Cultura y Comunicación: Revisiones Teóricas

Transcripción

CULTURA Y COMUNICACIÓN: ÉNTRELO GLOBAL Y LO LOCAL
esos días de julio de 1996, el propósito de estas charlas fue -más que
insistir en lo escrito en esos libros- movernos hacia otras hipótesis,
inseguras como el territorio en que hoy se rehacen la cultura y la
comunicación.
El sentido más hondo de esos días en La Plata aparece en la
conferencia que di cuando me entregaron la distinción de Profesor
Extraordinario Honorario de la Universidad, agregada como apéndice
de este volumen. Quienes estuvieron saben cuántas veces se me
entrecortó la voz aJ evocar la espléndida confraternidad universitaria de
los años sesenta y setenta, su destrucción a partir de 1975, las muertes,
las diásporas, y por fin el goce de este reencuentro.
Agradezco a Ja Facultad de Periodismo y Comunicación Social de
la Universidad de La Plata, especialmente a su Decano, Luciano
Sanguinetti, y a su Secretario de Investigaciones Cienffícas y Posgrado,
WaJter Miceli, la invitación, y la afectuosa hospitalidad con que
rodearon mi visita. A los numerosos participantes de esa Facultad, de
las de Humanidades, Bellas Artes y el Museo, su estimulante
participación en estas conversaciones.
N. G. C.
28
NÉSTOR GARCÍA CANCUNI
CAPÍTULO I
CULTURA Y COMUNICACIÓN:
REVISIONES TEÓRICAS
Para comenzar debería decir qué podemos entender por cultura y por
comunicación. No me parece lo más pertinente partir de definiciones
demasiado simples ni simplemente operativas, porque lo que encontramos en
este enorme universo de las relaciones entrecultura y comunicación es un
conjunto de aproximaciones, sinuosas o enredadas líneas de investigación que
se desarrollan en diferentes disciplinas y pocas veces convergen en tareas
comunes. Quiero, ante todo, señalar las líneas que me parecen más fecundas,
y también, por descarte, decir algo de lo que me parece que se ha ido
perdiendo, por decir una fecha, en los últimos veinte años.
1.1. NARRATIVAS SOBRE LA CULTURA
Uno de los puntos de partida que hoy es necesario asumir es que
hasta hace pocos años se pretendía hablar de los paradigmas
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9
%
CULTURA Y COMUNICACIÓN: ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL
científicos que organizaban el saber sobre cultura y comunicación.
Se planteaba el problema de que había varios paradigmas, pero se
aspiraba a encontrar uno que fuera el más satisfactorio o que triunfara sobre los otros. Había, en este sentido, una preocupación científica dominante y una esperanza de que pudiera encontrarse el
paradigma de mayor capacidad explicativa. No creo que haya que
abandonar esta aspiración enteramente, pero la verdad es que cada
vez más en la bibliografía sobre estos temas se oye hablar de narrativas en vez de paradigmas. Por decirlo de un modo simple, se nos
cuenta que la realidad funciona de tal o cual manera.
Hace pocos meses escuchaba a una de las grandes economistas
urbanas que hay en la actualidad, Saskia Sassen, nacida en la
Argentina, formada en Holanda, que ahora enseña en (la Universidad) Columbia y tiene un libro famoso titulado "Global City". Al
hablar de su estudio sobre Nueva York, Tokio y Londres, expuso lo
que* ella, como economista, considera las principales narrativas
sobre la economía mundial y las ciudades globales. No es de ninguna
manera un término descalificador, que desautorice o empobrezca, o
que sea sólo para las ciencias más blandas, las ciencias sociales de
menor rigor. Con esto quiero marcar que aún los economistas están
hablando hoy de narrativas para designar el tipo de saber que
ofrecen.
¿Qué narrativas encontramos cuando hablamos de cultura? La
primera, la más obvia, es la que sigue hablando de una especie de
uso cotidiano y/o "culto" de la cultura, e identifica cultura con educación, ilustración, refinamiento, información vasta. Es decir, cultura sería el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y
estéticas.
Se reconoce esta corriente en el uso vulgar de la palabra cultura, pero tiene un soporte en la filosofía idealista. Cuando estudiaba
filosofía en la Facultad de Humanidades de La Plata,U.N.L.P., en
CULTURA Y COMUNICACIÓN: REVISIONES TEÓRICAS
los '60, los profesores manejaban esta noción y la distinción entre
cultura y civilización provenía de la filosofía idealista alemana de
fin del siglo XIX y principios del XX: Spencer, Windelwand, Rickert.
Este último tenía una distinción muy cómoda para explicar esto.
Decía que un trozo de mármol extraído de una cantera es un objeto
de civilización, resultado de un conjunto de técnicas, que permiten
extraer ese material de la naturaleza y convertirlo en un producto de
la civilización. Pero ese mismo trozo de mármol, decía Rickert,
tallado por un artista que le imprime el valor de belleza, lo convierte
en obra de arte, lo vuelve cultura.
Entre las muchas críticas que se pueden hacer a esta distinción
tan tajante entre civilización y cultura es que naturaliza la división
entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual, y por
lo tanto entre las clases y los grupos sociales que se dedican a una u
otra dimensión; naturaliza, asimismo, un conjunto de conocimientos
y gustos que serían los únicos que valdría la pena difundir, formados
en una historia particular, que es la historia del Occidente moderno,
concentrada sobre todo en el área europea, o euro-norteamericana.
Frente a esos usos cotidianos, vulgares o idealistas de cultura,
surgió un conjunto de usos científicos, que se caracterizaron por
separar la cultura en oposición a otros referentes. Las dos principales
oposiciones son las de naturaleza-cultura y la de
sociedad-cultura,
¿Qué se requiere para construir el uso científico de una noción? Por lo menos tres requisitos:
■ a) Tener una definición unívoca, es decir situar esa palabra
en un sistema teórico determinado y definirla de tal modo
que escape al juego de las connotaciones equívocas o
ambiguas del lenguaje ordinario.
■ b) Construir un protocolo de observación riguroso, que
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CULTURAYCOMUNICACIÓN:REVISIONESTEÓRICAS
remita a un conjunto de hechos, de procesos sociales, que ■ podarnos
observar de un modo sistemático. ■ c) Es necesario que tenga un campo
de aplicación delimitado. Durante un tiempo se pensó en la antropología,
y también en la filosofía, que la oposición cultura-naturaleza permitía hacer
esta delimitación. Parecía que de ese modo se diferenciaba a la cultura,
lo creado por el hombre y por todos los hombres, de lo simplemente
dado, de Jo natural que existe en el mundo. Esta noción, este modo de
definir la cultura, fue acompañado por un conjunto de protocolos
rigurosos de observación, registros de modelos de comportamiento de
grupos, de costumbres, de distribución espacial y temporal, que
quedaron consolidados, como saben los antropólogos, en guías como la
guía Murdock y otras. . ; Pero este campo de aplicación de la cultura
por oposición a 1 ■
la naturaleza, no aparece claramente especificado,
no sabemos por qué la cultura o de qué modo la cultura puede abarcar todas
las instancias de una formación social, o sea los modelos de organización
económica, las formas de ejercicios del poder, las prácticas religiosas,
artísticas, etc. Hay que preguntarse si la cultura, así definida, no sena una
especie de sinónimo idealista del concepto deformación so~ cial, como
ocurrió, por ejemplo, en la obra de Ruth Benedict, según la cual la cultura
es la forma que adopta una sociedad unificada por los valores
dominantes. Esta manera demasiado simple, demasiado global de definir
cultura, como todo lo que no es naturaleza, ayudó a superar las formas mas
primarias de] etnocentrismo, tuvo algunos méritos y por eso duró. Permitió
pensar que la cultura era,lo creado no sólo por todos los hombres, sino
por todas las sociedades en todos los tiempos. Toda sociedad tiene cultura,
por Jo tanto no hay razones para discriminar o
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I
descalificar a las otras. La consecuencia política de esta definición
fué el relativismo cultural: admitir que toda cultura tiene derecho a
darse sus propias formas de organización, de estilos de vida, aun cuando incluyen aspectos que para nosotros pueden ser sorprendentes,
como sacrificios humanos o la poligamia.
Se ha pensado que esta concepción abarcadura de tantas dimensiones de la vida social, tecnología, economía, religión, moral,
arte, necesitaba ser desglosada en partes. Desde hace unos cuantos
años en la antropología mundial ha perdido eficacia esta distinción
tan abrupta, tan tajante entre naturaleza y cultura.
Hay otra distinción que ha adquirido más éxito en las últimas décadas: la que opone cultura a sociedad. En este conjunto de tendencias, porque no es una sola, que vienen por lo menos desde mediados
de este siglo, de figuras como Ralph Linton, y adquiere su forma más
contemporánea, más consistente, en autores como Pierre Bourdieu, la
sociedad es pensada como el conjunto de estructuras más o menos
objetivas, que organizan la distribución de los medios de producción y
el poder entre los individuos y los gmpos sociales, y que determinan
las prácticas sociales, económicas y políticas. Según estos autores, al
analizar las estructuras sociales y las prácticas humanas, queda un residuo. Hay una serie de actos que se realizan en la sociedad, que no
parecen tener mucho sentido si se los analiza con una concepción pragmática, como realización del poder o administración de la economía.
¿Qué significan, por ejemplo, las complicaciones, las complejidades
de todas las lenguas? ¿Para qué los hombres y las mujeres se pintan el
cuerpo, desde las sociedades más arcaicas hasta la actualidad? ¿Qué
significa colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la casa, o realizar
rituales muy complejos para actos o productos que al fin de cuentas no
parecieran necesitar tanta sinuosidad?
Ha sido, sobre todo, el desarrollo del consumo en las sociedades
capitalistas contemporáneas lo que ha puesto en evidencia estos resi-
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I,,.".
V.
CULTURA y COMUNICACIÓN; MVE LO GLOBAL Y LO LOCAL
CULTURAYCOMUNICACIÓN:REVISIONESTEÓRICTM
dúos o excedentes en la vida social. Jean Baudrillard, en su Crítica
de la economía política del signo, una de sus primeras obras, que me
parece más satisfactoria que sus trabajos posteriores, hablaba de cuatro
tipos de valor en la sociedad. Para salir del esquema marxista tan
elemental de valor de uso y valor de cambio, él decía que hay dos
formas más de valor, que denominaba: valor signo y valor símbolo. Si
consideramos, por ejemplo, una heladera, evidentemente tiene un
valor de uso, preservar Jos alimentos, enfriarlos, y tiene un valor de
cambio, un precio en el mercado, equivalente ai precio de otros bienes
o al precio de cierto trabajo. Una heladera tiene un valor signo, el
conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas que van asociadas a ese objeto, a esa máquina; no es lo mismo una heladera importada que nacional, de un color o de otro, de un diseño u otro.
Todos esos elementos significantes no contribuyen necesariamente a
que enfríe mejor o preserve mejor los alimentos, no tienen que ver
con el valor de uso, sí con el valor de cambio porque agregan otros
valores que no son los de uso. Tiene que ver, especialmente, con los
valores signos asociados a ese objeto. Estoy hablando de algo extremadamente familiar para comunicólogos, para todos, en realidad,
cuando percibimos la publicidad, que trabaja precisamente sobre e¡stt
nivel de la connotación, que nos cuenta historias sobre los objetos
muy poco relacionadas con los usos prácticos de los mismos.
Baudrillard complicaba un poco más la cuestión. Decía que además de ese valor signo, puede haber un valor símbolo. En tanto valor
signo ese objeto heladera puede ser intercambiable, es equivalente con
un conjunto de otros productos o bienes que están en la sociedad; por
ejemplo, tener una heladera importada puede ser equivalente a tener un
coche importado o ir de vacaciones a un lugar extranjero, aunque los
valores de uso obviamente son distintos. Además, hay otro tipo de valor
símbolo que tiene que ver con ciertos rituales, o con actos particulares
que se dan dentro de la sociedad. Si la heladera me la regalaron para mi
— NÉSTOR GARC/A CANCUNI
boda, va a adquirir un sentido que va a volver a ese objeto rio intercambiable con ningún otro. Ese regalo, como cualquier don, que se efectúa
enere personas o entre grupos en una sociedad, caiga al objeto de un
valor simbólico distinto del valor signo. Por lo tanto muestra que hay
otra lógica diferente, una cuarta lógica del valor que organiza la circulación de los objetos en la sociedad.
Entonces, tenemos valor de uso, valor de cambio,r valor signo y
valor símbolo. Los dos primeros tendrían que ver principalmente,
pero no únicamente, con la materialidad del objeto, con la base material de la vida social. Los segundos se refieren a la cultura, a los
procesos de significación.
Bourdieu desarrolla esta diferencia entre cultura y sociedad al
mostrar en sus investigaciones que la sociedad está estructurada
con dos tipos de relaciones: las de fuerzas correspondientes al valor
de uso y de cambio, y, junto a ellas, dentro de ellas, entretejidas con
esas relaciones de fuerzas, hay relaciones de sentido que organizan
la vida social, las relaciones de significación. El mundo de las significaciones, del sentido, es el propio de la cultura.
Llegarnos así a una posible definición operativa, compartida
por varias disciplinas o por autores que pertenecen a diferentes disciplinas. Podemos afirmar que la cultura abarca el conjunto da los
procesos sociales de significación, o para decirlo de un modo más
complejo, la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de
producción, circulación y consumo de la significación en la vida
social
L2. REDEfMR LA CULTURA
EN CONDICIONES DE MULTICULTURALIDAD
Al definir a la cultura de este modo, estamos diciendo que la
cultura no es apenas un conjunto de objetos, de obras de arte, ni de
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libros, o sea, no es un conjunto existente material y sígnicamente
como unidad, como algo identificabíe fácilmente. Son procesos
sociales, y parte de la dificultad de hablar de la cultura es que circula,
se produce y se consume en la sociedad. No es algo que esté
siendo siempre de la misma manera. De ahí la importancia que
ha-adquirido la teoría de la recepción o los estudios sobre recepción y
apropiación de bienes y mensajes en las sociedades contemporáneas. Porque muestran cómo un mismo objeto puede transformarse en
su uso social. Hemos estudiado en México la manera en que las
artesanías nacen en grupos indígenas o campesinos, circulan por Ja
sociedad, son apropiadas por grupos urbanos, turistas, blancos, no
indígenas, con otros perfiles socioculturales, y les asignan una función
distinta. Por ejemplo, una olla se puede convertir en florero, o un
poncho en mantel o en elemento decorativo de un departamento
moderno. En ese proceso de transformación, no hay por qué sostener
que se perdió el significado del objeto: se transformó. No hay que
pensar que se ha degradado e! sentido de la artesanía. Cambió de
significado al pasar de un sistema cultural a otro, al insertarse en
nuevas relaciones sociales y culturales. Esto lo podemos comprobar
no sólo desde la perspectiva del nuevo usuario, del receptor, del
consumidor: a veces vemos que también es un sentido aprobado
por el propio productor. Muchos artesanos saben que el objeto va a ser
usado de esa manera, pero como necesitan vender y producir no les
importa demasiado y pueden llegar a adaptar el diseño o el aspecto
del objeto para que sea más fácilmente utilizado en esa nueva función,
que va a evocar posiblemente la anterior por su iconografía, por
elementos simbólicos, pero que en el sentido más práctico pasará a
formar parte de otro sistema sociocultural.
En principio, no hay razones para pensar que un uso sea más o
menos legítimo que otro. Con todo derecho cada grupo social cambia la significación y los usos. Esto puede ser examinado también
desde la teoría de la comunicación, porque estamos hablando de
circulación de bienes, mensajes, cambios de significado, del pasaje de una
instancia a otra, de un grupo a otro, en el cual se comunican significados
que son recibidos, reprocesados o recodificados. Pero tiene relación
también con otros procesos sociales, culturales y económicos, por lo cual
no es de extrañar que aun dentro de esta corriente que podríamos llamar
sociosemiótica de definición de la cultura, como proceso de producción,
circulación y- consumo de significaciones en la vida social, existan varias
tendencias, varios modos de definir o de subrayar aspectos particulares
de la función social y del sentido que la cultura adquiere dentro de la
sociedad. Voy a mencionar cuatro vertientes contemporáneas que hoy se
están trabajando simultánea y combinadamente, a veces por parte de un
mismo autor. La primera es la cultura como instancia donde cada grupo
organiza su identidad. Esto, dicho así, no tiene ninguna novedad, porque
desde el siglo pasado, por lo menos, los g» antropólogos ya venían
estudiando cómo las culturas se organizaban para dar identidad, para
afirmarla y renovarla en las sociedades. Pero lo que trataremos de ver en
estos días es que estas condiciones de producción, circulación y consumo
de la cultura se han transformado radicalmente en los últimos años. No
ocurre sólo dentro de una etnia, no ocurre ni siquiera dentro de una
nación, sino globalmente, traspasando fronteras, volviendo porosos
todos los tabiques nacionales o interétnicos y haciendo que cada grupo
pueda abastecerse de repertorios culturales muy diferentes. Así se
complejiza mucho cada sistema cultural. Cada sistema no es el resultado
sólo de una relación de cultivo, de acuerdo con el sentido filológico de
cultura, no deriva únicamente de una relación con un territorio en el cual
nos apropiamos de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar y
construimos una cultura que representa ese territorio. Tenemos nuestro
barrio, nuestra ciudad, nuestra nación, y
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desde estos escenarios nos apropiamos de un conjunto de Otros repertorios culturales disponibles en el mundo, que nos llegan cuando compramos productos importados en el supermercado, cuando
encendemos la televisión, cuando pasamos de un país a otro como
turistas o como migrantes.
De manera que decir que la cultura es una instancia simbólica
donde cada grupo organiza su identidad es decir muy poco en las
actuales condiciones de comunicación globalizada. Hay que analizar la complejidad que asumen las formas de interacción y de rechazo, de discriminación, de hostilidad hacia los otros en estas situaciones de confrontación permanente. Lo vamos a considerar a lo
largo de este curso, principalmente en dos escenarios: el de las industrias culturales y el de las ciudades. Estos son dos de los principales lugares, no los únicos, en que hoy se vive la multiculturalidad,
en qué la problemática cultural debe ser experimentada como problemática multicultural. Cuando Malinowsky se trasladaba a una
sociedad no europea o cuando Margaret Mead dejaba los Estados
Unidos y viajaba a Samoa, se trataba de individuos que hacían el
esfuerzo de comunicarse con otra sociedad. Hoy son millones que
van de un lado a otro todo el tiempo, viven en forma más o menos
permanente en otra sociedad distinta de aquélla en que nacieron.
Cualquier gran ciudad es multicultural, está llena de migrantes. En
los Estados Unidos hay vientisiete millones de hablantes del castellano, y cualquier país europeo tiene tres, cinco, siete millones de
extranjeros viviendo en forma permanente en su territorio, extranjeros que en muchos casos ni siquiera son europeos.
Es por este tipo de procesos sociales que ha sido posible pensar o repensar la cultura de un modo sorprendente. Creo que hace
veinte años a nadie se le hubiera ocurrido definir la cultura como lo
hace uno de los principales teóricos del posrnodernismo, Frederic
Jameson. Dice Jameson que la cultura no es una sustancia, ni una
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CULTORAYCOMUNICACIÓN:REVISIONESTEÓRICAS
esencia, no es un conjunto de objetos, no es algo permanente que se
pueda definir de una vez para siempre como la cultura argentina o
la cultura rioplatense o la cultura mexicana o la cultura francesa. La
cultura es un proceso social, pero ese proceso no es algo que se
tenga por derecho propio, sino, dice él, es un espejismo que emerge
de la relación entre, por lo menos, dos grupos. La cultura es la aureola percibida por un grupo cuando entra en contacto con otro y
cuando observa a otro. Lo dice todavía de un modo más radical:
u
una cultura es el conjunto de estigmas que un grupo porta ante los
ojos de otro, y viceversa." Cuando hablamos de nuestra cultura, lo
que estamos haciendo es recuperar el punto de vista de otros sobre
nosotros.
Advertimos en este rápido itinerario cuánto se ha modificado
desde las primeras definiciones antropológicas de la cultura, que
trataban de verla en su especificidad, como algo de cada grupo que
lo diferenciaba de otros, como simple autoafirmación de lo propio
y que ocasionalmente se contrastaba con otro, hasta llegar a esta
definición que pone el lugar y la mirada del otro como algo constitutivo de la propia cultura.
Vamos a ver también que uno de los lugares de encuentro fecundo entre la antropología y otras ciencias sociales es esta posibilidad de ver no simplemente la diferencia de culturas como una,.
diferencia interétnica o internacional, sino como una diferencia que
se constituye en el interior de cada sociedad y de cada agrupamiento,
en las megaciudades y aun en una ciudad media como La Plata,
donde coexisten muchas culturas.
Algunos países, entre ellos la Argentina, han hecho enormes
esfuerzos para subordinar esas culturas de migrantes a una cultura
nacional, a un crisol de razas, a una supuesta homogeneizaeión.
Sin embargo, hoy somos más sensibles a la manera en que esas
diferencias culturales se han hibridado y también han permanecido
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con marcas que las diferencian, que aparecen en usos particulares
del lenguaje, en aspectos ñsiognómicos, en modos de interrelación.
En otros países latinoamericanos, fuera del Río de La Plata, esta
mullicaIturalidad es mucho más evidente. Pero también aquí tiene
sentido averiguar las relaciones entre cultura e identidades como
vínculos entre cultura y multiidentidades o multiculturalidad.
Hay otra dirección que veníamos describiendo a propósito de
los valores, según la cual la cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la sociedad. La cultura no
es un suplemento decorativo, algo para los domingos y para las actividades de ocio o para el recreamiento espiritual de los trabajadores
cansados, sino algo constitutivo, presente también dentro del trabajo,
en las interacciones cotidianas, en la medida en que en todos estos
lugares hay un proceso de significación. Esto lleva a algunas consecuencias importantes que rebaten las distinciones brutales entre cultura y sociedad, o entre lo material y lo simbólico.
¿Qué es, entonces, la cultura? ¿Es la totalidad de la vida social? ¿Volvemos a la vieja definición antropológica? No. En las
definiciones sociosemióticas se está hablando de una imbricación
compleja e intensa entre ¡o cultural y lo social. Dicho de otra manera, todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural,
pero no todo en esas prácticas sociales es cultura. Por ejemplo, si
vamos a una estación de servicio y cargamos nafta en el auto, ese
acto material, físico y económico, muy concreto, está cargado de
significaciones, ya que vamos con un auto con cierto diseño, modelo, color, y actuamos con cierto comportamiento gestual. Toda conducta está significando algo, está haciéndonos participar de un modo
particular en las interacciones sociales.
Cualquier práctica social en el trabajo y en el consumo está
indicando un nivel de significación que le da su sentido a esa práctica, que la constituye y que constituye nuestra interacción en la
*_ NÉSTOR GARCÍA CANCUNI
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sociedad. Entonces, cuando decimos que la cultura es parte de todas las prácticas sociales, pero no es equivalente a la totalidad de la
sociedad, estamos distinguiendo cultura y sociedad sin hacer una
barra que las separe, que las oponga enteramente. Estamos concibiendo un entrelazamiento, un ida y vuelta constante, y sólo por un
artificio metodológico-analítico podemos distinguir lo cultural de
lo que no lo es. Pero hay un momento, siempre al final del análisis,
en que debemos llegar a la síntesis, recomponer esa totalidad y ver
cómo está funcionando la cultura, cómo está dando un sentido a esa
sociedad. En este proceso la cultura aparece como parte de cualquier producción social, y parte también de la reproducción. Esto
se volvió evidente desde la teoría de la ideología de Althusser, cuando decía que la sociedad se reproduce a través de la ideología. Jreío
el análisis se volvió más consistente desde las investigaciones de
Pierre Bourdieu sobre la cultura como espacio de reproducción social y organización de las diferencias.
Una tercera línea es la que habla de la cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de conformación de la cultura política, y también de la legitimidad. La
cultura es la escena en que adquieren sentido los cambios, la administración del poder y la lucha contra el poder.
La cuarta línea que quiero mencionar es la que trabaja la cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales. La
frase no es de Bourdieu, pero contiene una palabra que él usa mucho, me refiero a la noción bourdiana de eufemismo. Esto no es una
novedad para los antropólogos, que a través del trabajo con sociedades no occidentales descubrieron hace mucho tiempo que cuando en una sociedad se juega, se canta, se realizan danzas, se está
hablando de otras cosas, no sólo de lo que se está haciendo explícitamente; se está hablando del poder, de los conflictos, hasta de la
muerte o de la lucha a muerte entre los hombres. También-en las
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sociedades contemporáneas hemos podido descubrir, a partir de esa
mirada indirecta que pasa por las sociedades llamadas primitivas,
que mucho de lo que ocurre en la vida social, para que no sea una
lucha a muerte, para que no suceda una simple guerra, tiene que ser
una eufemización de los conflictos sociales, una manera de dramatizar lo que nos está pasando. Por eso tenemos teatro, artes plásticas, cine, canciones. Esas dramatizaciones eufemizadas de los conflictos no se hacen siempre de la misma manera, ni se hacen al
mismo tiempo en todas Jas clases. Hay maneras de percibir los dramas sociales que hacen que lo que en una época parece realista, en
otra puede parecer cursi o inverosímil.
Podríamos poner como ejemplo una canción de Viglieti, la que
llama a desalambrar. ¿Qué nos pasa al escucharla hoy? Posiblemente
no nos ocurra lo mismo a todos, según la generación o la relación
que tenemos con la política. El grado de verosimilitud o
inverosimilitud que puede tener es seguramente distinto que en los
sesenta, cuando la creó Viglieti. Pero es posible que esa manera de
representar los conflictos sociales nos pueda parecer de distinta
accesibilidad o de distinta pertinencia a unos y otros.
Esta vertiente de la cultura como dramatización eufenúzada
de los conflictos sociales, como teatro, como representación, ha
sido trabajada por Brecht, Benjamín y otros. Se halla relacionada
con la anterior, con la conformación del consenso y la hegemonía,
porque estamos hablando de Juchas por el poder, de luchas, disimuladas, encubiertas, que tienen que ver con la construcción del poder
en la sociedad. Dicho de otra manera, las cuatro vertientes no están
desconectadas. A través de cualquiera de ellas hoy podemos acceder a lo que se piensa que es la cultura.
Pero, ¿cómo volver compatibles estas distintas narrativas!. El
hecho mismo de que sean cuatro, y, seguramente podríamos enumerar otras, hace pensar que no estamos ante paradigmas. Son for42
CULTURA Y COMUNICACIÓN: REVISIONES TEÓKÍEM
mas en que nos narramos lo que acontece con la cultura en la sociedad. Si fuera sólo un problema de narración, de narratología, no
sería tan complejo compatibilizarlas. Muchos escritores a lo largo
del siglo XX han intentado, desde Joyce a Ricardo Piglia, hacer
coexistir narraciones no fácilmente compatibles. Pero no estamos
sólo ante un problema narratológico, estamos ante un conflicto de
conocimientos. Queremos saber cómo estas distintas aproximaciones que narran los vínculos de la cultura con la sociedad, con el
poder, con la economía, con la producción y reproducción, con la
dramatización de los conflictos, podrían ser conjugadas, articuladas unas con otras, para hacer, por ejemplo, una investigación.
1.3. LOS ESTUDIOS CULTURALES MULTID1SCIPL1NAR1Q&
¿Cómo realizar una construcción multidisciplinaria de objetos
de estudio? Dijimos que vamos a referirnos a dos tipos de objetos:
la ciudad y las industrias culturas, como ocasiones para preguntarnos si son conmensurables saberes que vienen de distintas disciplinas. Hay, como sabemos, diferencias territoriales del saber. Las
cuestiones de la identidad han sido más elaboradas por la antropología, las cuestiones políticas y de la reproducción social por la
sociología, y lo referente a los medios masivos se ubica en el campo
de la comunicación. En parte, esta distribución tiene que ver con
oposiciones entre lo tradicional y lo moderno, lo local y lo global,
y también en estos casos las disciplinas tienden a compartimentarse
y separarse. Se supone que los antropólogos se ocupan del folclor
local y de lo étnico, los sociólogos de lo macro, las estadísticas, los
censos, las grandes tendencias en la sociedad, y los comunicólogos
se interesan por entender cómo se comunican las masas, cómo se
articulan las grandes instancias de comunicación en la sociedad
global.
EDICIONESDEPERIODISMOY COMUNICACIÓN.
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¿Por qué privilegiar lo cualitativo frente a lo cuantitativo, lo
micro respecto de lo macro, lo locaJ o lo global? Para decirlo con una
feliz expresión de Bourdieu: "estamos acabando desde hace un tiempo
con los monoteísmos epistemológicos y metodológicos" No es posible
ya absolutizar las estadísticas o e) análisis del discurso, la
observación participante, la entrevista libre o en profundidad, o !a
descripción etnográfica, como sí sólo importara la información que
se obtiene a través deJ uso de una de estas técnicas. Estamos en un
tiempo transdisciplinario, no simplemente ínter o multi, sino
transdisciplinario, en el que las disciplinas tienen que interactuar
unas con otras, como George Bateson y Margaret Mead, que además
de ser un matrimonio fueron juntos, como comunicólogo y
antropóloga, a hacer el trabajo de campo, o como otros autores contemporáneos de los que podríamos hacer una larga lista en América
Latina. Casi todos los principales comunicólogos que ha habido en la
Argentina han intentado trabajar en esta dirección, desde Eliseo
Verón hasta AníbaJ Ford, para tomar dos ejemplos diversos. O Beatriz
Sarlo, que viene de la literatura, de las humanidades clásicas, de la
crítica literaria, y ha mostrado la fecundidad de esos instrumentos de
análisis de textos y discursos en la comunicación social, para analizar
shopping centers o videojuegos. En Brasil, podríamos mencionar a
Renato Ortíz, que empezó como antropólogo en sentido clásico,
estudiando los cultos afroamericanos, siguió con una discusión
moderna sobre la identidad nacional y en los últimos diez años ha
producido excelentes libros acerca de las industrias culturales, la
televisión, Jas telenovelas, hasta llegar al penúltimo libro sobre
mundialización y cultura.
Semejante es el caso de José Joaquín Brunner, que se inicio en
la sociología dura, la sociología de la educación, y desemboca en la
cultura preguntándose: ¿por queja sociología de la modernización
en Chile y en América Latina se confronta con constantes dificulta44
des en la articulación de tradición y modernidad? Otro autor valioso es Jesús Martín Barbero, quien replantea los estudios
comunica-cionales ubicándolos como parte de los procesos de
cultura, o sea que reubica los medios dentro del conjunto de
mediaciones de la sociedad.
En este doble movimiento de la cultura a la comunicación y de
la comunicación a la cultura y a la sociedad, se mueve gran parle
del pensamiento contemporáneo. De ahí que hoy nos resulte tan
inconsistente, tan artificial, pensar la cultura y la comunicación como
otra oposición más. Sin embargo, esta tentación todavía subsiste en
buena parte de las políticas culturales y aun de estudios humanísticos.
Hay quienes piensan que la función de la promoción cultural y de
la educación sería combatir la cultura de masas y el consumo masivo de la cultura; una labor de promoción y animación cultural tendría éxito si logra que los niños vean menos televisión, los adolescentes compren menos discos de rock, y los viejitos en vez de quedarse en sus casas a ver la televisión vayan a ver un espectáculo a la
plaza.
En las políticas culturales, los estados latinoamericanos piensan todavía que ocuparse de la cultura es hacer algo por las bellas
artes. Cuando distribuyen el presupuesto suelen dejar de lado los
medios masivos, las industrias culturales, como si el Estado no tuviera nada que decir en esos escenarios. Y con los procesos de
privatización se disculpan más fácilmente: privatizan canales de
televisión, radíos, teléfonos, como sí no tuvieran nada que ver con
el interés público. Pero también el mundo universitario está
compartí mentado de esta manera. Los departamentos de comunicación, de arte, de literatura, rara vez trabajan mancomunadamente
en una investigación o para averiguar qué es lo que necesitan saber
los especialistas en literatura acerca de la comunicación masiva, y,
a la inversa, cómo podrían hacerse con más densidad los estudios
EDICIONES DE PERIODISMO Y COMUNICACIÓN
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CAPÍTULO II
comunicacionales si se contara con los instrumentos que los críticos literarios han desarrollado para analizar textos. Sin embargo,
en esta cruce de disciplinas y de culturas se están produciendo las
innovaciones mas fecundas en las ciencias sociales y las humanidades.
CULTURA Y POLÍTICA:
DEL DIVORCIO AL ESPECTÁCULO
%
Para analizar la reformulación transdisciplinaria de los estudios culturales y sus consecuencias políticas, podemos partir de dos
hipótesis. La primera podría enunciarse así: desde que la política se
ha mudado a los territorios de la comunicación masiva, no es posible avanzaren la democratización mientras la oposición critica o lo
que aún podría llamarse izquierda, permanezca limitada a actos y
movilizaciones callejeras, sin eco en los medios, mientras dispute
el sentido de lo público a través de los circuitos íntimos de la cultura gutemberguiana: libros, revistas y panfletos.
La segunda hipótesis es que las posibilidades de reconstruir una
acción democratizadora (por llamarla de algún modo) o progresista
ya no depende principalmente de autocríticas respecto de las estrategias guerrilleras o populistas, ni acerca de las matrices ideológicas
rnarxislas o del autoritarismo de los partidos. Si bien estas revisiones
siguen siendo necesarias, la cuestión decisiva es replantear cómo se
informan e informan las izquierdas, cómo se comunican con sus so46
NÉSTORGARCACANCUNI
EDICIONESDEPERIODISMOY COMUNICACIÓN----------- _________
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Cultura y Comunicación: Revisiones Teóricas

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