrollo de una Cosmología naturalista, ya no teológica, que abriría el campo
al ateísmo científico en Europa.104 El otro momento de la maduración de la
teoría poliginésica se debe a un pensador libertino italiano, el execrable docteur
Giulio Cesare Vanini, trágicamente ejecutado en 1619, 105 autor citado por
Descartes (en su correspondencia personal), por Leibniz y seguramente
Paracelsus; Sämmlichte Weke; Abt. I, Band XII, Oldenbourg, Münich-Berlin, 1929, p. 35.
Sobre el descubrimiento del Nuevo Mundo y las consecuencias en la Filosofía de la Historia
católica, véase: Bruno, Giordano; Opere, Vol. II, Weidmann, Lipsia, 1830, p. 235 y ss.
103
Jordani Bruni Nolani; Opera latine conscripta, Neapoli, MDCCCLXXXIV, I, pt. 2, p. 282:
“Quia multicolores Sunt hominum species, nec enim generatio nigra Aethiopum, et qualem
producit America fulva…”; existe re-impresión: Stuttgart und Bad, 1962.
104
Desarrollada especialmente en la obra Lo spaccio della bestia trionfante de 1584, donde
introduce incluso objetos físicos como el Calendario Azteca, descubierto en 1551 y sepultado por
la Iglesia católica en 1558.
101
102
45
conocido por Spinoza,106 ya que sus escritos circulaban en copias privadas en los
ambientes cartesianos.107 No es casualidad que una de las obras de Vanini 108 se
ambientara en la liberal Amsterdam y su diálogo, el dramatis personae, se
escenificara con el personaje de un ateo, Alexander, mezcla reconocible de dos
héroes laicos holandeses: Rijswijck y Van den Enden. El primero fue condenado
a la hoguera por hereje; el segundo, libertino y “lucianista”, negaba que Cristo
fuera hijo de Dios y que Moisés hubiera recibido las leyes de manos de algún
Dios.109 La filosofía práctica de Spinoza tiene mucho en común con Vanini, con
el cual también comparte su pathos anti-utópico, igual que su maestro
Descartes. Y también con su teoría poliginésica de las razas: Vanini sostenía que
los africanos, nuevamente ejemplificados por la figura de lo etiopíes
(Aethiopes), no descendían de Adán y Noé, sino que era una raza más antigua y
de menor nivel ontológico, que en algún momento caminaba en cuatro patas y
que eran descendientes directos de los simios (ex simiarum genere). 110 Hasta
qué punto se emparejaba a Spinoza con Vanini, que circuló durante mucho
tiempo un texto apócrifo, El espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado
de los tres impostores,111 el libro herético más polémico del siglo XVII, en el cual
se utilizaban, entre otras argumentaciones libertinas, fórmulas extraídas del
libro de Vanini De anfiteatrum…, adjudicándoselas a Spinoza. Es decir: que
para muchos los contenidos y estilo de Vanini podrían perfectamente pasar por
spinozianos y viceversa.
El sábado 9 de febrero de 1619, el Parlamento (católico) de Toulouse condena a muerte por
“ateo” y “blasfemador del nombre de Dios” a Julio Cesare Vanini, fue conducido a la plaza de
Salin, se le arrancó la lengua con una tenaza, fue ahorcado y luego quemado vivo. Existe una
meritoria edición en español del capítulo IV de De admirandis…: Vanini, Giulio Cesare; Sobre
Los Maravillosos Secretos de La Naturaleza, Reina y Diosa de Los Mortales, El Cuenco de
Plata, Buenos Aires, 2007.
106
Incluso especialistas han sugerido que la famosa fórmula spinoziana Deus sive natura,
proviene de Vanini, tal como presenta el argumento en De admirandis…. Sobre la influencia de
Vanini en Spinoza, véase la biografía del conde jesuita Stanislaus von Dunin-Borkowski, Der
junge De Spinoza. Leben u. Werdegang im Licht der Weltphilosophie, W. Aschendorff,
Münster, 1910, Band I, p. 477 y ss., p. 595 y ss.
107
Durante el siglo XVI se dedicaron a la obra y figura del perfecto ateo Vanini más de
¡trescientas obras!, según la investigación de Didier Foucault: “Pierre Bayle et Vanini”, en: Bos,
Hubert/ de Robert, Philippe (éd.), Pierre Bayle, citoyen du monde. De l'enfant de Carla à
l'auteur du Dictionnaire, Champion, Paris, 1999, p. 227-242.
108
De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quatuor, Lutetiae, Apud
Adrianum Perier, via Iacobaea, 1616 (re-edición facsímilar: Galatina, Congedo, 1985).
109
Lo demuestra Meinsma en su obra sobre el círculo político-filosófico de Spinoza, donde
señala la influencia y el legado de Vanini: Meinsma, Koenraad Oege; Spinoza en zijn kring,
Historisch-kritische Studiën over Hollandsche vrijgeesten, door K. O. Meinsma. s’Gravenhage,
Martinus Nijhoff, 1896, Rist. Utrecht, Hes publishers 1980, en especial páginas 1-3, 34, 142-143
respectivamente.
110
En: De admirandis Naturae Reginae…, Dialogo XXXVII., “De prima homins generatione”: p.
233 y ss.; Vanini dice que “quidam vero mitiores Athei solos Aethiopes ex simiarum genere et
semine prodijsse attestantur, quia et color idem in utrisque conspicitur.”
111
Según la mejor edición crítica, la de Daubert, el texto anónimo no es anterior al último tercio
del siglo XVII; véase: Le Traité des trois imposteurs et L’Esprit de Spinosa. Philosophie
clandestine entre 1678 y 1768, textos presentados y editados por Françoise Charles-Daubert,
Oxford, Voltaire Foundation, 1999; la obra circuló profusamente de manera clandestina por
Francia y Holanda (impresa en Amsterdam, La Haya, Rotterdam) hasta bien entrado el siglo
XVIII.
105
46
Después de la horrenda muerte física de Vanini, 112 y además su sacrificio
literario, ya que sus obras fueron incluidas en el Index de libros prohibidos del
Vaticano en 1623, prácticamente nadie en el siglo XVII estaba dispuesto,
públicamente, a aceptar la teoría pre-adámica o cualquier otra forma de
poligénesis de manera abierta y explícita. No es casualidad que en el ataque
calvinista contra Descartes en Holanda, el argumento central acusatorio fuera el
de ser “un segundo Vanini”.113 Siguiendo a Vanini, otro pensador libertine
francés114 llamado Isaac La Peyrère pretendía con ella reconciliar el limitado
número de generaciones entre Adán y Eva y el presente, postulando la
existencia de humanos “preadamitas”. El enfant terrible La Peyrère, un
hugonote, del cual Spinoza poseía su principal obra, 115 aunque ensombrecido en
la actualidad por las figuras de Descartes y Spinoza, era considerado un
pensador de igual o mayor categoría en su época. Incluso fue comparado con
Copérnico o llamado el “Galileo de los exégetas de la Biblia”. En un rizo
ideológico curioso, a su vez La Peyrère había sido muy influido por Paracelsus y
en París formó parte del círculo de Gassendi, Grocio, Hobbes, La Mothe Le
Vayer y Mersenne. Hay otro dato biográfico importante: La Peyrère pasó un
largo tiempo viviendo en la república neerlandesa entre 1654 y 1655, de ellos
seis meses viviendo en Amsterdam; allí se encontró personalmente con uno de
sus grandes admiradores, el maestro de Spinoza Menasseh ben Israel. Para
cerrar las afinidades electivas, La Peyrère descendía de judíos “marranos”
portugueses emigrados a Francia.116 Su trascendencia es de gran alcance en el
nacimiento de la moderna Hermeneútica y la exegética crítica de la Biblia con
clara orientación política, anticipándose a Spinoza (que repite argumentos suyos
en el Tractatus theologicus politicus) y los jóvenes hegelianos, incluidos
Strauss, Bauer y Marx.117
La católica e intolerante Tolouse ya tenía muy mala fama desde un siglo atrás como lo
demuestra su aparición en el Pantagruel de Rabelais escrita en 1532; en el capítulo V, el gigante
Pantagruel huye de Toulouse, ya que allí “se quemaban vivos a los profesores (regens) como
arenques ahumados.” Véase el todavía racconto útil sobre persecuciones en la civilizada Europa:
Torres de Castilla, Alfonso; Historia de las persecuciones políticas y religiosas ocurridas en
Europa, Tomo IV, Salvador Manero, Barcelona, 1865, Capítulo IV, p. 404 y ss.
113
Véase: Verbeek Theo, “La demonizzazione di Vanini, Voetius, Schoock e Descartes”, en:
AA.VV.; Giulio Cesare Vanini e il libertinismo, Università degli studi di Lecce, Lecce, 2000, pp.
183–201.
114
Sobre la olvidada corriente ideológica de los libertins érudits, esencialemente antiaristotélicos, véase: Popkin, Richard, H,: The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle;
Oxford University Press, Oxford-New York, 2003, p. 80 y ss.; parcialemente en español como:
La Historia del Escepticismo: de Erasmo hasta Spinoza, FCE, México, 1983, p. 144 y ss.
115
Spinoza poseía en su biblioteca: Praeadamitae sive Exercitatio super Versibus duodecimo,
decimotertio, et decimoquarto, capitis quinti, Epistolae D. Pauli ad Romanos, quibus
inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi; publicado anónimamente en Amsterdam en
1655, en plena guerra entre cartesianos y copernicanos, y de mucho éxito: tuvo cinco ediciones
en poco tiempo. Sobre La Peyrère, véase los trabajos de Richard H. Popkin: “The Marrano
Theology of Isaac La Peyrère”; en: Studi Internazionali di Filosofia 5; 1973, pp. 97-126;
“Spinoza and La Peyrère”; en: Southwestern Journal of Philosophy, 8 (3); 1977, pp. 177-195; y
su libro: Isaac La Peyrère (1596-1676): His Life, Work and Influence; Brill Academic
Publishers, Leiden, 1987; sobre los debates en las Provincias Unidas en tiempos de Spinoza,
véase el trabajo de Eric Jorink: Reading the Book of Nature in the Dutch Golden Age, 1575-1715,
Brill, Leyden, 2010, especialmente el capítulo II, p. 33 y ss.
116
Popkin, Richard, H.; Isaac La Peyrère (1596-1676): His Life, Work and Influence; Brill
Academic Publishers, Leiden, 1987, p. 84;
117
Morrow, Jeffrey L.; “French Apocalyptic Messianism: Isaac La Peyrère and Political Biblical
Criticism in the Seventeenth Century”; en: Toronto Journal of Theology 27.2, 2011, pp. 203-213.
112
47
En esta obra de gran trascendencia en toda Europa, La Peyrère trata de
resolver las dificultades de interpretación de los versículos 12-14 del capítulo V
de la “Epístola a los Romanos”, que propone precisamente la hipótesis de la
existencia de personas que vivieron (antes de Adán: Praeadamitae) como la
única explicación plausible al argumento paulino según el cual no tendrían
pecado original semejante al de Adán. Se proponía así solucionar la
problemática del origen de la especie humana, las leyes y la relación entre la ley
natural y la ley humana, y la co-existencia, con el descubrimiento del Nuevo
Mundo y utilizando material etnográfico de China, Egipto, Groenlandia,
Islandia e Israel. La Peyrère estaba convencido que su interpretación era la más
adherente a los dictados de la Biblia y los más capaces de aclarar el pensamiento
del Apóstol y toda la historia del Génesis, conciliando no solo el Paganismo sino
la moderna Astronomía, con mitos y filosofías de los pueblos más antiguos:
chinos, egipcios y caldeos. La Biblia no sería la Historia de toda la Humanidad,
en absoluto. Existirían épocas insospechadas, un Estado de Naturaleza anterior
cronológica y ontológicamente a la religión, Adán no había sido el primer
humano. Y de allí desarrollarían conclusiones fundamentales a nivel
biogeográfico como ético, además de conclusiones mesiánicas para los judíos
europeos. La Biblia era válida exclusivamente para un pueblo particular y
limitado: los judíos, Adán no era el primer hombre, sino el primer hebreo.
Lección que aprendió Spinoza, tanto que muchos de sus críticos señalaban que
repetía todas las argumentaciones contra la autoridad de Moisés escritas por La
Peyrère. Las Escrituras no explicaban de ninguna manera el origen y genealogía
de la entera Humanidad. Por supuesto: el libro de La Peyrère fue
inmediatamente prohibido en las Provincias Unidas. Aunque sus premisas
fueron libertinas, estos argumentos poliginésicos alimentaron argumentalmente
muchos prejuicios inconscientes del Racismo moderno.118
Las implicaciones irreligiosas eran demasiado significativas para la teoría
poliginésica, a la que debía darse por cierta mucho antes de la maduración
científica moderna de la Ilustración. Sus teorías eran muy intuitivas, falibles y
ad hoc. Su valor explicativo tenía grandes consecuencias en un esquema
evolucionista científico, pero el peligro de explotación en sentido clasista y
racista era, tal vez, mayor. En el contexto holandés de la época, se combatían a
cartesianos y teóricos pre-adamitas por igual: todos eran etiquetados como
ateos, libertinos, materialistas y blasfemos.119 Uno de ellos fue Spinoza, quién no
solo era visto como un sospechoso cartesiano radical, sino que aceptaba la teoría
poliginésica de las razas, tal como lo presenta en lenguaje esópico (tanto en el
léxico como en la retórica) en el Tractatus theologicus politicus. Allí afirma
categóricamente que “las leyes reveladas por Dios a Moisés no fueron otra cosa
que el derecho particular del Estado hebreo (Hebraeorum imperii) y que, por
Véase: Livingstone, David N.; Adam's Ancestors: Race, Religion, and the Politics of Human
Origins, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2008 Chapter 2, “Heresy: Isaac La Peyrère
and the Pre-Adamite Scandal”, p. 26 y ss.
119
Hablamos de ateísmo en sentido amplio, que va más allá del atheismus speculativus proprie
dictus puramente filosófico y metafísico (el que afirma simplemente que “Dios-no-existe”), y
que para el criterio de la época incluía al ateísmo práctico, ateísmo por consecuencia, ateísmo
indirecto, libertinismo, lucianismo, cristianismo sin iglesia, etc., sobre el concepto general o
“largo” de Ateísmo véase el libro de Schröder, W.: Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen
zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Frommann-Holzboog,
Stuttgart, 1998, p. 36 y ss.
118
48
tanto, ningún otro tenía la obligación de aceptarlas…”, 120 señala que la historia
de Adán es una parábola (parabolice), o peor, un entramado de enigmas
(aenigmatice), una “simple narración” (simplicem narrationem). En cuanto a la
Ley mosaica, Spinoza sigue la senda libertina: los contenidos del Antiguo
Testamento, así como todas las leyes de Moisés “no eran de interés para nadie
salvo para el Estado de los hebreos”,121 y afirma que “el ‘Decálogo’ (los Diez
mandamientos) fue ley sólo respecto a los hebreos.” 122 Ya en el capítulo IX,
Spinoza vuelve a sostener que la cronología bíblica es errónea, fantasiosa, y que
es muy evidente “que no podemos llegar a un cálculo real de los años que
sucedieron en la Historia universal, y que además muchos relatos sobre el
mismo tema son incompatibles entre sí.”123 En un párrafo polémico, un poco
antes de los anteriores, Spinoza señala que el don de razonar es patrimonio de
todo el género humano, no del pueblo hebreo en particular, ya que si así no
fuera deberíamos especular con que “la Naturaleza ha engendrado desde
antiguo diversos géneros de hombre (diversa hominum).” 124 Aquí puede
entenderse que Spinoza considera que la Razón es una definición de humano, su
differentia specifica, y humano es el que puede “entender las cosas por sus
primeras causas”. Su criterio ontológico es plenamente cartesiano en este punto.
Aunque puede suponerse la existencia de múltiples razas humanoides,
subhumanas o inferiores ontológicamente (africanos, indios americanos, etc.),
ellos no pueden considerarse satisfactoriamente parte del hominum, ya que no
reúnen todas las condiciones mínimas de ser un cogito. Spinoza no rechaza los
“paralogismos de los ateístas” (Leibniz). No hay diversos géneros de hominum,
sí de razas y subespecies pre-adámicas, con lo que Spinoza, sin nombrarlo,
introduce la discusión poliginésica entre líneas; cualquier lector culto (al que
estaba dirigido el Tractatus theologicus politicus, ya hablaremos de su
estrategia político-retórica) adivinaría que se está hablando de Paracelsus,
Bruno, Vanini y La Peyrère.
A suerte de fin del capítulo, el Cartesianismo en tanto École se vió envuelto en
la procreación involuntaria de un monstruo jurídico-literario. El ignominioso
Code Noir, promulgado en 1685 bajo el reinado de Louis XIV,125 considerado por
muchos especialistas como el texto más monstruoso de la Modernidad, fue
inspiración del famoso ministro Jean-Baptiste Colbert. 126 Colbert, un obsesivo
racionalista y defensor del Mercantilismo, es una de las estrellas literarias en la
famosa Enciclopédie de los iluministas franceses. El Colonialismo (y el comercio
de esclavos) formaba parte esencial del esquema colbertiano, en la línea
En: Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, PRAEFATIO, edición Gerbhardt; en
español: Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2003, “Prefacio”, p.69.
121
Ibidem, CAPUT V, “De ratione, cur caeremoniae institutae fuerint, et de fide historiarum,
nempe, qua ratione, et quibus ea necessaria sit”.
122
Ibidem, CAPUT IV, “De lege divina”.
123
Ibidem, CAPUT IX, “De iisdem Libris alia inquiruntur, nempe an Hezras iis ultimam manum
imposuerit: et deinde utrum notae marginales, quae in hebraeis codicibus reperiuntur, variae
fuerint lectiones”.
124
Ibidem, CAPUT III. “De Hebraeorum vocatione. Et an donum propheticum Hebraeis
peculiare fuerit.”
125
El Code Noir se encuentra en un período de endurecimiento del Catolicismo contrareformista francés, es el momento de la revocación del “Edicto de Nantes”, al que sustituye el
“Edicto de Fontainebleau”, también un período de dominio en la corte de Louis XIV de hombres
y mujeres de ideología janseísta y jesuita.
126
Redactado por un emprendedor colonialista: Charles de Courbon, comte de Blénac, represor
de la insurrección de esclavos en La Martinica en 1678, y el funcionario Jean-Baptiste Patoulet.
120
49
mercantilista de la Republique des marchands y del Contrato colonial. La base
operativa era calcada de los holandeses: compañías comerciales privilegiadas,
multinacionales y autónomas, como la WIV, la más famosa la Compagnie des
Indes Occidentales, impulsadas directamente por el Estado absolutista. 127 Como
en la ideología holandesa, Francia repitió la doble dimensión espacio-temporalmoral, tanto en la práctica como en la teoría. El Code Noir responde al inventar,
mediante la configuración racional, el esclavo cuya única derechos y deberes –a
excepción de la liberación terriblemente ambigua del Alma en el bautismo y
prohibirles ser protestantes–128 son los compartidos en la sociedad europea por
(algunas) bestias y objetos. El código, que estuvo vigente durante 163 años,
regulaba en sesenta artículos todas las relaciones del comercio y explotación de
esclavos en las colonias francesas y en la metrópoli. Es un texto racionalista
plenamente cartesiano in extremis, un escrito filosófico iluminista, en el cual se
define al esclavo como una marchandises,129 una mercadería más, transmisible
y negociable. Técnicamente el esclavo era una No-persona, que no poseía ser
(cogito), es decir: un objeto exterior que merced a sus propiedades satisfacía
necesidades humanas del tipo que fueran. Como tal podía ser calificada por su
utilidad como valor de uso. Por ejemplo, en el artículo 44 se declara
abiertamente que “les esclaves etre meubles, et comme tels entrer dans la
communaute...” (“los esclavos serán considerados bienes muebles, y como tales
formarán parte de la Comunidad…).130 Lo notable es el lenguaje y la retórica del
texto: es una Filosofía práctica de la desnaturalización, con una evidente alma
cartesiana, sucesora natural de Meditations y el Discours,131 que sienta las bases
de la explotación del Untermensch, no-iluminado, no-cogitado, a través de la
intervención racional del hombre ilustrado europeo. ¿Un Untermensch es un
meuble? ¿Es una cosa que piensa, con cuerpo y sin posibilidad de la duda
metódica? El esclavo, una vez determinado el homo rationalis, puede ser
definido como lo que no es, como una bestia o un objeto.
Sobre la vida de Colbert como teórico mercantilista, Cole, Charles Woolsey; Colbert and a
Century of French mercantilism, 2 vol., Columbia University Press, New York, 1939; sobre la
construcción racionalista del nuevo mundo colonial y esclavista europeo: Blackburn, Robin, The
Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492-1800, Verso, London,
1998, p. 282 y ss.
128
Le Code Noir, Article 1 y 2, edition 1685.
129
Le Code Noir, Article 7, edition 1685: “Leur défendons pareillement de tenir le marché des
nègres et de toutes autres marchandises les dites jours sur pareille peine de confiscation des
marchandises que se trouveront alors au marché, et d’amende arbitraire contre les marchands.”,
o sea: “También se prohíbe el comercio de negros y de cualquier otra mercancía los días antes
mencionados, bajo pena de confiscación similar de mercancías que se encuentran en el mercado
y de las multas a los comerciantes.” Sobre el Code Noir, véase el trabajo de Louis Sala-Molins:
Le Code noir, ou, le calvaire de Canaan, Presses Universitaires de France, Paris, 1987; reedición ampliada en 2002.
130
Colbert, Jean-Baptiste; Code Noir, Article 44, edition 1685, se puede consultar on-line:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b86086055.r=Code+Noir.langFR
131
Véase el paralelismo que establece la historiadora Joan Dayan: “Codes of Law and Bodies of
Color.”; en: Condé, Maryse et Cottenet-Hage, Madeleine, Ed.; Penser la créolité, Éditions
Karthala, Paris, 1992, pp. 41-67.
127
50
51
(IV)
“Dile a los esclavos que deben someterse a sus amos
y darles satisfacción en todos los aspectos,
no deben responder, no deben hurtar,
deben mostrar completa y perfecta fidelidad,
para que puedan servir como ornamento
de la doctrina de Dios nuestro Salvador.”
(San Pablo, “Epístola a Tito”, 2:9-10)
“Y como castigo por desobedecer al poderosos Dios,
Noé maldijo a toda la descendencia de su hijo Cum
que sería negra para toda la posteridad
y un perdurable recuerdo de lo que significa
un acto de desobediencia para el resto del Mundo.
De esta negra y maldita descendencia de Cum provienen todos esos moros negros
que se encuentran en África.”
(George Best, A True Discourse of the Late
Voyages of Discoverie for the Finding
of a Passage to Cathaya, 1578)
“Puede calcularse que el trabajo de un esclavo vigoroso
vale el doble de lo que cuesta sostenerlo”
(Richard Cantillon, Essai sur la nature
du commerce en général, 1755)
“¿Qué resoluciones me darán miedo, si no he hecho nada mal? Hay entre
vosotros mucho esclavo (Slave) comprado, que –al igual que vuestros asnos,
vuestros perros y vuestras mulas– utilizáis en tareas serviles y miserables, todo
52
debido a que los habéis comprado. Les diré acaso a vosotros: ‘Hacedlos libres!
¡Casadlos con vuestros herederos! ¿Por qué hacerlos sudar bajo cargas y fardos?
¡Dejadles que sus camas sean tan suaves como las vuestras y dejad que sus
paladares se sazonen con vuestros mismos manjares!’ Usted responderá: ‘No,
los esclavos son nuestros.’”, clamaba con lógica aplastante el prestamista judío
Shylock al Dux de la república de Venecia en pleno pleito judicial, en la obra de
Shakespeare de 1596, El mercader de Venecia.132 Shakespeare habla con
naturalidad de esclavos interconectados con razas (extravagantes como la
morisca, impiadosas como la judía, brutales como la tártara, salvajes como la
turca). A finales del siglo XVI, tanto Holanda como Inglaterra se encontraban
plenamente involucradas en la infame trata de esclavos. Durante el mismo
período una nueva forma de identidad personal se estaba desarrollando, un “ser
desacoplado”,133 un amo racional, un individualismo posesivo basado en
inmunidades básicas en torno al disfrute y un concepto de Libertad modelado a
partir del arquetipo de titularidad de un propietario. Esta dimensión implícita
ideológica, la mayoría de las veces subyacente o silente, un contenido tácito
(Polanyi), esta naciente identidad bourgeoise, se plasmaba en la propia Filosofía
práctica: aparecía como una aporia, era una evidente experiencia familiar y al
mismo tiempo negada. En Spinoza se despliega esta aporia: cercanía (el sueño
del negro brasileño) y al mismo tiempo alejamiento (silencio filosófico y
dimensión tácita).
Spinoza, como cualquier otro pensador, conoce más de los que dice o escribe.
Se puede encontrar la línea roja de Ariadna de la Esclavitud y su complemento
lógico, el concepto de “Raza” in progress, en todo el universo de la Modernidad:
en las Artes humanistas, en la nueva teoría económica o incluso en la ensayística
más crítica de la burguesía radical. Un siglo más adelante, por ejemplo, el gran
Voltaire, encarnación de los philósophes, invertía ideológicamente los términos
de la ecuación, de la casuística misma del Esclavismo, al afirmar en su estudio
de geopolítica que “No compramos esclavos domésticos más que entre los
negros. Hemos sido criticados por este comercio: un pueblo que trafica con sus
propios hijos es más condenable que el comprador: ya que éste negocio
demuestra nuestra superioridad.” 134 Esclavitud, Racismo, Ilustración y el
naciente Liberalismo se entrelazaban de manera indisoluble en el siglo XVIII en
una matriz común y coherente, y en una nueva subjetividad propietaria. De los
autores que el mismo Spinoza leía con detenimiento, antes que nada debemos
detenernos en el decisivo teólogo y reformador protestante Juan Calvino. 135 El
Calvinismo era la Weltanschauung más popular en las Provincias Unidas, y la
conciencia de clase de un sector importante de las oligarquías dominantes en
Shakespeare, William; “The Merchant of Venice”, Act 4, Scene 1; traducción propia, en: The
plays and poems of William Shakspeare; p, 182; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833; en
español: Obras Completas. Tomo II, Aguilar, México, 1991, “El Mercader de Venecia”, p. 1188.
133
El disengaged Self típico de la primera Modernidad capitalista, tal como lo desarrolla Charles
Taylor en su obra: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University
Press, Cambridge, 1989; en español: Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006.
134
“Nous n’achetons des esclaves domestiques que chez les nègres. On nous reproche ce
commerce: un peuple qui trafique de ses enfants est encore plus condamnable que l’acheteur: ce
négoce démontre notre supériorité”; Voltaire, Essai sur les Moeurs et l'Esprit des Nations, 1753,
éd. Moland, Paris, 1875, t. 13, ch. CXCVII: “Résumé de toute cette histoire jusqu’au temps où
commence le beau siècle de Louis XIV”, p. 180.
135
Spinoza poseía en su biblioteca personal la obra más política de Calvino en una edición en
español: Calvino, Juan; Institución de la religión cristiana compuesta en quatro libros y
dividida en capitulos; y ahora nuevamente traducida al romance castellano por Cypriano de
Valera, Ricardo del Campo, Londres, ca. 1597.
132
53
Holanda. Calvino, al comentar las cartas de San Pablo a los Corintios, 136
reconoce que es ambiguo: no se sabe si le está hablando al amo o al esclavo
encadenado. Pablo había interpelado a los amos de su tiempo señalando que
Dios podía llamar a sus esclavos, que la servidumbre no era un estorbo en la
relación divina. De la explicación de la relación amo-esclavo tal como la describe
Pablo, dice Calvino, “se infiere, no sólo que es debido a la providencia de Dios
que hay diferentes rangos y niveles en el Mundo, sino también, que es una
relación que les ha sido prescrita por su palabra.” La Libertad en sí misma no es
buena, paradójicamente, aunque es un poco más ventajosa que la Esclavitud.
Utilizando la palabra “siervo” (Serf), sinonimia en la época de esclavo, Calvino
exhorta a los esclavizados a tener buena disposición de ánimo (con su amo), y,
parafraseando a Pablo, reconoce que lógicamente “un estado de libertad es
preferible, y más para ser deseado, pero sólo si uno tiene la posibilidad de esa
elección.” Calvino no se engaña por la retórica paulista, y reconoce que “ahora
bien, esta declaración ha sido diseñada para proporcionar consuelo a los
esclavos y, al mismo tiempo, para vencer la soberbia de aquellos que son
nacidos libres, los amos.”137 El objeto central del comentario paulino es que
“como los siervos sienten que su situación es molesta, y en relación con su ser,
cruel y despreciable, es importante que la amargura de la Esclavitud pueda
aliviarse” mediante un consuelo religioso. Por otra parte, a los despóticos amos,
que son libres, les tiene que ser restringido el orgullo propietario, con el fin de
que no pueden ser excesivamente eufóricos por su condición más honorable.
El apóstol Pablo, dice Calvino coincidiendo tout court con él, “hace las dos
cosas, porque él enseña que en tanto la libertad del espíritu es muy preferible a
la libertad de la carne, los siervos deberían sentir lo desagradable de su
condición con un poco más de tolerancia, cuando tienen a la vista con que don
inestimable han sido dotados por Dios, y, por otra parte, que los que están
libres, sus amos, no deben ser inflamados, ya que su condición en el sentido
principal y religioso no es en nada superior a la de los esclavos”. 138 No debemos,
sin embargo, deducir de esto, sigue Calvino, que los que los señores libres sean
ontológicamente inferiores a los esclavos, ya que eso significaría “que el orden
político está subvertido” (troubler l’ordre politique), en absoluto: Pablo vio lo
que convenía a ambos políticamente hablando, señala con perspicacia Calvino.
Aunque parece romper no sólo con la ideología paulista sino con la tradición
patrística, Calvino no llega a la ruptura. Los que son libres se ven constreñidos a
un libre arbitrio sobre el esclavo, la posesión absoluta ya no es un triunfo
indiscriminado sobre los Untermenschen, del otro lado, para los esclavos es un
cierto consuelo que puede ser ideológicamente encaminado para combatir el
desánimo espiritual y como fuerza de trabajo vital. La muerte social no debe
significar ni baja productividad ni resistencia subversiva, o sea: abusum non
tollit usum. Ahora bien, dice Calvino, estas directrices paulinas son justas y
correctas, ya que tienden más bien a asegurar y confirmar el status quo, el orden
político dominante (la conffirmation de l’ordre politique), al tiempo que
La Corintio romana, no la clásica, era en la época de Pablo el mercado de esclavos más
importante del Este del imperio, suplantando a Delfos en ese papel económico; véase: Harrill,
James Albert; The Manumission of Slaves in Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen, 1998,
p. 72 y ss.
137
Calvino dedica apenas dos escuetos comentarios al tema del Esclavismo: Calvin, Jean;
Commentaires sur les Epistres de Saint Paul, Strasbourg, 1561, #21, pp. 138-139.
138
Calvin, Jean; ibidem, #22, p. 139.
136
54
enseñan que las “molestias” de la carne esclava ad eternum se compensan con
un beneficio y un bien espiritual. El Calvinismo mantiene el uso metafórico de la
Esclavitud tal como se expone en los textos paulistas y la ambigüedad política de
no condenar el comercio de los “miserables hijos de Adán y Noé”. 139
En la Edad Media, la historia del Antiguo Testamento, en particular la
maldición de Cam,140 se convirtió en una justificación de valores entre los
europeos para instituir con legalidad divina la esclavitud de los africanos
negros. Según el libro del Génesis,141 después del diluvio Cam habría faltado el
respeto a su padre Noé al ver el cuerpo de su padre que yacía desnudo y
borracho. Cuando Noé despertó, maldijo al hijo de Cam, Canaán, y a todos sus
descendientes por la transgresión de Cam, declarando que serían por siempre
“siervos de los siervos”. Cabe destacar que la narrativa bíblica es vaga acerca de
los destinos geográficos de los hijos de Noé y sus descendientes, y aunque se
utilice la palabra “servidumbre” no dice nada acerca del color de la piel de los
maldecidos. Además es obvio que la curiosa historia simplemente pretendía
justificar ex post la dominación de los cananitas por los israelitas de Josué
(supuestos descendientes de Shem).142 En la Europa medieval, donde los siervos,
a diferencia de judíos, musulmanes y leprosos, eran una mayoría numérica
decisiva, la historia bíblica se había utilizado para explicar y justificar la
subordinación de los siervos como los descendientes tanto de Caín como de
Cam. La maldición del hijo de Cam, Canaán, parece haber sido utilizada por
primera vez para vincular esclavitud a “piel oscura” en el mundo islámico
durante la Edad Media. Los árabes y los moros medievales utilizaban en sus
reinos como esclavos tanto a prisioneros de piel blanca o clara como a esclavos
de color, pero por lo general relegaban a los “negros” africanos a los trabajos
más duros, serviles y degradantes. 143 La expansión musulmana en Asia y África
En varias de sus epístolas Pablo justifica la institución de la Esclavitud, amonestando a los
esclavos y explicándoles que cuando obedecen a sus amos en realidad están obedeciendo un
designio de Dios (no un mandato terrestre de los hombres), por ejemplo: “A los Efesios”, 6:5-8;
“A los Colosianos”, 3:22-25; “A Timoteo”, 6:1; “A Tito”, 2:9-10; o asimilando el martirio
cristológico con la muerte social esclavista: “…los esclavos están padeciendo el mismo
sufrimiento que Cristo soportó”, en: “A Pedro”, 2:18-25, etc. véase: Glancy, Jennifer, A.; Slavery
in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford-New York, 2002; y Tsang, Sam; From
Slaves To Sons: A New Rhetoric Analysis On Paul's Slave Metaphors In His Letter To The
Galatians, Peter Lang, New York, 2005. Las metáforas “esclavistas” dominan el discurso entero
de Pablo, y sus parámetros ideológicos no superan los límites de las leyes esclavistas romanas.
140
Cam es un personaje bíblico, hijo de Noé, de cuyos cuatro hijos surgieron pueblos como:
Canaán, Mizraim (Egipto) y otros pueblos africanos como Cus y Fut; el historiador romano
Flavio Josefo creía que “Fut” era Libia. Por burlarse de Noé, su padre, cuando éste estaba ebrio,
Noé maldijo al hijo de Cam, a Canaán y a todos sus descendientes. En la Biblia cristiana se
indica que junto a Sem son los patriarcas del pueblo asirio-babilónico y de los pueblos del África
subsahariana, los etíopes. Existe todo un debate sobre si el Talmud inició el Racismo teológico
en Occidente; véase: Goldenberg, David M.; The Curse of Ham: Race and Slavery in Early
Judaism, Christianity, and Islam; Princeton University Press, Princenton, 2003 y Whitford,
David, M.; The Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and Justifications for
Slavery, Ashgate, Aldershot, 2009, en especial el capítulo V.
141
Génesis 9:20–27; el capítulo IX es uno de los más importantes de toda la Biblia, una
recapitulación etiológica de los capítulos I y II; del 18-27 se narra el origen de la agricultura,
cómo hacer vino y la famosa maldición de Noé, el segundo Adán.
142
Alter, Robert, The Five Books of Moses. W. W. Norton & Company, New York, 2008, pp. 5253.
143
Lewis, Bernard; Race and Slavery in the Middle East: An Historical Inquiry, Oxford
University Press, New York, 1990, pp. 44–55, y 125; y Fredrickson, George M.; Racism: A Short
History, Princeton University Press, Princeton, 2001, p. 29.
139
55
desde el siglo VIII ha producido una conciencia del color desarrollada en el
mundo islámico. Pensadores musulmanes destacados, como el gran historiador
del siglo XIV Ibn Jaldún, han expresado comúnmente opiniones despectivas de
los africanos negros. Jaldún escribió una vez que los africanos negros “están
más cerca de los animales irracionales que de los seres racionales.” 144 (y sostenía
una visión similar de los Eslavos.) Sin embargo, hay que tener cautela, ya que
estas nociones no son suficientes para establecer un vínculo especial entre la
esclavitud y los africanos negros, porque los musulmanes medievales nunca
desarrollaron una forma claramente “racializada” de una teoría de la esclavitud.
En el siglo XV, los comerciantes árabes habían saqueado a lo largo y a lo ancho
los pueblos africanos en busca de esclavos. La esclavitud existió en la Península
Ibérica antes de la exploración española y portuguesa de África y las Américas.
Estas formas de esclavitud diríamos “islámicas”, sin embargo, jamás fueron
definidas racialmente.145 A fines de la Edad Media, dos eran las principales
razones, si no las únicas, por las que un individuo podía ser vendido como
esclavo: haber nacido de madre esclava y, sobre todo, haber sido capturado en
una acción bélica, una “buena guerra”. Por el contrario, el comercio atlántico de
esclavos africanos, iniciado por Portugal y Holanda, produjo con el tiempo una
excepcional racialización-reificación de los africanos como “Negros” sans
phrase, junto con la correspondiente racialización-subjetivación de los europeos
(y algunos otros pueblos) en tanto blancos, “Caucásicos”. Esta división básica,
esta lógica binaria, fue sin duda el eje alrededor del cual se elaboró el
pensamiento racial moderno. Los musulmanes y los cristianos comenzaron a
asociar los africanos subsaharianos con servidumbre por vita cuando los sujetos
negros se convirtieron en cuerpos visibles en el sur de Iberia, como esclavos
moros de piel clara o de piel morena u oscura. Y esta identificación de “piel
negra=condición servil” se volvió a profundizar y complejizar cuando los
europeos dejaron de esclavizar a otros europeos y paralelamente marineros
portugueses adquirieron esclavos durante los viajes a la costa de Guinea en el
siglo XV.
Sigamos analizando la camera obscura de la Ideología holandesa de la época
de Spinoza. Tenemos el testimonio del gran jurista y filósofo del Derecho
holandés, Huigh de Groot, Hugo Grocio, que vivía en la orgullosa República de
Batavia, una de las siete provincias que conformaban las Provincias Unidas,
autor del cual Spinoza poseía todos sus libros. 146 Grocio no tenía problemas con
“Al sur del Nilo vive un pueblo negro designado con el nombre de Lemlem. Son paganos que
llevan estigmas en sus caras y en sus templos. La gente de Ghana y Tekrour hacen incursiones
en el territorio de este pueblo para tomar prisioneros. Los comerciantes que venden a sus
cautivos en los países del Magreb, y la mayoría de los esclavos pertenecen a la raza negra. Más
allá del país de Lemlem, en el sur, nos encontramos con una población considerable, los
hombres que la componen están más cerca de los animales salvajes que de los seres racionales.
Viven en pantanos arbolados y cuevas, su alimentación consiste de hierbas y semillas que no
han sido sometidas a ningún tipo de preparación, y en ocasiones incluso se comen entre sí: esta
gente no amerita ser incluida entre los hombres.”; en: Khaldoun, Ibn; Les prolégomènes
(original de 1377), Imprimerie impériale, Paris, 1863, t. 1, p. 115 y ss., traducción propia; es el
primer libro de su magna obra Libro de la evidencia, registro de los inicios y eventos de los días
de los árabes, persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos.
145
Sobre el tema véase el artículo de David Brion Davis, “Slavery—White, Black, Muslim,
Christian”, en: New York Review of Books, 48, July 5, 2001, pp. 51–55; y el intercambio con
Peter Linebaugh y Marcus Rediker: New York Review of Books, 48, September, 2001, p. 95
146
Tanto su polémica contra el “Socianismo” religioso: Grotius, H; Defensio fidei catholicae de
satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem, Lugduni Batavorum (Leiden),
144
56
el principio fundamental de la Esclavitud. Su teoría se basaba en el derecho de
conquista, el ius bellis romano: después de una guerra, la parte victoriosa, tiene
la legalidad del Derecho Natural de posesionarse de propiedades y la fuerza
laboral (física) del derrotado.147 Pero no era el caso: Holanda no estaba en
guerra declarada contra toda África, no habría justificación legal alguna para el
cautiverio y la emigración forzosa como mercancía-esclavo de miles de
africanos… ¿Entonces? No hay problema, dice Grocio: el tráfico de esclavos
puede ser entendido como el resultado de guerras “justas e internas” en África
misma, guerras que generan el botín humano y del cual los victoriosos tienen el
título legal que les autoriza a venderlos como legítimos despojos de guerra a los
europeos, a nosotros, los holandeses. La Esclavitud sería una variante del
comercio legítimo, del Doux commerce, su ganancia profit upon alienation.148
Tomemos ahora al filósofo inglés Thomas Hobbes, ampliamente citado y leído
por Spinoza,149 y presente en su biblioteca: en su Leviathan de 1651 discute la
institución de la Esclavitud de manera burguesa, moderna y secular. Hobbes
diferencia, basándose en una reconfiguración burguesa de la Ley feudal, entre
serviteurs, siervos y esclavos (Esclaves, Hobbes utiliza el término en francés)
por su grado de sujeción (bond),150 es decir: desarrolla una intrajerarquía en el
trabajo forzado: el esclavo se caracteriza por la absolute subjection, por la
absolute service and obedience y explica la Esclavitud como la consecuencia de
la guerra de todos contra todos en el Estado de Naturaleza, o sea: es una
predisposición “natural” del hombre. Mientras el siervo es una persona humana
(Persons of men), el esclavo puede considerarse parte de un subgénero: los
“brutos” (brutes). El siervo (serf) tiene una mera libertad corporal, corporall
liberty, basada en un racional Contrato (Contract); el esclavo, en cambio, nada:
es un contractless: su conducta sumisa es para evitar los azotes y la muerte. El
dominio del amo sobre el esclavo es totalitario, como en el uso y abuso de
cualquiera cosa de su propiedad, sea animada o inanimada, (of another thing,
whether animate, or inanimate). Su legalidad se basa en un simple título
edición de 1617; como su obra más política: De imperio summarum poetstantum circa sacra:
cui accedunt D. Blondellus De iure plebis in regimine ecclesiastico, et De officio magistratus
Christiani, alius autoris opusculum, Lugduni Batavorum (Leiden), edición de 1647.
147
Lo que sostenía el historiador romano Tito Livio, atentamente estudiado por Spinoza, que
dice: esse enim quaedam belli iura, quae ut facere ita pati sit fas: sata exuri, dirui tecta,
praedas hominum pecorumque agi misera magis quam indigna patienti esse, o sea: “pues hay
ciertos Derechos de guerra que es lícito tanto hacer como sufrir: quemar sembrados, destruir
casas, llevarse como presa personas y ganados, es algo miserable más que indigno para el que lo
sufre”, en: Patavani Historiarum libri qui supersunt omnes et deperditorum fragmenta:
accessit…; Glossarium Livianum curante Augusto Guilielmo Ernesti, Tom. 3, in libraria
Weidmannia G. Reimer, Lipsiae, 1823, p. 33.
148
Lo sostenía en su De jure praedae (1604-1606, pero publicado en 1868) y la fórmula más
madura apareció en: De juri belli ac pacis, de 1625, discute la servitus (Esclavitud) en el capítulo
II.V.27-30 y en el capítulo III, 7-14. La traducción obvia y correcta de servitus y servus es
respectivamente Esclavitud y Esclavo, no Servidumbre y Siervo, algo que olvidan los traductores
de Grocio (y de Spinoza) al español; Hugo Grocio; Del derecho de la guerra y de la paz;
Editorial Reus, Madrid, 1925, Tomo II, V, p. 61 y ss.
149
Spinoza poseía el libro de Hobbes: Elementa philosophica de Cive, L. Elzevir, Amstel, 1647,
edición corregida y ampliada, era la cuarta edición en cinco años, lo que indicaba su gran
difusión. La herencia de Hobbes es clara y notoria, desde la misma teoría del conatus.
150
Hobbes, Thomas; De Cive; VIII.2; el capítulo se llama “Of the Rights of Lords over their
Servant”, o sea: De los derechos de los Señores sobre sus siervos; en español: Tratado Sobre El
Ciudadano, Librería UNED, Madrid, 2008, p. 127 y ss. De cive, es una obra que sirvió de
referencia y gran estímulo para la Filosofía práctica de Spinoza.
57
propietario asegurado por el Estado: This is mine, dice Hobbes, el imperio del
“esto es mío”. Hobbes se sostiene en la periodización de la Ley Mosaica; es en
este sentido monogenésico; para él existe antes y después del pecado de Adán.
Si hay Esclavitud, hay desigualdad, es decir: hay hombres que son por
naturaleza aptos para dominar a otros y hay otros que, naturalmente, los deben
servir (and others by nature ought to serve), 151 en todas las variaciones de la
servidumbre. Existe un différence natural, ontológica, difference of nature,
basada en virtudes inherentes (inherent virtue), intransferibles e insuperables
entre el Master y el Servant. Y en el caso de la Esclavitud de estas sub-personas,
dice Hobbes, la justificación está legitimada, ya que la Naturaleza no hace nada
en vano.152 Y para reforzar esta opinión, Hobbes declara, subrayándolo en la
propia tipografía, que es también una Ley natural que los hombres permitan
indiferentemente el tráfico y comercio mutuo sin distinciones (“It is also a law of
nature, That men allow commerce and traffic indifferently to one another), con
lo que se cierra el círculo perfecto con la institución esclavista, su nexo con el
Doux commerce y la Ilustración. Y como no hay ninguna Ley natural que pueda
ser contraria a una Ley divina, la Esclavitud queda “teologizada”. Siguiendo a
Samuel Pufendorf y nuestro Hugo Grocio, consideraba la “lucha elemental”
entre dos enemigos como la condición “natural” y suficiente que vuelve
necesaria la Esclavitud como institución social, una variante del Derecho de
conquista. La institución de la Esclavitud es justa siempre que no “repugne a las
leyes divinas”, problema teológico que ya se había resuelto tanto con el recurso a
la maldición de Cam, que explícitamente sostiene en varios de sus textos, como
con la moderna teoría poliginésica. Hobbes, involucrado a través de su patrón,
Lord Cavendish, a quién dedicaba sus libros, en los negocios esclavistas tanto de
la Virginia Company (que gobernaba una colonia en Norteamérica), como de la
Somers Islands Company (en Bermudas) aceptó la Esclavitud como parte
inevitable de la lógica del Poder. Aunque Hobbes paradójicamente afirma (en su
lucha contra el Absolutismo) que el esclavo vive y posee todos los derechos
plenos del Estado de Naturaleza, o sea: conserva hasta el final un inalienable
Derecho de resistencia. Paradójicamente, la época dorada de la teoría occidental
del Contrato Social (1650-1800) coincidió con el crecimiento de un Capitalismo
europeo rapaz y militarista, cuyo desarrollo fue estimulado por los viajes
coloniales de exploración, que hicieron incrementar un subtexto clasista y racial
en el núcleo teórico de la teoría política. Un subtexto reprimido, que a veces
quedaba elegantemente fuera del foco filosófico, como algo espúreo y extraño,
incluso de la reflexión más subversiva.
Podemos analizar la opinión de un contemporáneo de Spinoza, que le conoció
en persona,153 el filósofo-cortesano Gottfried Wilhelm Leibniz, aunque su texto
es de 1703, nos sirve de referencia del estado de la cuestión entre los
intelectuales contemporáneos de Spinoza. Leibniz en la cuestión del Racismo y
el Esclavismo es un pensador ambiguo, de medias tintas. En sus primero años,
por ejemplo, sostenía, en sus recomendaciones al rey de Francia para invadir
Hobbes, Thomas; The Elements of Law Natural and Politic, Chapter 17. “Other Laws of
Nature”; en español: Elementos de Derecho Natural y Político, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1979, capítulo XVII, p. 228.
152
“That Nature maketh nothing in vain.”, ibidem, Chapter 16. “Some of the Laws of Nature”.
153
Sobre las extrañas relaciones intelectuales y personales de Leibniz-Spinoza, véase: Stewart,
Matthew; El Hereje y el Cortesano. Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el Mundo moderno,
Biblioteca Buridán, Barcelona, 2009.
151
58
Egipto, que todos los no-cristianos eran subhumanos, Untermenschen,
comparables a bestias, recomendaba guerras agresivas contra ellos por parte de
Europa, y hacer esclavas a las zonas de “África, Arabia, América, Nueva Guinea,
etc.”. Leibniz confeccionaba incluso una lista con las potenciales poblaciones
nativas que podrían servir a los propósitos esclavistas (explotación laboral
directa) y de servidumbre (no sólo trabajadores esclavos, sino la posibilidad de
utilizarlos como militia, soldados al servicio de Europa, al mejor estilo del
Islam); ellas serían las de los “etíopes, nigerianos, angoleños, caníbales (sic),
canadienses, hurones”. La figura del etíope parece que era una obsesión en la
Ideología europea de la época. El Racismo europeo desarrolló una compleja
intra-jerarquía dentro de las anima vili del Mundo. Esta posición extremista y
dogmática de Leibniz, sin embargo, fue mutando progresivamente, pero sin
dejar de justificar la Esclavitud qua institución racional. El escrito titulado
Méditation sur la notion commune de la justice,154 es un texto muy importante
porque, salvo el de su polémica con Pufendorf, es el único en el que discute el
tema de la Esclavitud y la Justicia, enfrentándose a Aristóteles, Filmer, Locke,
Hobbes. En 1700 Leibniz sostiene que, según el Droit des gens (el Derecho de
Gentes),155 los esclavos son propiedad de sus Amos y que el Derecho de
Esclavitud, incluso admitiendo su legalidad entre una Humanidad dotada de
“Razón natural”, se basa en el ius strictum según el cual “los cuerpos de los
esclavos y de sus hijos pertenecen a sus Amos”. Pero Leibniz introduce un matiz,
ya que, señala, “sin embargo es cierto que otro Derecho más fuerte se opone al
abuso de este Derecho de Esclavitud: el “Derecho de las Almas razonables”(sic)
que son, por naturaleza, inalienablemente libres, “es el Derecho de Dios, que es
el Señor soberano de los cuerpos y de las almas”, según el cual los Amos pueden
comprenderse desde el Cristianismo como “Co-ciudadanos” en el Reino de Dios
de sus propios esclavos. Es decir: Amos y Esclavos tienen los mismos derechos
divinos, por lo que la propiedad del cuerpo de un hombre corresponde a su
Alma “y no se le puede privar de ella durante su vida.” De esta forma, afirma
Leibniz, el derecho del Amo sobre el Esclavo no es más que lo que se llama “una
Servidumbre o una especie de ‘Usufructo’”, con sus límites: se explota al
Esclavo, afirma Leibniz, pero ejerciendo la salva re. La idea de Leibniz es
aceptar la Esclavitud como institución, pero evitando que el abuso de este
derecho de uti dominus, pueda llegar a convertir un Esclavo en perverso
(rebelde) o desgraciado, reclamando como argumento ad autoritas el principio
cristiano de Equidad.
Continuando con esta tradición de manera soberbia, y coronando la
perfección, se encuentra nada menos que Charles-Louis de Secondat, barón de
Original en francés, incluido en la compilación de inéditos de Georg Mollat:
Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, J.H. Robolsky, Leipzig, 1885; en
español con el título de “Meditación sobre la noción común de Justicia”, en: Leibniz, G. W.;
Escritos Políticos; Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, pp. 267-315.
155
Traducción al francés del término latino jus gentium, la Esclavitud era parte de la jus
gentium del Imperio romano, ya que, de acuerdo a la opinio juris, la Esclavitud era conocida y
aceptada como un hecho en todas partes del mundo conocido. Sin embargo, según algunos
juristas, la Esclavitud no tendría sentido para una persona razonable, por lo que formaría parte
del ius gentium, pero no el ius naturale. Al final de la Edad Media el ius gentium derivó en Ley
canónica como adición a la Filosofía del Derecho legal romana a partir de los Decretos
Roncalianos del año 1158; véase: Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The
Condition of the Slave in Private Law from Augustus to Justinian, Cambridge University Press,
Cambridge-New York, 2010.
154
59
Montesquieu,156 cuyo tono y clímax casi repiten las futuras generaciones: al
mismo tiempo que condena filosóficamente sin dudas la Esclavitud como
institución abstracta, justifica la de los Homo pelli nigra con la teoría
poliginésica de las razas: “Si yo tuviera que defender el Derecho que hemos
tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría.
Exterminados los pueblos de América por los de Europa, estos últimos
necesitaron, para desmontar las tierras, llevar esclavos de África. El Azúcar sería
demasiado caro si no se obligase a los negros a cultivar la caña. Esos esclavos
son negros de los pies a la cabeza, y tienen la nariz tan aplastada que es casi
imposible compadecerlos. No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya
puesto un Alma en un cuerpo tan negro, y un Alma buena, es aún más
inconcebible en un cuerpo semejante… La prueba de que los negros no tienen
sentido común, es que prefieren un collar de Vidrio a uno de Oro, cuando el Oro
es tan estimable en los países cultos. Es imposible suponer que tales seres sean
hombres, porque si lo supusiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos
cristianos. Espíritus pequeños han exagerado la injusticia que se comete con los
Africanos, porque si fuera cierto lo que dicen, ¿cómo no habrían pensado los
príncipes de Europa, que ajustan tantos tratados inútiles, en celebrar uno más
en favor de la Piedad y de la Misericordia?”. Es decir: la Esclavitud como
institución natural debe quedar delimitada y determinada “a ciertos países de la
Tierra”, y no tienen sentido discutirla dentro de la teoría del Contrat social. Un
punto de vista muy común y que repetirá Spinoza. Ya está aquí la idea del
establecimiento ideológico de un doble espacio temporal y teórico entre la tierra
europea, libre de la esclavitud forzosa, y el No Mans Land del Nuevo Mundo. Y
Montesquieu señala además un problema de orden subversivo: “nada le pone (al
esclavo negro) tan cerca de la condición de animales como estar viendo siempre
hombres libres y no serlo él. Tales gentes son enemigos naturales de la
Sociedad: gran número de ellos sería peligroso.”
Si rastreamos las posibles influencias de lecturas y de libros que se
encontraban en la biblioteca personal de Spinoza, el primer clásico que habla
sobre la institución de la Esclavitud de manera amplia, es Tomás Moro en su
Utopía, escrita en su mayor parte en Flandes en 1515. 157 Moro todavía no ha
podido experimentar la nueva institución capitalista de la Esclavitud, ya que en
Inglaterra se introdujo con el famoso viaje de John Hawkings en 1562. En su
obra principal, describe el rol de los esclavos en la nueva República: “(Los
utopianos) no consideran esclavos a los prisioneros de guerra, a no ser que ellos
mismos la hayan declarado. Tampoco a los hijos de los esclavos. Ni a aquellos
que, viviendo en la esclavitud en un país extranjero, pudieran comprar. Son
esclavos los ciudadanos de Utopía convictos de un gran crimen. Y más
frecuentemente, los ciudadanos extranjeros convictos de crimen y condenados a
muerte. Esta categoría de esclavos es muy frecuente. Los traen en gran número,
a veces adquiridos a un precio vil, y más frecuentemente, por nada. Esta
categoría de esclavos es muy frecuente… Están sometidos a trabajos forzados y
Libro XV, “Cómo las leyes de la Esclavitud civil tienen relación con la naturaleza del clima”,
parte V, “De la esclavitud de los Negros”; en español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las
leyes, T. I, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 212 y ss.; véase el trabajo todavía vigente de
Russell Parsons Jameson: Montesquieu Et L'Esclavage, Ayer Publishing, 1911.
157
Morus, Thomas; De optimo reip. statv, deque noua insula Vtopia, libellus uere aureus, nec
minus salutaris quam festiuus, London, 1516. Spinoza poseía la edición latina de la novela, a
pesar que ya se había editado en francés y en holandés como De Utopie van Thomas Morus; in
zijnen tiiden Cancellier van Enghelant, Antwerp, Hans de Laet, 1553.
156
60
llevan cadenas”, y un poco más adelante aparece el trabajo asalariado como una
forma de esclavitud de baja intensidad: “Existe otra categoría de esclavos: la de
los trabajadores pobres de países vecinos, que vienen a ofrecer voluntariamente
sus servicios. Se les trata con toda humanidad; sólo que se les hace trabajar un
poco más debido a su mayor hábito de trabajo. Por lo demás, tienen la misma
consideración de ciudadanos… Porque un hombre que trabaja, es más útil que
un cadáver.” 158 La Esclavitud directa es aceptada por Moro pero exclusivamente
como punición a una agresión y legítimos trofeos de una guerra defensiva, el ius
belli romano o la “buena guerra”de los teóricos españoles: la Esclavitud
indirecta (asalariada) de inmigrantes aparece como un mecanismo justo de
acumulación.
Tenemos otro autor, esta vez francés, el teórico absolutista Jean Bodin, que
seguramente conocía Spinoza y su círculo (sabemos que su corresponsal
Oldenburg distribuía copias ilegales de sus escritos), aunque no se ha
conservado ninguna obra de su autoría en su biblioteca personal. 159 Sintomático
que Bodin sea el único autor francés del siglo XVI que se ocupa de discutir la
institución de la Esclavitud y la Servidumbre forzada. 160 Bodin fue muy leído en
los orígenes de la nueva República holandesa, su libro más importante era Les
six livres de la republique de 1576, en el cual desarrollaba sus argumentos
antimaquiavélicos a favor de una constitución mixta y una soberanía
unificada.161 Sus argumentos fueron debatidos, tanto en pro como en contra, por
Althusius, Pufendorf y Grocio dentro las Provincias Unidas. 162 Primero reconoce
la extensión de la práctica de la Esclavitud: “Debido a que todo el mundo está
lleno de esclavos, excepto una parte de Europa, que poco a poco ya los admite,
es necesario que tratemos aquí del poder del señor sobre los esclavos y de los
inconvenientes y ventajas que resultan de la Esclavitud. Se trata de una cuestión
importante, no sólo para las familias en general, sino también para las
Repúblicas (Républiques).”163 Bodin reconoce que “Se puede ser esclavo: por
naturaleza (es decir, engendrado por mujer esclava), por razón de guerra, por
delito (al que se llama esclavo por pena), por haber participado en el precio de la
venta de su libertad, por haberse jugado ésta (como hacían antiguamente los
pueblos de Alemania), o por haber hecho voto voluntario de ser esclavo
Libro II, CAPUT VIII.
Popkin, Richard, H.: “Could Spinoza have known Bodin's coloquium Heptaplomares?”; en:
Philosophia, Volume 16, Numbers 3-4 (1986), pp. 307-314; véase del mismo autor su trabajo
sobre la difusión de Bodin en Europa: “The Dispersion of Bodin's Dialogues in England,
Holland, and Germany”; en: Journal of the History of Ideas, Vol. 49, No. 1 (Jan-Mar, 1988), pp.
157-160.
160
No podemos incluir en este período el libro de Étienne de La Boétie, amigo de Montaigne,
autor del famoso Discours de la servitude volontaire ou Contr’un de 1574, ya que se centra en la
servidumbre política bajo un tirano absolutista, un tyrans, que podría ser una referencia a
Henri II o un dictador imaginario cualquiera.
161
Tracy, James; The Founding of the Dutch Republic: War, Finance, and Politics in Holland,
1572-1588, Oxford University Press, Oxford-New York, 2008, p. LV y ss.
162
Véase el trabajo de Martin van Gelderen: “Aristotelians, Monarchomachs and Republicans:
Sovereignty and Respublica Mixta in Dutch and German Political Thought, 1580-1650”; en:
Skinner, Quentin/ van Gelderen, Martin, (Eds.); Republicanism: Volume 1, Republicanism and
Constitutionalism in Early Modern Europe: A Shared European Heritage; Cambridge
University Press, Cambridge-New York, 2002 p. 197 y ss.
163
Bodin, Jean; Les six livres de la République, Livre Premier, Chapitre V, “De la puissance
seigneuriale, et s'il faut souffrir les esclaves en la République bien ordonnée”, p. 82 y ss., Paris,
1576; en español: Bodin, Jean; Los seis libros de la República, Tecnos, Madrid, Libro primero,
Capítulo V, p. 27 y ss.
158
159
61
perpetuo de otro (costumbre practicada por los hebreos). Estas son todas las
clases de esclavos que hay.” Pero dice Bodin “hay dos dificultades que aún no
hemos resuelto. La primera es si la servidumbre de los esclavos es natural y
provechosa, o va contra la naturaleza. La segunda, qué poder debe tener el señor
sobre el esclavo.” Bodin después de sopesar varios argumentos pro, como el de
Aristóteles y el del sentido común, y contra natura de la Esclavitud, como
muchos jurisconsultos romanos y las tres religiones principales (judía, cristiana,
mahometana), concluye que es una falacia sostener que es natural, ya que
esclavos ha habido siempre, concluyendo admirablemente señalando que “Si la
experiencia de cuatro mil años nos pone de manifiesto tantas desgracias,
rebeliones, guerras, subversiones y mudanzas acaecidas en las repúblicas a
causa de los esclavos, y tantos asesinatos, crueldades y villanías odiosas
cometidas por los señores en las personas de los esclavos, puede concluirse que
la Esclavitud es perjudicial (très pernicieuse).”
La matriz ideológica constaba de tres elementos fundamentales: 1) que la piel
negra es resultado de la maldición de Dios y por lo tanto una señal y signo de la
predestinación de los africanos a la Esclavitud y la servidumbre; 2) los africanos
encarnan esta naturaleza maldecida a través de manifestaciones evidentes de
hipersexualidad y libido desbocada; y 3) que estos pecaminosos y malditos
africanos eran además Untermenschen extraviados, sub-humanos perdidos,
bestias salvajes y paganas, que fueron auxiliados gracias a la institución de la
Esclavitud, ya que en ella eran expuestos a la irradiación de la cultura europea y
a la influencia salvadora de los Evangelios de Jesucristo. El primer autor
moderno en sostener la idea de la Esclavitud y el pecado en relación con los
negros fue Guillaume Postel en su libro Cosmographia,164 impreso precisamente
en las Provincias Unidas, en la orgullosa república de Batavia, hogar del gran
Hugo Grocio. Postel tiene una curiosa explicación etimológica-teológica: “El
nombre de Etiopía, que significa ‘negro’, viene del griego y es una etimología
oculta para Cus el primer hijo de Chamesis [Cam] y significa ‘siervo’... Cus, el
primer hijo [de Cam], era de color negro, pero nació de padres blancos, este
matiz perverso sin duda significa un castigo divino contra su padre.” 165 No sólo
la Teología y la Etnografía se presentan para legitimar el comercio de esclavos y
el trabajo forzado, sino que también la ciencia de la Etimología. Se establecían
las bases de una nueva “Epistemología de la diferencia humana”, lógica
naturalista que permaneció subyacente a la conformación del corpus del
Liberalismo burgués, a través de las transformaciones de la idea de soberanía
medieval (De fiefs, Seigneurie, señorazgo).
La maldición de Cam, convenientemente racionalizada, se hizo popular en la
Europa de la época, como puede leerse en los mismos philosophes de la
Ilustración: aparece, por ejemplo, en el Dictionaire Historique et Critique de
Pierre Bayle,166 que afirma que es un relato quimérico que sostiene que “todos
los pueblos de África provienen de su descendencia [maldita]”, o en léxicos
populares y enciclopedias humanistas de gran difusión en Holanda. 167 A finales
Guilel. Postelli; De cosmographica disciplina et signorum coelestium vera configuratione, ex
Officina Joannis Teire, Lugduni Batavorum (Leiden), 1563.
165
Ibidem, folio D 3r.
166
Bayle, Pierre; Dictionaire Historique Et Critique, chez Reiniers Leers, Rotterdam, 1695-1697,
voz: “Cham”, p. 821.
167
Hofmann, Johann; Lexicon Universale, Historiam Sacram Et Profanam Omnis aevi,
omniumque Gentium; Chronologiam Ad Haec Usque Tempora (etc.); Jacob. Hackius, Cornel.
Boutesteyn, Petr. Vander Aa, & Jord. Luchtmans, Lugduni Batavorum (Leiden), 1698, voz
164
62
del siglo XV se construyeron las fronteras no sólo en términos geográficos y
relacionados con las extensiones y los límites del Océano Atlántico, sino
también en términos de las fronteras de la Humanidad, en la propia ontología
social. El ordenamiento aún no era abiertamente cronológico; únicamente llegó
a ser así, claramente, en el siglo XVIII. El fundamento de la diferencia colonial,
ya desde el siglo XVI, implicó la discontinuidad con la tradición clásica del
pensamiento filosófico y político: los recientemente “descubiertos” pueblos
indígenas de las Américas, así como los de África o Asia, no se podían subsumir
ni en la historia secular del mundo que comenzó en Grecia, ni en la
macronarrativa creacionista y teológica proporcionada por la Biblia o del estilo
Joaquín de Fiore. El “descubrimiento”, conquista y explotación del Nuevo
Mundo ha sido siempre un factor histórico determinante detrás de las diferentes
configuraciones del Renacimiento como del naciente Liberalismo del siglo
XVII.168 Si a comienzos del siglo XVII pudiéramos detectar una reorientación de
los discursos filosóficos y científicos, notaríamos que ella estuvo atada a lenguas
específicas (los idiomas del periodo moderno: alemán, francés, inglés, latín,
neerlandés) y que coincidió con el momento en que Ámsterdam (incluyendo a
Descartes y Spinoza) comenzó a reemplazar a Sevilla como el centro occidental
de las transacciones económicas (incluida la institución esclavista) al final del
Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la
Ilustración/periodo moderno/colonial. Paralelamente surge la palabra –luego
será concepto– de “Raza”, aunque su origen material es turbio: en el siglo XIV
en Italia y España; luego migrará hacia otros lenguajes europeos: al inglés y al
francés en el siglo XVI, al alemán del francés en el siglo XVIII. Pero lo
importante es que, como señala Vogelin, desde su primera aparición, la
semántica de la palabra girará obsesivamente en torno al hecho de la
ascendencia, la genealogía o el origen (ontología). 169 A partir del siglo XV, varios
factores contribuyeron a la invención de la Europa moderna del concepto
“Raza”, algunos ya los señalamos: en primer lugar el desarrollo de formas
indiscriminadas y absolutistas de esclavitud racial, novedosas, que superaban la
limitada esclavitud medieval y otras formas más restringidas de servidumbre en
las Américas en los siglos XVI y XVII; en segundo lugar el auge y consolidación
del tráfico de esclavos en el sistema capitalista del Atlántico; en tercer lugar, la
metamorfosis gradual del orden feudal de la Europa medieval con la forma
estado burguesa, en la cual Holanda era un paradigma continental,
relativamente más fluida con “meritocráticas” divisiones de clase sociales; en
cuarto lugar, la aparición de nuevos conflictos de clase sobre la disponibilidad
de mano de obra asalariada y las condiciones de trabajo; en quinto lugar, como
vimos en el caso de Descartes o el mismo Spinoza, gran cantidad de información
antropológica y etnográfica nueva acerca de los pueblos extraños, generados por
la exploración y conquista europea entre los siglos XV y XVII; en sexto lugar, el
inicio de la llamada revolución científica de los siglos XVI y XVII. Por ejemplo,
conquistadores, adelantados y funcionarios españoles empiezan a utilizar
toscamente la palabra “Raza” para designar a las poblaciones que encontraban
en sus viajes.
“Cham”, fol. 818 v.
168
Véase el trabajo de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy,
Territoriality, and Colonization, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2003, pp. 430–33.
169
Voegelin, Eric; “History of the Race Idea: From Ray to Carus”; en: The Collected Works of
Eric Voegelin, Louisiana State University Press, Baton Rouge, [escrito en 1933] 1968, pp. 80–
81.
63
La Esclavitud era ya un business as normal, una actividad comercial normal
en el mundo mediterráneo entre el 1300 y el 1400. En la España musulmana la
esclavitud estaba legalmente permitida. 170 En la Barcelona cristiana (ca. 12751288) los esclavos eran clasificados en el intercambio mercantil en categorías
intrarraciales: había moro lorum (musulmán de piel intermedia); sarracenum
nigro (musulmán de piel negra); sarracenam lauram (musulmán de piel
intermedia); sarracenam albam (musulmán de piel blanca); tártaro (de Crimea
y las estepas del Don); sart (posiblemente sardo, de Cerdeña y Córcega); ruso
(categoría que agrupaba a rusos, pero además turcos, bosnios, búlgaros,
albaneses y eslavos en general); natio de Canaria (de la etnia bereber de las
islas Canarias), xarqueso (circasianos, del Cáucaso); abguo (abjasios, de la zona
de Georgia, en el Cáucaso), gelof, gelop, gelofa (africanos de la zona de Senegal,
Gambia y Mauritania), geneo, guinea (africanos de la zona de Guinea),
mandingue, mandinga, mendinga (africanos originarios de los imperios del
Malí, Ghana y Songhai), etc. Ya en 1359, los consellers de la ciudad condal
dispusieron el pago de una imposición municipal para todo aquel que vendiera o
comprara esclavos. En la misma ciudad se innovaba protegiendo el derecho del
propietario: llegaron a hacerse seguros a las esclavas encintas por los riesgos
que conllevaba el puerperio.171 En la Península ibérica después de la Reconquista
floreció el comercio de esclavos generalizado como en ningún otro lugar
dominado por la Iglesia católica.172 Los estudiosos e investigadores
generalmente aceptan la distinción entre una sociedad esclavista y una sociedad
que “usaba” esclavos. Para el historiador Finley,173 sólo han habido cinco
sociedades esclavistas en la historia del mundo: Grecia antigua y Roma y en
tiempos más recientes, el Brasil colonial, el Caribe colonial y el sur de los
Estados Unidos antes de la guerra civil. Actualmente, los estudiosos de la
esclavitud asumen que una sociedad esclavista debía tener por lo menos un
treinta por ciento de su población en esclavitud. Las sociedades con esclavos
eran aquellas en las cuales la cantidad de esclavos no era tan grande y su trabajo
tenía un impacto menor en economías donde la fuerza productiva era libre o
semilibre. España, como las Provincias Unidas, nunca tuvo una sociedad
esclavista strictu senso. Por el contrario, ambas poseían una cantidad de
sociedades con esclavos en distintos momentos de su historia y el número de
esclavos nunca fue significativo en el propio territorio continental. En su
momento álgido, los esclavos en Sevilla, gran centro esclavista, constituían
Gebir, Içe de; Tratados de legislación musulmana. 1.o Leyes de moros del siglo XIV. 2.o
Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna, por don Içe de
Gebir, alfaquí mayor y muftí de la aljama de Segovia. Año de 1462, en: Memorial Histórico
Español, Real Academia de la Historia, Madrid, 1853, Tomo V, pp. 63, 334 y 368.
171
Joaquín Miret Sans, “La esclavitud en Cataluña en los últimos tiempos de la Edad Media”; en:
Revue Hispanique, XLI (1917), pp. 11-14, 17-18, 34-36; además los trabajos clásicos de : L.
Camos Cabruja, “Nota relativa a esclavos orientales en Barcelona en el siglo xiv”, en: Sefarad,
1946, pp. 128-129; y José María Madurell Marimón, “Los seguros de vida de esclavos en
Barcelona (1453-1523). Documentos para su estudio”, en: Anuario de Historia del Derecho
Español, T. XXV, Madrid, 1955.
172
Sobre el tema, el trabajo de Williams Philipps Jr.; Historia de la Esclavitud en España,
Playor, Madrid, 1990; además su obra anterior más extensa: Slavery from Roman Times to the
Early Transatlantic Trade, Manchester University Press, Manchester, 1985, especialmente la
parte II, capítulo 3, “The Slavery in Earley Medieval Europe”, p. 43 y ss.
173
Finley, Moses I.; en su obra clásica: Ancient Slavery and Modern Ideology, Chatto and
Windus, London 1980; en español: Esclavitud antigua e Ideología moderna, Grijalbo,
Barcelona, 1982.
170
64
aproximadamente el diez por ciento de la población, siendo la ciudad con el
mayor porcentaje de esclavos; en Granada, durante el mismo periodo, sólo un
dos por ciento de su población estaba en la esclavitud. Si nos vamos a Italia la
situación es semejante: las opulentas y míticas ciudades-estado, modelos
republicanos para los holandeses, eran sociedades capitalistas con esclavos,
pero jamás fueron esclavistas. En la paradigmática Génova, importante puerto
esclavista premoderno,174 los esclavos se vendían a mediados del 1200 en
curiosas etiquetas interraciales tales como olivastre (piel oliva), albi (blanco),
neri (negro), endeco o indaco (oliva oscura) y lauro (amarronado, intermedio
entre el negro y el oliva).175 En Portugal se podían comprar como esclavos a
canarios (guanches, es decir: de la etnia bereber asentados en las islas
Canarias), y durante un tiempo el término sarraceno fue sinónimo de servi o
captivi (esclavo). A principios del 1400 maurus (moro) también fue sinónimo
de esclavo pero exclusivamente musulmán, hasta que lentamente fue
reemplazado, en el siglo XV, por negro, guineu (el golfo de Guinea era el
principal Hinterland proveedor de esclavos) y finalmente el horrible dictu:
escravo.176 Los términos intercambiables de negro y guineu precisamente
aparecieron en lengua portuguesa a lo largo del siglo XV, reflejando el hecho
que a partir de ese momento, en el reino de Portugal y sus colonias, el tipo más
común (o exclusivo) de Untermensch, de esclavo, escravo, era un africano de
piel oscura o semioscura.177 Esclavo se estableció en el léxico español y
portugués a lo largo del siglo XV. La propia etimología de la palabra nos dice
mucho: los esclavos traían marcas y grilletes puestos por los mercaderes para
que no pudieran escapar.178 Era común echarles argollas en pies, cuello y brazos,
rotularlos con marcas y pinturas. En ambos carrillos les ponían una “S” y un
clavo –es decir, un macabro ready-made con la palabra original del griego
bizantino “es”-cravo–179 para que todos supieran que eran cautivos, no-libres.
Sobre la participación de Génova en la introducción de esclavos de origen oriental en el
Mediterráneo occidental a través de los enclaves comerciales del Mar Negro, véanse, por
ejemplo, Gioffrè, Domenico; Il mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Fratelli Bozzi,
Génova, 1971, y Pistarino, G.; “Tra liberi e schiave a Genova nel Quattrocento”; en: Anuario de
Estudios Medievales, 1 (1964), pp. 351-374; sobre el comercio de esclavos entre Génova y los
puertos peninsulares, Pistarino, G.; “Tratta di schiavi tra Genova e la Spagna nel secolo XV”; en:
Medievalia, 7 (1987) pp. 125-150.
175
Gioffrè, Domenico; ibidem, p. 31 y ss.
176
Heleno, Manuel, Os escravos em Portugal, Vol. 1, Tip. da Emprêsa do Anuário Comercial,
Lisboa, 1933, p. 111-112.
177
Forbes, Jack, D.; Africans and Native Americans: The Language of Race and the Evolution
of Red-Black Peoples; University of Illinois Press, 1993, p. 27 y ss.
178
El cronista portugués Gomes Eanes de Zurara describió como un auténtico etnógrafo la
llegada de los primeros esclavos negros africanos a Portugal , circa 1444: “Uns tinham as caras
baixas e os rostros lavados com lágrimas, olhando uns contra os outros; outros estavam
gemendo mui dolorosamente, esguardando a altura dos céus, firmando os olhos em eles,
bradando altamente como se pedissem socorro ao Pai da Natureza; outros feriam seu rosto com
suas palmas, lançando-se estendidos em meio do châo; outros faziam suas lamentaçôes em
maneira de canto, segundo o costume de sua terra, aos quais (posto que as palavras da
linguagem aos nossos nâo pudesse ser entendida) bem correspondiam ao grau de sua tristeza”;
en: Eanes de Zurara, G.; Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista de Guiné
por mandado do infante D. Henrique, ed. de Torquato de Sousa Soares, vol. II, Academia
Portuguesa da História, Lisboa, 1981, p. 146.
179
El origen extranjero del término se relaciona con la tendencia a emplear etnónimos de otros
pueblos conquistados y dominados para referirse al esclavo; es el caso del español “esclavo” o
del portugés “escravo”, procedente de la denominación bizantina tardía de los eslavos (σκλάβοι),
ya que eran muchos los eslavos capturados y esclavizados. Las lenguas indoeuropeas conocen
diferentes denominaciones del esclavo, pueden estar relacionadas con palabras que designan la
174
65
En un contrato se podía leer que el esclavo vendido estaba: “herrado en el rostro
con una ‘S’ y un clabo (sic)”.180
casa (gr. οἰκέτης, derivado de οἶκος), la opresión (a. nórd. Þræll, cf. gót. Þreihan “oprimir”), la
fatiga (a. ir. cumal, cf. cuma “pena, dolor”), la miseria (rus. nevol´nik, cf. a. esl. ecl. ne-volja
“necesidad”), etc. Véase: Jiménez Delgado, José Miguel: “A propósito de la etimología de δουλοσ
‘esclavo’”; en: Philologia Hispalensis, 23 (2009), pp. 217-224.
180
AA.VV.; Palabras de la ceiba: publicación semestral de CEIBA, Fundación de Cultura
Afrohispanoamericana, Editor CEIBA, 1998, p. 22.
66
(V)
“En 1517 el padre Bartolomé de las Casas
tuvo mucha lástima de los indios
que se extenuaban en los laboriosos infiernos
de las minas antillanas
y propuso al emperador Carlos V
la importación de negros
que se extenuaran en los laboriosos
infernos de las minas antillanas”
(Jorge Luis Borges, ‘El espantoso redentor Lazarus Morell’, 1935)
“La Esclavitud es el estado o condición
de un individuo sobre cuál se ejercitan
los atributos del Derecho de Propiedad
o alguno de ellos.”
(Convención de Ginebra, 1926)
"Azúcar y Esclavitud negra fueron
los fundamentos principales
en la formación del Capital”
(Richard Konetzke, ‘Der Weltgeschichiliche Moment der Endekung Americas’, 1956)
La idea básica de las diferencias raciales, por lo que se entiende que los seres
humanos pueden ser divisibles en tipos físicos discretos, cada uno de los cuales
posee capacidades morales e intelectuales supuestamente desiguales u opuestas,
estaba bastante bien establecida ya en tiempos de Spinoza. Un holandés
burgués, culto, liberal y moderno de la época seguramente sería neoaristotélico,
Späthumanisten, calvinista y cartesiano, “tacitista”, 181 partisano de los derechos
Con el nombre de “Tacitismo” se conoce la táctica retórica y la corriente política que se ha
amparado en la autoridad de la figura del historiador latino Tácito para conseguir una recepción
subrepticia de las doctrinas de Maquiavelo en los siglos XVI y XVII como racionalización de la
política frente al absolutismo. Una de las características del Tacitismo ha sido la negación del
Maquiavelismo, aunque seguida del recurso a la obra de Tácito y de otras grandes figuras de la
antigüedad clásica o grecorromana. Spinoza, como Hobbes, recurría en la retórica de sus
tratados al Tacitismo y en su biblioteca personal se encontraba toda la obra de Tácito en latín en
dos ediciones: una textual de 1607 y otra comentada de 1643, ambas editadas en Holanda. En
manos de Spinoza, Tácito se transformó en una fuente matizada de sus argumentos políticos
181
67
naturales del Hombre y, al mismo tiempo, pro-esclavista. Lo mismo valdría para
un francés o un inglés. En esa época del comercio de esclavos holandés del
Atlántico era floreciente, y la esclavitud racial (de África occidental) se había
institucionalizado a través de la reformulación de la Ley feudal y el renacimiento
de la Lex romana. Ambas operan como premisas en la Filosofía práctica
spinozista, y también en los oficios terrestres del Doux commerce en las
colonias portuguesas, holandesas, francesas e inglesas. Esta evolución se
resume en la condensación material que pueden rastrearse en los mismos
textos, pero todavía más en una dimensión implícita que muchas veces no
aparece en la superficie textual, a un nivel ideológico y jurídico de baja
intensidad, como en la inocente operación de etiquetar como “Raza de negros” a
diversos pueblos de África Occidental. Este “cierto negro brasileño leproso” que
irrumpe con temor y temblor en la ensoñación de Spinoza fue una compleja
construcción ideológica totalmente distinta de aquellas imágenes de africanos
que habían precedido en Europa a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento,
algunas de las cuales resuenen como un eco en el sueño spinoziano (por
ejemplo, como “etíope” y “sarnoso”). Esta novísima conceptualización se
diferenciaba tanto por su función como en definitiva por su objetivo. Si
previamente los negros eran un fenómeno terrible a los ojos de los europeos,
debido por su asociación etnocéntrica e histórica con civilizaciones desafiantes,
superiores, dominantes, y/o antagónicas a las sociedades occidentales (la más
reciente había sido la confrontación a muerte con el Islam), ahora el ideograma
de los negros vino a significar una différance ontológica, de Estirpe, Linaje o
Raza. Las conquistas españolas en las Américas habían obligado a debatir cómo
deben tratar a estas poblaciones. Aunque los españoles trataban a menudo los
nativos americanos brutalmente, (al igual que los colonos franceses, holandeses,
ingleses y portugueses posteriores) nunca hicieron de la esclavización de los
pueblos indígenas en una parte importante de su dominación colonial.
Alrededor de 1550 los holandeses e ingleses ya habían adquirido de los
anteriores amos portugueses la noción de que los negros podían ser
esclavizados, a pesar de que, por ejemplo, la Esclavitud (en oposición a la
servidumbre temporal o el Fief) iba en contra de la ley inglesa feudal y del
derecho de gentes imperante en Europa. Aproximadamente al mismo tiempo, la
lengua alcanzó a la verdad: el término Negroe se incorporó en el idioma inglés
pesar del hecho de que el término Black, con el mismo significado básico, ya
existía en el inglés vulgar. Con el naciente capitalismo comercial, la situación era
inmejorable: desde el punto de vista de las necesidades de organización de la
producción (despotismo burgués) la mercancía-esclavo era una fuente
aprovechable de energía (fuerza laboral gratuita) y una fuerza de trabajo
insensible a las condiciones infrahumanas de trabajo extensivo e intensivo. La
base de la acumulación primitiva, la historia secreta y vergonzosa del Capital.
Hacia 1650, tanto como españoles, franceses, ingleses, holandeses y
portugueses utilizaban mano de obra esclava africana casi exclusivamente en
las plantaciones de azúcar capitalistas. El mismo azúcar producido en el Brasil
colonial a base del trabajo forzado de los esclavos africanos lo comercializaba
sin escrúpulos la empresa paterna “Manuel Rodrigues”, de la que el filósofo era
socio heredero.182 Si como señala Koselleck, la multiplicidad de la experiencia
histórica de los períodos pasados y presentes se sedimentan en los conceptos de
proburgueses; véase el trabajo de Chaim Wirszubski: “Spinoza's Debt to Tacitus”, en: Scripts
Hierosolymitana, 2 (1955), pp. 176-186.
68
las diversas lenguas, derivados de las acciones de fenómenos y procesos que
actúan en la materialidad histórica, en el caso de la Esclavitud y el Racismo
podemos rastrear claramente esta acumulación de material sociolingüístico.
Una Begriffsgeschichte (Historia del concepto) del término “Raza” puede ser el
nexo ausente entre Historia de la Ideología e Historia real, entre concepto y
datos materiales. También estaría en manos de los colonizadores portugueses,
neerlandeses e ingleses de América, el desarrollar una forma claramente
“racializada” de la Esclavitud en el siglo XVII, además de contribuir a la
acumulación conceptual del concepto (Raça, Race, Ras). Y en este momento
histórico, un verdadero Sattelzeit (tiempo de mediación y cabalgadura entre lo
viejo y lo nuevo) en la conformación del pensamiento burgués, mucho antes del
período de 1750-1850. El uso de “Raza” se refería en primer lugar para
diferenciar de manera sistemática y racionalista a grupos de personas sobre una
base ideológica en torno a supuestas fijezas hereditarias y características físicas.
Y también, en la misma época, empieza a establecerse la idea moderna, primero
en España y Portugal, que el status de un potencial esclavo lo sanciona su origen
materno, la matrilinealidad, es decir: surge la noción de la Esclavitud por vita.183
A través de los siglos XVI y XVII el término tenía una amplia gama de
connotaciones, algunas de las cuales sólo tenían afinidades lejanas con el
moderno y burgués concepto de “Raza”. Sabemos que los conceptos, la propia
Ideología, tienen su propia historia, en la cual el uso y el significado de la
palabra no se corresponde simétricamente, ni sincrónicamente con la estricta
realidad. Así, el protestante historiador y martirólogo John Foxe, en su obra
Acts and Monuments, conocida popularmente como The Book of Martyrs,184
libro muy popular en Inglaterra y Holanda, auténtico best-seller, unifica en su
discurso Racismo con Teología, y menciona “la Raza externa a la carne y el
linaje de Abraham”. También aparece en la literatura de la época: el gran
Milton, de grandes afinidades panteístas con Spinoza, en su poema épico
Paradise Lost (de 1667), utiliza abiertamente la palabra “Race” en muchos
lugares, por ejemplo “prueba fehaciente de ser una Raza de Satán”, 185 incluso se
describe como “razas” a lo largo del poema a israelitas, titanes, pigmeos e
Véase: Vaz Dias, A.M. / Van Der Tak, W.G.; Spinoza, Mercator et Autodidactas, Nijhoff, La
Haya, 1932; se trata de una importante colección de documentos privados y comerciales de la
familia Spinoza; en la obra se cita un documento notarial (Nº 2) con fecha de 15 de julio de 1631,
ante el notario de Ámsterdam Daniel Brendan (registro 941) que contiene la declaración de los
dos porteadores que el 27 de mayo y 18 de junio de ese año, transportaron mercancías a un
almacén en Prinsengracht, que consistían en azúcar de Brasil, madera de Brasil y jengibre
confitado, letras escriturales cuyos titulares eran Philips Pelt y Miguel d'Espinosa, padre del
filósofo. La empresa familiar también comercializaba el azúcar producido en las islas Canarias
con trabajo forzado, véase: ibidem, registro 964 y 970. Mientras el azúcar llegó a las Canarias de
mano de los portugueses, el sistema esclavista canario, bien capitalista en su lógica, no por
casualidad estaba dirigido por genoveses; véase: Schwartz, Stuart, B.; Segredos Internos:
engenhos e escravos na sociedade colonial 1550-1835, Cia das Letras, São Paulo, 1999, p. 2 y
ss.; sobre la Esclavitud y la producción de azúcar en Canarias, véase el trabajo de Rafael Torres
Campos: Carácter de la conquista y colonización de las Islas Canarias; Imprenta del Depósito
de Guerra, Madrid, 1901, p. 52 y ss.
183
Franco Silva, Alfonso; La Esclavitud en Sevilla y su tierra a fines de la Edad Media,
Diputacion Provincial de Sevilla, Sevilla, 1979, p. 40 y ss.
184
Foxe, John, Acts and Monuments, [original de 1570], Seeley and W. Burnside, sold by L. & G.
Seeley, edición de 1838 p. 269.
185
Milton, John; The complete poetical works of John Milton together with a life of the author;
Sampson, Boston, 1859, Book X, p. 257; en español no se traduce correctamente “Race” como
raza sino como estirpe, progenie, etc., por ejemplo: El Paraíso Perdido, Pujal, Barcelona, 1849,
p. 190.
182
69
indígenas. En Milton hay una raza humana, ontológicamente primordial,
subsumidas en ella en escala descendente, un abanico de sub-razas y
graduaciones subraciales, pero lo que es más importante, se empieza a
solidificar conceptualmente la posibilidad de una Race no-humana, la idea de
una discontinuidad entre Negritud y la propia tradición natural de Occidente.
Tomemos el caso del importante político y teólogo Richard Hooker, considerado
padre de la iglesia anglicana en Inglaterra, con muchos puntos en común tanto
con Hobbes como con Spinoza en temas como la subordinación de lo teológico a
lo político, el espíritu de tolerancia, la idea de soberanía y la hermeneútica
crítica en torno a la Biblia, etc.. En su principal obra Las Leyes de la Política
Eclesiástica (original de 1594), muy debatida en los Países Bajos, utilizaba la
palabra “Raza” libremente a lo largo del texto, denominando a los descendientes
de Adán y Noé como Race of Christ, Raza de Cristo: “Tal es, entonces, como
hemos de reconocer a nuestros propios antepasados o de lo contrario, seria un
desdén por la Raza de Cristo”. 186 Como determinación negativa, se constataba la
existencia de una Raza (africanos e indígenas) sin nexo genealógico con Cristo.
Semánticamente y de manera temprana, “Raza” se asoció, en todas las
lenguas dominantes en Europa, con la cría de animales y linajes aristocráticos,
denotando el origen superior o noble de una familia o clase social, a la que una
persona o un animal pertenece, tendencia conceptual que llegó incólume al siglo
XX.187 Por eso ya en antes y después del 16oo el genial Shakespeare podía hablar
en obras de teatro populares, de manera coherente y verosímil, en el discurso
literario, de posesión de esclavos o de Raza en el sentido más moderno del
término e incluso ya vislumbrar la posibilidad de la reproducción ampliada del
trabajo forzado. En boca de uno de sus dramatis personae, el rey de Bohemia
Políxenes, declara que la tarea de “hacer concebir una corteza de tipo más vil
por el brote de una Raza más noble. Ese es un Arte”, con claros paralelismos
biológicos. Además en Shakespeare ya flota la idea de la posibilidad científica y
técnica de controlar y manipular estirpes, linajes y razas pre-existentes. 188 En la
obra El Mercader de Venecia, de la que ya hablamos, un príncipe moro que
viene de Marruecos, llamado precisamente Morocco, a pedir la mano de una
noble veneciana, exige no se confunda, vade retro!, su piel olivácea, oscurecida
por la exposición solar, con la de un africano negro, con la mercancía de peli
nigra, con una subpersona, con un potencial esclavo: “No me desdeñéis a causa
del color de mi piel, librea oscura del Sol bruñidor, del que soy vecino y bajo el
que me he formado.”189 Lo mismo puede encontrarse en Othello, the moor of
Venice, “Otelo, el moro de Venecia”, obra de 1603, aunque la esclavitud literal
Hooker, Richard; The Ecclesiastical polity and other works of Richard Hooker, Holdsworth
and Ball, London, edición de 1830, p. 278.
187
Basta de ejemplo el mismo Nietzsche y sus conceptos anti-ilustrados de “Selección” (Zucht) y
“Raza” (Geschlecht); remitimos al lector a nuestro trabajo: Nietzsche contra la Democracia. El
pensamiento político de Friedrich Nietzsche (1862-1872), Montesinos, Barcelona, 2012, capítulo
V, p. 174 y ss.
188
Shakespeare, William; “The Winter’s Tale”, Act IV, Scene III, en: “And make conceive a bark
of baser kind by bud of a Nobler race. This is an Art”, The plays and poems of William
Shakespeare; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833, p. 72; en español: Obras Completas. Tomo
II, Aguilar, México, 1991, “Cuento de Invierno”, p. 952; el traductor español traduce “Race” por
“Especie”.
189
Shakespeare, William; “The Merchant of Venice”, Act 2, Scene 1; traducción propia, en: The
plays and poems of William Shakespeare; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833, p. 171; en
español: Obras Completas. Tomo II, Aguilar, México, 1991, “El Mercader de Venecia”, Acto
segundo, escena primera, p. 1162.
186
70
no es representada todavía de manera clara como una condición racial u
ontológica, sino como resultado de exigencias financieras o de una guerra
perdida, de la lógica del bellum iustum. Si bien la esclavitud de Otelo se
presenta como un mero percance desafortunado en los caprichos de la vida
militar, ya aquí el concepto de Slave (esclavo) es un signo inequívoco de muerte
social, un término negativo, de desprecio absoluto en cuanto sujeto, de haber
llegado al grado extremo de cosificación. Otelo no es un simple Moor, un
sarraceno, sino es un moro de Venecia, ciudadano pleno, racional y abierto a la
virtud y el honor, miembro pleno y propietario en la ciudad republicana, la res
publicae serenissima por excelencia de la época, admirada y citada por
Spinoza.190 Así, cuando Yago es llamado repetidamente “esclavo” en la escena
final, el epíteto registra su total alienación de la sociedad humana, su muerte
social, y justifica el sometimiento absoluto en boca de Ludovico: “Para este
esclavo (slave), toda la crueldad más refinada, que le pueda atormentar mucho,
y por mucho tiempo. No escapará a ella.” 191 En Shakespeare aparece la aporia
esclavista, la doble dimensión espacial y filosófica del Racismo del siglo XVI,
que encontramos en la ideología holandesa in toto, en el propio Spinoza y en los
philosophes de la Ilustración: la Esclavitud como práctica material era bien
conocida, tanto en Francia, Holanda e Inglaterra, naciones que se
autointerpretaban y se veían, de manera inadecuada, como tierra de libertad,
sin esclavitud política o social. El naciente Liberalismo, el Republicanismo
comercial del Doux commerce, simultáneamente denegaba la Esclavitud y la
promovía con pasión. Esta aporia se sostenía sobre una dimensión tácita, un
consenso no explícito, que a su vez obstaculizaba el entendimiento de la
institución esclavista. En sociedades donde todos, excepto el monarca, el
Stadholder holandés o el Dux veneciano, eran súbditos, palabras como súbdito y
siervo no tenían connotaciones peyorativas, la sujeción en sí no era considerada
una desgracia a superar. Tampoco la mercantilización de las personas como
expresión de la propiedad privada provocaba una aversión violenta. Varias
formas de sujeción forzada, tales como aprendizaje, encarcelamiento, incluso el
matrimonio, limitaban la libertad de movimiento y conllevaban intransferibles
derechos de propiedad. La esclavización a través de desventura militar, la
aplicación del ius belli romano, la llamada “buena guerra” en los teóricos
españoles, remediable en esa época mediante rescate, fue considerada como
desafortunada y no una vergüenza irreparable. Era un esclavización precapitalista que no se fundamentaba en la idea de la existencia de seres
inferiores, Untermenschen. Registros parroquiales indican que se recaudaba
dinero para el rescate las víctimas capturadas y esclavizadas por los “turcos
infieles”, los estados islámicos, una práctica habitual en muchas partes de
España, Francia, Holanda, Inglaterra, Italia y Portugal. Pero este
reconocimiento de la contingencia real de la Esclavitud coexistía, y se sostenía
en la dimensión ideológica tácita, con un concepto de esclavo natural, un
Untermensch incapaz de honor y de cogito. El negro africano era esclavo ya que,
en términos de la propia Filosofía práctica spinoziana, en su ontología era
Spinoza toma como modelos republicanos estables y duraderos tanto a Venecia como a
Génova; la ciudad holandesa libre de Ghent, por ejemplo, era llamada la “Génova de Flandes”.
191
Shakespeare, William; “Othello, the moor of Venice”, Act 5, Scene 2; traducción propia, en:
The plays and poems of William Shakespeare; Lieipsic-E. Fleischer, London, 1833, p. 891; en
español: Obras Completas. Tomo II, Aguilar, México, 1991, “El Mercader de Venecia”, Acto
quinto, escena segunda, p. 430; el traductor español traduce “Slave”, esclavo, como “miserable”.
190
71
negada toda posibilidad de llegar a ser una potentia rationis, un vires affectum,
encarnaciones de la auténtica libertad. Pero la justificación metapolítica y
filosófica del cujusdam nigri & scabiosi Brasiliani de Spinoza, sólo será posible
a través de la mediación y la teorización de una nueva concepción de soberanía y
el dominio de algunos de los más influyentes filósofos y juristas de Europa en el
siglo XVI en un momento crucial de la consolidación del imperio, la Esclavitud y
el Colonialismo. En este nuevo rol la nueva condensación historiográfica de lo
“Feudal” (relación Señor-Siervo) facilitó tanto la transferencia ideológica del
“Problema de la Esclavitud” del novísimo comercio de esclavos africanos a un
pasado brutal ya superado en Europa y cimentó los argumentos relativos a un
sujeto político “libre” y al contrato social liberal.
La lucha por la independencia de las Provincias Unidas con respecto a España
terminaría por convertirse en la primera revolución burguesa del Historia. Para
los revolucionarios holandeses la ideología feudal (basada en el contrato feudal
y en una destotalización de la soberanía) era inútil tanto para la lucha
independentista como para la expansión de las fuerzas productivas
(acumulación primitiva) y el expansionismo imperialista a gran escala. Hay una
gran paradoja ideológica en el surgimiento del primer Liberalismo, en el statu
nascendi de la moderna Weltanschauung burguesa, perfectamente
comprobable en Spinoza; por un lado nace luchando, casi al mismo tiempo,
tanto contra la teoría feudal ortodoxa, tal como la estaba contextualizando el
Absolutismo con el renacimiento del Derecho romano; y al mismo tiempo,
reutiliza el Historicismo para erosionar las bases absolutistas estableciendo una
nueva identidad del pasado feudal nacional. Las dinámicas duales que producen
las nuevas monarquías de la Europa renacentista encontraron una
condensación jurídica única. El renacimiento del Derecho romano, hacia el siglo
XII, uno de los grandes movimientos culturales de la época, ambiguamente
correspondía a las necesidades tanto de las clases sociales cuyo desigual poder y
rango formaba las estructuras del Estado absolutista en Occidente. Como señala
Anderson,192 esta “recepción” del Derecho romano (que, en todas sus
complicaciones, es lo que hemos estado considerando aquí) tenía una doble
provocación, un conflicto: se respondía a los intereses patrimoniales de la
burguesía comercial y manufacturera, crecida en las ciudades medievales, como
el de la propia familia de Spinoza y servía a la realeza tanto como principio de
unidad de los gobiernos como por el incremento exponencial del poder central.
Spinoza reflexiona en el medio de una gran transformación de las condiciones
económicas vitales de Europa, internas y externas, transformación que no siguió
en el acto un cambio correspondiente de su articulación política. El auge de una
burguesía comercial urbana tuvo como efecto una búsqueda de su propia forma
de régimen, instigada por revisión aristocrática de la ley en respuesta a las
cambiantes condiciones sociales y económicas; pero no era una lucha mortal
“contra” el Feudalismo, como lo presentó más tarde la Ilustración, sino más
bien los conflictos en torno a la definición de un aparato que en su dinámica
permitió la redistribución y la sobredeterminación de la dominación feudal, que
reestructuró pero mantuvo la forma de gobierno aristocrática hasta el umbral
del siglo XIX. Así, en una prematura percepción del complejo fenómeno, que
seguramente había experimentado en la propia Alemania, perfectamente
trasladable a las condiciones holandesas, en 1847 Marx criticaba una tendencia
Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State, Verso, London, 1974, p. 24 y ss.; en
español: El Estado absolutista, Siglo XXI, México, 1979.
192
72
republicana haciendo referencia a la doble dimensión ideológica con la que
surge la burguesía europea en el siglo XVI. 193 La burguesía en esa época pasaba
por una extraña paradoja ideológica, señala Marx, a la que sintetiza en una bella
fórmula: “furiosa contra la Reacción, pero reaccionando siempre contra el
Progreso,… la Rebelión en forma zafia y la forma de la zafiedad en rebeldía”. Un
estado transitorio el cual no está claro que el poder en acenso que domina la
propiedad (Gewalt des Eigentums, el poder de la clase propietaria comercial e
industrial burguesa) todavía domine el Poder político, el Poder del Estado
absolutista o dinástico (die politische Gewalt, die Staatsmacht). El siglo XVI,
que presencia el re-enforzamiento contradictorio del Absolutismo, es el siglo en
el cual, en pocas palabras, la burguesía no se ha constituido políticamente como
clase (die Bourgeoisie ist noch nicht als Klasse politisch konstituiert), porque,
como en Holanda e Inglaterra, todavía el Staatsmacht no es aún su propio
poder, no ha logrado malear su forma. La periodización ideológico-política del
surgimiento de la burguesía, y del Doux commerce del primer Liberalismo, debe
hacerse desde el Absolutismo, tal como lo pensaba Marx, y no desde una Edad
Media “oscura”, mistificada desde la propia Ilustración, ya que conduce a una
aporia. Este momento de la burguesía, entrelazado e una doble lucha tanto con
el feudo como con la nueva forma absolutista, que Marx lo define como
vorübergehendes Verhältnis (una relación temporal con el poder estatal) es la
que se encuentra plenamente encarnada en Spinoza. En esta diferencia entre
dos clases antagónicas e irreconciliables en apariencia (una ascendente; otra
descendente) hay una unidad: “los burgueses ayudaban a la Monarquía absoluta
a triunfar sobre los grandes poderes feudales así socavados, comprándoles sus
privilegios… explotando las crisis financieras de la Monarquía absoluta, etc., de
cómo las monarquías más absolutas, por medio del sistema de la deuda pública
–producto de la moderna industria y del comercio- se ven supeditas a los
barones de la Bolsa…”. Es el largo período (del siglo XVI al XVIII) en que la
burguesía pugna por el poder del estado, por darle su forma definitiva, que
Marx denomina Gewalterwerb, adquisición del poder nudo. En la Holanda del
1600 el problema ya no era el problema de la propiedad burguesa (abolir
relaciones de la propiedad feudal) sino el del combate por la Gewalterwerb,
adaptar la forma estado ala libre competencia, que asegure la subsunción formal
del capital al trabajo. Y el único medio es que el estado se acerca a ser una
expresión perfecta (Marx le llamará bürgerlichen Ausdruck) de la burguesía
comercial e industrial. Y el objetivo no es otro que poseer una forma adecuada
de gobierno, la del Estado representativo constitucional o republicano. 194 El
secreto de la trayectoria tortuosa de la burguesía hay que buscarlo en la historia
del comercio y de la industria, no en la filosofía o en la moral. Por ello la
El artículo se titulaba “Crítica Moralizante y Moral Critizante. Contribución a la historia de la
cultura alemana. Contra Karl Heinzen”, el contexto es la lucha interna de Marx contra las
diferentes corrientes en la “Liga de los Justos”, vertientes proudhonianas, grünianas y
weitlingianas, en los meses previos al congreso de Londres y al establecimiento del credo
político, el futuro Manifiesto Comunista; pero lo que es importante en nuestro argumento, Marx
es sensible a esta lógica dual y critica la posición ideológica que reducía la cuestión social a una
contradicción simple y rígida entre “monarquía y república”, o sea entre fuerzas absolutistas y
fuerzas burguesas. Véase: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke; Band 4, (Karl) Dietz Verlag,
Berlin/DDR, 1959, pp. 331-359; en español: Marx, Carlos/ Engels, Federico; Obras
Fundamentales. Los grandes fundamentos. II, FCE, México, pp. 206-233.
194
Textualmente: “ihren entsprechenden Staatsformen des konstitutionellen oder des
republikanischen Repräsentativstaats…”; en: Marx, Karl; ibidem, p. 343. La sociedad burguesa
moderna tiene para los clásicos como forma adecuada de dominio de clase no a la monarquía
constitucional, ni a la dictadura bonapartista, sino… a la República.
193
73
burguesía era en la Holanda del siglo XVI el poder “no oficial” que necesita
oficialmente estar en posesión del Poder oficial (offiziellen Gewalt). La sociedad
“oficial” de Europa (con ropajes absolutistas) ya no es las sociedad real, ya no
tiene una relación natural y civilizatoria con las condiciones materiales de vida,
pero al mismo tiempo, todavía no se ha desarrollado en la medida necesaria
para que la transformación de su forma política oficial se convierta en una
necesidad vital para ella. La monarquía absoluta no solo fue decisiva en el
pasaje a la Modernidad burguesa, dice Marx, sino que nace de la derrota de los
estamentos feudales, ya no tiene función salvo en salvar las apariencias de las
diferencias (Unterschiede) de un Feudalismo mítico. El siglo XVI presenta el
momento en que el Absolutismo, que había alentado y favorecido al comercio y
la industria capitalistas, es decir: el nacimiento de una clase burguesa
(mächtigen Bourgeoisie), ahora, tal como lo subraya Spinoza una y otra vez,
entorpece por todos los medios el desarrollo comercial e industrial, “por
considerarlo como un arma cada vez más peligrosa en manos de una burguesía
ya demasiado potente”.195 La diferencia política (Monarca-Súbdito) todavía no
ha sido alcanzada por la diferencia social (Burgués-Proletario), esta es la
auténtica y materialista anomalía en la teoría spinoziana. Coexisten
parcialmente en un momento histórico las condiciones políticas anteriores con
el nacimiento de las modernas contradicciones y la aparición de la institución de
la Esclavitud. La lucha entre los súbditos de los Orange (burgueses comerciales
e industriales, antes un estamento feudal) y el proletariado ya empieza a
vislumbrarse (y tenemos ese temor perceptible a lo largo de la reflexión
spinoziana) antes de haber llegado a constituirse como clase, antes que los
realistas y el peso del Calvinismo político en el estado se haya relegado al
basurero de la Historia. Spinoza es la expresión de la dominación todavía
indirecta de la burguesía holandesa. O en términos de Marx, la expresión teórica
de un movimiento práctico. Estas auténticas condiciones contradictorias,
inestables, dinámicas, abiertas, naturalmente se reflejaron en el pensamiento y
la literatura europea de la época, y son las coordenadas no solo para
comprender el trasfondo del sueño de Spinoza sino de su entera Filosofía
política como veremos.
La Ideología puede entenderse metafóricamente, en alguna forma, como una
optische Täuschung (Marx), una ilusión óptica196 que permite al sano sentido
común, incluso el más sofisticado, el filosófico, “ver” como coherente, normal,
por ejemplo, la Esclavitud o preceptos racistas, incluso llegar a pensar con
fundamentos naturales la fuente originaria de toda desigualdad. Por ello es
central el papel susceptible que jugó la Ley feudal en esta condensación de la
doxa burguesa, ya que la ideología dominante, en el caso de la Esclavitud pero
como en otros, se mantiene en un nivel que Marx denomina unschuldigen
Anlaß, “consideración superficial”, un estado de aparición del Ser que no sabe
penetrar el fondo, que no llega nunca a alcanzar y que bloquea indefinidamente
Marx, Karl; ibidem, p. 347.
Las ilusiones ópticas son imágenes que tergiversan la realidad captada por el ojo. Es lo que
capta el cerebro de una imagen, cuando por algún fenómeno óptico la imagen captada no
corresponde a la realidad objetiva observada. Marx realiza muchas veces esta analogía en su
Kritik, que como tarea debe superar la mera aparición fenoménica (Erscheinung: tanto en Hegel
como en Marx la forma del Ser que aún no revela su Esencia) construida por los cincos sentidos
y reforzados por los prejuicios y las contradicciones no expuestas. Queda desechada toda teoría
mecánica del reflejo, por añadidura.
195
196
74
el sentido (Meinung).197 La intervención polémica de Marx sobre estas aparentes
disquisiciones teóricas abstractas en un contexto de discusión política interna
dentro de la izquierda alemana, nos indica, por el contrario, las enormes
implicaciones de esta comprensión para la propia idea comunista y de la
valencia revolucionaria de la Kritik. Tanto para Engels como para Marx, el
renacimiento del Derecho romano finalmente mejoró y perfeccionó este nuevo
“Absolutismo feudal” (feudalistischen Absolutismus)198, en el cual el pequeño
burgués paso a ser burgués, y en el que se planteaba en la agenda política el
problema de la revolución burguesa. El Engels maduro lo formuló con precisión,
al afirmar que en esta época, finales del siglo XV, “el orden estatal siguió siendo
feudal mientras la sociedad se hacia cada vez más y más burguesa.” 199 Además
señalaba la estrecha conexión entre la acumulación primitiva, los grandes
descubrimientos, el comercio marítimo y el esclavismo: “el Comercio en gran
escala, incluyendo por tanto el Comercio internacional y, más aún, el Comercio
mundial reclama poseedores libres de sus mercancías, libres y desembarazados
en sus movimientos, iguales en derechos como tales, que intercambien sus
bienes como tales a base de un derecho igual para todos, por lo menos en cada
lugar… mientras las relaciones económicas reclamaban libertad e igualdad, el
orden político (absolutista) les oponía, por el contrario, a cada paso, trabas
feudales y privilegios especiales.”
La burguesía en este momento de establecimiento de la Esclavitud como
institución, se encuentra en su “crisálida de burguesía feudal”. Fue decisiva
para su legitimación y justificación la maduración de un concepto espaciotemporal de un pasado feudal europeo “tal como llegó a existir” en tanto
discusión sobre la naturaleza de la soberanía y la historia del imperium
(entendido en dos sentidos clásicos: como poder ejecutivo y suprema norma
territorial). Ambos niveles conformaron el suelo primigenio y fundamental no
solo del Liberalismo sino de la moderna teoría burguesa del Estado, que
culminó acoplada en una teoría de la Esclavitud, en un contrato colonial que
coronó la idea de Imperio. El cómo llego y de qué manera a hacerse “feudal” la
Edad Media, mitificarse desde el perpectivismo burgués como una “Edad
Oscura” (Petrarca), es la base conceptual y narrativa de lo que ha llegado a
conocerse como Ilustración y la Política moderna. La “Ley Feudal” como tal no
aparece formalizada hasta entrado el siglo XII, cuando es un importante
elemento de negociación y definición de la soberanía, pero ex post, para que las
clases dominantes (la realeza, los Papas y la nobleza) pudieran recurrir
legalmente a un cuerpo de enrarecidos textos académicos (los llamados Libri
feudorum, que se transformaron en obligatoria Ley civil más tarde) 200 para
El aparato de la Kritik materialista del joven Marx tal como lo presentamos aquí, se
mantendrá incólume hasta el mismo Das Kapital.
198
En el mismo Manifiesto Comunista se habla de “Absolutismo feudal”, en el primer capítulo:
“Bourgeois und Proletarier”; véase: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke; Band 4, (Karl) Dietz
Verlag, Berlin/DDR, 1959, p. 473, en español: Marx, Carlos/ Engels, Federico; Obras
Fundamentales. Los grandes fundamentos. II, FCE, México, p. 289.
199
Textualmente: “Die staatliche Ordnung blieb feudal, während die Gesellschaft mehr und
mehr bürgerlich wurde.”, en: Engels, Friedrich; “Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der
Wissenschaft”; en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke; Band 20, (Karl) Dietz Verlag,
Berlin/DDR, 1959, p. 97; en español: Marx, Karl/ Engels, Friedrich: OME. Obras. AntiDühring, Vol. 35, Crítica, Barcelona, 1977, p. 108.
200
Colección sistematizada y racionalizada de derechos consuetudinarios o costumbres feudales
interactuando con la Lex romana. Se trata de una declaración con carácter universalista de las
relaciones asimétricas de dominio y subordinación entre Señor y Siervo. No por casualidad se
197
75
ejercer una violencia legítima así como una hegemonía política. Pero lo
importante era que incluso los Libri feudorum no especificaban ni abordaban se
preocupaban por los sujetos no-propietarios, tales como los siervos. Para que
fuera central y gravitacional en la herradura ideológica burguesa de la
Propiedad, será necesario dos siglos más, tal como se puede ver la evolución
conceptual económica, política y social de pensadores como Montesquieu,
William Blackstone y Adam Smith. Los Libri… tenían una relación ideológica
estable pero a veces incómoda con la Lex romana de la que extraían su
autoridad, y a pesar de no coincidir con las propias relaciones de propiedad de
Lombardía, incluso ya el feudalismo clásico (estructura centrada en vasallos
guerreros sosteniendo sus feudos a cambio de algún tipo de servicio) estaba en
decadencia, su éxito y popularidad fue asombroso, tanto que en el siglo XVI
todavía los juristas seguían discutiendo en torno a ella. Los Libri…, una obra de
generalidades, otorgaron a las clases dominantes la posibilidad de invalidar
cualquier derecho de gentes, costumbres locales o privilegios plebeyos con el
prestigioso pedigree del Derecho romano renacido. La indiferencia ética y el
simultáneo silencio filosófico de un humanista radical como Spinoza con la
Esclavitud real, así como la verdad egocéntrica (Freud) de su sueño racista, sólo
es posible con este trasfondo del in statu nascendi de la ideología burguesa.
Protestantismo, Soberanía y Esclavitud: analizemos un importante autor
francés de influencia notoria, directa e indirecta (por ejemplo, a través del
político español Antonio Pérez),201 tanto en la ideología revolucionaria
holandesa como en Spinoza, hablamos de François Hotman, considerado por
especialistas como el “primer revolucionario moderno”.202 Hotman, una suerte
de Lenin protestante, es el autor de Francogalia de 1573,203 el más grande y
radical tratado hugonote sobre la Constitución fundamental de Francia. La
metodología de Hotman fue adoptada como criterio por otros
constitucionalistas radicales del siglo XVI, y por el mismo Spinoza. 204 Su
posición básica es que la antigua Constitución de los “bárbaros” francos era
normativa para el presente, de modo que una “investigación de la sabiduría de
nuestros antepasados al constituir nuestra República” servirá al mismo tiempo
para revelar cómo será organizada, por lo que Francogalia era simplemente “un
libro de Historia, la historia de un hecho”. Si la Ur-Constitución franco-gala
conformó como tal en la Lombardía. A partir del siglo XIII a la eclética colección de edictos,
estatutos y ordenanzas del Norte de Italia se le sumaron comentaristas y adiciones que
conformaron el Corpus iuris civilis vigente en Europa.
201
Spinoza poseía en su biblioteca el libro del secretario de estado de Felipe II Pérez titulado:
Las obras y las relaciones, edición de 1644. Sobre la figura del “tacitista” Pérez: Abadía Lalinde,
Jesús; “La semblanza política de Antonio Pérez”; en: Revista de Historia Jerónimo Zurita, Nº 65-66,
1992, pp. 85-96. Esto explica en parte el ejemplo paradigmático de “buena” monarquía del Reino de
Aragón que Spinoza coloca en primer lugar en su obra póstuma, el Tractatus politicus.
Incluso comparado con Rousseau. Por ejemplo: Kelley, Donald, R.; François Hotman. A
revolutionary's ordeal, Princeton: Princeton University Press, 1973.
203
O sea: la “Francia gala”: Hotomani; Franc.; Francogalia; ex Office Iacobi Stoerij, 1573,
aunque escrita durante la “Matanza de San Bartolomé” de 1567-1568. No hay edición en español
de este importante tratado político. Sobre Francogalia y Hotman, véase el estudio preliminar de
Ralph E. Giesey a la edición en inglés: “Editor’s Introduction”, en: Francogalia, Cambridge
University Press, Cambridge-New York, 2010, pp. 3-127. Como curiosidad, Hotman estuvo
residiendo en el reino de Valencia durante un tiempo.
204
Sobre la influencia del pensamiento radical protestante en Spinoza, subestimada en la imagen
convencional, véase el trabajo de Graeme Hunter: Radical Protestantism In Spinoza's Thought,
Ashgate, Aldershot, 2005, aunque el autor no analiza las influencias más políticas como la de
Hotman.
202
76
había sido populista, es natural, contra el Absolutismo, exigir que los mismos
mecanismos de control y obligación política populistas deberían mantenerse en
el presente. La evidencia histórica era una forma radical de argumento político,
tal como los usarán después los teóricos revolucionarios ingleses y holandeses.
Su actitud ante la monarquía absoluta y la noblesse de robe es de desprecio y
hostilidad, y como hará después Spinoza, Hotman cree en la facultad de los
estados generales (los Deux ex machina en la forma-estado de Spinoza:
consejos), y no de los Parlementum (Parlamentos) para asegurarse que los actos
legislativos del gobierno permanezcan en armonía con los dictados de la razón,
la justicia y la religión del pueblo. Otro fuerte argumento para controlar la
monarquía es la fuerza obligatoria de los juramentos de coronación, la idea que
siempre el origen histórico en toda monarquía era electivo; un poder electivo
que englobaba a todo el pueblo organizado en estados, órdenes o consejos
estamentales. Como lo sostendrá Spinoza, Hotman señala que el derecho de
elección no debe considerarse en absoluto como un acto aislado de summa
potestas, de soberanía que el pueblo agota y abandona en cuanto lo ejerce. Los
representantes populares (el syndicorum concilium en el modelo spinozista),
inspirados en la figura del Tribuno de la Plebe de la República romana,
conservan un derecho de vigilancia constante, que era el derecho histórico y el
poder de los estados y del pueblo para constituir y mantener reyes. El corolario
no puede ser más revolucionario para la burguesía en ascenso: el poder
supremo, la summa potestas, la soberanía popular tiene el poder no solo de
transferir sino de suprimir el reino; el rey nunca podrá ser superior
absolutamente, con lo que queda reducido a una suerte de magistrado superior,
simple superfuncionario nombrado para presidir las reuniones de los estados y
consejos. Los francos, dirá Hotman, como los holandeses dirá Grocio, jamás le
atribuyeron todos los poderes a la manera en que el pueblo de la antigua Roma
les dio a los emperadores, sino que siempre “estuvo limitada por aquellos pactos
y condiciones por los cuales se le confiaban la lealtad y la autoridad”. La teoría
de la soberanía popular de Hotman (sin abandonar el disfraz retórico de una
monárquica mixta) en al que la más alta autoridad administrativa queda en la
gran Asamblea de los tres estados, estados originarios del pueblo que
conservaban “marcas” de soberanía indelebles, tal como las señalará Bodino y
Spinoza como normas para reconocer la presencia de una soberanía absoluta en
el Estado. Ya Calvino, como vimos muy leído por Spinoza, en su libro más
político Institución…205 en su capítulo sobre el Gobierno Civil afirmaba la
convicción que las asambleas representativas modernas serían portadores de
poderes “eforales”206 por lo que era correcto pensar que podían resistir a reyes
tiránicos e impíos. Hotman da un paso más: se puede justificar la resistencia
como interpretación de la Constitución fundamental e histórica de Francia, en el
Spinoza poseía en su biblioteca personal la obra más política de Calvino en una edición en
español: Calvino, Juan; Institución de la religión cristiana compuesta en quatro libros y
dividida en capitulos; y ahora nuevamente traducida al romance castellano por Cypriano de
Valera, Ricardo del Campo, Londres, ca. 1597.
206
Se denomina Derecho foral al ordenamiento jurídico proveniente de los fueros. Se le
considera un tipo de derecho local o propio. En España, se utiliza generalmente para designar al
Derecho foral civil que por razones históricas existe en determinadas comarcas o regiones. El
término procede del fuero, que eran los estatutos jurídicos que recogían en la Edad Media las
costumbres de cada localidad, además de los privilegios otorgados por los reyes a las mismas,
así como el conjunto de disposiciones que preservaban la nobleza, el clero y el vasallaje de una
zona. Era un pactum solemne entre los pobladores y el rey, y también -por extensión- eran las
normas que regían determinada comarca o localidad. Era un Derecho muy dividido, en la que
una ciudad concreta, por ejemplo Amsterdam, se regía por su Derecho propio.
205
77
cual el derecho de celebrar asambleas era el mecanismo de que el pueblo se
reserve la summa potestas de la República. Hotman también abreva en el mito
de Esparta, y utiliza la ley de los espartanos de los efóros para ejemplificar como
actuaban como frenos (freni) de los reyes, quienes gobernaban la república por
su consejo y autoridad. Calvino y Hotman piensan en los efóros como
“supervisores” populares de los reyes, los reyes como primeros ministros y en la
Asamblea general de los estados como una suerte de “autoridad eforal
primigenia”, poder constituyente siempre en acto. La teoría constitucional
hugonota pronto empezaron a aplicarla los calvinistas y sus aliados en las
Provincias Unidas para legitimar el movimiento de resistencia que se volvió
dramático para los holandeses después que el duque de Alba llegará, en agosto
de 1567, con un enorme ejército con objeto de sofocar la nueva oposición
burguesa al régimen absolutista español.207
Los hugonotes, como los rebeldes holandeses y el propio Spinoza, intentaban
construir una ideología negativa capaz de defender la legitimidad de la
resistencia por motivos de conciencia, pues necesitaban poseer la legitimidad de
emprender una directa confrontación revolucionaria con la monarquía
absolutista (externa: tanto española como francesa e interna: como la dinastía
de los Orange en la propia Holanda); al mismo tiempo esta ideología de
oposición, el momento puramente negativo, debía ser constitucionalista, ni
sectaria, ni plebeya, para generar un momento hegemónico y arraigo popular.
Para satisfacer estas dos necesidades básicas, el primer intento, que fue obra de
Hotman, tomó la forma literaria de fundamentarse sobre el constitucionalismo
pasado, para remodelarlo en un estilo más revolucionario. Muchas de estas
tesis-puente constitucionalistas, que permitían cerrar la brecha entre el discurso
temporal (rechazo/reclamo de un pasado “bárbaro” positivo, en Holanda el mito
de la Batavia anti-romana; en Alemania la comunidad germánica de La Marca y
la resistencia de Hermann a Roma, etc.) y un discurso del Poder (la teorización
de la relación en la soberanía) pasarían intactos a Spinoza. Un climax ideológico
que atravesaba países y autores, de Escocia a Inglaterra, pasando por Francia y
Holanda, de Beza a Althusius pasando por el independentista escocés Buchanan
y terminando en el holandés Hugo Grocio. Tanto el hugonote revolucionario de
Hotman como el español Pérez, los Monarchomaques y sus contemporáneos
holandeses además narrativizaron la institución del feudo y establecieron la
relación feudal como una categoría universal de soberanía, de la summa
potestas, preparando así su extensión (domestica e internacional) a la teoría de
la Esclavitud y su contraste con una dimensión restringida de la ciudadanía, tal
como se reflexiona en la obra de Jean Bodin y en Spinoza. La irresolución de el
bárbaro pasado europeo de Europa con el discurso político y jurídico en un
momento crucial de la historia del Imperio, de las primeras revoluciones
burguesas (Holanda, Inglaterra) y de la lenta construcción de los estadosnación, desmiente la idea que la periodización medieval/burgués (o
medieval/moderno) emergiera simplemente a través de la conciencia de una
nueva época, estableciendo una continuidad per saltum entre la Antigüedad
clásica y la Modernidad a expensas de la oscura Edad Media. La nueva
periodización burguesa, en la que se incluye Spinoza, establece su legado
El trabajo de John Huxtable Elliott: La España Imperial, 1469-1716, Barcelona, Edit. VicensVives, 1979 y el de Geoffrey Parker: España y la rebelión de Flandes, Nerea, Madrid, 1989; y: El
Ejército de Flandes y el camino español, 1567-1659: la logística de la victoria y derrota de
España en las guerras de los Países Bajos, Anaya, Madrid, 2000.
207
78
histórico en un doble movimiento ideológico: primero con un proceso crítico y
contestatario de identificación con una época la que al mismo tiempo se
constituye; segundo, un rechazo in toto a una época identificada con su forma
distorsionada, reducida y deshistorizada (el Absolutismo y la tiranía señorial),
como vemos en Bodin y en Spinoza nuevamente. Hotman en este sentido
escribe como lo que era: uno de los más grandes juristas de Francia y máximo
exponente del mos docendi Gallicus, como un calvinista revolucionario (un
agresivo protestante radical, defensor de la teoría de la resistencia política frente
a un regimen en el Poder), y, por supuesto como patriota francés. Más allá de su
pensamiento burgués radical, Hotman, como Spinoza, tiene muchos puntos de
contacto con la ideología feudalista mas clásica, que se ocupó del tema de los
feudos y la soberanía en general dentro de un vasto programa humanista de
reorganización y formalización de la Ley, de reconfiguración del estado dentro
de la deriva absolutista en Europa, introduciendo la dimensión (especificidad)
histórica de las leyes, con el objetivo último de destilar el auténtico y funcional
mens legum, espíritu de las leyes. Una tensión entre dos actitudes polares, la
Ley y el Estado en tanto productos históricos; y al mismo tiempo, el anhelo de
universalidad y fundamento absoluto. Una productiva tensión que aplicaría en
su reflexión sobre la Política y en la idea de Soberanía, que sería retomada por
Spinoza. Si Hotman reconoce el histórico origen germano de la Ley feudal, tal
como queda atestado en los Libri feudorum, al mismo tiempo reconoce la
tergiversación política de los editores y la sofisticada corrupción del espíritu
original por intereses que ya no coinciden con la Francia actual. La Lex romana
no tiene valor actual, ya que precisamente el código romano era específico de la
cultura y la política de la antigua Roma, por lo que Hotman exige un Code
francés, burgués, independiente del emperador y de su artificial y obsoleto
código Justiniano. Por lo tanto, la Ley feudal debe ser estudiada, perfeccionada,
ya que es afín a las instituciones francesas ab initio; en cambio, el Derecho
romano no tiene ninguna aplicación directa legítima. Aunque, reconoce
Hotman, el código imperial Justiniano, el Codex Iustinianus, tiene una
enseñanza preciosa para la burguesía naciente: ofrece una precisa guía para un
programa de reforma legal integral, a través de la cual cualquier conflicto en las
prácticas legales concretas pueden ser limpiadas de toda pertinencia literal, que
se conservarán y harán universal en todas las condiciones el espíritu romano.
Este universalismo político-jurídico es el que le interesa a Hotman, y al naciente
Republicanismo comercial, inmediatamente queda ligado al problema del
Colonialismo, el Racismo y la Esclavitud, como lo atestigua su libro
Antitribonian, escrito en 1567.208 En una escena imaginaria que exhibe el
ridículo de la aplicación de la Lex romana (republicana e imperial) en la Francia
actual, burguesa, comercial e imperialista, Hotman imagina qué pasaría si un
jurista o político imaginario y meticuloso, entrenado en Derecho romano pero
ignorante de las costumbres históricas anteriores al Absolutismo y de las leyes
Antitribonian, Paris, 1603, edición facsimilar: Antitribonian, ou, Discours d’un grand et
renommé iurisconsulte de nostre temps sur l’estude des loix, ed. Henri Duranton, Universite de
Saint-Etienne, Saint-Etienne, 1980. Precisamente “anti-Triboniano”, contra el jurista editor
encargado por Justiniano I de revisar y codificar el Codex romano en el siglo VI, recodificado en
el llamado Digest o Pandectas, llamado comunmente Corpus iuris civilis, extractos reunidos en
quince libros. El Corpus iuris civilis es una recopilación de constituciones imperiales y
jurisprudencia romanas desde 117 hasta 565 compuesta por el Codex repetitae praelectionis, la
Digesta sive pandectae, las Institutas y las Novellae constitutiones. Las Pandectas fueron redecubiertas en el año 1070 en Italia, acelerando el revival de los estudios y aplicación de la Lex
romana por las clases dominantes y la legitimación de las primeras ciudades-estado.
208
79
consuetudinarias francesas, de la propia historia de Francia como nación,
estuviera presente de repente en un palacio o en uno de los sitios militares de
este reino, se encontraría tal como uno de esos salvajes de América o África:
“sería tan extraño y novedoso como si hubiera llegado al Nuevo Mundo entre los
salvajes (sauvages) de América. Para él (nuestro lenguaje jurídico y político)
sería como si escuchara una jerga: tenencias de siervos en los ‘cottages’,
derechos señoriales, justicia directa del señor, justicia sobre los arrendatarios,
derecho de redención basado en linajes feudales…” 209 Tan distante, extraña,
enajenada y alienada como los salvajes o negros que habitan el Nuevo Mundo,
se encuentra la moderna Francia de la Roma clásica como América o África del
siglo XVI francés, como el sauvage del europeo blanco y propietario, como el
absolutista del perfecto burgués auténticamente galo. La conjunción de
“extrañamiento” (estrange) y “salvaje” (sauvage) desarrolla en su plenitud las
implicaciones bárbaras de los nuevos Untermenschen atribuidas por el nuevo
humanismo de la Ilustración y ejemplificada en la nueva Filosofía del Derecho
posclásica. Precisamente es su “extrañeza” y la distancia ontológica insalvable la
que definirán los auténticos límites materiales de la civitas, de la sociedad civil.
Son los nuevos nobles bárbaros, la Francia gala y gótica, que tiene la
autorización histórica y política de un nuevo universal europeo, proceso de
superación interconectado y mediado por el encuentro con las no-personas, los
sauvages del Nuevo Mundo. Es el propio imperialismo y la práctica colonial la
que genera una empírica discontinuidad con la tradición clásica, incluso con la
renacentista, y que exige soldar esta brecha, cerrar el cortocircuito en la
ideología. Esta redefinida “Humanidad” será crucial para el dominio colonial y
la lógica de la Esclavitud, que dependían de una trabajo de reconfiguración de la
identidad de y con el pasado europeo. Tarea que se realizó minuciosamente y en
detalle a través de un Idealismo historiográfico, que finalmente se unió, en el
cierre de la brecha ideológica, con una mítica “Edad Media” absolutista y oscura
con el sujeto esclavista.
Esta rehabilitación “gótica” del pasado bárbaro de los europeos (visible en la
arquitectura y en la literatura), de larga duración en la vida política en nombre
de los diferentes nacionalismos, participa en el debate que incluirá a Spinoza en
el que el ius feudale, el derecho feudal, será el fundamento histórico para
argumentos políticos y reclamos soberanos territoriales. El debate pasional en el
siglo XVI en torno al concepto de soberanía, incluyendo a monarcómanos,
luteranos y calvinistas, era casi siempre expresado, como vemos en el propio
Spinoza, como la continuación de una larga tradición medieval con raíces
clásicas (especialmente neoromanas) tanto en la cuestión del merum imperium
(originariamente el poder nudo y puro, el “poder de la espada”), el derecho a
inflingir la (pena de) muerte; se entendía este imperium ahora como un poder
establecido como derecho de oficio, ejercitable a discreción del titular
(magistrae) sin depender de un superior. También se discutía sobre el
imperium delegable, por contraste, que estaba ligado al control soberano del
príncipe y era considerado una forma de sujeción y subordinación. Los
absolutistas tendía a describir el merum imperium como una soberanía
indivisible y correspondiente en exclusiva al primer magistrado, el rey, con los
magistrados titulares de imperium regionales o locales como ejecutores por
delegación. Las variantes burguesas y monarcómacas subrayaban en cambio la
209
Ibidem, p. 36.
80
divisibilidad del imperium y la distribución de este poder creado por el pueblo
entre el rey y los magistrados. En esta discusión sobre el imperium, en la que
está inmerso Hotman y Spinoza, como señala Agamben, los participantes se
encuentran con el límite extremo conceptual de la soberanía, con la paradoja
que el soberano “está dentro y fuera del orden jurídico”. 210 O también puede
expresarse como que la Ley está fuera de sí misma o bien que “Yo, el soberano,
que estoy fuera de la Ley, declaro que no hay un afuera de la Ley”. En la teoría
clásica, medieval y renacentista se reconocía esta aporia, la paradoja del
soberano, típicamente expresada en la formula imperial que el príncipe es
simultáneamente creador de la Ley y no sujeto a ella (legibus solutus). La
posesión “pura” del Poder encapsulada en el merum imperium opera
precisamente sobre este punto: su titular se encuentra, por Ley, fuera (ex
capere) de la Ley. Por ello la soberanía (summa potestas) puede ser denominada
como la “excepción del Soberano”, y la excepción es siempre un tipo (una
relación, en realidad) de exclusión. La summa potestas es ese punto de
indistinción entre violencia y la Ley, el umbral o borde doble en el que la
violencia pasa por encima de la Ley y la Ley pasa por alto la violencia. Al igual
que el soberano se encuentra a la vez dentro y fuera de la Ley, la soberanía
reside en el poder de suspender la ley, para declarar el estado de excepción. La
excepción a una regla de derecho (por ejemplo, la imposición de la pena de
muerte por el delito de homicidio) que se define y se mantiene incluso cuando
se suspende la misma regla, que existe como una relación con la forma de su
suspensión. En su trabajo sobre la soberanía, 211 Bataille describe la
temporalidad de esta connexio entre muerte (real o social) y soberanía no tanto
como una suspensión sino como la disolución (el status del legibus solutus) de
la economía general (epistemológica y políticamente) que une a los humanos
con la esclavitud. Allí define a la soberanía como lo opuesto absoluto al aspecto
servil o subordinado, perteneciente al “jefe, faraón, rey, rey de reyes, que
jugaron un papel de primer orden en la formación del ser con el que nos
identificamos, del ser humano.” El momento soberano en Bataille es aporético,
un “no-conocimiento”, lo que lo conecta directamente con la problemática
política del siglo XV y XVI, de Hotman, Spinoza y el primer Liberalismo. En los
debates sobre la soberanía, políticos y juristas luchaban por definir la ubicación
de la summa potestas, del imperium, del “poder de la espada”, que puede
operar como Ley y sin efecto de la Ley. La nueva idea gótica, que revolucionaba
la historiografía feudal bajo el creciente peso burgués en las ciudades, se
caracterizó por su insistencia tanto en la materialidad de la coutoumiere local
como en la historicidad del feudum y los ideales universales. Era el medio
ideológico de negociar la paradoja del soberano con nuevas fuerzas sociales
(tanto para limitar y restringir, como en el caso de Hotman y Spinoza, al
absolutismo interno y externo) pero también para legitimar agendas políticas y
sociales de las clases dominantes, cada vez más nacionalistas e imperialistas. La
relación feudal, el feudum, ahora reconfigurada a contraluz del descubrimiento
y explotación de África y América, se convirtió en la base para teorizar in toto al
sujeto soberano. La lógica del contrato feudal se trasladó al merum imperium, a
pesar de que la elaboración de la Ley cae bajo la eminencia del príncipe y de su
Agamben, Giorgio; Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. I, Pre-textos, Valencia,
1998, p. 27 y ss.
211
Bataille, Georges; “Ce que j’entends par souveraineté”, en: Oeuvres complétes. VIII;
Gallimard, Paris, 1970, pp. 243-301 y 439-456; en español: Lo que entiendo por Soberanía,
Paidós, Barcelona, 1996. p. 63-114.
210
81
jurisdicción, la monarquía no puede anular totalmente los derechos de sus
súbditos, ni los juicios de sus magistrados, que aunque no tienen el poder de
legislar mantienen el poder del merum imperium en ciertas áreas
juridisccionales de la sociedad. El contrato feudal del feudo (señor-siervo) era el
límite último a la dispersión del poder, incluso con base jurídica en el derecho
romano, pero dentro de esta solución no se podía considerar al príncipe como
legibus solutus, y el peligro era la subordinación del príncipe a la Ley civil. La
nueva respuesta ideológica fue colocar la obligación contractual no bajo la ley
positiva sino bajo el ius gentium (derecho de gentes),212 del que se entendía que
se derivaban más directamente que del derecho positivo los principios
universales de equidad y justicia que fundamentaban la civilización occidental, y
que se podía invocar como fuerza moral para salvaguardar cada derecho de los
estados originales a su autonomía e incluso las relaciones entre los estados
mismos. Sobre la base de la feudo se había teorizado un contrato social que era a
la vez específicamente localizable (históricamente) y universalmente válido. El
ius gentium así era (y es) una categoría propia siempre en conflicto, que, al igual
que los Derechos Humanos modernos, se tensaba en polémicas y
contradicciones, entre demandas a menudo opuestas en diversas culturas (tanto
de la dictadura y la esclavitud, por ejemplo, fueron cubiertas en su
legalidad/legitimidad por el ius gentium), en una insistencia en los principios
morales fundamentales (como la libertas humana), y que podía, por supuesto,
configurarse siempre al servicio de la política. Como categoría de ley el ius
gentium tenido una historia larga y complicada, y los filósofos y juristas del siglo
XVI se basaron en las teorías clásicas y medievales, ya que contemplan la
política nacional e internacional.
“Derecho de Gentes” es una traducción del latín ius gentium (de gentis, que significa
“nación”, “personas”), lo que significa o bien los derechos mínimos reconocidos a los miembros
de las naciones extranjeras individualmente, incluidos los enemigos (en la Modernidad los
Derechos Humanos), o bien el derecho de las naciones extranjeras colectivamente. En la época
republicana, antigua Roma, los pretores crearon el llamado derecho contractual, debido a los
conflictos entre ciudadanos y extranjeros en el comercio, un derecho ultro citroque obligatio
(que obliga a ambas partes), a partir del cual nace el ius gentium. Lo pertinente para nosotros es
que el derecho de gentes, al ser un parte del ius naturale, basaba su legalidad en que tiene
sentido y es casi innato para una persona razonable, que proviene de “ancestrales costumbres”
(Cicerón), por lo que la Esclavitud era parte del ius gentium del Imperio, ya que, de acuerdo con
la opinio juris, era conocida y aceptada como un hecho “natural” en todas partes del mundo
conocido.
212
82
83
(VI)
“La Esclavitud es una institución
de Derecho de Gentes
por la cual uno está sometido,
contra la Naturaleza, al dominio ajeno”
(Florentino, Institutionum, IX inst. D. 1.5.4.1., circa 180 aC)
“La exclusión implícita de un individuo
es lo ilegal, lo que no debe ocurrir,
pues entonces lo excluido
no se da como conciencia real
ni mi acción lo considera como tal conciencia.”
(Hegel, Jenaer Systementwürfe, 1805)
Para
los pensadores iluministas del siglo XVII la Esclavitud en abstracto
aparecía como la metáfora central de las fuerzas que degradaban al Espíritu
humano, connotaba todo lo negativo de las relaciones de Poder y de la
intersubjetividad. Mientras tanto, formando parte de la dimensión tácita de la
Ideología del primer Liberalismo, la economía esclavista de las colonias que
funcionaba sin descanso generando el exceso de riqueza de estas maravillosas
repúblicas comerciales, “abundancia de bienes” y el doux commerce,
permaneció en la oscuridad. Esto se consolidó con la propia experiencia
material de las primeras revoluciones burguesas en municipios y ciudadesestado desde el Renacimiento. De esta conjunción se debe la posterior
asociación ideológica entre Liberalismo y Dominación, que haría posible y
plenamente operativa la figura de la exclusión en la mayoría del pensamiento
filosófico y político de la Modernidad. Tanto el simultáneo descubrimiento de
América como la posibilidad de la explotación forzada de los negros africanos
crearon una epistemología de la diferencia, una ontología de la discontinuidad
con respecto a la tradición humanista clásica, que permitía fundamentar
ideológicamente el contrato colonial y el esclavista. Negros e indígenas, etíopes
y caníbales, africanos y brasileños ya no se pueden subsumir ni en la historia
secular del mundo que comenzó en Grecia (la larga marcha de la tradición
humanista grecolatina) como tampoco en la macronarrativa de la creación del
Mundo proporcionada por la Biblia y la Ley Mosaica. Esta “brecha” de origen
materialista, fuerza la reevaluación de las categorías universales, dando lugar a
una redefinición de la Humanidad in toto paralelamente a la maduración del
Racismo. Esta “redefinida” Humanidad sería crucial, como dimensión implícita
y contenido tácito, tanto en el gobierno colonial como en la lógica imperial; a su
vez dependía de un renovado trabajo de identificación con un pasado y un
sujeto “europeo”, articulado en detalle por un Idealismo historiográfico, que
84
permitía mantener la “brecha” parcialmente soldada, permitiendo un mínimo
de coherencia y continuidad entre Edad Media, Renacimiento y el sujeto
colonial. Estas son las coordenadas y el punto de condensación ideológico en
que nació el Liberalismo burgués. La ley feudal llegó a ser particularmente
susceptible a un discurso sobre la esclavitud, ya en manos de los realistas como
Du Moulin - que generalmente favorecían lo que denominamos Absolutismo - la
negociación sobre la paradoja de la Soberanía (Soberanía es el punto de
indistinción entre la violencia y la ley, la fuerza y el consentimiento) se pone en
una alineación estructural explícito y perfecta con la lógica de la esclavitud.
Como Orlando Patterson ha demostrado en su momento la muerte y la
esclavitud social justa fama, el poder total de un maestro o de los bienes en el
esclavo requiere la exclusión de las reclamaciones y el poder de los demás en él,
y ellos: la muerte social. No estoy sugiriendo que los vasallos feudales (es decir,
vasallos en la relación formal del feudo-explotación) - ya sea antes o durante el
siglo XVI - eran esclavos en un sentido institucional, o en el sentido de las
condiciones que normalmente asociamos con el término.
La metáfora de la Esclavitud tomada del Antiguo Testamento, la liberación de
los israelitas del yugo egipcio y la épica popular del éxodo revolucionario, fue
adaptada al contexto del republicanismo comercial. En las Provincias Unidas,
esta retórica “anti-esclavista” fue utilizada con mucho éxito en la lucha
propagandística contra la España “esclavista y goda” en la guerra de la
Independencia (1570-1609). El rey Felipe II fue equiparado en la propaganda
burguesa neerlandesa con un déspota asiático, con un faraón, legitimando así
una gran ruptura histórica, un corte con el pasado que hizo posible la invención
retrospectiva de la nueva Ideología nacional holandesa. Spinoza mantiene esta
continuum ideológico, la temática de la Esclavitud aparece en su libro más
político y de intervención práctica, el Tractatus theologicus politicus, como un
problema meramente retórico y una metáfora de la emancipación política
universal. En ningún momento condena la Esclavitud, aceptando de alguna
manera los puntos de vista pro-esclavistas de teóricos que lo influenciaron,
como Pufendorf, Grocio y Hobbes. La Esclavitud en Spinoza aparece como un
dato, el resultado espontáneo de la mano invisible del Estado de Naturaleza. Y
como una renuncia explícita de la Soberanía del estado sobre la propiedad
privada. La discusión sobre la Ley feudal, el renacimiento del Derecho romano y
el doble condicionamiento del surgimiento de la propia burguesía, como hemos
visto, creo el contexto para un tratamiento “moderno” de la institución de la
Esclavitud. ¿La causa? En manos de avanzados ideólogos realistas, como por
ejemplo el francés Du Moulin, uno de los acuñadores del término “Absolutismo”
en sentido positivo, y discutiendo la paradoja de la soberanía (ese punto
indeterminado entre Ley y Violencia, entre Fuerza y Consenso) que hemos
estado analizando, se expresaba en términos de explícito y estructural
alineamiento con la lógica de la Esclavitud. Como ha demostrado Patterson, la
propiedad total del Señor o Propietario sobre el esclavo requiere, como
precondición, la exclusión de todo reclamo o voluntad de poder de otros sobre
él, y de él en otros: la nuda muerte social. No es que los vasallos fueran
“esclavos” en su sujeción institucional, sino que la teoría del aislamiento del
poder ejecutivo en la figura del rey, Dominium imperativo y único titular del
merum imperium, como lo hace Du Moulin, por ejemplo, aísla el sujeto político
soberano de todo vínculo de dependencia política que no sea el del mismo rey.
La Soberanía “pura” y la Esclavitud moderna, como después demostrará Hegel,
85
en su a veces mal interpretada dialéctica del Amo y el Esclavo, nacen
inextricablemente unidas. La paradoja liberal significa que tres sucesivas
revoluciones “burguesas” (Italia, Inglaterra, Países Bajos) no solo
perfeccionaron la institución esclavista sino que en ese ciclo ascendente de
dominio capitalista llegó a su apogeo.
Du Moulin presenta sus alegaciones en relación con el merum imperium en
una discusión sobre el estado de Servitus (servidumbre), que define como el
sentido correcto y real (no metafórico) del Hommage. En el debate entre
absolutistas, monarcómacos y burgueses larvados, en la misma historiografía
feudal, tal discusión se plasmó en torno al problema del Hommage, del
Mannschaft, de la Manschap (en Holanda), del “Homenaje”. El “Homenaje”
consistía en la tradición feudal en una ceremonia en la cual se establecía o
renovaba una convención de “Vasallidad” (Vassalité) entre dos sujetos libres
pero en relación asimétrica de poder (de un lado el Seigneur, el Suzerain, el
Lord, el Señor; del otro el Vassal, el Siervo). Se trataba de un intercambio
simbólico en el que se implicaba una doble investidura: el siervo reconocía a su
Señor que él era “su” hombre (homme).213 La relación feudal de dominio se
componía de dos elementos: Beneficio y Vasallaje: a) El beneficio era
inicialmente cualquier tenencia de inmueble fructífero concedida por alguien
con poder para ello (el Señor) a otro que, en la medida que sea, ocupa un papel
subordinado (el Vasallo) respecto de aquel (de nuevo el Señor); b) El
Vasallaje:214 situación subordinada del servidor de otro y que concentra en el
vínculo el grado máximo de confianza y de lealtad personal y recíproca que
jurídicamente puede ser exigido. La esencia de este mecanismo era la autorendición (traditio) incondicional de una persona. Servitus, explica, puede ser
“personal”, por lo que uno está obligado en el servicio personal / servidumbre, o
"real" (que se refiere a bienes inmuebles), por el cual se paga el alquiler de
tierras a cambio de protección, y es gratuito (liberi). Observa que el acto de
homenaje tuvo en la práctica reciente que se aplique en ambas situaciones, y es
a través de esta indistinción entre la libertad y la esclavitud en el acto de
homenaje que Du Moulin monta en su argumento sobre el imperio Merum.
¿La Ley Feudal se traslada en sus substratos a la Filosofía práctica de Spinoza?
¿El silencio filosófico spinoziano sobre la Esclavitud se legitima desde el
Derecho de Gentes al ser algo universal y tradicionalmente aceptado en la
sociedad civil europea? Servitudo, el término jurídico técnico latino para
describir la Esclavitud, que se seguía valiendo en los textos feudales, se opone
en Spinoza a potentia rationis, a vires affectum y por supuesto a libertas. La
El término que viene del Latín medieval, hom(m)agium, hominaticum, aparece en textos en
el siglo XI, tiene en su etimología su historia ideológica: proviene del radical de homo en latín,
homin-, y de aticum, que significa “de” o “relacionado con”. El “Homenaje” se compone de dos
momentos: el rito de la inmixtio manuum, que se formula con la fusión de manos o
introducción conjunta de las manos: el Vasallo coloca sus manos juntas dentro de las manos del
Señor, cediendo toda su capacidad bajo el pleno control del poder señorial: el Vasallo no es
técnicamente Esclavo del señor, pero tampoco pacta en condiciones de igualdad; luego viene el
llamado “Ósculo feudal” (Lehnkuss) o beso en la boca, de origen indoeuropeo, evoca en la
iconografía medieval la apertura a un mundo poderoso y superior, de elevación social del
feudatario (vasallo) y con el ingreso en el protectorado señorial puesto a su disposición para
protegerle. Véase el trabajo introductorio de François-Louis Ganshof: Feudalism; University of
Toronto Press, Toronto, 1964, p. 72 y ss.; sobre el beso en la p. 78 y ss.
214
Vasallo: es un término que parte del latín medieval: vassallus, de vassus: servidor; se elabora
partiendo de la raíz céltica wasso- (servidor de); y a su vez deriva del indoeuropeo upo-sto:
“quién está debajo”.
213
86
misma idea de la libertas, tan central en el Liberalismo contractual del XVII,
estaba estrechamente unida en un cordón umbilical a la de Propiedad y al doux
commerce. En Spinoza la libertad que se le atribuye a Dios (la única causa libre)
se reduce a un simple “no estar sujeto a coacción”; por ejemplo, en el Tractatus
theologicus-politicus especifica que “el verdadero fin de la República es, pues, la
Libertad.”215 Pero: ¿qué Libertad? O más bien: esta Libertad cui bono? ¿A quién
beneficia? Libertas en latín medieval y en la Teología política sugiere la idea de
un derecho de exclusión a otros, tanto de la Propiedad (sociedad civil) como del
Voto (sociedad política). La tradición se remonta al mismo Aristóteles, de
mucha influencia en Spinoza, a los autores latinos y al mismo Derecho romano.
En la polis, sugiere el Estagirita, como en cualquier otro compuesto natural, hay
una diferencia entre los elementos que son parte integral y los que son
condiciones necesarias. Los segundos sirven meramente a los primeros y no se
pueden considerar partes orgánicas del todo. No se puede hablar en este
componente de libertad. En la polis, las “condiciones” son personas que
trabajan para satisfacer las necesidades, ya sean hombres libres o esclavos,
mientras que las “partes” son hombres que tienen propiedades, y son por
definición libres. La categoría de personas “necesarias” -que no pueden ser
“partes” orgánicas, o ciudadanos, de la polis ideal- comprende a los banausoi,
los que se dedican a las artes e intercambios “básicos y mecánicos”, así como
otros que deben trabajar para vivir y no tienen tiempo libre ni estabilidad para
“producir bienes” y participar en la política. Ésta podría ser una línea crítica de
división entre al república comercial oligarca y una perspectiva política plebeya:
el que define si la gente “necesaria”, los Untermenschen, debe incluirse en el
cuerpo de ciudadanos. Las distinciones sociales que hacen los antidemócratas
griegos -entre las condiciones y partes de la polis, o gente "necesaria" y buena o
valiosa, kaloi kagathoi o chrestoi- también definió el concepto antidemocrático
de libertad, en comparación con el ideal de libertad constitucional democrático
plebeyo, eleutheria. Los críticos de la democracia podrían oponerse por
completo a la eleutheria por identificarla con la inestabilidad, el libertinaje y el
desorden social; pero ésta fue sólo una estrategia adoptada por oligarcas y
opositores filosóficos de la democracia y del principio plebeyo. Otra fue redefinir
eleutheria de modo que excluyera a los trabajadores, artesanos o comerciantes
que no eran esclavos. Por ejemplo, en su Retórica216 Aristóteles define al
eleutheros como un caballero que no vive a costa de nadie ni está entregado a
nadie porque no se dedica a un oficio sórdido o menor -por esta razón, sostiene
Aristóteles en una rara observación, el cabello largo en Esparta era un símbolo
de nobleza, la marca de un hombre libre, ya que es difícil hacer un trabajo
menor con el cabello largo. Y lo que dice en la Política acerca del estado ideal,
entre otras cosas, sugiere que esta distinción -no la distinción entre los hombres
libres y los esclavos, sino entre los caballeros y los banausoi, así como otras
personas "necesarias"- no sólo tiene implicaciones sociales sino políticas y
constitucionales. En este caso, todos los que satisfacen las necesidades básicas
de la comunidad -granjeros, artesanos y tenderos- no pueden ser ciudadanos en
absoluto. Sobra decir que este tipo de distinción entre la libertad y el servilismo
es aún más enfática en Platón, para quien estar atado a una necesidad material
“Finis ergo Rei publicae revera libertas est.”, en: TTP, #241. Una proposición que aparece en
lugar destacado en los manuscritos sobre Spinoza del joven Marx de 1841; véase nuestra
propuesta de traducción al español: Marx, Karl: Cuaderno Spinoza; Montesinos, Mataró, 2012,
p. 147.
216
Aristóteles; Retórica, Gredos, Madrid, 1994, p. 245-247, 1367ª.
215
87
es una descalificación insuperable para practicar el arte de la Política. Por
ejemplo, en el Político (289c ss) cualquier persona que abastezca los bienes y
servicios necesarios, cualquier practicante de las artes “contributorias”, es
básicamente servil e inepto para las artes políticas -por ejemplo, el trabajo
agrícola que debe ser realizado siempre por esclavos extranjeros. Así, tanto para
Platón como para Aristóteles la distinción entre libertad y servilismo, douleia,
debe corresponder no sólo a la diferencia jurídica entre hombres libres y
esclavos, sino también a la diferencia entre los que no tienen necesidad de
trabajar y quienes están obligados a trabajar para vivir. Ser libre de algo
significaba disfrutar de derechos de alguna manera exclusivos y de los
privilegios que tal status otorgaba. La libertas, por ejemplo, de una ciudad, es
un privilegio, que se puede heredar, comprar o conquistar. Lo mismo ocurre con
la condición de “Feudatario”, por ejemplo. También llegó la influencia
ideológica a la Revolución inglesa, tan atentamente seguida en los Países Bajos.
La posibilidad de votar o presentarse para el Parliament es un privilegio
vinculado con un determinado tipo de propiedad material (no estar sujeto a
otro): “Aquel que no tiene ninguna propiedad entre sus bienes no es libre”, decía
un miembro del Parlamento inglés en 1624; “Ningún bien: que sea flagelado”,
era un sentencia automática y frecuente en los tribunales de Inglaterra u
Holanda; la burguesía comercial y la terrateniente tenían el privilegio de no ser
flagelados; decía el mercantilista y secretario real sir Thomas Smith durante el
reinado de Isabel que “los jornaleros, los labradores, los mercaderes o de venta
al por menor que no tienen ninguna propiedad rural, los artesanos y
cualesquiera trabajadores… no poseen ni voz ni voto en nuestra Commonwealth,
y que no se les toma en cuenta más que para dar órdenes.” Smith no tenía
ningún empacho ideológico en llamar a este sistema excluyente “República”.
Además utiliza en el sentido de la tradición la palabra-fetiche multitud,
Multitude, al definir lo común en la sociedad política, el Commonwealth, como:
“una sociedad o acción común de una multitud de hombres libres reunidos y
unidos por acuerdos y pactos comunes entre ellos.” 217
Por ejemplo: el decisivo término técnico Imperium en Spinoza cumple estos
requisitos, ya que lo define como “Dominio” o “Autoridad suprema” 218. Spinoza
lo precisa, en consonancia con los monarcómacos, como “el Derecho
determinado por el poder de la multitud” para tomar atención de los asuntos del
Estado, es decir, en particular, el derecho a establecer leyes, fundar ciudades y
de tomar decisiones sobre la guerra y paz. Básicamente reproduce la tradicional
punto de vista del imperium esencialmente como la autoridad para gobernar,
que se dio a entender desde Micraelius: “el Derecho y la Autoridad de alguien
para gobernar otra persona y dirigir sus acciones”. Por lo tanto Spinoza pudo
identificar en un híbrido barroco el término neo-clásico para designar al
soberano -Summa potestas- con imperium: “El derecho de la máxima autoridad
de la Soberanos”- el plural en esta frase se refiere a la pluralidad del cuerpo
político que celebró la soberanía en la República holandesa: los Estados Unidos.
Smith, Sir Thomas, De Republica Anglorum, Cambridge University Press, Cambridge-New
York, 1982, p. 57; la edición original es de 1583.
218
Spinoza; Tractatus politicus; II. 17 : “Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur, imperium
appellari solet.” y III.1–2: “Imperii cuiuscumque status dicitur civilis; imperii autem integrum
corpus civitas appellatur, et communia imperii negotia, quae ab eius, qui imperium tenet,
directione pendent, respublica.”; en español se traduce generalmente como “Estado”, aunque a
veces en Spinoza Imperium no es automáticamente estado.
217
88
Sin embargo, contrariamente a la tradición, esta autoridad denotada por
imperium se equipara con el Derecho de la Naturaleza. En el primer capítulo de
su Tractatus politicus Spinoza se refiere a la común naturaleza del hombre, en
la que el Estado y sus principios naturales se basan, en lugar de una doctrina
racional. Spinoza está repitiendo en su sustancia el uso de este término en latín
clásico jurídico, y como en ellos tiene la equivalencia de ser polisémica,
indicando ya Estado, ya Poder, ya Autoridad del Estado, encarnada en un grupo
de hombres con poder militar y autoridad judicial; en otros lugares se define
como imperium de la voluntad de formar una civitas, un cuerpo político. En
otro sentido, pero poco común en los escritos de Spinoza, imperium denota el
poder que la voluntad o la razón ejercen sobre los movimientos de las
extremidades o del cuerpo humano en su totalidad o incluso en los afectos. Lo
cierto es que sin imperium no hay estado civil (y viceversa). El estado civil o un
imperium puede adoptar tres formas. En el capítulo III del Tractatus politicus
Spinoza se refiere a la división clásica de los regímenes: monarchia (gobierno de
uno), aristocratia (gobierno de algunos), y Democratia (gobierno de muchos), a
veces complementado con un cuarto: Theocratia. Esta división es tan antigua
como la filosofía política occodental y fue tratado por Hobbes en el capítulo VII
de De CIVE utilizando el término civitatium especies. Spinoza difiere en cuatro
puntos de la doctrina tradicional. En primer lugar, no tratar explícitamente la
opuestos de los tres regímenes. Es común para distinguir entre los regímenes
dirigidos por el interés público y de los regímenes dirigidos por su propio
intereses (la tiranía, la plutocracia, el gobierno de la multitud). Spinoza
comienza con la observación de que el hombre siempre será dirigido por sus
propios intereses. Por lo tanto, es importante que la constitución de un estado
es tal que a pesar de esta inclinación humana el resultado final es de interés
público, una suerte de Mandeville ad litteram. En segundo lugar, después de
citar a Flavio Josefo en Contra Apión 2,17, añade la Teocracia como un cuarto
régimen entre las antiguas tres formas. En tercer lugar, Spinoza deja caer la
antigua doctrina de la orden cíclico de los regímenes, según el cual cada régimen
expirará y deberá seguir la siguiente. En la introducción a su Discorsi,
Maquiavelo proponía una forma de escapar de este ciclo fatal de los regímenes
mediante el establecimiento de un régimen mixto. Spinoza, sin embargo, explica
cómo para cada régimen es posible una dinámica estable. Sin embargo, es
consciente de la posibilidad de cambios de régimen como un peligro que
amenaza a cada régimen (TP 7,25). También algunas evolución de los regímenes
es posible (TP 8,12). Parte de esta doctrina es la idea de que un pueblo debe
plegarse a su régimen. De vez en cuando, es necesario volver a la constitución
original (TP 10,1). Se trata de un principio general de todos los regímenes en el
pensamiento político de Spinoza de que su constitución debe ser tal que se
mantiene intacta para siempre. Las leyes, por tanto, debe estar en armonía con
la razón y las pasiones humanas (TP 10,9). En cuarto lugar, la diferencia entre la
aristocracia y la democracia no es sino en alguna norma o regla, pero muchas se
encuentran en las diferentes formas de elección de los miembros del consejo
supremo: la cooptación por el propio Consejo o el derecho legal de ser elegibles
(TP 8,1, 11,1). Esto concuerda con la distinción de Hobbes en su definición del
contrato social que un hombre o un consejo puede ser autorizado para gobernar
la cosa pública (Leviathan 17,13). Spinoza también sigue Hobbes en la idea de
que cualquier régimen se basa en una transferencia de poder de la gente a la
mayor potencia, si se trata de una persona, un consejo de los elegidos, el pueblo
en su conjunto, o Dios (TTP 16, 19).
89
La conjunción coyuntural en el 1600 de Feudalismo-Esclavismo-Modernidad
se presenta, híbrido de elementos que aparentemente se repelen según la
Historiografía burguesa, como incómodo y difícil, ya que las sucesivas
revoluciones liberales se reconocían en el gran teatro de la Ideología como la
promesa de la autorrealización y la máxima libertad formal bajo la figura del
Citoyen. La paradoja liberal, que se expresa en Spinoza, era que la promesa de
participación plena y activa en la soberanía tenía sus silencios y sus exclusiones,
la libertas era “calificada” por el Patriarcado, por la vieja propiedad y por la
lógica del Doux Commerce. En el nuevo espacio secular abierto por la
Modernidad, la Esclavitud fue puesta en un relieve dramático y negativo. Desde
hace tiempo, en el siglo XVI, la palabra como vimos, incluso en los textos de
Descartes y Spinoza, se convirtió en uno de los más utilizados en el vocabulario
de la agitación social o político. Por lo tanto, es aún más desconcertante que la
Esclavitud implantada y desarrollada en su mayor extensión en el Nuevo
Mundo, fuera conducida por lo pueblos del Norte de Europa occidental que más
detestaba la institución en sus propias naciones. Spinoza y los holandeses veían
en la Esclavitud una noción de dominación intensa y completa, antítesis
absoluta de la ciudadanía republicana y el respeto propio. Por supuesto, la
noción de que el obrero asalariado libre estaba en una etapa temprana de
desarrollo, con muchos aspirantes al papel de los pequeños productores o
artesanos independientes. El momento barroco, que define los silencios y
aporías de Spinoza, se encuentra en un punto intermedio de aparente equilibrio.
Acumulación primitiva, artesanado industrial y lógica esclavista se
complementan y conviven. Por supuesto, el obrero asalariado libre (proletario
en sentido marxista) estaba en una etapa temprana de desarrollo, con muchos
aspirantes al papel de los pequeños productores o artesanos independientes. El
trabajador que fue capaz de depender de los salarios regulares para cumplir con
todos sus gastos de subsistencia, y por lo tanto capaz de vivir sin medios
independientes de existencia o el derecho a otros subsidios, representó el
resultado particular de un desarrollo social largo y controvertido. En el siglo
XVI, el jornalero podría tener algo de tierra, poseer algunos medios de
producción e incluso instrumentos de comercio. El maestro tenía a menudo el
derecho de administrar el castigo físico y, por otro lado, el trabajador podía
recurrir a una variedad de derechos consuetudinarios vis-a-vis con su
empleador. La noción popular de la condición del esclavo era una persona
despojada de todos los derechos consuetudinarios y medios independientes de
la existencia, subordinado a una dominación desnuda, perpetua y global del
Señor. De ese temor ante el no-sujeto (subversivo, rebelde, vencedor) es de los
que nos habla la pesadilla spinoziana.
El Capital en su momento barroco: no es que estos teóricos eruditos,
incluido Spinoza, hayan ignorado por completo la historia de opresión social y
racial (servidumbre oriental, expropiación nativos americanos, la esclavitud
africana, trabajo infantil, etc.), sino que la han conceptualizado de una manera
engañosa, que deja intacta la Weltanschauung de la corriente dominante de la
ideología política. El trabajo forzado, el Racismo y el Esclavismo no son
considerados problemáticamente al nivel teórico y político de la nueva ideología
del republicanismo comercial, sino como “prejuicios precapitalistas”, la resaca
pre-moderna. Es posible y de manera racional, representar como una
democracia más o menos liberal, más o menos igualitaria a una nación en el que
90
la mayor parte de su población (no solo los de color sino los trabajadores
manuales, los pobres y los extranjeros) estaban excluidos y subordinados, ya sea
esclavizados, expropiados, segregados, marginados o privados de la igualdad de
oportunidades socio-económicas, es decir: se trata de silenciar que la mayoría
de la sociedad civil sufría una “Muerte Social”. Y lo que hace que esta hazaña de
evasión ideológica sea posible es, pero en una mínima parte, el desconocimiento
de los hechos, pero la clave es el mapa del terreno conceptual dominante,
compartido y venerado, en el cual los hechos están privados de su propio
significado. Esta historia de la dominación no se enmarca, como debiera ser, en
el cuadro general de un sistema de supremacía del europeo propietario, en el
que muchos ciudadanos son superiores a otros. Y a su vez, las creencias que
justifican y sostienen estas reglas de dominación, que se filtran en la propia
Filosofía, no se ven como una ideología de la dominación burguesa, sino son
subestimadas
y degradas a la condición de “accidente”, “prejuicio”,
“irracionalidad” o “desviaciones”. La exclusión (implícita, explícita) basada en
Raza, Sexo y Clase no representa una lacunae, una “laguna teórica” en una
Filosofía política liberal correcta, ni las inclusiones privilegiadas de ciertos
ciudadanos por su propiedad y riqueza simplemente “contradicciones externas”
del credo democrático. Esta lógica de inclusión y exclusión del Capitalismo
forma una figura inseparable, interdependiente y el trasfondo mismo de la
institución del Esclavismo. El Racismo en sus múltiples variantes es la tradición
dominante en el Capitalismo, ayer y hoy, y el Classical republicanism,
Republicanismo comercial, el igualitarismo liberal, como vemos, ha tenido una
inflexión teórica racial-clasista desde su nacimiento histórico, desde ese
momento barroco en el que surge la propia reflexión de Spinoza. El contexto
material para el Racismo es el expansionismo europeo moderno, o sea: la
aparición del fenómeno del Imperialismo. El Liberalismo es “contemporáneo”
con el Colonialism, a pesar que esta relación intrínseca y necesaria apenas ha
sido considerado por los teóricos políticos modernos o la industria académica,
en realidad han sido denegados o silenciados, y mientras que el Liberalismo se
autointerpreta como una teoría de la auto-conciencia universalista y
cosmopolita “transhistórica-transcultural-transracial”, en realidad ha estado
sellada de manera indeleble, de manera exotérica o esotérica, explícita o
implícita, por la exclusión política sistemática y sostenida de diversos grupos y
tipos de personas, por la “muerte social”. La auténtica historia política de
Europa en el siglo XVII no se encuentra tanto en Europa, como en América,
África y Asia. 219 No hay anomalía ideológica en el Liberalismo, sino simbiosis
entre Liberalismo, Clasismo y Racismo. Clasismo, Etnocentrismo y Sexismo no
son una suerte de caprichos académicos que surgen en la población filosófica
como tomar mucho café, utilizar términos griegos o usar pajarita: en realidad
son sub-teorías sofisticadas, articuladas y muy elaboradas, que sostienen y
empujan creencias en la Cultura y en la experiencia personal que nos rodea, con
una forma y estructura lógica que les permite desarrollarse y transmitirse,
garantizando que siempre, en todo tiempo y lugar, sea así. En lugar de ver estos
componentes ideológicos como contradicciones superables o “anécdotas
políticas” separadas/externas de un determinado corpus filosófico, en realidad
debemos reconocerlas como formando una Totalidad complementaria. 220
Mehta, Uday Singh; Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth-Century British Liberal
Thought, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pp. 4-5.
220
Sobre el tema, véase el trabajo de Catherine Wilson: “Introduction. Social Inequality:
Rousseau in Retrospect”, en: Wilson Catherine (ed.); Civilization and Oppression, Canadian
219
91
La Filosofía Política de Spinoza puede ser calificada desde este punto de vista
como “barroca”, con todo lo anómalo y transicional que tiene este momento
teórico-político en el propio despliegue material del dominio burgués. Barroco
es crisis pero una crisis bloqueada, todavía sin resolución, una compromiso
precario en la propia Teoría. El concepto (que no reducimos a mero “Arte de la
Contrarreforma”, o a un “Pliegue” abstracto y ahistórico) 221 puede perfectamente
englobar el ethos, las aspiraciones y los límites de una fase intermedia entre el
Absolutismo y el ciclo de revoluciones maduras burguesas. 222 La palabra es muy
pertinente para señalar este kairós en la Filosofía práctica burguesa, ya que
indica una esencia absurda, irregular, anómala, paradójica, con dos polos que se
repelen.223
Los
escolásticos
adaptaron
el
término
“Barocco”
(mnemotécnicamente como “bArOcO”) precisamente para definir una figura del
silogismo convertente, de la segunda, con una premisa universal afirmativa, otra
premisa particular negativa y una conclusión, que llevaba a contradicciones y
soluciones absurdas. Rousseau había definido con acierto a la música barroca
como una melodía de armonía confusa y desequilibrada, llena modulaciones y
disonancias a la vez. Finalmente se adoptó para evocar los principios de la
energía y la armonía que puede reconciliar estos elementos discordantes. El
Barroco (que aquí extendemos temerariamente a la Política y a la nueva
Ideología burguesa) aparece hacia 1560 en una Europa que se enfrentaba al
poderoso imperio Otomano y al descubrimiento de la cultura material de Asia,
África y América. Está patrocinado por primera vez por los jesuitas, la
Contrarreforma y de los Reyes Católicos y las cortes absolutistas en un intento
de hacer frente al desafío de los puritanos, aunque posteriormente algunos
monarcas protestantes adoptaron también sus aspectos, llegando a los
republicanos continentales. En los Países Bajos, como puede verse en
Amsterdam, Maastrich o La Hague, ello se reflejó en su arquitectura,
encarnación orgullosa de la primera República del Norte de Europa y su
ideología natural: el Republicanismo Comercial. El denominado Hollands
classicisme, expresaba fielmente los nuevos valores y las nuevas antinomias que
subyacían a ellos: la nueva sede del autogobierno burgués, del poder imperial y
mercantilista holandés, el “Paleis op de Dam”, que se inauguró en 1646,
diseñado por el arquitecto barroco Jacob van Campen tomando como modelo
edificios públicos de la República romana (la “Curia”). De forma perfecta,
“racionalista”, geométricamente exacto en sus proporciones y en el mensaje que
transmite al espectador, su poder radica en sus proporciones estrictas y una
decoración moderada, sorprende la simple y humilde entrada -sin escaleras- en
Journal of Philosophy Supplementary Volume 25, University of Calgary Press, Calgary, 1999, p.
18 y ss.
221
El intento de Deleuze de establecer el cuño barroco en el pensamiento de Leibniz; véase: Le
Pli. Leibniz et le Baroque; Editions de Minuit, París, 1988; en español: El Pliegue. Leibniz y el
Barroco; Paidós, Barcelona, 1989, curiosamente en su libro sobre Spinoza no sugiere ninguna
relación de su Filosofía con la idea barroca.
222
Maravall exigía un uso específico de la categoría como “concepto de Época”, “así pues,
ciudades de Centroeuropa, principados alemanes, monarquías, como en el caso inglés,
repúblicas, al modo de los Países Bajos, señorías y pequeños estados italianos, regímenes de
absolutismo en Francia y España, pueblos católicos y protestantes, quedan dentro del campo de
ese concepto”; véase: Maravall, José, M.; La cultura del Barroco. Análisis de una estructura
histórica, Ariel, Barcelona, 1975.
223
“Barroco” (de la raíz latina: “Bis-roca”) proviene de la palabra portuguesa “Barrôco”, usada
en la frase “pérola barroca”, que indicaba una perla con alguna deformidad que la hacia
irregular; al español antiguo pasó como “Barrueca/o”; en sus orígenes fue una palabra
despectiva que poseía la indicación hermeneútica de absurdo, extravagante y contradictorio.
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la planta baja, que le otorga un aire de inaccesibilidad, que contradice su
connotación democrática, imperial, colonial y esclavista. La ideología barroca y
su tensión irresuelta invade todo el diseño externo e interno del edificio, que fue
durante mucho tiempo el centro administrativo burgués más grande de toda
Europa. El centro de gravedad del Palacio es la Burgerzaal, gran salón cívico de
la nueva burguesía comercial, que domina una gran escultura de Atlas
sosteniendo el globo terráqueo, y en el suelo de mármol se dibujan los mapas
del hemisferios occidental y oriental en los cuales se detallaba el dominio
imperial de Amsterdam, que se ubicaba en el mismo centro. El historiador Carl
Friedrich ya había relacionado el período barroco con el Colonialismo, a la
Esclavitud y el surgimiento del Capitalismo temprano aunque desde una
perspectiva idealista nietzscheana: “Mirando hacia atrás en este período de
expansión colonial, no es difícil percibir que la difusión del Evangelio, el
atractivo del oro y la plata, las consideraciones estratégicas, la necesidad de
expulsión de los excedentes de población, la búsqueda de materias primas y
mercados, el esfuerzo para aumentar los ingresos del gobierno y la formación
del poderío naval, junto con la psicología de la aventura y de escape, todos
jugaron su papel, en los hechos y en la propaganda. El ansia de Poder, el motivo
básico de la época barroca, se ha envuelto en todas ellas. Pero no sólo el deseo
de, pero aún más tal vez el deleitarse, con la magnífica sensación de, Poder era
el más maravilloso de los trabajos en este sentido. Si uno confronta al
Comerciante de esclavos y al Puritano, al Especulador del “hacerse-rico-rápido”
y al Quáquero místico y pacifista mientras navegaban por los siete mares y
expandían Europa hasta dar la vuelta al Mundo, uno contempla una vez más las
polaridades básicas del Barroco. Tanto la búsqueda de Poder hacia el interior
como hacia el exterior fue lo que impulsó la expansión colonial de Europa.” 224 El
biógrafo y editor de Spinoza, Carl Gebhardt, también había intentado encontrar
afinidades y conexiones entre su pensamiento y la estética barroca de
Rembrandt.225 El contraste entre el lenguaje exacerbado de su fachada
(determinación enfrentando al entorno hostil) y la paz serena del interior,
característica según Wölfflin de la arquitectura barroca, constituye uno de los
efectos más poderosos del edificio. El pensador barroco tenía una tarea
imposible e inverosímil: ofrecer una traducción coherente de un Mundo
desgarrado entre lo viejo (el Absolutismo) y lo nuevo aún por nacer, un Mundo
ya no explicable por el Cristianismo, desarbolado por el Estado ampliado,
descalificado moralmente por el intercambio monetario y descentrado por los
descubrimientos de la Ciencia y los geográficos. Contraste brutal, antinomias sin
resolver, escisión sin sutura, evitación de lo recto, tendencia de la materia a
desbordar el espacio: rasgos definitorios del momento barroco que alcanzan el
corazón mismo de la Filosofía práctica spinoziana. Sus silencios y sus
exclusiones.
El Esclavismo ha sido el Genocidio, el Holocausto de la Modernidad, el Shoa
de la Ilustración. Parafraseando la terrible fórmula de Adorno sobre el hecho de
Auschwitz, habría que preguntarse: “¿Es posible pensar después de la
Esclavitud?” El test crucial para la Aufklärung y el Liberalismo naciente es la
institución de la Esclavitud y el comercio de esclavos. Por ello, se puede y se
debe leer al Liberalismo (en este caso Spinoza) desde el punto de vista del
Friedrich, Carl, J.; The Age of the Baroque, 1610-1660, Indiana University Press,
Bloomington, 1952.
225
En su artículo: “Rembrandt und Spinoza”, en: Kant-Studien 32 (1-3); pp. 161-181 (1927); en
español: “Rembrandt y Spinoza”; en: Revista de Occidente, XXIII, 1929.
224
93
esclavo negro, forzar esta lectura desde el lado de la víctima, desde la diferencia
del otro y de la Negritud, desde las sombras, desde la indiferencia teórica, desde
el inexplicable silencio filosófico.
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